Juan José Silvestre Valor

"Aquí tiene lugar el acto más emocionante del viaje: la Santa Misa. Sobre una roca y arrodillado, casi tendido en el suelo, un sacerdote que viene con nosotros dice la Misa. No la reza como los otros sacerdotes de las iglesias […]. Sus palabras claras y sentidas se meten en el alma. Nunca he oído Misa como hoy, no sé si por las circunstancias o porque el celebrante es un santo"

Cita del editor de “El fundador” A. Vázquez de Prada. El paso de los Pirineos:

(Antonio Dalmases Esteva, que es la persona de quien se trata, llevaba consigo un diario, que tituló: "Diario de mi huida de la zona roja, noviembre-diciembre de 1937"; el original, en RHF, T-08246; cfr. Apéndice XVIII. Este joven estudiante, como casi todos los que iban en la expedición, salvo el grupo del Padre, que no llevaba más que una bota de vino azucarado y una botella de coñac, iban provistos de vituallas. (La botella, por cierto, se rompió en la Ribalera después de la misa, cuando el Padre quería invitar a un trago a los asistentes). Del joven catalán se cuenta la anécdota de que llevaba una fiambrera repleta de patas de pollo. Chico inteligente, comentaba el Padre. Había descubierto el cruce

del pollo con el ciempiés. Por "el chico del ciempiés" le conocían)

«La Trinidad se ha enamorado del hombre, elevado al orden de la gracia y hecho “a su imagen y semejanza” (Gn 1, 26) lo ha redimido del pecado —del pecado de Adán que sobre toda su descendencia recayó, y de los pecados personales de cada uno— y desea vivamente morar en el alma nuestra: “El que me ama observará mi doctrina y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos mansión dentro de él” (Jn 14, 23)» [1]. Estas palabras de una homilía de san Josemaría, fechada el Jueves Santo de 1960, reflejan su profunda compresión del misterio eucarístico como un derroche de amor de la Trinidad, que desea acercarse a los hombres.

Cada uno de nosotros está llamado a ser morada de Dios. Este sueño puede hacerse realidad, si nos transformamos en Cristo, si vivimos su vida [2] y nos hacemos una cosa con él. Esta identificación se realiza de modo singular gracias a la Eucaristía [3]. En la vida y enseñanzas de san Josemaría notamos una percepción de la fuerza transformadora de la Eucaristía, de la trascendencia de la Santa Misa para la existencia cristiana, como se refleja más adelante en la misma homilía: «Quizá, a veces nos hemos preguntado cómo podemos corresponder a tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente un programa de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros» [4].

«Aprender en la Misa a tratar a Dios». Se expresa así el convencimiento de que los ritos litúrgicos en los que se desenvuelve la celebración eucarística tienen un valor pedagógico para los creyentes [5]. Resulta lógico verlo así, porque «es en la Misa donde se pone de manifiesto de modo diáfano que la respuesta a la entrega de Dios ha de ser la de un amor total, con todo el corazón, con todas las fuerzas, hasta dar la vida» [6]. En este artículo nos proponemos poner de relieve la aguda conciencia que tuvo san Josemaría acerca de la fuerza transformadora de la liturgia de la Santa Misa para los fieles corrientes. Son vastas sus enseñanzas al respecto, y aparecen con frecuencia en sus escritos. Por eso, en este trabajo hemos elegido centrar nuestra atención especialmente en la homilía «La Eucaristía, misterio de fe y de amor» [7] donde, al hilo de las distintas partes de la celebración eucarística, san Josemaría propone consecuencias para la vida espiritual de los cristianos.

1. El valor mistagógico del rito

El fundador del Opus Dei sugiere un modo concreto de asistir a las lecciones de la escuela de vida que es la Eucaristía: «Permitidme que os recuerde lo que en tantas ocasiones habéis observado: el desarrollo de las ceremonias litúrgicas. Siguiéndolas paso a paso, es muy posible que el Señor haga descubrir a cada uno de nosotros en qué debe mejorar, qué vicios ha de extirpar, cómo ha de ser nuestro trato fraterno con todos los hombres» [8].

En cierto sentido se puede afirmar que san Josemaría se dispone a hablar a los fieles sobre la Misa, no de un modo discursivo, sino mistagógico, desde los ritos [9]. Es lógico que sea así pues la extensa y profunda realidad de los efectos espirituales de la Santa Misa no debe discurrir de modo autónomo e independiente de los textos y ritos que jalonan la celebración [10].

La atención al sentido de los ritos se ha hecho presente con frecuencia en el Magisterio de la Iglesia durante el siglo XX. Pío XII dice al respecto: «La liturgia no es una parte solo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la jerarquía eclesiástica ordena el cumplimiento de los ritos» [11]. Por el contrario, como recuerda la doctrina conciliar de la Constitución Sacrosanctum Concilium, en la liturgia, «obra por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre Eterno. Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En este ejercicio, los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» [12]. En esta misma línea, san Josemaría resaltó, desde los comienzos de su predicación, el potencial santificador del misterio del culto cristiano [13].

La liturgia es, por consiguiente, «el lugar privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien él envió, Jesucristo» [14]. Un encuentro que «se expresa como un diálogo, a través de acciones y palabras» [15], bajo los signos visibles que usa la sagrada liturgia, escogidos por Cristo o por la Iglesia, significando realidades divinas invisibles [16].

Así pues, las palabras y los gestos de la liturgia tienen una importancia particular que reclama la participación interior de los fieles, como se desprende del número 543 de Camino: «Me viste celebrar la Santa Misa sobre un altar desnudo —mesa y ara—, sin retablo. El Crucifijo, grande. Los candeleros recios, con hachones de cera, que se escalonan: más altos, junto a la cruz. Frontal del color del día. Casulla amplia. Severo de líneas, ancha la copa y rico el cáliz. Ausente la luz eléctrica, que no echamos en falta. —Y te costó trabajo salir del oratorio: se estaba bien allí. ¿Ves cómo lleva a Dios, cómo acerca a Dios el rigor de la liturgia?» [17]. Y comenta Arocena: «El texto refleja la sensibilidad mistagógica del autor: los signos del misterio de Cristo conducen a él. Vivida con autenticidad, la celebración constituye la mediación y, a la vez, la catequesis más elocuente de su misterio [18].

2. La Misa, encuentro filial de amor

Este epígrafe presupone dos consideraciones fundamentales. De una parte, que la Santa Misa, como todo encuentro, es cosa de dos: Cristo realmente presente y los participantes en la celebración que, cristificados por la efusión del Espíritu Santo, nos reconocemos hijos de Dios, hijos en el Hijo con el derecho y el deber de presentarnos y ofrecernos con Cristo al Padre. Se trata de un encuentro especial: un encuentro de enamorados. Por eso, san Josemaría describía la Santa Misa como una «corriente trinitaria de amor» [19], a la que el cristiano procura sumarse con «un amor filial empapado de espíritu sacerdotal» [20].

En efecto, en la Eucaristía «se contiene verdadera, real y sustancialmente, el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» [21]. Por eso “la fe nos pide que estemos ante la Eucaristía con la conciencia de estar ante el propio Cristo. Precisamente su presencia da a las demás dimensiones de la Eucaristía —convivial, de memorial de la Pascua, de anticipación escatológica— un significado que trasciende, con mucho, el de un mero simbolismo. La Eucaristía es misterio de presencia, por medio del cual se realiza de forma suprema la promesa de Jesús de permanecer con nosotros hasta el fin del mundo” [22].

Toda esta maravilla nos manifiesta la cercanía, la preocupación, el amor de Dios por los hombres. San Josemaría, recuerda el prelado del Opus Dei, «nos ha enseñado a asumir con plenitud la fe en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, de manera que el Señor entre verdaderamente en nuestra vida y nosotros en la suya, que le miremos y le contemplemos —con los ojos de la fe— como a una persona realmente presente: nos ve, nos oye, nos espera, nos habla, se acerca y nos busca, se inmola por nosotros en la Santa Misa» [23].

Verdaderamente, en la Eucaristía el Señor nos muestra un amor que llega «hasta el extremo» (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida [24]. Por eso, el santo de lo ordinario la comprendía como una locura de amor, y aplicaba incluso una comparación audaz: «Ningún enamorado dice que no tiene tiempo para estar junto al ser querido, o que tiene prisa. Nuestros padres no tenían problemas de tiempo para estar siempre juntos, porque estaban enamorados» [25]. Y continuaba aconsejando: «No os importe llevar los ejemplos del amor humano, noble y limpio, a las cosas de Dios. Si amamos al Señor con este corazón de carne —no poseemos otro—, no habrá prisa por terminar ese encuentro, esa cita amorosa con él» [26].

3. Acercarnos al encuentro de amor

Si la Eucaristía es un encuentro de amor, entonces la preparación interior es un aspecto importante. Incluso también la exterior, como señala el fundador del Opus Dei rememorando escenas de la infancia: «Recuerdo cómo se disponían para comulgar: había esmero en arreglar bien el alma y el cuerpo. El mejor traje, la cabeza bien peinada, limpio también físicamente el cuerpo, y quizá hasta con un poco de perfume... eran delicadezas propias de enamorados, de almas finas y recias, que saben pagar con amor el Amor» [27]. En Forja, esta preparación externa se convierte en una imagen de lo que sucede en el ámbito espiritual: «Hemos de recibir al Señor, en la Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con adornos, luces, trajes nuevos... —Y si me preguntas qué limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré: limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias, una por una; luz en toda tu alma» [28].

Al iniciar la Santa Misa, la conciencia de encontrarse en presencia de la Trinidad suscitaba en san Josemaría un amor y admiración que le llevaban a adentrarse con intensidad en la liturgia. Cada detalle cobraba un significado particular para él. Se dirigía al altar con alegría, «porque Dios está aquí. Es la alegría que, junto con el recogimiento y el amor, se manifiesta en el beso a la mesa del altar, símbolo de Cristo y recuerdo de los santos: un espacio pequeño, santificado, porque en esta ara se confecciona el Sacramento de la infinita eficacia» [29]. Por eso confesaba: «Yo beso apasionadamente el altar. Pienso que allí se renueva el Sacrificio del Calvario; y allí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se vuelcan con la humanidad... Llenaos de deseos de amor, de reparación y de sacrificio. Él nos ha dado su Amor y amor con amor se paga. Que no me digan que Dios está lejos: está bien metido dentro de cada uno de nosotros» [30].

Ante ese encuentro con la grandeza y la bondad infinita de Dios, que tiene lugar en la liturgia, señalaba san Juan Pablo II, «la actitud apropiada no puede ser otra que una actitud impregnada de reverencia y sentido de estupor, que brota del saberse en la presencia de la majestad de Dios» [31]. Estamos ante Dios, llamados a ser sus hijos, convocados a su presencia mientras esperamos ser transformados en el Hijo por obra del Espíritu Santo. ¿No es lógico experimentar el deseo de examinar la propia vida, pedir el don de la conversión continua?

El rezo del Confiteor, prosigue el fundador del Opus Dei, «nos pone por delante nuestra indignidad; no el recuerdo abstracto de la culpa, sino la presencia, tan concreta, de nuestros pecados y de nuestras faltas. Por eso repetimos: Kyrie eleison, Christe eleison, Señor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros. Si el perdón que necesitamos estuviera en relación con nuestros méritos, en este momento brotaría en el alma una tristeza amarga. Pero, por bondad divina, el perdón nos viene de la misericordia de Dios, al que ya ensalzamos —¡Gloria!—, porque tú solo eres santo, tú solo Señor, tú solo altísimo, Jesucristo, con el Espíritu Santo, en la gloria de Dios Padre» [32].

4. Entablar un diálogo de amor

Acaba la oración colecta, con las palabras que tanto le gustaba repetir a san Josemaría pues le recordaban que la Trinidad entera actúa en el santo Sacrificio del Altar: Por Jesucristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo —nos dirigimos al Padre—que vive y reina contigo en unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Da comienzo a continuación la Liturgia de la Palabra en la que nos encontramos ante un verdadero discurso que espera y exige una respuesta. Este momento de la celebración posee, en efecto, un carácter de proclamación y de diálogo: Dios que habla a su pueblo y éste que responde y hace suya esta palabra divina por medio del silencio, del canto; se adhiere a ella profesando su fe en la professio fidei, y lleno de confianza acude con sus peticiones al Señor [33].

«Impresionaba mucho —recuerda el prelado del Opus Dei, testigo de tantas celebraciones eucarísticas del fundador— el tono con que leía los textos litúrgicos, con la nitidez propia de quien los pronuncia a la vez con la boca y con el corazón. Se metía tanto en estos textos, y concretamente en las lecturas, que —si asistían otras personas— no podía contenerse y, al término del Evangelio, exteriorizaba su sentimiento en una homilía» [34]. Vivía realmente, pues, las consideraciones que hacía sobre esta parte de la Santa Misa: «Oímos ahora la Palabra de la Escritura, la Epístola y el Evangelio, luces del Paráclito, que habla con voces humanas para que nuestra inteligencia sepa y contemple, para que la voluntad se robustezca y la acción se cumpla» [35]. Este cumplirse la acción no es otra cosa que «la dimensión performativa de la Palabra celebrada: la liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos, y lo que la Palabra anuncia lo realiza el sacramento» [36].

«La primera exigencia para una buena celebración —enseña Benedicto XVI— es que el sacerdote entable realmente este coloquio. Al anunciar la Palabra, él mismo se siente en coloquio con Dios. Es oyente de la Palabra y anunciador de la Palabra, en el sentido de que se hace instrumento del Señor y trata de comprender esta palabra de Dios, que luego debe transmitir al pueblo. Está en coloquio con Dios, porque los textos de la Santa Misa no son textos teatrales o algo semejante, sino que son plegarias, gracias a las cuales, juntamente con la asamblea, hablamos con Dios» [37].

Cabe afirmar que esta ruminatio es connatural a la compresión que san Josemaría tiene de los textos litúrgicos, y en especial de la Palabra de Dios proclamada en la Liturgia de la Palabra, que se convierte en oración y se proyecta sobre la vida. «Nada extraño, pues, que sus homilías y escritos recojan abundantes comentarios a la lex orandi, cuya vivacidad responde a la hondura bíblica y litúrgica de su experiencia celebrativa. En algunos pasajes, su estilo evoca la mistagogía de los Padres de la Iglesia» [38].

5. Encuentro de amor entre Cristo y su Iglesia

«Somos un solo pueblo que confiesa una sola fe, un Credo; un pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» [39]. Estas palabras nos conducen a dar un paso más. La identificación con los sentimientos de Cristo supone una progresiva transformación en él por medio de la oración, pero ¿cómo aprender a rezar? La respuesta es clara: rezando con otros. En realidad no cabe separar a Dios Padre de su Pueblo: «Cada vez que clamamos y decimos: ¡Abba, Padre! es la Iglesia, toda la comunión de los hombres en oración, la que sostiene nuestra invocación, y nuestra invocación es invocación de la Iglesia» [40]. Solo Jesús puede decir «Padre mío». Todos los demás nos dirigimos a Dios como Padre, siempre en comunión con aquel nosotros que Jesús ha inaugurado, haciendo posible por el Bautismo que seamos hijos en el Hijo.

La liturgia misma nos muestra de modo palpable esta realidad. Cuando el sacerdote deja el ambón o la sede, para situarse en el altar —centro de la liturgia eucarística [41]—, todos se preparan de un modo más inmediato para la oración común, que sacerdote y pueblo dirigen al Padre, por Cristo en el Espíritu Santo [42]. En esta parte de la celebración, el sacerdote habla al pueblo únicamente en los diálogos desde el altar [43], pues la acción sacrificial que tiene lugar en la liturgia eucarística no se dirige principalmente a la comunidad. Sacerdote y pueblo no oran uno hacia el otro, sino hacia el único Señor. De hecho, la orientación espiritual e interior de todos, del sacerdote —como representante de la Iglesia entera— y de los fieles, es versus Deum per Iesum Christum. Así entendemos mejor la exclamación de la Iglesia antigua: «Conversi ad Dominum» [44].

Concretamente, la posición de la cruz en el centro del altar indica la centralidad del crucifijo en la celebración eucarística y la orientación precisa que toda la asamblea está llamada a tener durante la liturgia eucarística: no nos miramos unos a otros, sino que miramos a aquél que ha nacido, muerto y resucitado por nosotros, el Salvador. En este marco se sitúa la disposición que san Josemaría escribía ya a inicios de 1935: «La Santa Cruz y el ara —completamente aislada la mesa del altar— ocupen el lugar sobresaliente» [45]. Es a Cristo, de quien toda salvación proviene, el sol que surge, a quien todos hemos de dirigir nuestra mirada, de quien hemos de recibir el don de la gracia [46]. Como señala con sencillez el Papa Francisco: «Sobre la mesa hay una cruz, que indica que sobre ese altar se ofrece el sacrificio de Cristo: es Él el alimento espiritual que allí se recibe, bajo los signos del pan y del vino» [47].

En la medida en que comprendamos esta estructura, en que asimilemos las palabras de la liturgia, entraremos en consonancia interior y estaremos con la Iglesia en coloquio con Dios. En la celebración de los sacramentos el sacerdote habla con Cristo y a través de él con el Dios trino, y reza así con y por los demás. Como señala san Josemaría: «Llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Misa, como fue la de Cristo al entregar su vida en el Calvario [48].

Si se puede afirmar sin temor a equivocarse que el cristiano, por la comunión de los santos, nunca está solo, en la liturgia esto se palpa continuamente. «Orate, fratres, —reza el sacerdote— porque este sacrificio es mío y vuestro, de toda la Iglesia Santa. Orad, hermanos, aunque seáis pocos los que os encontráis reunidos; aunque solo se halle materialmente presente nada más un cristiano, y aunque estuviese solo el celebrante: porque cualquier Misa es el holocausto universal, rescate de todas las tribus y lenguas y pueblos y naciones (Cfr. Ap V, 9)» [49].

Ya en la Plegaria eucarística, esta universalidad adquiere su verdadera amplitud: «La tierra y el cielo se unen para entonar con los Ángeles del Señor: Sanctus, Sanctus, Sanctus... Yo aplaudo y ensalzo con los Ángeles: no me es difícil, porque me sé rodeado de ellos, cuando celebro la Santa Misa. Están adorando a la Trinidad. Como sé también que, de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la intima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre» [50].

Se entiende así que el cristiano no puede rezar a Dios de modo auténtico si vive espiritualmente aislado de los demás, sin abrirse a los otros. «La fe cristiana nunca es mera relación subjetiva o personal—privada con Cristo y su palabra, sino que es totalmente concreta y eclesial» [51]. De ahí que ningún cristiano ora solo: le acompaña siempre el Espíritu Santo. Su oración es siempre a dúo y a coro: resuena siempre en ella la invocación de la Iglesia en la epíclesis continua a su Señor. Por eso «vivir la Santa Misa es permanecer en oración continua; convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos los cristianos» [52].

Este sentido de la unidad informa toda la vida de cada fiel: «Nos hemos de esforzar, en nuestra vida interior y en el desarrollo de las virtudes cristianas, pensando en el bien de toda la Iglesia» [53]. La plegaria eucarística es un ejemplo elocuente de esta apertura del corazón hacia las intenciones de la Esposa de Cristo presente en toda la tierra: «Así se entra en el canon, con la confianza filial que llama a nuestro Padre Dios clementísimo. Le pedimos por la Iglesia y por todos en la Iglesia: por el Papa, por nuestra familia, por nuestros amigos y compañeros. Y el católico, con corazón universal, ruega por todo el mundo, porque nada puede quedar excluido de su celo entusiasta» [54].

A lo largo de la plegaria eucarística se vuelve en diversos momentos a la petición, y a veces se acude a los santos, pidiendo su intercesión. «Para que la petición sea acogida, hacemos presente nuestro recuerdo y nuestra comunicación con la gloriosa siempre Virgen María y con un puñado de hombres, que siguieron los primeros a Cristo y murieron por él» [55]. Y con la intercesión, la petición: «Más peticiones: porque los hombres estamos casi siempre inclinados a pedir: por nuestros hermanos difuntos, por nosotros mismos. Aquí caben también todas nuestras infidelidades, nuestras miserias. La carga es mucha, pero él quiere llevarla por nosotros y con nosotros» [56].

Se acerca el instante de la Consagración. Se reitera aquí «la infinita locura divina dictada por el Amor» [57]. Estamos en el vértice de la plegaria eucarística, como señala la Instrucción General del Misal Romano: «Con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la Última Cena, cuando, bajo las especies de pan y vino, ofreció su Cuerpo y su Sangre, y se los dio a los apóstoles en forma de comida y bebida, y les encargó perpetuar ese mismo misterio» [58].

El sacerdote junta las manos y pronuncia con claridad las palabras del Señor, tal y como lo requiere la naturaleza de las mismas [59]. Especialmente en este momento de la celebración, el sacerdote actúa in persona Christi, lo cual «quiere decir más que en nombre, o también, en vez de Cristo. In persona: es decir, en la identificación específica, sacramental con el sumo y eterno Sacerdote, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie» [60]. Se trata para san Josemaría de una realidad diáfana: «Soy, por un lado, un fiel como los demás; pero soy, sobre todo, ¡Cristo en el Altar! Renuevo incruentamente el divino sacrificio del Calvario y consagro in persona Christi, representando realmente a Jesucristo, porque le presto mi cuerpo, y mi voz y mis manos, mi pobre corazón, tantas veces manchado, que quiero que él purifique» [61].

«Termina el canon con otra invocación a la Trinidad Santísima: per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso..., por Cristo, con Cristo y en Cristo, Amor nuestro, a ti, Padre Todopoderoso, en unidad del Espíritu Santo, te sea dado todo honor y gloria por los siglos de los siglos» [62]. Recordamos de nuevo que estamos metidos en la corriente trinitaria de amor de Dios por los hombres que es la Eucaristía. El canon concluye dirigiendo a la Trinidad una oración de alabanza, «la forma de orar que reconoce de la manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo, le da gloria no por lo que hace, sino por lo que él es. Participa en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en la fe antes de verle en la gloria» [63]. Si bien es cierto que toda la celebración eucarística es una magna acción de gracias dirigida a la Santísima Trinidad, sin embargo la doxología final de la plegaria eucarística resume y concentra la totalidad de esta alabanza.

A su vez, el gesto de elevar la patena y el cáliz pretende presentar al Padre, para ofrecérsela, la gran Víctima inmolada: Cristo, la expresión suprema del honor y de la gloria debidos a Dios. De hecho, la fórmula de la doxología final muestra que toda oración de alabanza «solo es posible a través de Cristo: él une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesión, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en él» [64].

En esta misma línea afirmaba san Josemaría: «En el Santo Sacrificio del altar, el sacerdote toma el Cuerpo de nuestro Dios y el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra, diciendo: “Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” —¡por mi Amor!, ¡con mi Amor!, ¡en mi Amor!— Únete a ese gesto. Más: incorpora esa realidad a tu vida» [65]. Las últimas palabras —«incorpora esa realidad a tu vida»—, nos animan a hacer efectivo este gesto a lo largo de la jornada [66], porque «corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, del cuerpo y el alma» [67].

6. La comunión: cuando el encuentro se hace adoración y unión

Parte esencial de la Misa es la Comunión. San Josemaría la recomendó frecuentemente en su predicación [68]. Ya en 1931, al señalar la praxis que deberían seguir los que se incorporasen al Opus Dei, escribió que «ordinariamente recibirán la Sagrada Comunión dentro de la Misa, porque ése es el sentir de la liturgia» [69]. De la misma época son también estas palabras: «La comunión dentro de la Misa es la regla, no la excepción. Intra Missam, con hostias ofrecidas y consagradas en la Misa. Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre. Sacrificio unido al Sacramento. ¿Por qué separarlo sin causa razonable?» [70].

El rito de comunión tiene como finalidad que los fieles, debidamente dispuestos, reciban el Pan del cielo y el Cáliz de la salvación, el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó para la vida del mundo [71]. Facilitar este cometido es el objetivo de los tres momentos de preparación inmediata: el Padrenuestro, el gesto de paz y la acción simbólica de la fracción del pan.

San Josemaría se refiere al Padrenuestro diciéndonos: «Jesús es el Camino, el Mediador; en él todo; fuera de él, nada. En Cristo, enseñados por él, nos atrevemos a llamar Padre nuestro al Todopoderoso: el que hizo el cielo y la tierra es ese Padre entrañable que espera que volvamos a él continuamente, cada uno como un nuevo y constante hijo pródigo» [72]. Estas palabras nos introducen directamente en la realidad de la Comunión, que acrecienta nuestra unión con Cristo, nos une a él separándonos del pecado, y construye la Iglesia [73]. Unirnos a Cristo y por él a todos los hermanos; filiación en Cristo y fraternidad: son sentimientos que encontramos a lo largo de toda la celebración eucarística.

Señor no soy digno de que entres en mi casa pero una palabra tuya bastará para sanarme, esta oración que precede a la comunión son señal de contrición, de un dolor de amor adorante que arroja luz sobre lo que sucede en ese momento: «No es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación solo puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía significa adorar a aquel a quien recibimos. Precisamente así, y solo así, nos hacemos uno con él» [74]. Por eso, el fundador del Opus Dei propone un contraste gráfico: «Para acoger en la tierra a personas constituidas en dignidad hay luces, música, trajes de gala. Para albergar a Cristo en nuestra alma, ¿cómo debemos prepararnos? ¿Hemos pensado alguna vez en cómo nos conduciríamos, si solo se pudiera comulgar una vez en la vida?» [75].

Concluye la Santa Misa: «Con Cristo en el alma [...] la bendición del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo nos acompaña durante toda la jornada, en nuestra tarea sencilla y normal de santificar todas las nobles actividades humanas» [76]. Aranda glosa así esta consideración: «De una manera natural y espontánea, viene una y otra vez a la mente y a la pluma del autor la formulación de su doctrina fundamental, fruto de los dones fundacionales impresos por Dios en su alma: la llamada de todos los fieles cristianos a la santidad en su propio estado y circunstancias de vida, y en particular la vocación—misión de los fieles laicos de santificar todas las nobles actividades humanas. La califica de tarea sencilla y normal, puesto que no desborda los cauces de la vida profesional y social ordinaria, sino que ha de desenvolverse en el interior de los deberes y obligaciones de cada uno» [77].

La Santa Misa se proyecta, de algún modo, en la vida entera de los fieles. «Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todo tiempo y en todas las cosas» [78]. Esta coherencia cristiana que reclaman las celebraciones litúrgicas ha sido recordada por el Papa Francisco: «Celebrar el verdadero culto espiritual quiere decir entregarse a sí mismo como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cfr. Rm 12, 1). Una liturgia que estuviera separada del culto espiritual correría el riesgo de vaciarse, de perder su originalidad cristiana y caer en un sentido sagrado genérico, casi mágico, y en un esteticismo vacío. Al ser acción de Cristo, la liturgia impulsa desde dentro a revestirse de los mismos sentimientos de Cristo, y en este dinamismo toda la realidad se transfigura» [79].

Este breve recorrido que hemos hecho de la liturgia de la Santa Misa de la mano de san Josemaría nos ayuda a comprender por qué afirmaba que: «Asistiendo a la Santa Misa, aprenderéis a tratar a cada una de las Personas divinas» [80]. En la celebración, los fieles se pueden dirigir al Padre, en Cristo por la acción del Espíritu Santo: en este entrar en diálogo con las personas divinas, crece su vida cristiana. Un diálogo al que invita cada gesto y palabra propia del rito, que cobran así un significado especial. Nos vemos impulsados a cuidarlos con atención, con afán de seguir este camino de amor: «No ama a Cristo quien no ama la Santa Misa, quien no se esfuerza en vivirla con serenidad y sosiego, con devoción, con cariño. El amor hace a los enamorados finos, delicados; les descubre, para que los cuiden, detalles a veces mínimos pero que son siempre expresión de un corazón apasionado» [81].

Juan José Silvestre Valor, en romana.org

Notas:

[1]   San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica (por Antonio Aranda), Rialp, Madrid, 2013, n. 84d.

[2]   Cfr. Gal 2,20.

[3]   Acerca del modo en que san Josemaría comprendía esta identificación a través de la Eucaristía, cfr. Ángel García Ibáñez, “Eucaristía” en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2013, p. 463.

[4]   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88b.

[5]   En este aspecto se percibe una sintonía de fondo entre el pensamiento de san Josemaría y la enseñanza de Benedicto XVI: «¿Qué significa celebrar la Eucaristía de modo adecuado? Es encontrarnos con el Señor, que por nosotros se despoja de su gloria divina, se deja humillar hasta la muerte en la cruz y así se entrega a cada uno de nosotros. Es muy importante para el sacerdote la Eucaristía diaria, en la que se expone siempre de nuevo a este misterio; se pone siempre de nuevo a sí mismo en las manos de Dios, experimentando al mismo tiempo la alegría de saber que Él está presente, me acoge, me levanta y me lleva siempre de nuevo, me da la mano, se da a sí mismo. La Eucaristía debe llegar a ser para nosotros una escuela de vida, en la que aprendamos a entregar nuestra vida». Benedicto XVI, Homilía en una ordenación sacerdotal, 7-V-2006.

[6]   Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2010, vol. I, p. 555.

[7]   Como ya se ha dicho anteriormente, esta homilía se publicó en el libro Es Cristo que pasa; comprende los nn. 83-94. Sobre la historia de su redacción se pueden consultar las pp. 485-490 de la Edición crítico-histórica preparada por Antonio Aranda (vid. nota 1).

[8]   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88c.

[9]   Cfr. San Josemaría, Camino. Edición crítico-histórica (por Pedro Rodríguez), Rialp, Madrid, 20043, n. 529, nota 11, p. 678.

[10]    Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 757.

[11]    Pío XII, Carta encíclica Mediator Dei, en Heinrich Joseph Dominicus Denzinger — Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 20002, n. 3843.

[12]    Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 7. La misma idea ha sido recogida en Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1070, 1089. Parece interesante notar que el texto latino dice: «Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur...» El antecedente de qua entendemos que es exercitatio y de este modo resulta claro que las acciones litúrgicas son ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de signos sensibles.

[13]    Cfr. Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 747.

[14]    San Juan Pablo II, Carta Apost. Vicesimus quintus annus, 4-XII-1988, n. 7.

[15]    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1153.

[16]    Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 33.

[17]    San Josemaría, Camino, n. 543.

[18]    Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 749.

[19]    Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, 85a.

[20]    Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 556.

[21]    Concilio de Trento, Decr. De SS. Eucharistia, can. 1: DH, 1651; Cfr. cap. 3: DH, 1641.

[22]    San Juan Pablo II, Carta Apost. Mane nobiscum Domine, 7-X-2004, n. 18.

[23]    Javier Echevarría, Carta 6-X-2004, n. 5.

[24]    Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17-IX-2003, n. 11.

[25]    San Josemaría, Notas tomadas en una reunión familiar, 6-I-1972.

[26]    San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid, 1986, p. 75.

[27]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91c.

[28]    San Josemaría, Forja, Rialp, Madrid, 1987, n. 834.

[29]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

[30]    Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, Rialp, Madrid, 2000, p. 226.

[31]    San Juan Pablo II, Discurso a la Plenaria de la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los sacramentos, 21-IX-2001.

[32]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

[33]    Cfr. Misal Romano, “Instrucción General del Misal Romano”, n. 55. A partir de ahora IGMR.

[34]    Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, p. 226.

[35]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

[36]    Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 753.

[37]    Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con sacerdotes de la diócesis de Albano, 31-VIII-2006.

[38]    Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 748.

[39]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

[40]    Benedicto XVI, Audiencia general, 23-V-2012.

[41]    Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 73.

[42]    Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 78.

[43]    Cfr. “Pregare ad Orientem versus”, Notitiae 322, vol. 29/5 (1993) 249.

[44]    Efectivamente, «en la Iglesia antigua existía la costumbre de que el obispo o el sacerdote después de la homilía exhortara a los creyentes exclamando: Conversi ad Dominum —volveos ahora hacia el Señor—. Eso significaba ante todo que ellos se volvían hacia el Este, en la dirección por donde sale el sol como signo de Cristo que vuelve, a cuyo encuentro vamos en la celebración de la Eucaristía. Donde, por alguna razón, eso no era posible, dirigían su mirada a la imagen de Cristo en el ábside o a la cruz, para orientarse hacia el Señor. Porque, en definitiva, se trataba de este hecho interior: de la conversio, de dirigir nuestra alma hacia Jesucristo y, de ese modo, hacia el Dios viviente, hacia la luz verdadera». Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia pascual, 22-III-2008.

[45]    San Josemaría, Instrucción 9-I-1935, n. 254, en AGP, serie A.3, 90-1-1; citado en Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 750.

[46]    Benedicto XVI ha insistido en este punto. En 2002, el entonces cardenal Joseph Ratzinger señalaba que «la representación del sacerdote se realiza en el acto sacramental, en el que con respeto y estremecimiento se puede hablar y actuar en nombre de Cristo, pero esto no quiere decir que haya que mirar al sacerdote, como si él fuera en su figura física un icono de Cristo. Él debe intentar llegar a serlo por su vida, pero pertenece precisamente a ello que él, junto con los fieles, mire a Cristo para poder imitarlo. El traslado de la representación de Cristo a la forma física del sacerdote, que P. Farnés y otros nos ofrecen, lleva a la falsa divinización del sacerdote, de la que deberíamos liberarnos cuanto antes. No, cada vez me resulta más insoportable ver cómo la cruz se deja a un lado para que se pueda ver al sacerdote. El carácter esencial de la Iglesia como una procesión, como un caminar orante hacia el Señor, se oscurece así de una manera inadecuada». Joseph Ratzinger, “Respuesta del cardenal Joseph Ratzinger a Pere Farnés”, Phase 252 (2002) 511-512.

[47]    Francisco, Audiencia general, 5-II-2014.

[48]    San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, 80.

[49]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89d.

[50]    Ibíd. En otro momento, realiza una consideración similar, involucrando incluso a toda la creación en este movimiento de alabanza: «Cuando celebro la Santa Misa con la sola participación del que me ayuda, también hay allí pueblo. Siento junto a mí a todos los católicos, a todos los creyentes y también a los que no creen. Están presentes todas las criaturas de Dios —la tierra y el cielo y el mar, y los animales y las plantas—, dando gloria al Señor la Creación entera. Y especialmente, diré con palabras del Concilio Vaticano II, nos unimos en sumo grado al culto de la Iglesia celestial, comunicando y venerando sobre todo la memoria de la gloriosa siempre Virgen María, de San José, de los santos Apóstoles y Mártires y de todos los santos”. San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 75.

[51]    Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe, Ed. Cristiandad, Madrid, 2004, p. 172.

[52]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88a.

[53]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 145b.

[54]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a. Es la oración de intercesión que, en palabras del Papa Francisco, «nos estimula particularmente a la entrega evangelizadora y nos motiva a buscar el bien de los demás [...] Interceder no nos aparta de la verdadera contemplación, porque la contemplación que deja fuera a los demás es un engaño». FRANCISCO, Exh. apost. post. Evangelii gaudium, 24-XI-2013, n. 281.

[55]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a.

[56]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

[57]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90b.

[58]    Misal Romano, IGMR, n. 79 d).

[59]    El Papa Pablo VI sugirió, el 22 de enero de 1968, esta rúbrica sobre el modo de pronunciar las palabras del Señor (Cfr. Annibale Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), 408, nota 15). De este modo se «subraya la trascendencia del momento de la consagración, la expresividad y la diferencia de estas palabras sobre las restantes, como vértice que son de toda la plegaria eucarística e, incluso, de toda la celebración». Félix María Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Palabra, Madrid, 1999, p. 178.

[60]    San Juan Pablo II, Carta Dominicae Cenae, 24-II-1980, n. 8.

[61]    San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 74.

[62]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

[63]    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2639.

[64]    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1361.

[65]    San Josemaría, Forja, n. 541.

[66]    Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 557.

[67]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 87c.

[68]    Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, pp. 758-759.

[69]    San Josemaría, Apuntes íntimos, Cuaderno V, n. 496, 23-XII-1931; citado en Camino. Edición crítico-histórica, comentario al n. 536, p. 687.

[70]    Ibíd.

[71]    Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 80.

[72]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91a.

[73]    «Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia», Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1396.

[74]    Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana, 22-XII-2005.

[75]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91b.

[76]    Ibíd., n. 91d.

[77]    San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica, comentario al n. 91d, p. 512.

[78]    San Josemaría, Carta 2-II-1945, n. 11, citada en Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, pp. 565-566.

[79]    Francisco, Mensaje a los participantes en el Simposio “Sacrosanctum Concilium, Gratitud y compromiso por un gran movimiento eclesial”, 18-II-2014.

[80]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91e.

[81]    Ibíd., n. 92a.

Nathalie Augier de Moussac

La pintura del Tepeyac

Cuando el Provincial de la orden de los frailes menores, Francisco de Bustamante, denunció públicamente el día de la fiesta de la Natividad de la Virgen el uso de las virtudes taumatúrgicas de una imagen pintada por un Indio, atacaba la política de la imagen practicada por el nuevo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montufar, recientemente llegado a la Nueva España.

La Tota Pulchra de Huejtozingo es muy parecida al la pintura taumaturga del Tepeyac (fig. 15).

Fig. 15: El ayate de la Virgen de Guadalupe, 167 x 103 cm, Basílica del Tepeyac, México. Foto de la autora.

El hecho de que la imagen haya sido el fruto del trabajo de un Indio o de un artista europeo no es realmente importante en cuanto a lo que nos interesa aquí [26]. El lienzo ha sido retocado varias veces, en varios lugares con supresión o adiciones de elementos gráficos como el velo que parece haber sido añadido sobre la cabeza de la Virgen de una manera poco realista, o el color de sus cabellos cambiados de rubios a negros (fig. 16 y 17). O más probablemente la desaparición de putti o atributos como una corona, escondidos por las nubes o la mandorla.

Fig. 16: Detalle de la Tota Pulchra de Huejotzingo con dibujo para transformarlo en Virgen de la Guadalupe. Foto de la autora.

Fig. 17: Detalle del lienzo de la Virgen de Guadalupe. Foto de la autora.

Es imposible saber cuales fueron los elementos originales del lienzo ya que no tenemos ninguna prueba visual o ninguna descripción precisa de la pintura “origínale” [27] (fig. 18).

Fig. 18: Asunción, fresco anónimo de la capilla abierta del convento franciscano de San Martin de Huaquechula, Puebla, circa1560. Foto de la autora.

Además ya sabemos que en el dominio del arte “religioso” la noción de original y de copia es muy relativa. Lo que importa realmente es entender cómo, en un momento dado, una imagen sagrada como el lienzo se “reactiva” periódicamente con la complicidad fortuita de textos y /o varios procesos de reproducción.

La primera copia oficial, Baltazar de Echave Orio, 1606

Cincuenta años después del sermón de Bustamante, en la primera decena del siglo XVII, una interpretación del lienzo firmada por el vasco Baltazar de Echave Orio (fig. 19) llegado unos veinte años antes a México, aparece en la iglesia capitalina de San Francisco.

Fig. 19: Baltasar de Echave Orio, 1606, oleo sobre tabla, colección privada. Foto de la autora.

No se trata de una réplica exacta del lienzo así como lo conocemos hoy, sino más bien de una interpretación del artista según un modo de funcionamiento propio de las copias de las pinturas religiosas vigente en Europa desde el final del siglo XIV. Echave Orio, aunque respeta escrupulosamente las dimensiones del lienzo y la postura de la Virgen, añade una corona a sus atributos. Pero la gran innovación del cuadro es la representación de la imagen de la Virgen sobre un tejido blanco colgado en dos puntos a la manera de las numerosas pinturas que representan el velo de la Verónica –Vera Icona– , o sea la huella dejada por el rostro de Cristo sobre la tela que le habrá tendido Verónica camino al Gólgota. Procede también a una última modificación de suma importancia cuando transforma el oval cerrado de la mandorla en una gota claramente abierta en la parte superior del cuadro, como si estuviera suspendida en cielo. La manera con la cual la tela blanca que sirve de soporte a la imagen de la Virgen aparece “suspendida” en dos puntos es idéntica a las representaciones convencionales del velo de la Verónica (fig. 20 y 21) [28].      

Fig. 20: Martin Schongauer, 1491, grabado de Breisach, Colmar, Metropolitan        Fig. 21: Dürer, grabado sobre madera, 1510. Fletcher Fund, 1918.

Museum of Art, N.Y. Harris Brisbane Dick Fund, 1932.

Más bien el cuadro de Echave Orio podría relacionarse con la pintura del Greco (fig. 22) que hace abstracción de la representación de la santa para concentrarse únicamente sobre el retrato de Cristo, o sobre su huella.

               

Fig. 22: El Greco, el velo de la Véronica, dos interpretaciones. A la izquiera, óleo sobre tela, 84 x 91 cm, 1576-79, Museo de la Santa Cruz, Toledo. A la derecha, óleo sobre tela, circa 1580-1582, colección privada, véase <http://www.wga.hu> (12/09/2012).

Cuando el artista decide representar el lienzo de la Virgen de Guadalupe de forma idéntica a las imágenes acheiropoieta convierte la imagen de la Virgen (el lienzo de la Guadalupe), es decir la reproducción de la figura de la Virgen, en el tema central del cuadro. Esta opción iconográfica podría indicar, en primer lugar, que existía en 1604 una leyenda alrededor de la imagen taumaturga del Tepeyac y un vidente que todavía no había salido de la sombra, y, en segundo lugar, que si el velo de la Verónica es una reliquia que demuestra la existencia de Cristo, entonces el lienzo es la prueba de que la Virgen “estuvo” en México.

Imagen de la Virgen María de Miguel Sánchez

Más de cuarenta años después, el sacerdote criollo Miguel Sánchez (c. 1596-1674) publica en 1648 su Imagen de la Virgen María. Madre de Dios de Guadalupe. Milagrosamente aparecida en la ciudad de México. Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis.

En 1640, en el prólogo a la versión impresa de un sermón sobre San Felipe [29], un franciscano martirizado en Nagasaki en 1597 y beatificado en Roma en 1627, el predicador había advertido que se quedaba “con esperanzas de otro mayor escrito: le segunda Eva en nuestro santuario de Guadalupe (…)” (Brading 2002 : 98). En su apología del primer santo mexicano, Sánchez mezclaba religión y patriotismo, pero fue la publicación de la Imagen De La Virgen María la que iba a entusiasmar a los criollos y a activar una serie de apologías, tanto literarias como pictográficas, alrededor de la imagen sagrada de la Guadalupe. Era pues el primer texto publicado que relataba las apariciones de la Virgen así como el origen milagroso de la Imagen. Abunda en citas sabias y en referencias a los Padres de la Iglesia, en particular a San Agustín y a San Juan Damasceno. Señala Sánchez que por falta de documentos escritos tuvo que apoyarse sobre la tradición oral, exactamente como lo había hecho Cisneros en su apología de la Virgen de Remedios cuando observaba que los cultos principales de España –Pilar de Zaragoza, Montserrat, Guadalupe, Atocha hasta la Peña de Francia– dependían todos de tradiciones orales más que de documentos contemporáneos a los acontecimientos. Pero es la Biblia, y particularmente el Antiguo Testamento, la que le proporciona la materia irrefutable que necesita. Sin embargo, a diferencia de Cisneros, Sánchez se focaliza en la Imagen, siendo el culto nada más que la consecuencia de la natura excepcional de esta, y se adelanta a buscar el “original” para saber "de dónde se había copiado la milagrosa imagen" (Sánchez 1648: 21-23).

Por revelar la naturaleza divina del prototipo, igual que lo sugiere la pintura de Echave Orio, Sánchez coloca la copia en centro de las preocupaciones de la Iglesia novohispana y abre el paso al culto exponencial de las imágenes. A pesar de que el texto del capellán se inserte en un contexto propicio a las imágenes –la iglesia post-tridentina– su propia interpretación del origen del lienzo le da un nuevo impulso. Gracias a una operación exegética inédita, Sánchez cambia la natura, es decir la esencia misma del lienzo: de imagen milagrosa (porque hace milagros) en imagen acheiropoieta (no hecha por manos humanas), inaugurando así el ciclo de las imágenes barrocas.

El subtítulo es elocuente: Original profético de la Santa Imagen piadosamente previsto del evangelista San Juan, en el Capitulo doce de su Apocalipsis. Para Sánchez en el lienzo figura la aparición de la mujer águila tal como la vio San Juan en Patmos. Agradece a San Agustín por darle “noticias evidentes de su divino Original” con su propia exégesis del Apocalipsis de Juan. Menciona el capitulo Ad Catecúmenos de la Ciudad de Dios donde el obispo de Hipona identifica la mujer Apocalíptica con la “Virgen madre de Dios”, es decir la encarnación de la Iglesia, ambas vírgenes, puras y fecundas: María Virgen dando a luz al Cristo.

El libro de Sánchez está construido en el modo narrativo. El autor “sale en busca” de la imagen original, guidado por San Agustín, hasta encontrar al apóstol Juan en la isla de Patmos. El relato es a la vez realista, maravilloso, y onírico. Agustín el exégeta, y Juan, el visionario están presentes:

(…) tenía San Juan pendientes de las plumas con que le avia remotado en sus revelaciones imágenes diversas, y Originales mysteriosos para repartir a la Yglesia por lo futuro, estavan por su orden y capítulos”. Fue entonces que « llegando al duodécimo me detuvieron las señas que llevaba, y vide aquella Imagen. Signum magnum apparuit in coelo. (Sánchez 1648: 24-25)

La revelación de Juan se convierte en la visión de Sánchez:

Apareció estampado en el Cielo un gran milagro, se descubrió esculpido un prodigioso portento, se desplego en su lienzo retocada una imagen, era Mujer vestida a rodas luces, del Sol toda envestida sin deslumbrarse, calçada de la Luna sin divertirse, coronada de doce estrellas sin desvanecerse, estaba ya en aprietos del parto, que demostravan sur clamores. (Sánchez 1648: 25)

Surge entonces el Dragón, que amenaza al niño así que este es inmediatamente llevado a su Padre en el cielo, “quedando gloriosa la mujer que al punto baxo a la soledad a un lugar que Dios le tenía señalado“. Le sigue una batalla entre San Miguel, asistido por su escuadrilla celestial, y el Dragón hasta que éste es derribado. Furioso intenta atacar a la mujer que “sin desnudarse del ropaje lucido, recibió por singular misterio dos alas de águila grande con que bolo al desierto, a un sitio señalado” (Sánchez 1648: 25-26).

Esta es la Imagen que con las señas de Agustino mi Santo hallé en la Isla de Patmos en poder del Apóstol y Evangelista San Juan a quien arrodillándome se la pedí, le declaré el motivo y le propuse la pretensión de celebrar con ella a María Virgen Madre suya en una Imagen milagrosa que gozaba la Ciudad de México, con titulo de Guadalupe (…). (Sánchez 1648: 27)

Inspirándose en los arquetipos de las Escrituras, Sánchez establece un vínculo entre la historia de México y la del Mundo bíblico. Paso a paso “revela” que el prototipo de la milagrosa imagen del Tepeyac no es otra que la Mujer del Apocalipsis de Juan. Justifica la Conquista a través de la profecía del apóstol. En otros términos, es la “revelación” de la imagen del Tepeyac la que permitió a la Virgen fundar la Nueva Iglesia en México. Establece una serie de paralelos entre los episodios del Antiguo Testamento y el Apocalipsis de Juan y usando sus referencias tipológicas, ancla el paisaje mexicano en el proyecto milenarista. Las comparaciones son numerosas y la exégesis de Sánchez muy atrevida.

Sobretodo Sánchez innova en el dominio de las imágenes acheiropoieta: su publicación se convierte en la primera exegesis de una imagen a partir de su materialización. A semejanza de Cristo, María elige para su encarnación material “una manta que toda es criolla de esta tierra, en la planta de su maguey, en sus hilos sencillos y en su tejido humilde(…)” (Sánchez 1648: 123). Los cien rayos en torno a la Virgen bendicen la tierra que gobernaba “la monarquía católica de España, de los Felipes de gloriosas memorias que ha tenido, de Felipe el Grande, señor nuestro (…)” (Sánchez 1648: 140) reyes que había sido comparados al sol. La luna representa a México, por ser un territorio tanto sometido a las aguas, mientras las estrellas de su manto hacen referencia a los conquistadores, esta milicia de ángeles que habían vencido a Lucifer-Huitzilopochtli. Finalmente, identifica el ángel que sostiene la Virgen con el arcángel Miguel, cuyas alas recuerdan al águila azteca (Sánchez 1648: 143, 154, 163-164, 168-169). Con la pluma de Sánchez, el lienzo se convierte en la prueba concreta de la imagen virtual de la Revelación de Juan. Siguiendo un razonamiento neo-platónico, parte de la proyección de la imagen sobre el supuesto “ayate” de Juan Diego (el lienzo) para llegar al prototipo divino, o sea a su idea.

Esta idea, o mejor dicho, concepto, apela a otras exégesis, literarias esta vez, por parte de los Padres de la Iglesia. Como en un juego de espejos, la imagen materializada por el lienzo, refleja la visión de Juan en Patmos; esa revelación ha sido descrita en un texto del Apocalipsis de Juan, cuyas palabras se articulan en una constelación de símbolos que a su vez ha sido interpretado por los Doctores de la Fe para pronosticar el fin del Mundo Antiguo y la llegada del Nuevo.

A través del mismo razonamiento tipológico, y siguiendo los pasos de San Juan Damascenos y San Jerónimo, Sánchez afirma la supremacía incontestable de la Imagen del Tepeyac sobre todas las otras imágenes marianas subrayando el carácter excepcional de esta por ser la única imagen conocida de María que había “nacido” entre las flores, igual que el báculo milagroso de Aarón solamente floreció cuando Moisés convocó a las doce tribus de Israel, signo de que la tribu de Leví estaba destinada al sacerdocio y de que él mismo sería el primer sacerdote supremo (Brading 2002: 112). El relato de Sánchez, con su amplia combinación de silogismos tipológicos, logra unificar alrededor del mismo proyecto –la imagen milagrosa de la Virgen de Guadalupe–: la España de los Conquistadores, los órdenes regulares y su misión evangelizadora, la Iglesia secular y la Nueva España. Pero va más allá de la reunión improbable de estos elementos heterogéneos. Con su encarnación en la imagen del Tepeyac, la Iglesia Mexicana se puede enorgullecer de su creación por intervención divina, mientras que España tuvo que contentarse con la intervención de un santo, Santiago. Non fecit taliter omni nation: Sánchez aplica el Salmo (147: 20) al pueblo de Nueva España, elegido entre todos para recibir la protección de María, exactamente como los Hebreos habían sido elegidos por Dios entre todos los pueblos de la tierra.

Con el texto de Sánchez todas las figuras bíblicas que hasta entonces se aplicaban a la Virgen María se trasladan hacia la Guadalupe mexicana. La tipología apostólica y católica se reúnen para definir el carácter y la significación de la imagen del Tepeyac. El capítulo doce del Apocalipsis de Juan es particularmente apropiado para este juego de referencias cuando proyecta las figuras del Antiguo Testamento dentro del futuro de la Iglesia. Mientras otros habían utilizado la metodología tipológica para legitimar sus aspiraciones milenaristas, Sánchez describe la aparición de la imagen del Tepeyac como la encarnación de la Nueva Iglesia. Es decir que la aparición de la imagen del Tepeyac es el signo de que la profecía del último reino del mundo se ha cumplido y de que su reina permanecería en su tierra de elección: la Nueva España.

Nathalie Augier de Moussac, en  dialnet.unirioja.es/

Notas:

26    Sobre la atribución de la Imagen del Tepeyac, véase Favrot Peterson 2005.

27    En la Asunción de San Martin Huaquechula figura un putto muy parecido a la imagen de la Virgen de Guadalupe (el lienzo). Sin embargo, observamos que a diferencia del lienzo, la virgen de Huaquechula no tiene velo, ni mandorla, y no hay tampoco rayos solares que la rodean.

28    Aunque a la diferencia del Vultus Christi , la Virgen no mira al espectador o al vidente, y la composición no se parece para nada a las primeras imágenes “acheiropoieta “del Cristo traídas de Oriente después de la toma de Constantinopla y mucho menos a las adaptaciones del final del siglo XIV o principios del siglo XV. Para la fig. 20, véase <http://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collections/90039567>; para la fig. 21, véase <http://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collections/90071312> (12/09/2012).

29    Se trata del Elogio de San Felipe de Jesús, hijo y patrón de México. Seguirán un Triunfo de San Elías, patriarca del Carmelo, publicado en 1646, y Las Novenas para el culto de las Imágenes milagrosas de Guadalupe y Remedios que se veneran en sus santuarios de México.

Nathalie Augier de Moussac

Los doce franciscanos que salieron del puerto de Sanlúcar de Barrameda a final de enero de 1524 con destino al Nuevo Mundo trajeron con ellos el culto de la Inmaculada Concepción de María. Tenían autoridad, tanto por parte del emperador Carlos V como por la Santa Sede [1], para evangelizar a los Indios. Simultáneamente a la destrucción de los ídolos ya iniciada por Hernán Cortés, los predicadores empezaron a catequizar a los nativos con el recurso de imágenes. Con un propósito pedagógico se realizaron varias obras pictográficas como los catecismos Testerianos y también pinturas sobre telas que se podían transportar de pueblo en pueblo y que representaban los artículos de la Fe.

Cuando se consideró acabada la tarea de conversión se realizaron imágenes, fruto de la colaboración entre los franciscanos y los indios, que celebraban la nueva civilización americana: objetos litúrgicos y obras de arte plumaria fabricadas en su mayoría para enviar a las cortes europeas. Al mismo tiempo, a partir de estampas o xilografías marianas de origen flamenco o francés aparecidas a final del siglo XV en Europa septentrional, los frailes menores imprimieron a fresco sobre las paredes de sus conventos unas de las primeras imágenes marianas novohispanas. Aquellos frescos realizados por artistas indígenas bajo la dirección de los mendicantes presentan dos tipos de iconografías inmaculistas conocidas en Europa bajo el nombre de Tota Pulchra y la Asunción de María. Su realización es casi contemporánea a la imagen canónica del Tepeyac, el Lienzo de la Guadalupe, aparecido en México alrededor de 1555 [2].

Nuestro propósito es mostrar que las imágenes novohispanas de natura inmaculista creadas bajo la supervisión de los franciscanos, fueron alteradas por el contexto de evangelización del Nuevo Mundo. Los “doce” apóstoles eran guiados por Martin de Valencia y sus ideas milenaristas influenciadas por las reflexiones de Joaquín de Fiore. Estaban convencidos de que el fin de los Tiempos estaba cercano y que faltaba convertir a los pueblos de las Indias occidentales para llegar a la Edad del Espíritu Santo, etapa preliminar al reino de Cristo sobre la tierra. Para analizar con más precisión la producción iconográfica de estos conventos y ofrecer nuevos enfoques sobre la mariofanía del Tepeyac, es necesario colocar la fabricación de estas imágenes en su contexto histórico, junto a los textos franciscanos que ilustran la conquista espiritual.

La primera gran crónica franciscana, obra de fray Toribio de Benavente, mejor conocido bajo el nombre de Motolonía —el “pobrecito” en náhuatl—, fue redactada entre 1539 y 1541 a instancia de la orden seráfica. La Historia de los Indios está atravesada por alusiones providenciales, y a la luz de éstas, hemos podido adelantar nuevas hipótesis iconográficas acerca de la producción de la Imagen de la Virgen de Guadalupe. No obstante, la realización por el vasco Juan de Echave Orio, a principios del siglo XVII, de una copia “idéntica” de la imagen taumatúrgica del Tepeyac que representa el lienzo guadalupano según el modelo de la Verónica, no sería hasta la publicación del libro de Miguel Sánchez (1648), Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe(…), cuyo texto inspirado por la pluma exegética de San Agustín identifica claramente la Guadalupana novohispana con la Mujer Águila del Evangelista de Patmos, la imagen del Tepeyac no adquirirá su dimensión acheiropoieta para transformarse en el símbolo patrístico de la Nueva Iglesia.

Imágenes inmaculistas

Para entender lo que sucedió en América, primero tenemos que descubrir el panorama europeo. Durante el siglo XV, la devoción a la Inmaculada fue la prerrogativa de los franciscanos que sostenían el dogma frente a los dominicanos que lo rechazaban. Una de las primeras interpretaciones de la Inmaculada se encuentra hoy en la National Gallery de Londres. Se trata de una obra italiana del veneciano Carlo Crivelli (c. 1430/5-c. 1494) realizada en 1492 para la iglesia de San Francisco en Pergola. (Fig. 1)

Fig. 1: Carlo Crivelli, 1492, firmado y fechado por el artista. Tempera sobre madera, 194,3 x 93,3  cm. National Gallery, Londres, en <http://www.nationalgallery.org.uk/artists/carlo-crivelli> (12/09/2012).

La pintura revela una influencia gótica tardía. Dios y la paloma del Espíritu Santo aparecen encima de una filacteria en forma de arca, sostenida por dos serafines, con la frase latina “ut in mente dei ab initio concepta fuita et facta sum” que indica que la Virgen fue concebida y creada, desde el principio, en la mente de Dios. (Fig. 1 bis)

Fig. 1bis: Crivelli, etalle, en http://www.nationalgallery.org.uk/artists/carlo-crivelli detalle, en (12/09/2012).

La encarnación de la Virgen sería entonces el fruto de una idea divina, literalmente un concepto divino. Al mismo tiempo los ángeles coronan a la Virgen cuyos ojos parecen mirar hasta su creador. A cada lado de su cabeza, se encuentran el sol y la luna. Más abajo (Fig. 1ter), varias frutas están colgadas/suspendidas sobre una vara que alude probablemente al pasaje del Antiguo Testamento sobre Aarón y su báculo (Nb17, 16-26) [3]. Las frutas también evocan el “huerto concluso” del pasaje del Cántico de los canticos, uno de los atributos de María, así como el lirio blanco, el vaso de cristal y las rosas sin espinas. María está embarazada; los pliegues de su manto, que lleva motivos de piñas de oro, simbólicos del sacrificio en porvenir de su hijo (fig. 2) [4], se abren sobre su vestido rojo, el color que ilustra la fecundidad.

Fig. 1ter: Crivelli detalle del manto de la Virgen con las piñas                                     Fig. 2: Pila bautismal procedente del Hospital de san Lázaro.

y el vestido con los cardos estilizados, en                                                               Siglos XIV-XV. Foto de la autora

Carlo Crivelli (about 1430/5 - about 1494) | National Gallery, London

(12/09/2012).

                                                                                                                       

El artista escogió representar a María de pie sobre une tela de seda en tonos rosados con impresiones de cardos estilizados [5], probablemente para enfocar su naturaleza inmaculada. Para que se quede “sin macula”, ella no debe pisar el suelo. Su figura está sobrealzada, como protegida por dos altares que forman una especie de nicho en lo que parece ser una iglesia. El cuadro de Crivelli es la materialización del dogma de la Inmaculada, la manera con la cual el artista veneciano ha transpuesto en términos picturales las ideas inmaculistas vigentes a finales del Quattrocento.

Una década después, se imprime en París, en el taller de Thielman Kerver, (14...- 1522) un libro de oraciones, Heures à l’usage de Rome [6], con un grabado [7] donde figura la Virgen en el Paraíso (fig. 3), rodeada de dieciséis atributos inmaculistas, los cuales provienen en su mayoría del Cántico de los Canticos [8].

Fig. 3: «La Vierge aux litanies». Heures à l’usage de Rome, Paris, Thielman Kerver para Gilles Remacle, 1502, 96f°. Grabado de madera sobre metal. 19,6 x13 cm, BN, Paris, Bibliothèque Nationale de France.

Dios Creador aparece igual que en el cuadro italiano, encima de la divisa de la Inmaculada «Tota pulchra es amica mea et macula non es tinte». El texto latino que aparece bajo la imagen es parte de la oración Sequitur officium de conceptione beate marie virginis. Ad matutinas, y reza:

Domine labia mea aperies et os meum annunciabit laudem tuam. Deus in adiutorium [meum intende]. Domine ad [adiuvandum me festina]. Gloria patri [et filio: et spiritui sancto]. Hymnus. Fletus longevi rex regum misertus angelum mittit gaudium pro luctu ut dicat anne tempore senili prolem habebis Eterni verbi concipies matrem anna tu gaude quoniam nec talem esse [...]. (del grabado Heures à l’usage de Rome, Paris, Thielman Kerver para Gilles Remacle,1502, BNF)

Más tarde, Kerver imprimió otra versión en un breviario de 1519 en el que una inscripción “de conceptione virgínea” vincula la imagen al dogma [9]. De la imagen mariana de Kerver se sacaron xilografías que se difundieron hasta Sevilla a partir de 1530 para ilustrar frontispicios de libros de oraciones sobre las prensas de Cromberger. Del puerto del Guadalquivir, se repartieron al resto del dominio de la Corona española hasta América [10].

Pulchra ut luna, una interpretación valenciana

Las primeras pinturas que se realizaron a partir del modelo kerviano aparecen en Valencia en torno al1531, cuando Vicente Macip (1475-1545) pinta una imagen muy semejante a la de Kerver (fig. 4), inaugurando un ciclo de producción valenciano que culminará con la pintura del colegio jesuita de san Pablo realizada en 1568 por su hijo, Juan de Juanes (fig 5) [11].

Fig. 4: Vicente Macip, Valencia, 1531, óleo sobre tabla;

colección del banco Hispano Americano.                                                                              Fig. 5: Juan de Juanes, 1568, óleo sobre tabla iglesia

del Colegio Jesuita de San Pablo, Valencia.

Debido a la ausencia de una doctrina inmaculista oficial, los artistas españoles (al igual que más tarde los americanos) tuvieron que improvisar con la combinación de varias iconografías marianas para expresar el carácter específico de la pureza de María, exenta del pecado original desde su concepción. A diferencia de la herencia inmaculista de sus antepasados los Reyes Católicos Fernando y Isabel o Maximiliano de Augsburgo, parece ser que ni Carlos V ni Felipe II alentaron a los partidarios de la Inmaculada Concepción durante sus reinados. El contexto europeo no lo permitía [12]. Sin embargo, la proliferación del arte inmaculista en la península durante el siglo XVI sugiere un apoya tácito por parte de la Corona.

La crítica al culto mariano iniciada por los reformistas provoca que tanto maculistas como inmaculistas se reúnan en defensa de la Virgen. Los argumentos escolásticos de teólogos medievales como Duns Scotus son remplazados por un renovado estudio de las Escrituras. La sustitución de los textos apócrifos como el proto-evangelio por la Biblia y sobre todo por el Antiguo Testamento, queda reflejada en el arte. Cuando los defensores de la pureza de María dejan de considerar sagrada la concepción y sostienen que su pureza proviene del mismo momento en que su alma cobró vida, las imágenes medievales tales como el Abrazo en la Puerta Dorada se abandonan progresivamente y son remplazadas por la Virgen Tota Pulchra, rodeada de los símbolos de su prefiguración tomados de pasajes veterotestamentarios.

El tema de la Tota Pulchra es prevalente en Valencia en la segunda parte del siglo XVI (fig. 6 y 7) [13] especialmente en la obra Juan de Juanes (1523-1579) que sigue el modelo iconográfico de Kerver.

Fig. 6: Juan de Juanes, 1550, Valencia.                                                     Fig. 7: Nicolas Borras, 1580.

La última pintura inmaculista de Juan de Juanes, y la más famosa (fig. 5), fue realizada para el colegio jesuita de San Pablo en Valencia, después de la aparición de la Virgen al padre Martín Alberro (muerto circa 1576-77). Muestra a la Virgen rodeada de nubes y de pie sobre la luna creciente en una actitud no semejante al cuadro de su padre sino que, a diferencia de éste, la Virgen mira al espectador. Los atributos son iguales, y su repartición parece seguir argumentos estéticos relativos a la composición del cuadro. La técnica utilizada por Juan de Juanes es la del sfumato, que revela la influencia que recibió cuando estudio en Italia, más probablemente en Venecia [14].

Sin embargo en el primer cuadro que pintó Juan de Juanes sobre el tema (fig. 8), figuran San Joaquín y Santa Ana, ambos arrodillados a cada lado de María, rezando y mirando hacia ella que está de pie sobre la luna creciente.

Fig. 8: Juan de Juanes, 1550-1560, San Joaquín y santa Ana con María y el Padre Eterno, 180 x140 cm, Iglesia Parroquial. Castellón de la Plana, Valencia, en <http://photospein.blogspot.com.es/2011/08/los-macip-joan-de-joanes-y-la-pintura.html> (12/09/2012)

Consideramos que este tipo de “escenografía”, cuando el atributo “luna” sirve de pedestal a la Virgen, responda al problema de la natura excepcional de María que se encuentra literalmente entre el cielo y la tierra. En suma, el papel desarrollado por la luna creciente es igual al de la tela de seda del cuadro de Crivelli (fig. 1) [15]. Sin embargo, la inscripción “Pulchra ut luna” no proviene de la Apocalipsis de Juan sino del Cantar de los Cantares. De modo que los cuadros de los pintores valencianos no identifican la Virgen de la Inmaculada con la mujer apocalíptica. Tenemos que observar que tampoco, en ninguno de sus cuadros, la Virgen tiene la cabeza rodeada por las doce estrellas del Apocalipsis.

Aunque Stratton ([1988] 1994: 26) insista en buscar un modelo pictográfico para la xilografía de Kerver, pensamos que éste no existió [16]. Más bien fueron las oraciones o letanías inmaculistas las que sirvieron como fuente de la interpretación gráfica kerviana. Cuando los símbolos de las letanías en las artes visuales permanecen prácticamente constantes en número y carácter, los autores de las letanías continuaron desarrollando la panoplia de las alabanzas de la Virgen. La presencia de Dios Padre (o de la Trinidad) encima de la cartela ‘Tota Pulchra es…” refleja la tradición medieval de la glorificación de la Virgen en los cielos y hace hincapié en la concepción de la Virgen en el pensamiento divino. La iconografía de la Virgen Tota Pulchra se adoptó de forma casi simultánea en España como en Francia [17].

Otra imagen de la Inmaculada: la Asunción de María en Europa

La gran cantidad de pinturas producidas en Europa del Norte a partir del último cuarto del siglo XIV y más tarde en Sevilla y Toledo [18] alrededor de 1500, representan la translatio del cuerpo y del alma de María después de su muerte. La doctrina de la Asunción concluía que si María era liberada de la corrupción, entonces su cuerpo era también liberado de la descomposición después de su muerte (Favrot-Peterson 2010: 595). Se figuró durante la Edad Media casi siempre de la misma manera: María rezando, transportada por ángeles hacia los cielos, donde Dios Padre e hijo la están esperando para coronarla (fig. 9 y 10). A veces solo aparece la virgen con los serafines. En el siglo XVI se añade otro elemento visual, otro vehículo ascensional con la figuración de la luna.           

    

Fig. 9: Obra originale: tercero cuarto del siglo XV, Origen Brujes,

Flandes, iluminación sobre piel, 34 x 30 cm. Foto de la autora.                                         Fig. 10: Adrian Isenbrant (1480 - Brujes 1551), Asunción de la Virgen. Oleo sobre madera, 115 x 160 cm, final del siglo XIV, Musée de Cluny, Parte central del tríptico. Foto de la autora.

                                                                                             

Existen variaciones como la Asunción (fig. 11) de Michel Sittow (1468/9-1525/6) que presenta María en medio de su sudario, de pie sobre una luna invertida sostenida por dos serafines con tres ángeles que la coronan, o la obra más tardía de un anónimo español (1580) que mezcla los atributos de la Tota Pulchra con la Asunción de María esta vez sostenida por Dios el padre, Cristo y el Espíritu Santo.

Fig. 11: Michel Sittow, 1500, pintura para el políptico para el pequeño altar de Isabela la Católica, 21x16 cm, National Gallery of Art, Washington, en <http://www.wga.hu/frames-e.html?/ html/s/sittow/index.html> (12/09/2012).

Sin embargo, a diferencia de las Tota Pulchra ibéricas, la figuración de la luna creciente bajo los pies de la Virgen en las representaciones españolas de la Asunción está relacionada con el pasaje (Ap 12, 1) del Apocalipsis.

Fue San Bernardo de Claraval, un monje cisteriano, quien vio a la Virgen en la mujer apocalíptica. A partir del siglo XII –siguiendo en esto a San Bernardo– la Virgen se representó frecuentemente como la mujer descrita por Juan en Patmos con los atributos apocalípticos de la luna creciente, los rayos del sol y las doce estrellas. Parece ser que muchas de estas representaciones fueron encargadas por dominicos Stratton ([1988] 1994: 31). A finales del siglo XV aparecieron muchos grabados en Europa septentrional que representaban a la Virgen como la Mujer del Apocalipsis con su niño en sus brazos tal como lo ilustra el grabado de Dürer (fig. 12).

Fig. 12: Dürer, grabado sobre madera, 1499, en <http://www.britishmuseum.org/> (12/09/2012).

En España, a finales del siglo XV y durante el siglo XVI, el uso más común de la imagen apocalíptica se encuentra en las representaciones de la Asunción. El culto se propagó hasta América con una abundancia de santuarios [19].

La tota pulchra de huejotzingo, una imagen americana

Las imágenes marianas que aparecen en el Nuevo Mundo a partir de la tercera parte del siglo XVI vienen alteradas por el contexto histórico de la conquista espiritual de los Indios.

En Huejotzingo [20] los franciscanos desarrollaron un programa visual sobre las paredes del monasterio, que por su ubicación, era destinado a los frailes y a sus alumnos más que a los Indios. Consagraron los mendicantes el convento al arcángel San Miguel por ser una divinidad que se aproximaba a la deidad tutelar prehispánica de Camaxtle, cuyo culto se veneraba en Tlaxcala y sus alrededores [21].

Entre las pinturas figuran una Anunciación, con los arcángeles San Gabriel y San Miguel; un panel dedicado al arcángel Miguel que aparece con otros dos ángeles; varias representaciones de los santos sacramentos como la Santa Cruz y la Eucaristía; y en la sala de profundis, imágenes de santos relacionados con la historia de la Iglesia o de la Orden [22].

En el claustro, la Virgen María viene representada bajo su advocación de Tota Pulchra (fig. 13) flanqueada del dominico san Tomas de Aquino (1224/5-1274) y del doctor franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), dos fervientes defensores de su “pureza” [23].

Fig. 13: Tota Pulchra, fresco del convento franciscano de san Miguel, Huejotzingo, Estado de Puebla. Anónimo. Circa1558. Foto de la autora.

Dios tiene la cruz en su mano izquierda y levanta la mano derecha en signo de bendición. Igual que en el modelo parisino, Dios domina la divisa de la Inmaculada y los atributos de la Virgen aparecen acompañados por sus filacterias. Pero a diferencia del modelo de Kerver, la Virgen está de pie sobre una luna creciente, flotando entre las nubes (en el primero, la Virgen pisa el suelo del Paraíso) igual que en el modelo ibérico de la Pulchra ut luna, aunque esta vez la media luna no viene acompañada de una filacteria. Eso significa que no es una letanía, sino otro atributo así como las estrellas que aparecen alrededor de su cabeza tal como la describe San Juan en su Apocalipsis (Ap 12, 1). La Virgen tiene las manos juntas en signo de oración (igual que en el modelo francés), pero su rostro está inclinado a su derecha mientras un velo (elemento gráfico nuevo) apenas esconde su cabellera y el derribado de su túnica se despliega sabiamente hasta disimular sus pies. La aureola aparece discretamente detrás de su cabeza. Como casi todas las otras vírgenes pintadas a fresco en la misma época, la Virgen es rubia, de cabellos largos y de piel clara como las vírgenes flamencas o italianas.

En la Ciudad de Dios, san Agustín utiliza el Apocalipsis, los escritos de San Pablo y los libros proféticos del Antiguo Testamento para formular una doble visión de la Historia. Aparece el fundamento tipológico de su teología de la historia cuando escribe que el Nuevo Testamento está presente de manera oculta en el Antiguo, y que el sentido del Antiguo testamento se da a conocer a través del Nuevo (Brading 2002: 49). Lo cual le autoriza a convertir las profecías oscuras y escatológicas del Apocalipsis en explicaciones mesiánicas que ilustran el conflicto cósmico que opone Jerusalén a Babilona, la ciudad celestial a la terrenal. Los doce franciscanos recién desembarcados eran guiados por la doctrina de San Agustín pero aún más por la de Joachim de Flore y su visión milenarista de la historia. Para ellos, la Nueva España era la tierra predestinada para que se cumpliera el ideal monástico.

En la Tota Pulchra de Huejotzingo atribuida al Indio Marco de Aquino –el artista que habría pintado el retablo de la capilla de San José en México, hoy desaparecida, y también la de la Virgen de Huaquechula– la Virgen aparece según un esquema iconográfico común a la Inmaculada o al de la Virgen Apocalíptica. Hay que enfocar el lugar privilegiado del atributo de la Civitas Dei, es decir la Jerusalén celestial, que al contrario de las imágenes tradicionales de la Tota Pulchra no figura en la parte derecha del dibujo sino en la parte izquierda de tal manera que la representación de la Civitas Dei se encuentra en el axis de la mirada de la Virgen así como el “espejo sin macula”. Alude tanto al texto de San Agustín como a las profecías mesiánicas de los frailes.

Fig. 14: Tota Pulchra in situ. Foto de la autora.

El fresco se encuentra encima de un pasaje (fig. 14), lo cual obliga a levantar la cabeza para observar la pintura. La Civitas Dei es uno de los primeros elementos que atraen la mirada y también unos de los atributos primordiales de la Virgen.

Eso significa que cualquier persona que penetra dentro del convento de San Miguel de Huejotzingo se coloca de manera simbólica bajo la protección de María, la cual encarna la Iglesia, e indirectamente que la Virgen queda bajo la protección de San Miguel, exactamente como en el Apocalipsis de Juan.

Parece que los frailes encargados del programa pedagógico hubieran querido poner la Jerusalén celestial en el primer plano para que la identificación de María con la Nueva Iglesia sea inevitable y para situar la problemática en el centro de la evangelización del Nuevo Mundo, desde los principios de la Conquista por Cortés y luego por parte de los primeros franciscanos.

Mientras que en la Vieja Europa se insistía en la recuperación de la Jerusalén terrestre cuya reconquista anunciaba según las tesis Joaquinitas el fin de los Tiempos, la obsesión de la Ciudad Santa se sobreponía también sobre el paisaje americano [24].

Los escritos de Toribio de Benavente, llamado Motolinía –quien fue también guardián del convento de Huejotzingo– vuelven a introducir la exégesis bíblica de Joaquín de Flore (1130-1202) y su visión milenarista, y nos dan a entender el carácter divino de la misión de evangelización franciscana en el Nuevo Mundo. Los compañeros de Motolinía estaban convencidos de que les tocaba enseñar el último evangelio antes del fin de los Tiempos y que el Nuevo Mundo iba a ser el teatro de la revelación de la última edad de la historia, la edad del Espíritu Santo.

La Historia de los Indios de la Nueva España fue redactada cuando el poder de los franciscanos empezaba a fragilizarse frente a la iglesia secular [25]. Siguiendo el plan de la obra de Joaquín de Flore está compuesta por tres partes: a la edad del Antiguo Testamento (el tiempo de las tinieblas israelitas), Motolinía sobrepone el tiempo de los Mexica, con su rituales sacrificiales. A la del Nuevo Testamento (la salvación del mundo con la llegada de Cristo) corresponde la evangelización del Nuevo Mundo. Por fin, la parte consagrada a la edad del Espíritu Santo, es decir el reino milenario de los santos, describe la hermosura de los paisajes mexicanos poblados por Indios cristianizados y castos, que viven reclusos en monasterios.

Para Motolinía, los Indios eran los candidatos perfectos para la edad del Espíritu santo, al contrario que los Españoles quienes solamente pensaban en enriquecerse. La conversión de los Indios justificaba la Conquista. Era Dios Padre quien había guidado a los Conquistadores hacia estas nuevas tierras para que se cumpla su propósito divino. Las plagas que los Indios tuvieron que sufrir desde la llegada de los Españoles (guerras, epidemias, etc...) eran como las plagas de Egipto, así como las prácticas idólatras de los Mexica, asimiladas a las prácticas de los paganos antes del nacimiento de Cristo. Tenochtitlan era comparada a Babilonia después de la derrota del Anticristo y de las fuerzas del Mal: «!Oh México. (…). Era entonces una Babilonia, llena de confusiones y maldades; ahora eres otra Jerusalén. » (Kauffman 2010: 131-132).

La obra de Motolinía expresa el deseo supremo de los franciscanos: recuperar los poderes de la Iglesia institucional para fundar con la ayuda de sus pares la Edad del Espíritu Santo, en Nueva España, una nueva sociedad que mantuviera a los Indios separados del mundo de los Españoles con la República de Indios.

México se vuelve el lugar de la realización de la profecía Joaquinita : una provincia de penitentes monásticos y contemplativos, convencidos de que el mundo se acabaría cuando todas las regiones del globo hubieran sido evangelizadas.

La Tota Pulchra, en su identificación inmaculista como figura de la Nueva Iglesia, encarna el símbolo de la esperanza milenarista que dominaba a los frailes menores en su misión de evangelización de la Nueva España.

Nathalie Augier de Moussac, en  dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Bula Omnimoda de Adriano VI, 1522.

2   El sermón de Bustamante (1555) atesta por primera vez de la existencia de una pintura en el Tepeyac. La fecha de 1531 que se da comúnmente releva de la tradición oficial guadalupana, el Nican Mopohua publicado en el siglo XVII –1649– por Luis Lasso de la Vega.

3   A la hora de nombrar el nuevo sacerdote, Dios mandó a Moisés que cada tribu recogiera una vara seca de almendro y la pusiera, con su nombre grabado, en el tabernáculo. Solo la de Aarón floreció, cargándose luego de una almendra, por lo cual fue depositada y guardada en el Arca de la Alianza.

4   En la simbólica cristiana medieval la pina representa el fruto del árbol de la vida, la glorificación de la fecundidad, el eterno retorno de la vida, la inmortalidad. Véase la pila bautismal del Hospital de san Lázaro de Sevilla, siglos XIV-XV.

5   Símbolo del dolor del Cristo y de la Virgen. Pero también una metáfora de la virtud protegida por los picantes del cardo.

6   El impresor alemán fue activo en Paris entre 1497 y 1522. Officium Beatae Mariae Virginis ha sido realizada en1502 ca., Thielman Kerver para Gillet Remacle.

7   Es posible que el artista fuera Jean d’Ypres maestro de Très petites heures d’Anne de Bretagne.

8   El sol, la torre de David, la palma, el espejo sin macula, la fuente, el ciprés y la cuidad de Dios, el huerto, el lila,el pozo sin fondo, el cedro la puerta del cielo, el lirio, la estrella del mar y la luna.

9   Johannes Molanus (1533-1585) en su tratado sobre las imágenes sagradas De Picturis et Imaginibus Sacris, (Louvain 1570) estableciera la “biblia” iconográfica de las representaciones sagradas con instrucciones muy precisas para los pintores. Según el contra-reformista teólogo flamenco, la pureza con la que el alma de María cobro vida parece encontrarse en la imagen de la Virgen "Tota Pulchra".

10    Además de Valencia, la imagen llego hasta Zaragoza 1534 y 1537 (El Hortus passionis de Juan Millan) y Toledo en 1615, Relación de san Juan de los Reyes. Véase Peterson (2005: 599).

11    Para las figuras 4 y 5, véase Fototeca Hispánica: Los Macip, Joan de Joanes y la pintura del Renacimieto Valenciano (photospein.blogspot.com) (12/09/2012).

12    En junio de 1546, cuando el Concilio de Trente estaba a punto de pronunciarse sobre la doctrina acerca del Pecado Original, el emperador escribió a sus embajadores para que se trate de evitar argumentos divisorios porque “será dar ocasión de más disputa y scriptura, y no tener la autoridad del Concilio en tanto como es razón.” (Stratton [1988] 1994: 25).

13    Para la figura 6, véase Fototeca Hispánica: Los Macip, Joan de Joanes y la pintura del Renacimieto Valenciano (photospein.blogspot.com) (12/09/2012), mientras que para la figura 7, véase Palmeras y jardines (12/09/2012).

14    Además de la influencia de los italianos Rafael y Leonardo da Vinci se nota también la del Flamenco Quentin Massys.

15    También su padre, Vicente Macip, utilizó la luna para interpretar la natura divina de María.

16    Varias obras francesas como el cuadro de la catedral de Cahors, o la escultura del retablo de Bayeux (con mucho más atributos) así como la silla del coro de la catedral de Amiens, fechado de 1508, ilustran el tema.

17    Xilografías similares adornan las portadas de muchos libros de poesías del siglo XVI, panegíricos y tratados dedicados a la Virgen (Stratton [1988] 1994: 29).

18    Igual que México, cuya catedral fue dedicada a la Asunción de María, Tlaxcala escogió la Asunción de María como patrona, así como aparece en el codex pictográfico Lienzo de Tlaxcala (c. 1550).

19    Tlaxcala escogió la Asunción como patrona tal como aparece en el Lienzo de Tlaxcala (c. 1550).

20    Un primer convento se edifico entre 1524 y 1529 bajo la dirección de fray Juan Juárez. El monasterio tal como se ve hoy entre 1544 et 1560 bajo la supervisión de fray Juan de Alameda que participo también a la concepción arquitectural del convento de Huaquechula. En una tercera etapa (1564-1571) se acabo la iglesia donde se puede admirar el retablo pintado por Simón Pereins en 1586.

21    Tlaxcala, Huejotzingo y Cholula tenían a Camaxtle como «demonio principal», Motolonía ([1542] 1969: 286-293).

22    San Pedro y San Pablo, San Francesco de Asís junto con san Buenaventura y san Antonio de Padua, seguidor de Francesco; Santa Clara y Santa Elena, y Santa Caterina de Alexandria con Santa Bárbara.

23    Fue Joannes Menesius da Silva conocido bajo en nombre de Amadeo de Portugal (1431-1482), visionario franciscano y fundador de una congregación reformada de su orden en Italia, quien formuló la justificación teológica del culto de las imágenes inmaculadas. En su Apocalipsis Nova relata que fue el Arcángel Gabriel quien le confió la doctrina de la Inmaculada Concepción de María dándole así la aprobación celeste al dogma ya defendido por Duns Escoto. En Nueva España, como en Extremadura de donde provinieron los doce la protección de la Pureza de María es parte integrante de la misión franciscana.

24    En 1539 los franciscanos organizaron un grandioso espectáculo con la participación de los Indios de la Conquista de Jerusalén en el mismo Tlaxcala quien se había reunida con los Conquistadores en su lucha contra los Mexica, algunos años antes.

25    Véase Historia de los Indios de la Nueva España 1542.

Gonzalo Redondo

II.       El espíritu del Opus Dei

El objetivo del hacer humano

De manera evidentemente sintética, éstas son algunas de las reflexiones —de las ideaciones— sobre la situación cultural de la Iglesia y del mundo en torno a 1928 [20], cuando Josemaría Escrivá de Balaguer «vio» lo que Dios quiso mostrarle, a la vez que reclamaba de él la precisa cooperación para que todo aquello se llevara a la práctica. Es posible que, en esta perspectiva, se perciba algo más la transcendencia que tuvo la aparición de lo que, no mucho después, comenzaría a ser conocido como Opus Dei.

En primer término, la «llamada universal a la santidad». La persona humana, individuo social, actuando en nombre propio y sin perder de vista el entorno en el que ha de hacerse presente, es convocada por Dios a que se comprometa con libertad para lograr la santidad, o la perfección, o la felicidad —conceptos todos ellos, de alguna manera, equivalentes. Una afirmación que, al menos, implica dos cosas. En primer término, que la convocatoria es divina, esto es, no derivada de una autonomía radical de la conciencia, uno de los elementos en crisis profunda en cuanto constitutivo de la cultura de la Modernidad. Las decisiones humanas no pueden tener su único origen en la conciencia autónoma, pues el hombre es criatura de Dios: creada por Él, a Él debe tender para conseguir lo máximo a que pueda aspirar —aquí y después. Y esto no como consecuencia de un vago y etéreo sentimentalismo religioso, sino como consecuencia de un conocimiento racional, radical y cierto [21]. En el mundo, en la vida, hay cosas que el hombre debe conocer, porque puede conocerlas.

Pero hay un segundo aspecto que igualmente se ha de procurar retener. Como acaba de indicarse, y frente al pesimismo profundo de parte considerable del pensamiento actual, al margen —muy al margen— de lo que pueda sentirse o dejarse de sentir —cuestión, habitualmente, de importancia escasa—, el hombre es capaz de aspirar no a cualquier cosa, sino a lo más alto. No significa esto, en modo alguno, desconocer la no pequeña capacidad que el hombre tiene de hacer francamente mal buena parte de las cosas excelentes que se propone. Dicho sea de paso, no hay que olvidar que el pasado siglo XX, que tantas asombrosas aportaciones ha deparado en el conocimiento científico y en sus aplicaciones técnicas, ha sido posiblemente uno de los siglos más crueles y sanguinarios —incluso, desde un punto de vista fríamente cuantitativo— entre los que la memoria humana alcanza a recordar. A ese hombre, precisamente a ese hombre es al que Dios convoca a que sea santo, en la misma medida en que se esfuerce por percibir que su destino no es meramente material o terreno. Si, como más arriba ya se ha dicho, Dios es y sabe más, el mismo Dios hace presente al hombre que él —criatura redimida y elevada a la condición de hijo de Dios— también es considerablemente más de lo que se empeña en asegurar a partir de los dictados de una pretendida conciencia radicalmente autónoma [22].

Una llamada a la santidad que —sin salir del plano de la cultura— no implica sólo la mera perfección individual; se trata de una llamada a la santidad que el hombre recibe, a la vez que se le recuerda la obligación —y, por supuesto, la posibilidad— de llevar a cabo una acción o actividad social. El fin del hombre, el objetivo del hacer o de la vida humanos no es el mismo hombre, sino Dios y los demás hombres por Dios. Ningún hombre puede prescindir de ser él mismo, un individuo irreductible e indestructible. Pero la condición de persona —innata igualmente en cada hombre— precisa de un desarrollo consciente, deliberado. Llevando las cosas a su límite, podría decirse que nadie puede dejar de conducirse como individuo. Pero que la realización de la personalidad puede —en principio— quedar impedida u olvidada; no llevarse a cabo en plenitud: ésta es la tragedia del egoísmo. La vocación o sentido social que permite que el individuo culmine en persona, alcance la dignidad personal, es la misión apostólica a la que se convoca a todo cristiano mediante el Bautismo, que le proporciona la correspondiente ayuda de la Gracia.

Nada de lo apuntado —y algo parecido sucederá con lo que sigue— es fácil de conseguir; ni de logro inmediato. Si la cultura religiosa, la vida-de-fe, fuera tan sólo saber teórico, abstracto, bastaría una cierta atención para tener de ella un conocimiento, al menos, de tipo general. Pero la cultura es praxis, es eminentemente práctica. Y sólo puede decirse que se conocen verdaderamente los principios, en la medida en que se intenta ponerlos denodadamente en práctica. Lo demás es literatura, ensoñación o fantaseo. Pero —resulta evidente— una práctica sólo cabe aspirar a realizarla medio bien después de... mucha práctica. La experiencia, por lo demás, confirma que, con alguna frecuencia, cuando se comienza a tener algún dominio sobre la práctica cultural, el hombre que lo ha medio conseguido suele morirse. Con lo cual hay que estar empezando siempre. Es, a la vez, una buena muestra de la habitual inanidad de las soluciones estructurales; de la ingenuidad de pretender que un problema humano pueda considerarse resuelto en la medida en que se haya podido dictar, por ejemplo, una reglamentación u otra ordenación teórica de tipo similar. La formación del hombre en lo que significa la vida-de-fe no termina nunca. Analógicamente podría igualmente decirse que nunca termina la formación de una sociedad, integrada precisamente por hombres; que es ilusorio pensar que, por haber resuelto —o pensar que se han resuelto— determinadas cuestiones, los problemas de fondo, reales, hayan dejado de existir. Las nuevas generaciones se encargarán rápidamente de hacer patente la ingenuidad que sustenta una actitud de este tipo.

El escenario de la acción humana: un mundo único

Dibujado, de manera evidentemente muy general, el objetivo del hacer humano —la santidad, la perfección, la felicidad—, llega el momento de determinar dónde ha de tener lugar, cuál es el sitio en que se deberá procurar ponerlo en práctica. La respuesta es tan sencilla, que casi da rubor formularla. La realización, por parte del hombre, del objetivo que su Padre Dios le ha asignado para que sea feliz no puede tener lugar más que en el escenario único de que el hombre dispone durante su vida terrena: el mundo, la sociedad civil. ¿Dónde, si no, va a vivir el hombre? Por supuesto, apenas escritas estas palabras vuelve a aparecer la realidad, o, más exactamente, la ocasión grande que ha supuesto la crisis cultural. Pues antes de que se desencadenara con toda su crudeza, la respuesta —no del todo exacta, aunque estuviera formulada desde la mejor buena voluntad— bien hubiera podido ser: el cristiano donde tienen que vivir es en el mundo cristiano, es decir, en el ghetto de alguna manera imprescindible que le permita mantenerse puro y limpio, incontaminado de las maldades que integran el mundo no-cristiano. Mucho habría que decir sobre esas pretendidas maldades. Más aún, quizá, de las igualmente pretendidas pureza y limpieza atribuidas al ghetto. Por fortuna, hoy es innecesario afrontar esa penosa dialéctica. Lo apuntado por el espíritu del Opus Dei es precisamente que el escenario de la acción humana no es sino el mundo único en el que nos encontramos.

Es ese mundo único el que hay que intentar llevar a Dios. Y no por afán de realizar ninguna empresa arriesgada o asombrosa, generadora de fama inmarcesible, sino como servicio deliberado y consciente a todos los hombres que en él viven. No resulta difícil recordar —de manera similar a como arriba ya se ha hecho— la actividad de los primeros cristianos, que hicieron lo que pudieron —y no hicieron poco— precisamente en el ámbito no del todo cómodo del Imperio romano. Pero, quizá, ni sea necesario en este caso evocarlos. Pues el mismo Evangelio está lleno de indicaciones expresas y claras: el cristiano ha de ser sal, luz, levadura [23]. Y mal podría cumplir estos entrañables encargos si se empeñara en mantenerse apartado de la masa —en el recto sentido evangélico, y no en el peyorativo sociológico— que precisamente se le pide que vivifique.

Que esto puede entrañar todo tipo de peligros, queda fuera de duda. Es evidente que surgirán multitud de conflictos, riesgos de desviaciones y confusiones, desfallecimientos, etc. Pero pensar que todo esto quedaría evitado permaneciendo en el ghetto es ingenuidad que sólo puede descansar en el desconocimiento de la naturaleza humana: en todas partes cuecen habas. Por lo demás, para eso está la gracia de Dios: para santificarse en el mundo y santificar el mismo mundo —contribuir a su perfección y recto progreso—, salido bueno de las manos de Dios, aunque luego quede manchado con frecuencia excesiva por las miserias humanas.

Sin embargo, es posible que la dificultad mayor sea otra: hacerse deliberadamente presentes en todas las actividades honestas —que son muchas— que en el mundo pueden darse, ¿no supondrá un peligro, al introducir un desorden profundo en el vivir de los hombres cristianos? Hay que reconocer que así es, aunque de inmediato se deba afirmar que será un bendito desorden. Porque lo que importa no es la estructura, el organigrama, la planificación, sino la acción personal que es la que se convierte en conducto o canal por donde la gracia de Dios llegará a las entrañas del mundo de los hombres. San Josemaría gustaba hablar —con el humor que nunca le faltó— de que el Opus Dei era una «organización desorganizada». Organización, es claro, pues debía asegurar la precisa y debida ayuda espiritual a cada uno de sus fieles, se encontrara donde se encontrase. Y desorganizada por lo mismo que el Opus Dei no buscaba la planificación de la actividad de los hombres y mujeres que, a partir de la llamada divina, habían decidido integrarse en él o formarse cristianamente según su espíritu. Si lo que Dios le hubiera hecho «ver» el 2 de octubre de 1928 hubiera sido —dicho de forma deliberadamente errónea— la necesidad o conveniencia de conquistar humanamente una determinada sociedad o el mundo entero, es claro que hubiera sido precisa una férrea organización de todos los efectivos para lograr los objetivos propuestos. Cosa distinta es que esto hubiera podido conseguirse, dada la fragilidad de la condición humana y las considerables posibilidades de confundir casi todo. Parece, sin embargo, que la finalidad de lo que Dios le hizo «ver» fue algo distinto. Y la «desorganización» no supuso ningún inconveniente; antes bien, fue garantía de que el mensaje había sido interpretado y aplicado de forma correcta.

El significado del trabajo del hombre

Visto lo que hay que hacer y dónde hay que hacerlo, se ha de dar un paso tercero: entender de qué modo podrá ser llevado a la práctica, cuál será el procedimiento del que se deberá echar mano para realizar lo previsto. Ésta es la misión o utilidad del trabajo ordinario que cada uno ha de llevar a cabo. Pero no un activismo, sin más; será preciso un trabajo, una acción o actividad, con sentido y significado bien precisos.

Como en otras ocasiones, también ahora puede ser conveniente fijar con claridad algunas cuestiones básicas sobre las que descanse lo que a continuación se va a exponer. En primer lugar, que en la vida del hombre todo es trabajo. Más aún: que la vida humana es, ella misma, trabajo. Tal fue la misión que Dios le confió al crear al hombre: Dios le hizo ut operaretur [24], para que trabajara. El hombre no ha recibido una vida, parte de la cual se ha de emplear en el trabajo; sino que la vida entera del hombre es trabajo [25]. Lo es la actividad profesional —la que sea—; pero también la vida familiar, el sueño o las distracciones correctas de las que el hombre eche mano para aliviar las tensiones de su existir. En todo ello, realizado en medio del mundo, el hombre ha de procurar la perfección; es haciendo todo esto como el hombre alcanzará la felicidad.

Quizá tenga igualmente interés subrayar un segundo aspecto. Y es la relación —estrecha relación— del trabajo que se pide al hombre y el orden de la propia vida humana y de la entera vida social. Mediante el trabajo, mediante la vida entera entendida como trabajo, cabe la posibilidad de recolocar en su sitio las muchas cosas que ha desordenado el pecado. Un orden que va algo más allá del que se impone a los libros de una biblioteca, o al que se logra en el interior de un frigorífico. Se trata de lo que cabría denominar orden esencial de la acción humana, que permite distinguir la diversa calidad de las cosas realizadas o por realizar, y hacerlas, en consecuencia, en el orden debido. Este aspecto —muy importante, aunque sin olvidar que puede, como tantas otras cosas buenas, degenerar en manía si se le convierte en fin— es virtud esencialmente racional, intelectual: sólo cabe una ordenación adecuada de las cosas que se hacen, sólo es posible un trabajo bien ordenado en la medida en que se entiendan bien, se valoren de forma adecuada las distintas cosas que hay que hacer. San Josemaría recogió esto en una fórmula escueta:

«¿Virtud sin orden? ¡Rara virtud!» [26].

No resulta difícil entender en este contexto que el trabajo no distrae —no puede distraer nunca si se lleva a cabo de manera ordenada— del trato con Dios, de la búsqueda de la perfección. Es igualmente de Escrivá de Balaguer un comentario —también breve— con el que indica la actitud de fondo que deberá tener el verdadero trabajador. Al margen de la vieja polémica entre Marta y María, entre vida de acción y vida de contemplación, solía decir que había que ser «contemplativos en medio del mundo», en la actividad constante que debe llenar las horas de cada día.

Si se permite un cierto juego de palabras —por lo demás, rigurosamente exacto—, podría decirse que «opus Dei» es tanto el trabajo que Dios hace siempre [27], como el trabajo que el hombre hace por Dios: por amor de Dios y gracias a la ayuda que de Él recibe. Si —como ya se ha visto— el hombre ha de mantener con Dios una relación individual, en primera persona, en la que nadie le puede sustituir, la relación social del hombre con los demás hombres —de acuerdo con lo que Dios le pide— es precisamente el trabajo: el hombre coopera así al desarrollo y culminación de la Creación divina, una tarea a la que es llamado por el mismo Dios [28]. Puede por eso decirse que el trabajo humano es la cooperación del hombre a la obra, al trabajo, hecho por Dios, pues —por más que pueda, una vez y otra, resultarnos sorprendente— Dios quiere contar con el hombre: ha puesto en sus manos la construcción de la sociedad humana, mediante el trabajo que el hombre lleva a cabo. Y, dentro de tal labor, es aspecto a destacar el esfuerzo que el hombre debe y puede realizar —con la ayuda, por supuesto, de Dios— para impulsar a los demás hombres a que participen en esa misma tarea. Pues si el hombre ha recibido de Dios la encomienda de llevar a su término todo lo creado, lo más importante que ha salido de las manos de Dios son precisamente los hombres

La santidad se consigue en la medida en que el hombre procura la unión con Dios en todo lo que realiza ordenada y libremente. Un esfuerzo que se convierte en garantía de que tal unión será para siempre en el cielo. No ha de extrañar que así suceda, porque el trabajo, desvinculado de Dios, por intenso, enérgico, etc., que pudiera ser, ningún valor tendría. Tiene valor cuando se une a la acción constante de Dios en los tiempos; de forma muy particular a lo realizado por el Verbo Encarnado, por Jesucristo.

Jesucristo, durante los años de su vida oculta cooperó, en cuanto Hombre verdadero, con la Creación llevada a cabo por la Trinidad —por tanto, también por Él mismo, en cuanto Dios verdadero. Pero Jesucristo, junto a esto —o, para ser más exactos, tomando precisamente como precedente su trabajo en cuanto Hombre— realizó la obra por excelencia, la Redención, liberadora del hombre; es decir, el acto mediante el cual la vida del hombre volvió a tener pleno sentido, al ser rescatado del cautiverio del demonio, consecuencia de la caída primera: una actividad evidentemente social, en cuanto pensada y realizada en bien de todos. Sale una vez más al encuentro la enseñanza de san Josemaría, que habla de que la Santa Misa, el Sacrificio del Calvario, ha de ser para el hombre «centro y raíz de su vida interior». En otros lugares hablará de que el día del hombre, el ámbito de su trabajo, ha de resultar conformado por la Santa Misa; una manera exacta de expresar la vinculación del trabajo del hombre con el trabajo de Dios.

Un texto expresivo sobre este hecho bien puede ser el siguiente:

«Después de tantos años, aquel sacerdote [Josemaría Escrivá de Balaguer vela con delicadeza su protagonismo] hizo un descubrimiento maravilloso: comprendió que la Santa Misa es verdadero trabajo: operatio Dei, trabajo de Dios. Y ese día, al celebrarla, experimentó dolor, alegría y cansancio. Sintió en su carne el agotamiento de una labor divina.

A Cristo también le costó esfuerzo la primera Misa: la Cruz» [29].

        La bondad del trabajo

Como ya se ha indicado, el trabajo no consiste únicamente en que el hombre tenga que trabajar. En este sentido, es claro que tanto mejor será el trabajo humano cuanto, mediante él, más se tome posesión de lo creado —gracias al conocimiento científico— o mejor se realice, más útil se logre que sea —merced a la técnica— [30]. Pero esto es sólo parte —y no la parte más importante— del trabajo. Todo esto, por ejemplo, puede hacerse sin tener en cuenta para nada la libre decisión del hombre de cooperar, mediante el trabajo, con lo que Dios le pide. Puede llevarse a cabo, sin ir más lejos, porque no se tiene más remedio, para vivir, sacar adelante la familia, por simple vanidad, etc.

De aquí que pueda haber gente que no trabaje o que —por el contrario— convierta el trabajo en un fin en sí mismo. Y es que el sentido del trabajo no está en el mero trabajo realizado, sino en el hombre que lo realiza: en que sepa que el trabajo vale y le vale; tiene un valor, a través de la unión del hombre con Dios, y sirve —en primerísimo lugar— al mismo hombre que lo lleva a cabo. La dificultad de entender el sentido del trabajo —mucho más allá de la errada visión ramplona que lo interpreta como castigo— deriva de no percibir que todo lo creado por Dios es bueno; y que, además, todo ha sido recreado por la Redención realizada por Cristo en la Cruz. Si no hay un esfuerzo deliberado por entender las cosas rectamente, será muy difícil captar el verdadero sentido o significado del trabajo. Y, en consecuencia, quedará íntimamente dañada la percepción del valor que el entero mundo tiene.

Si no se sabe —y se vive— que el mundo ha sido redimido —todas las cosas del mundo y, entre ellas, la cosa mayor, el hombre mismo—, ese mundo se verá como malo y, en consecuencia, se intentará mantenerse lo más alejado posible de él. Puede también entenderse —por el mismo hecho del desconocimiento de la Redención— que el mundo es sencillamente así, sin posibilidad de mejora: tanto dará entonces hacer una cosa como otra. Es la bondad inherente del trabajo lo que ayuda a captar que el hombre no es hecho por el trabajo, aunque el hombre se haga al trabajar. Dos formulaciones parecidas, pero que expresan realidades por completo diversas.

Esta enseñanza se desprende del trabajo que llevó a cabo Jesucristo, a partir del hecho evidente de que quiso trabajar; de que, en cuanto Hombre verdadero, llevó a cabo, durante años, un actividad profesional, en el ámbito de una familia: el trabajo sirve; trabajar está bien. Jesucristo no dejó dicho que se debiera trabajar en una cosa determinada: fue un artesano de aldea, algo evidentemente muy general. Tampoco se ocupó de enseñar los principios científicos en que hizo descansar su trabajo; o la técnica que aplicó a él. Una muestra más de la acabada libertad que Dios ha puesto en el hombre y que Dios respeta, que Dios se toma plenamente en serio. A la vez, una invitación clara a seguirle también por este camino.

Sólo desde esta perspectiva puede llegar a entenderse la convocatoria a santificarse en medio del mundo, a través del trabajo, de la vida ordinaria: un trabajo que hay que santificar, hacer bien; un trabajo mediante el cual se ayuda eficazmente a los demás; un trabajo —una vida entera, en definitiva—, que así realizado se convierte en camino de santidad. Con entera independencia de los éxitos o fracasos que mediante el trabajo —es decir, a lo largo de la compleja vida humana— puedan cosecharse, el esfuerzo por hacer bien ese trabajo, por vivir con plena conciencia la vocación cristiana, permite que todo lo que el hombre realiza pueda convertirse en instrumento, canal, conducto de la constante actualización de la obra creadora y redentora de Dios, mediante la gracia.

Como consecuencias evidentes se imponen —entre otras posibles— al menos, dos. El trabajo humano ha de ser libre, el hombre ha de tener posibilidad de trabajar, porque necesita hacerlo. Se entiende en este sentido, por ejemplo, la llamada constante de Juan Pablo II a luchar contra el paro: si el hombre no tiene posibilidad de trabajar —no es libre de hacerlo—, lo de menos es que se pueda resentir el producto interior bruto o la elevación del nivel de vida. Es que se estará impidiendo al hombre cooperar con Dios. Pero la afirmación de que el trabajo ha de ser libre, tiene también otro posible sentido: el de que ha de ser realizado con libertad; o, más precisamente, de manera plural. Tanto en las distintas materias o contenidos del trabajo, como por los diversos enfoques o maneras de trabajar. Una forma de entender las cosas que, posiblemente, se encuentra en relación estrecha con la inabarcabilidad por parte del hombre de la entera creación divina: si es preciso que el hombre trabaje, preciso es igualmente que, en el trabajo, se respete su libertad, la libertad que el mismo Dios le ha entregado.

       El progreso personal y el progreso social

Pero hay un aspecto más que depende también muy estrechamente del trabajo: puesto que el trabajo supone compromiso, el hombre progresa cuando lo procura hacer bien. Entre la multitud de opciones que ante el hombre se presentan, la elección adecuada trae consigo —de forma inevitable, cabría decir— el incremento o desarrollo, el despliegue de la personalidad del hombre que la pone en práctica. A sensu contrario podría decirse igualmente que tal progreso no se produce, si lo único que se intenta es un pretendido enriquecimiento individual —en el sentido que sea, no tan sólo económico. No parece que resulte difícil entender esto, pues —incluso si el hombre se equivoca en su elección— será también progreso la decisión posterior de enmendar su conducta y volver a empezar. Hay que añadir que —como ya es sabido— el progreso de la sociedad, tomada en su conjunto, se encuentra en dependencia íntima con el progreso personal de los hombres que la integran.

En este sentido no resulta extraña la prevención que, en los momentos actuales, muchos sienten ante la posibilidad del progreso: donde unos aseguran que sencillamente no parece que pueda volver a ser posible —si es que alguna vez se dio, si se puede hablar realmente de que se ha progresado...—, otros temen precisamente que se produzca, por las disfunciones a las que —así piensan— inevitablemente daría lugar. A unos tiempos —los siglos precedentes— en los que todos los problemas parecían desvanecerse ante la afirmación de que, a pesar de los pesares, el progreso habría de proseguir imparable, han sucedido actitudes de enorme recelo ante lo que el progreso pueda deparar. No es extraño que así haya sucedido. Es una muestra más de que el progreso no puede hacerse descansar en la mera consecución de objetivos materiales, pues el único que realmente puede progresar es el hombre: sólo a la mejora de la calidad humana puede llamarse de verdad progreso. Lo demás, son meras consecuencias de interés relativo. Si es el concepto de hombre —en sus versiones racionalista o tradicionalista— el que ha entrado en crisis, al ser este concepto factor decisivo de la cultura de la Modernidad, esa misma crisis se ha abatido de forma inevitable sobre la ensoñación del progreso imparable.

Como las ideas tardan bastante en llegar a integrarse en la opinión común, no sorprende que, a la vez que este negro pesimismo respecto al progreso, sigan flotando en el ambiente formas viejas de entenderlo. El progreso es concepto equívoco que hay que intentar precisar de forma adecuada, si no se quiere que acabe por destrozar al hombre que tan ingenuamente lo considera todopoderoso. Un primer significado elemental es el simple progreso cronológico: el siglo XIX está más adelante que el XII; hoy estamos más allá de ese mismo siglo XIX, por el hecho sencillo de que acabamos de iniciar el siglo XXI. Una forma segunda de entender el progreso es en su exclusiva dimensión científica o técnica: hemos avanzado porque tenemos conocimientos más amplios y mejor fundados sobre lo que es la materia; o se ha logrado manejarla, utilizarla con resultados de mayor calidad. Dos modos correctos de entender el progreso, que no presentan dificultad alguna. Pero que, sin embargo, pueden generar algún problema no pequeño cuando se mezclan, y de su fusión —y de un cambio de plano— se pretende sacar consecuencias no del todo exactas. Como el progreso científico y técnico —el conocimiento y utilización de la materia— han ido creciendo al compás del avance del tiempo, el hombre —que se asegura que no es más que materia [31]— podrá plantearse un crecimiento igualmente sin límites, gracias al simple paso del tiempo. Y, de forma similar a lo ocurrido con la materia, este progreso supondrá también nuevas normas, sin relación con las hasta el momento vigentes, de la misma manera que hoy a nadie se le ocurre utilizar un carromato, pudiendo viajar en avión. Este modo ingenuo de entender el progreso es precisamente el que ha entrado en crisis estrepitosa: las cosas no han salido como se pensaba. Y si se ha llegado, gracias a los avances de la física, a conocer con detalle considerablemente mayor que antes la energía nuclear, también se han producido y utilizado la bomba atómica o la de hidrógeno. El conocimiento acabado, o relativamente acabado, de la materia no supone garantía alguna de un progreso auténtico. Se comprende, aunque en modo alguno se compartan sus criterios, a los que defienden la vuelta a la sociedad pre-industrial.

Para entender, sin embargo, todo lo que supone esta quiebra de la fe en el progreso hay que saber cómo entró en juego este concepto. Porque, aunque pueda hablarse razonablemente de que el hombre, desde sus orígenes, algo ha logrado avanzar, no siempre en la Historia tuvo el ideal del progreso la fuerza con que ha sido vivido en los siglos últimos. Esta idea o concepto del progreso, lo mismo que la realidad del Estado, es creación de la cultura de la Modernidad. Y puede decirse —por paradoja— que tiene un origen cristiano, aunque posiblemente se trate de una perversión, de una forma errada de entender una de las grandes aportaciones culturales del Cristianismo.

Durante siglos, en los tiempos anteriores a Jesucristo, la cuestión de un posible progreso del hombre no se planteó sino de forma extremadamente colateral y débil: el hombre era como era y así parecía que habría de seguir siendo siempre. Fue una de las consecuencias culturales mayores de la Redención —el hombre era libre y podía vivir y conducirse como ser libre— lo que induciría a que el panorama cambiase de forma notable. Si el hombre, mediante la Redención, había recuperado su libertad, era pensable que, gracias a ella, alcanzara a conocer la verdad y a ponerla en práctica. Tal fue —algo de esto ha quedado dicho más arriba— una de las grandes empresas de los tiempos medievales. Una gran empresa que acabaría por entenderse fallida, a pesar de los esfuerzos de Emperadores y Papas a lo largo de la Edad Media. Aunque es posible que, precisamente, bien pudiera deberse su fracaso a los esfuerzos de Emperadores y Papas por sofocar la vida libre del hombre y, en consecuencia, la vida libre de la sociedad.

La idea de imponer velis nolis el progreso —ya que los hombres libremente no parecían dispuestos a hacerlo— constituyó uno de los impulsos más decididos del Estado moderno [32]. La autoridad social legítima desembocó en actividad social ilegítima cuando el Estado se propuso conseguir lo hasta el momento —y en apariencia— no logrado. Para ello no vaciló en interferir con energía en la libre vida de la sociedad, asumiendo el papel de Providencia. Y las distintas formulaciones que recibió el progreso fueron modos distintos de entender, de manera secularizada, la acción de esa misma Providencia. Posiblemente no se alcanzó a percibir la perversión que —quizá con una buena voluntad que no hay por qué descartar— se introdujo en la vida personal y social. Porque la acción de la Providencia nunca prescinde de la colaboración humana, mientras que el Estado es siempre constitutivamente autoritario: la autoridad clásica, potenciada muy considerablemente por cuantos recursos sean necesarios para imponer sin matices precisamente dicha autoridad; para eliminar todo peligro de resistencia social [33]. La cuestión es, sin duda, larga y merecería un análisis más detallado, para el que, sin embargo, falta tiempo ahora y es más que dudoso que éste sea el lugar conveniente. Baste en este sentido recordar que sólo puede darse un compromiso personal auténtico en la medida en que se rechaza la conciencia enteramente autónoma y el hombre se vuelca decidido en la acción social. Es el compromiso el que permite el progreso personal y se convierte así en motor del progreso de la sociedad entera.

III.    La actuación de la fe cristiana

     El Opus Dei, una «gran catequesis»

San Josemaría se ha referido a la empresa a la que se sintió urgido por Dios, a partir del 2 de octubre de 1928, como una «gran catequesis»: una definición somera, exacta, repetida con frecuencia. Si habla de ella como de algo «grande», es posible que no se deba interpretar tal adjetivo en su equivalencia de grandiosa, asombrosa o algo similar, y sí como constante, prolongada, mantenida en el tiempo y en el espacio, incansable. De acuerdo con el significado de catequesis, se propuso —de acuerdo con lo que le había sido pedido— la exposición rigurosa de la plenitud de los contenidos de la fe en Dios, y la enseñanza de su vivencia gozosa, desde la libertad radical de las conciencias cristianas [34]. Algo —esto último— que sólo puede confundirse con la libertad de conciencia, a resultas del simple sonido mal identificado de las palabras, pues se trata, como de hecho se trata, de cuestión por entero distinta.

Con esta catequesis se trataría de ofrecer a todos la «razón de su esperanza» [35] —de san Josemaría y de las mujeres y los hombres que, tras él, se fueron integrando en el Opus Dei o participaron de sus apostolados—, y habría de descansar en la ayuda esencial de la gracia divina, la ejemplaridad personal y la doctrina, junto con las consecuencias culturales indispensables, esto es, la determinación de los elementos constitutivos de una vida-de-fe. A partir de aquel 2 de octubre, la tarea que se presentó ante Josemaría Escrivá de Balaguer fue poner en práctica, con la mayor precisión, lo que le había hecho «ver» Dios.

San Josemaría era hombre de su tiempo y en su tiempo: difícilmente hubiera podido ser de otra manera. Las dificultades primeras se habrían de derivar, lógicamente, de las dos siguientes cuestiones: por un lado, las circunstancias precisas del momento histórico que vivía la Iglesia y agitaba al mundo, en España y fuera de España, aunque —es comprensible— la situación española, en todos los posibles órdenes, pesara de manera considerable en los momentos iniciales. Junto a ello, la novedad radical y, por paradoja, la extremada sencillez del encargo divino —una novedad no buscada deliberadamente por Escrivá de Balaguer, en virtud de su inteligencia o sensibilidad, sino querida directamente por Dios—, que —no puede extrañar— complicaron de forma considerable el desarrollo o puesta en práctica de lo que se le había dado a «ver» el 2 de octubre. Hay un tercer factor que, posiblemente, deba ser también tenido en cuenta: la absoluta falta de interés de san Josemaría por convertirse en Fundador de nada. Se explican, en este sentido, que al tiempo en que comenzaba a dar los primeros pasos para la realización de su tarea, buscara en los más diversos lugares la existencia de alguna institución que, quizá, pudiera servir a la puesta en práctica de lo que Dios le acababa de encomendar. Convencido de que nada existía que permitiera de forma íntegra la realización del encargo recibido, tuvo —por así decir— que resignarse a abrir un camino nuevo; a determinar las formas culturales, prácticas —una vida-de-fe—, que ayudaran a que todos los hombres tuvieran la percepción clara de la «llamada universal a la santidad». La concreción de esta llamada en los distintos hombres de todos los tiempos y circunstancias, por su mismo origen divino, sería lógicamente plural. El Opus Dei —en los primeros momentos ni siquiera se planteó que la empresa que Dios le había encomendado tuviera nombre específico— sería sencillamente un instrumento que hiciera presente a todos la divina convocatoria; una de las maneras religiosas —culturales, por tanto— en las que el hombre puede vivir su fe y, desde ella y a causa de ella, contribuir de manera decidida y consciente a la labor de la «gran catequesis».

Casi de inmediato comenzó a hacerse presente en la actividad de Josemaría Escrivá de Balaguer un doble fenómeno contradictorio: no tenía al alcance de su mano otras formulaciones que las tradicionalistas —las soluciones predominantes por aquellos años en la Iglesia, y desde mucho tiempo antes; pero esas formulaciones chocaban en su esencia con lo que el Opus Dei tenía que ser: una empresa de este tipo, dirigida a todos los hombres de todos los tiempos, no cabía en los márgenes estrechos —incluso, comprensiblemente estrechos— de las posturas culturales vigentes, por aquellas fechas, en la Iglesia de España —por supuesto— o de cualquier otra parte del mundo. A la vez, la misma entraña de lo «visto» el 2 de octubre parecía empujarle a hacer todo con la mayor normalidad, evitando en lo posible una conformación externa peculiar.

Es posible que, más que entrar en una descripción detallada de lo que fueron los primeros pasos del Opus Dei —y aunque más adelante pueda resultar obligada una leve alusión a ello—, sea más ilustrativo, para comprender las dificultades no pequeñas de aquellos años y el modo que san Josemaría tuvo de resolverlas, atender a dos premisas esenciales a las que siempre ajustó, de manera invariable, su actividad. Ambas son de fácil exposición, por más que, con seguridad, a nadie pasará inadvertido que su puesta en práctica no debió resultar en ningún momento sencilla. La primera puede formularse así: el Opus Dei era para la Iglesia. De otra forma: el fin del Opus Dei no era el Opus Dei en sí mismo, sino la Iglesia universal. Y una tercera versión de la misma postura básica: no se quería ningún tipo de privilegios. No se deseaba que el Opus Dei fuera visto como algo especial, pues era sencillamente impulso general para el común de los fieles hasta el fin de los tiempos; no —como ya ha quedado dicho más arriba— para renovar o innovar en la Iglesia, sino para brindar a todos los hijos de la Iglesia —tendencialmente, a todos los hombres— la plenitud evangélica. La radicalidad de esta primera vivencia pudo percibirse en las dos ocasiones en que, por unos instantes, Dios permitió que se obscureciera su visión. En ambos casos, la reacción de Escrivá de Balaguer fue la misma: si el Opus Dei no era para servir a la Iglesia, que Dios lo destruyera [36].

Similar sencillez tiene la formulación de la segunda premisa. San Josemaría se mantuvo siempre con enorme firmeza en que la misión o razón de ser del Opus Dei era la que era: no lo que hubiera podido ocurrírsele a él, atento —por ejemplo— a las necesidades de la Iglesia o del mundo, sino lo que Dios le había querido hacer «ver». La renovación en la raíz a la que el Opus Dei venía a servir fue compatible con la dificultad real de diseñar, de una vez, por todas y para siempre, los pasos distintos que hicieran posible el impulso de tal renovación.

La difícil elaboración de las normas culturales y una metáfora

En un libro reciente y ya citado, Andrés Vázquez de Prada ha descrito con bastante detalle —a partir de la documentación personal inédita de san Josemaría— cómo fueron aquellos primeros años de la historia del Opus Dei [37], el juego de luces y sombras al que Dios quiso someter al instrumento por Él elegido. Pues no todo fueron iluminaciones. Junto al trabajo perseverante, concreto, de Escrivá de Balaguer por sacar adelante lo que Dios le había hecho «ver», no dejó en ningún momento de poner cuantos medios humanos —y sobrenaturales, por supuesto, la oración y el sacrificio— alcanzó a discurrir para encauzar de manera adecuada lo que se había convertido en su razón de ser y objetivo único de su vida. Es conocida la identificación profunda que alcanzó a lo largo de su existencia terrena con la empresa sobrenatural —el Opus Dei— que se le había encomendado, hasta el punto de poder repetir verazmente que «no tengo otro fin que el corporativo». Años más tarde, su estrecho colaborador durante años y sucesor al frente del Opus Dei, el beato Álvaro del Portillo, describiría de esta manera el empeño de san Josemaría:

«Nos equivocaríamos si pensásemos que, en la vida de nuestro Fundador, todo fueron luces extraordinarias, y olvidáramos el papel importantísimo que desempeñó —junto con la oración— el esfuerzo por adquirir y mejorar constantemente su formación doctrinal, su piedad ilustrada» [38].

Sin necesidad de entrar en la descripción pormenorizada de aquellos esfuerzos —ya la han llevado a cabo otros con mayor autoridad y conocimientos—, es posible que resulte conveniente subrayar algunos rasgos, tales como los siguientes: en primer lugar, la extremada fidelidad de san Josemaría a lo «visto» el 2 de octubre de 1928. Un segundo rasgo bien puede ser que su labor de Fundador se prolongó hasta el último momento de su vida en la tierra; hasta que Dios, Padre misericordioso, le llamó a su presencia el 26 de junio de 1975. Tercer rasgo: Josemaría Escrivá de Balaguer tuvo —en el legítimo uso de su libertad y consecuente con el espíritu mismo, plural, de la Obra— preferencias culturales determinadas, no relacionadas directamente con el espíritu del Opus Dei y que, por lo mismo, cuidó siempre de mantener al margen, de forma absoluta, de su labor de dirección y gobierno. Todo este juego delicado, cuyo escenario fue su vida entera, es posible que fuera lo que le llevara a referirse a sí mismo, en diversos momentos, con humildad y buen humor, como «Fundador sin fundamento». O a hablar de que, a lo largo de su vida entera, había siempre ido «a contrapelo». O a afirmar, en otras ocasiones y también en relación a su labor en el Opus Dei, que Dios «escribe con la pata de la mesa».

Como resumen de lo últimamente dicho, quizá podamos acogernos a una metáfora. La labor que san Josemaría vio que Dios reclamaba de él —con todas las concreciones precisas que el mismo Dios estimara conveniente hacerle a lo largo de su vida—, puede compararse a lo que se exige a un esquiador que participe en una prueba de slalom gigante. Ha de recorrer una larga pista, a gran velocidad, para llegar a la meta. Es obvio que, en el caso que nos ocupa, la meta era el cumplimiento pleno de lo que Dios le había pedido y le seguía reclamando: la insistencia en pregonar sin descanso la «llamada universal a la santidad». La velocidad resultaba obligada dada la brevedad de la vida humana y la urgencia con que Dios le reclamaba que pusiera en práctica la misión a la que le había convocado, al servicio de la Iglesia y del mundo. Pero, al tratarse de un slalom, no podía cubrir la pista en línea recta, sino que era inevitable pasar por distintas puertas, marcadas por las banderas. Había que hacer lo que Dios quería: no lo que se le pudiera ocurrir —con toda su inteligencia, con toda su innegable buena voluntad y sensibilidad, etc.— a san Josemaría Escrivá de Balaguer. Y la vida de san Josemaría fue un fidelísimo seguir el camino que Dios —mediante las banderas— le fue marcando. La metáfora quedaría incompleta si no se añadiera que la nieve, que suele facilitar el descenso, fue en su caso roca dura; y que —por paradójico que parezca— se le pidió, además, que bajase a toda velocidad cuesta arriba.

Lo inmediatamente expuesto sugiere, posiblemente, centrarse en la fidelidad plena vivida en todo momento por san Josemaría, en relación con lo «visto» el 2 de octubre de 1928. Con palabras breves —pronunciadas años más tarde, en circunstancias tan sólo diferentes en apariencia—, sintetizó esas dos dimensiones esenciales de su trabajo. Al preguntársele cuál era, a su entender, el sentido de la palabra aggiornamento, tan utilizada por los años del Vaticano II, respondió así:

«Fidelidad. Para mí aggiornamento significa sobre todo eso: fidelidad» [39].

Si san Josemaría Escrivá aludió entonces a la situación de la Iglesia por los años sesenta, es cierto que su respuesta se ajustó —no podía ser menos— a lo que venía siendo su vida desde 1928. Quizá no esté de más un breve comentario a este respecto. Los tiempos históricos, en abstracto, no son ni nuevos ni viejos: son, en sí mismos, tiempos pasados. El tiempo radicalmente nuevo es mi tiempo, mi vida, en la que he de poner en práctica lo que, quizá, ya otros muchos han realizado, pero que es ahora cuando a mí se me reclama. En relación a Dios, vivir el tiempo presente, realizar adecuadamente mi vida supone la decisión firme de ser fiel a un Dios que —al ser eterno, es decir, al no haber en Él ni antes ni después— lo que pide, lo pide siempre de manera actual, absoluta. Estar al día, hacer lo que se debe hacer, es mostrarse dispuesto a vivir de manera radical la fidelidad a los designios divinos [40].

     La libertad de las conciencias y las «iniciativas»

Llegados a este punto, quizá sea oportuno volver a lo expuesto en las líneas iniciales de estas páginas. Si esto —los hechos, la realidad— fue lo que pasó en los momentos primeros en que san Josemaría comenzó a intentar poner en práctica lo que Dios le había hecho «ver» el 2 de octubre, ¿cómo se puede interpretar esta actividad? ¿Es posible formular alguna idea que permita valorar, en su conjunto, un tan decidido esfuerzo? No parece difícil —aunque sea de por sí cuestión compleja— dar una respuesta. La decisión de radical fidelidad de Escrivá de Balaguer, lo mismo que los tanteos inevitables de todo orden para encontrar la forma adecuada de llevar a la práctica lo que se le reclamaba —ambas cosas, tanto la una como la otra—, puede ser englobado bajo el concepto de que lo que hizo fue vivir la «libertad de las conciencias». La respuesta es lo suficientemente sencilla como para requerir una exposición relativamente pormenorizada de todo lo que entraña, para —en la medida de lo posible— facilitar su recta intelección y descartar las siempre amenazantes confusiones.

La libertad de las conciencias es cuestión evidentemente antigua, de raíz evangélica. Más aún: sin ningún tipo de duda es lo que, a lo largo de los siglos, procuraron vivir las mujeres y hombres que, con decisión, se propusieron en sus vidas ser fieles a lo que Dios les pedía. Desde este punto de vista general y conceptual, la libertad de las conciencias no supone, en modo alguno, novedad. Dentro del mundo contemporáneo ha sido, sin embargo, donde por vez primera se ha intentado su exposición, detallando de manera precisa sus distintos componentes. Posiblemente, el primero en emplear este concepto fue Pío XI, en las dos encíclicas —Non abbiamo bisogno y Dobbiamo intrattenerla—, ambas de 1931, con las que se enfrentó a las pretensiones abusivas del régimen fascista italiano, en relación con la formación de la juventud. De forma sucinta, es posible afirmar que el Papa se decidió por este concepto en función —al menos— de tres factores: su rechazo radical de la libertad de conciencia; la percepción de la insuficiencia de los planteamientos tradicionalistas al uso; y la obligada redefinición del concepto de libertad de las conciencias, en función de los problemas culturales de la época —en su caso, del totalitarismo fascista. Por todo ello, si el concepto es, en sí mismo, antiguo —pues se halla presente en los orígenes mismos del Cristianismo—, hay que procurar analizar lo que supone la libertad de las conciencias hoy, en plena crisis de la cultura de la Modernidad, ante la quiebra manifiesta de la libertad de conciencia o la quiebra similar de la oposición tradicionalista a que el hombre actúe con libertad personal responsable, comprometida en el ámbito social.

La conciencia es inevitable o gozosamente libre —como se prefiera, aunque no fuera malo optar por lo segundo—, porque es la conciencia de un ser —el hombre— cuya naturaleza posiblemente pueda decirse que no es otra cosa que libertad. Si nos fijamos —es preciso hacerlo— en lo que es la libertad, hay que decir —negativamente— que no es predeterminación forzada, como en el caso del instinto; sino que —en sentido positivo— es la posibilidad de autodeterminación: en su virtud, puedo llamar mío lo que hago con su ayuda, gracias a ella. Pero se ha de añadir de inmediato que la libertad no tiene calidad moral; es decir, la libertad es una potencialidad neutra de la que dispone el hombre, junto con el ángel: es decir, las criaturas en las que se hace presente lo espiritual. Si con la libertad se puede hacer lo peor o lo mejor —robar o dar limosna—, claro es que la actualización de dicha potencia no determina, por sí misma, en sentido bueno o malo. En consecuencia, la afirmación de que la conciencia del hombre es libre obliga a plantearse —aunque sea con brevedad— dos cuestiones previas: ¿qué es la conciencia? Y ¿qué es el ser —el hombre— cuya conciencia se dice que es libre?

La conciencia es una función de la razón humana. En este sentido —y sin llegar, por el momento, a todo lo que entraña—, es posible que el concepto de «libertad de las conciencias» pudiera ser sustituido por el de «correcta utilización de la razón humana». Yo uso adecuadamente la razón cuando me esfuerzo, entre otras cosas, por conocer lo que soy en verdad. Y el hombre es criatura, ser creado, y —por eso mismo— dotado de una determinada estructura —lo que le hace ser hombre— con la que se encuentra en el momento de comenzar a ser. Soy de una manera determinada: comienzo a ser cuando tal estructura entra en acción; se pone, por así decir, en funcionamiento. El hombre es hombre —y no perro, árbol o mineral— porque dispone de una constitución determinada, ha sido hecho de una precisa manera.

La razón humana —el hombre es animal racional, y no animal irracional o sentimental, o cualquier otra especificación arbitraria— permite conocer la constitución esencial o determinada del hombre. Una constitución que puedo aceptar. Una constitución ante la que puedo rebelarme e incluso rechazarla —por lo mismo que mi naturaleza es libre o, más aún, es libertad—. Pero —al margen de la decisión que el hombre tome, en función de mil condicionantes que no son del caso— el hombre es como es, pues dispone de —o ha sido creado con— una naturaleza esencialmente invariable. Esto permite entender el fracaso reiterado a lo largo de la Historia de la pretensión de articular un hombre distinto al original. Las cuestiones a las que el hombre ha de hacer frente son siempre las mismas. Y también —en líneas generales— son las mismas las potencialidades de que puede echar mano para solventarlas.

La libertad me permite volcarme en la multiplicidad de opciones que ante mí se presentan, para elegir entre ellas la potencialidad cuya actualización juzgo adecuada, en la medida —por supuesto— que me facilite responder en nombre propio al requerimiento mayor que se me formula, que es volver libremente a una unión para siempre con Dios. No hay a este respecto una respuesta única; las respuestas culturales —de comportamiento, de conducta— son plurales. Acertaré en la medida en que sean acordes con lo que soy. Serán mis respuestas culturales mejores, de más calidad, si con ellas logro contestar con mayor precisión a lo que Dios me propone. Es precisamente en este ámbito —en el de la libertad de ejercicio o especificación de las soluciones culturales que me permitirán acertar— donde actúa la libertad de las conciencias cristianas.

La cuestión tiene —parece innecesario subrayarlo— una complejidad objetiva. Dios —que se toma completamente en serio lo creado por Él— parece empeñado en que, dado que el hombre es animal racional, utilice su razón. El hombre, por su parte, parece con alguna frecuencia empeñado igualmente en evitar la fatigosa y comprometida tarea de pensar. De ahí, algunas de las actitudes habituales —felizmente condenadas todas ellas por la Iglesia, en cuanto erróneas y, por tanto, contrarias a la dignidad del hombre—, como son el fideísmo y el tradicionalismo. Una y otra son respuestas culturales. Ambas, compatibles —de manera general— con la aceptación de que el hombre posee una constitución determinada, en función de la creación divina. La primera insiste en la inutilidad de la razón humana: la razón no sirve, es insuficiente; lo mejor es reducirse a creer [41]. El tradicionalismo elude el ejercicio de la razón humana y busca acogerse a lo que se ha hecho siempre. Al marginar la razón se muestra incapaz —entre otras muchas cosas— de precisar desde cuándo las cosas exigen esa abandonada adhesión y por qué la exigen [42]. Hay que añadir que si habitualmente se alude al fideísmo o al tradicionalismo de raíz religiosa, pueden — por analogía— darse fideístas o tradicionalistas plenamente secularizados. Y es que ambas posturas son, por a-racionales, profundamente sentimentales. Y el sentimiento, cuando no se encuentra bajo el dominio de la razón, es extremadamente lábil.

La libertad de conciencia tiene un origen distinto. Se levanta, en definitiva, sobre la no plena comprensión del acto creador, o de su rechazo deliberado; en cualquier caso, sobre la negación de la acción providente divina. Para este modo de comportarse, un acto es válido si es libre. No hay más. Al rechazar la capacidad humana de conocer, y habida cuenta de que la libertad es capacidad a-moral, neutra, se pasa a actuar —libremente, por supuesto: el hombre no puede prescindir de la libertad— desde el sentimiento, la emotividad o el instinto. Sin olvidar que cabe un esfuerzo de racionalización del sentimiento, esto es, de aplicar a lo que son entitativamente decisiones sentimentales la capacidad ordenadora de la razón humana. A pesar de los pesares, los actos así producidos siguen siendo radicalmente sentimentales [43]. Todo lo cual podrá seguir siendo compatible con el mejor buen deseo de acertar; con el logro, incluso, de resultados parciales válidos; etc. A la vez, el hombre se torna —para sí mismo— en misterio; en algo por entero incomprensible.

Esta situación ha llevado —y, posiblemente, seguirá llevando— a intercambios notablemente penosos. Por ejemplo: cuando la insoportable tosquedad del fideísmo o del tradicionalismo impulsa a alguien a abandonarlos, no es obligado caer en la libertad de conciencia, como si ésta fuera la única solución posible. O bien, cuando hay hombres que, ante la imposibilidad de llegar a conocer nada con certeza, se convierten a la fe desde la libertad de conciencia, no parece necesario que se hundan en un fundamentalismo a-racional, como el fideísmo o el tradicionalismo.

Es, posiblemente, exacto decir que tanto el fideísmo y el tradicionalismo como la libertad de conciencia, no son sino meras soluciones humanas, tremendamente tergiversadoras, por lo mismo que intentan simplificar al máximo la cuestión, siempre difícil, del obrar del hombre. Muy al contrario de todas estas posturas —por desgracia, tan habituales— la libertad de las conciencias guarda relación íntima con lo que el hombre de verdad es. El ejercicio de la libertad de las conciencias permite la búsqueda de la respuesta más adecuada a lo que le reclama la fe objetiva; a lo que Dios espera y quiere que haga el hombre. Dentro de una realidad —en ningún caso hay que olvidarlo— que es, en sí misma, plural e inabarcable [44]. No ha de extrañar que sea preciso dar vueltas y más vueltas hasta alcanzar a formular la respuesta conveniente. Que resulte preciso conocer muchas cosas y pensar con algún detenimiento sobre ellas. Y, siempre, correr el riesgo de tener que volver a empezar.

Si para fideístas y tradicionalistas, la práctica de la libertad de las conciencias aparece inicialmente aceptable pues admiten con ella una determinada constitución del hombre, el desconcierto se presenta de forma inevitable: ¿por qué dan tantas vueltas a las cosas y no se limitan a hacer, junto con nosotros, estrechamente fundidos con nosotros, lo que nosotros ya hacemos? Juntos y unificados seríamos más eficaces... En el caso de la libertad de conciencia sucede, comprensiblemente, lo contrario: no se niega —incluso, inicialmente, puede hasta producir admiración y elogio— la novedad que es posible elaborar a partir de la libertad de las conciencias. La sorpresa, cuando no el asombro y hasta el escándalo, se produce al advertir que los que viven la libertad de las conciencias siguen siendo profundamente creyentes.

La libertad de las conciencias implica, de manera necesaria, el «ejercicio de tanteo y de aproximación» que se hizo patente en la vida de san Josemaría [45], unido a la fidelidad más plena al encargo recibido. Lo cual supone el rechazo inevitable, no de ningún tipo de hombres, pero sí de los planteamientos doctrinales derivados del fideísmo, del tradicionalismo o de la libertad de conciencia, junto al respeto radical por las diversas soluciones que puedan darse a la decisión de vivir sin atenuantes la «llamada universal a la santidad» en medio del mundo [46].

Por esta razón, resultó consustancial para el Opus Dei la búsqueda de las soluciones culturales necesarias y el compromiso personal con dichas determinaciones [47], como medio único de llevarlas adelante, no en el puro orden de la teoría, sino en la praxis diaria. Esto implicaba obviamente riesgo. Pero la decisión de tomar «iniciativas» —que tan audazmente supo desplegar san Josemaría Escrivá—, de buscar una vez y otra las concreciones más precisas posibles de la vida-de-fe, ha quedado como estilo y patrimonio del Opus Dei, como uno de los elementos más preciados de la herencia recibida.

¿Puede hablarse de triunfo en la vida de los hombres?

A la vista de lo expuesto, es posible que pueda afirmarse que la libertad de las conciencias a lo que tiende es al más pleno desarrollo posible de cada persona, de todas las personas, a través del compromiso a que se invita a todos para que lo vuelquen en la acción social, en la vigorización de la sociedad, en servir a cuantos les rodean en todos los ámbitos en que esto sea posible. Si la persona es el individuo que se comporta socialmente, desarrollará su personalidad, podrá decir que aspira a la perfección a la que Dios le llama, en la medida en que asuma de manera individual su relación con Dios —haga más plenamente suya, de forma decididamente libre, la norma que es común a todos los hombres— y proyecte socialmente esa vinculación, esto es, ayude mediante el apostolado a que los demás acepten voluntariamente, hagan suya, esa misma norma, que no es sino la «llamada universal a la santidad». Tal es la labor a realizar a lo largo de la vida, el tiempo histórico de que cada uno dispone. Quizá no extrañe si se añade que, esta actitud supone —de alguna manera— una cierta enmienda a la totalidad a las formas predominantes de conducta, orientadas a conseguir la grandeza, o sencillamente a sacar adelante, una determinada nación, sociedad o empresa.

¿Y qué garantías hay de acertar? O de otra manera y como acaba de indicarse: ¿puede hablarse de triunfo en la vida de los hombres? Por supuesto que sí; aunque —igualmente, por supuesto— de forma quizá algo distinta a lo que habitualmente se suele entender por triunfo. El triunfo en la vida de los hombres no son las Cruzadas, ni la conquista de América, ni la elevación del nivel de vida, ni que los hijos salgan bien, ni el logro de una cátedra universitaria. El triunfo reside en el esforzarse a diario, comenzando y recomenzando cuantas veces sean precisas, en hacer lo que el hombre —cada uno, pues en esto nadie puede sustituirnos— tiene que hacer. Buscando, sin duda, unos resultados. Pero al margen de que dichos resultados se consigan o no. Quizá no resulte errado decir que el triunfo, por antonomasia, son las Bienaventuranzas [48]. De estos objetivos es de lo que hay que procurar estar siempre pendiente en esta vida, mediante el esfuerzo de ser —como dice san Josemaría— «contemplativos en medio del mundo».

Es posiblemente experiencia de todos que en cuanto descuidamos esta contemplación tendemos a quedar atrapados, no por lo inmediato —pues eso es lo que estamos haciendo siempre y no podemos hacer otra cosa [49]—, sino por la visión no transcendente, no sobrenatural, meramente material de lo inmediato. Lo que supone la libertad de las conciencias fue expresado de manera acabada por Jesucristo en el Evangelio:

«Buscad el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura» [50].

Es posible que lo dicho en estas páginas tenga algo que ver con el sentido y significado del 2 de octubre de 1928. A partir de esa fecha, Mons. Escrivá de Balaguer se volcó en la empresa, evidentemente no fácil, de poner en práctica cuanto Dios quiso hacerle «ver». Y ese trabajo denodado fue el que le habría de permitir escuchar del mismo Dios lo que san Josemaría entendió siempre como el elogio mayor: «Muy bien, siervo bueno y fiel» [51].

Gonzalo Redondo, en https://multimedia.opusdei.org/dm/

Notas:

20.    De estas cuestiones me he ocupado, con alguna extensión, en otros lugares: cfr. Gonzalo REDONDO, Historia Universal, t. XIII..., op. cit., pp. 15-84; e Historia de la Iglesia en España (1931-1939), t. I, La II República (1931-1936), Madrid 1993, pp. 15-127.

21.    Por la lentitud ya tan aludida de la Historia y la similitud de las cuestiones que se presentan a todos los hombres y que han de ser resueltas en los momentos críticos de sus vidas, no extrañará que se evoque una enseñanza de San Gregorio Nacianceno, un hombre que tuvo que hacer frente desde su fe cristiana a la crisis del mundo de la Antigüedad, buscando salvar lo salvable de la cultura clásica. En una frase escueta, San Gregorio dice así: «[...] la fe es la plenitud de nuestra razón» (Discurso teológico, 29, 3, 21).

22.    «Se repite la escena, como con los convidados de la parábola. Unos, miedo; otros, ocupaciones; bastantes..., cuentos, excusas tontas.

«Se resisten. Así les va: hastiados, hechos un lío, sin ganas de nada, aburridos, amargados. ¡Con lo fácil que es aceptar la divina invitación de cada momento, y vivir alegre y feliz!» (Surco, 67).

23.    Cfr. Mt 5, 13-16; Mt 13, 33.

24.    Gn 2, 15.

25.    En el libro de Job (Jb 7, 1) puede leerse: «Militia est vita hominis super terram». Unas palabras que san Josemaría glosaría así: «Que la vida del hombre sobre la tierra es milicia, lo dijo Job hace muchos siglos.

«—Todavía hay comodones que no se han enterado» (Camino, 306).

26.    Camino, 79.

27.    «Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también» (Jn 5, 17).

28.    «[...] los bendijo Dios [a Adán y Eva], diciéndoles: “Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra”» (Gn 1, 28).

29.    Vía Crucis XI, 4.

30.    «Al que pueda ser sabio no le perdonamos que no lo sea» (Camino, 332).

31.    El carácter sintético de estas líneas obliga a fastidiosas simplificaciones. No se desconoce en modo alguno que, durante buena parte de los siglos de la Modernidad, pudo entenderse el progreso como consecuencia del desarrollo o despliegue del espíritu humano. En este sentido, el estricto progreso material, en la misma medida en que se fue dando, se comprendió como punto de apoyo, muy conveniente, que garantizaba —y, de algún modo, incluso probaba— tal desarrollo y despliegue.  Pero —quizá sea innecesario insistir en ello— se trató de la intelección de un espíritu humano como radicalmente inmanente, cerrado a toda transcendencia, salvo por la vía caliginosa del sentimentalismo. Y no se tardaría en admitir, en la práctica, que el hombre no era más que materia, una vez que la pretendida espiritualidad quedó reducida a simple epifenómeno material. Tal es, en amplios círculos, la situación actual. A pesar de que, de una u otra forma, puedan persistir confusos ramalazos sentimentales.

32.    No hay que olvidar que, durante los últimos siglos, ha predominado —al menos en la Europa continental y en los países culturalmente dependientes de ella— una historiografía predominantemente estatista, incluso convencida con sinceridad de que la aparición del Estado moderno había supuesto un avance decisivo, al permitir la superación del tan pregonado caos medieval. Unas afirmaciones tajantes que cada día se expresan de forma más y más matizada.

33.    Aunque sea caer una vez más en un cierto juego de palabras, quizá no resulte inexacto afirmar que el Estado moderno es siempre Estado confesional. Y no meramente en sentido religioso, sino porque lo que se propone es imponer una determinada manera —una confesión— de orientar al hombre y a su actividad. No quiere decir esto que entre los incontables y fervorosos servidores del Estado moderno, no puedan darse hombres y mujeres llenos del mejor deseo de contribuir a mejorar todo tipo de situaciones.

34.    Consecuente con este modo de entender las cosas, el actual prelado del Opus Dei lo expresa así: «La Prelatura es una institución que pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia. Su misión es, de una parte, la atención pastoral específica de sus miembros; es decir, de todas aquellas personas que —por una particular vocación divina— se han propuesto empeñar su vida en la búsqueda de la santidad en el trabajo ordinario, según el espíritu del Opus Dei, sin cambiar de ocupación ni de estado. De otra parte, es misión de la Prelatura del Opus Dei difundir en todos los ambientes de la sociedad la llamada universal a la santidad y al apostolado, principalmente en el trabajo profesional y en las demás circunstancias ordinarias del cristiano» (Javier ECHEVARRÍA, Qué es la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, «Palabra» 337 [III-1993] 174).

35.    Cfr. 1P 3, 15.

36.    Cfr. el testimonio personal de san Josemaría, sobre estos dos momentos, en Álvaro DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei. Realizada por Cesare CAVALLERI, Madrid 1992, pp. 190-191.

37.    Cfr. Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador..., op. cit.

38.    Beato Álvaro DEL PORTILLO, Carta, 1-VII-1991, p. 3.

39.    Conversaciones, 1.

40.    Esta misma llamada a la fidelidad se presenta en las palabras del beato del Portillo, buen conocedor del pensar y sentir de Josemaría Escrivá: «Respecto al porvenir, le repetiré que lo verdaderamente importante es mantener la fidelidad al espíritu fundacional del Opus Dei, la vibración apostólica, el afán de tratar a Dios y su Madre Santísima, la generosa dedicación personal —con sacrificio— al servicio de los demás; y, ¿por qué no?, la audacia en el planear y ejecutar las obras de apostolado, sin detenerse ante las dificultades, que nunca faltarán, y sin atribuir mucha importancia a las habladurías. Del resto —de enviarnos las personas dispuestas a poner el hombro, para servir a la Iglesia y a las almas— se encargará, como hasta ahora, el Señor» (Álvaro DEL PORTILLO, El Opus Dei, Prelatura Personal, Madrid 1983, pp. 46-47).

41.    El fideísmo intenta eludir el uso de la razón porque es arriesgado, difícil, exigente y —en última instancia— no elimina de forma absoluta la posibilidad de error. El fideísta quiere tener seguridad plena de lo que ha de hacer. Por eso, a la vez que rechaza ocuparse de las cuestiones decisivas —las cuestiones que el mismo Dios exige del hombre, pues le sabe capaz de resolverlas y le quiere libre para hacerlo—, se aboca a conseguir evidencias en el mero orden científico práctico. A nadie se le ocurre negar que las cosas son difíciles: ahí está la experiencia propia o, en cualquier caso, siempre se puede escuchar al Qohelet (Qo 1, 8: cunctae res difficiles). Aunque un fideísta admita —crea, a su modo de ver— el fondo de lo que la fe le muestra, en la práctica se conduce como si existieran —tentación viejísima— dos órdenes distintos de verdad: las verdades de fe —que se limita a aceptar, sin utilizar la razón para penetrar en su sentido, para captar las exigencias que comportan, pero que, muy especialmente, sugieren todas las posibilidades que se abren ante el hombre— y las de razón, abordadas con aparente seguridad a través de la experimentación científica positiva.

42.    El tradicionalismo implica una curiosa alergia al empleo de la razón humana, cuyo uso personal se busca sustituir por algo así como «a mí lo que me digan». Es grave postura. Por un lado, las cosas —bastantes más de las que se piensa— se pueden entender, aunque sin duda suponga esfuerzo y tiempo. Por otro, el tradicionalismo supone una considerable carga sentimental. En la práctica, resulta inevitable observar que el «a mí lo que me digan...» se prolonga con cierta frecuencia con un «...en la medida en que parezca bien, me agrade o permita mi triunfo particular».

43.    Un ejemplo entre mil: por más que se haya logrado evitar, mediante métodos rigurosamente científicos, la brutalidad de los abortos, el aborto sigue siendo el asesinato de un inocente. Otro ejemplo: aunque la guerra se presente como algo también rigurosamente científico o programado, sigue siendo una barbaridad innegable. Un ejemplo más: por sofisticados que sean los métodos utilizados para saquear un banco, seguimos estando ante un robo. Etc.

44.    La pintoresca convicción de tantos progresistas decimonónicos —y también de algunos actuales, por supuesto— de que bastarían no más de dos o tres generaciones de estudiosos para que el hombre conociera todo y pudiera tomar tranquila posesión de ello, no merece ni siquiera la molestia de una leve crítica.

45.    «En aquella primera hora, a poco de nacer el Opus Dei, el Fundador se hallaba todavía sin experiencia de los pasos concretos que convenía dar. Estaba al frente de una gran empresa divina, que, aunque bien definida en cuanto a su origen, medios y fines sobrenaturales, carecía del soporte material de sus apostolados. Tenía aún por fijar sus modos característicos de actuación y tenía pendiente la labor de formación de sus miembros. Esa tarea de desarrollo inicial consistía, por parte del Fundador, en un ejercicio de tanteo y de aproximación, igual que hace una criatura al dar sus primeros pasos: [...]» (Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador..., op. cit., p. 582; la negrita es mía).

46.    Los escritos de san Josemaría son en este punto de claridad deslumbrante. Sin intento de exhaustividad, basta fijarse en palabras como las siguientes: «Grande y hermosa es la misión de servir que nos confió el Divino Maestro. —Por eso, este buen espíritu —¡gran señorío!— se compagina perfectamente con el amor a la libertad, que ha de impregnar el trabajo de los cristianos» (Forja, 144). El profundo aprecio de la libertad personal le llevaba a hacer suya la defensa de la libertad de todos: «Necesitas formación, porque has de tener un hondo sentido de responsabilidad, que promueva y anime la actuación de los católicos en la vida pública, con el respeto debido a la libertad de cada uno, y recordando a todos que han de ser coherentes con su fe» (Forja, 712). Era, en definitiva, en la Sagrada Escritura donde encontraba la raíz última del pluralismo de la acción cultural: «La maravilla de la Pentecostés es la consagración de todos los caminos: nunca puede entenderse como monopolio ni como estimación de uno solo en detrimento de otros.

»Pentecostés es indefinida variedad de lenguas, de métodos, de formas de encuentro con Dios: no uniformidad violenta» (Surco, 226).

Al percibir, sin embargo, los equívocos que en la práctica suscita la utilización de la palabra adecuada —libertad—, matizó atento su modo de entender las cosas: «Libertad de conciencia: ¡no! —Cuántos males ha traído a los pueblos y a las personas este lamentable error, que permite actuar en contra de los propios dictados íntimos.

»Libertad “de las conciencias”, sí: que significa el deber de seguir ese imperativo interior..., ¡ah, pero después de haber recibido una seria formación!» (Surco, 389).

47.    Unas palabras de san Josemaría expresan de forma muy precisa esta reclamación: «¡Comprometido! ¡Cómo me gusta esta palabra! —Los hijos de Dios nos obligamos —libremente— a vivir dedicados al Señor, con el empeño de que Él domine, de modo soberano y completo, en nuestras vidas» (Forja, 855).

48.    Cfr. Mt 5, 1-12.

49.    «¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos; que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser —en el alma y el cuerpo— santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontraremos en las cosas más visibles y materiales. «No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca. Por eso puedo deciros que necesita nuestra época devolver —a la materia y a las situaciones que parecen más vulgares— su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo. «El auténtico sentido cristiano —que profesa la resurrección de toda carne— se enfrentó siempre, como es lógico, con la desencarnación, sin temor a ser juzgado de materialismo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu» (Conversaciones, 114-115).

50.    Mt 6, 33.

51.    Mt 25, 21.

Gonzalo Redondo

I.         Una intervención de Dios en la historia

La realidad, las ideas y los conceptos

Quizá no sea muy aventurado afirmar que los hombres nos encontramos ante una realidad, de la que, a la vez, formamos parte. A lo largo de los siglos, se ha discutido tanto sobre lo que puede conformar tal realidad, como sobre las posibilidades que el hombre tiene de aprehenderla, conocerla e integrarla en su vida. Con todas las legítimas variantes que se quiera —no todas, por supuesto, de similar valor—, que ante nosotros hay algo, que algo somos nosotros, parecen aseveraciones de posesión pacífica, compartidas por la mayor parte de los hombres. La realidad está integrada por las humildes —o no tan humildes— cosas. No por las ideas. Las ideas son aportación del observador que se quiere atento, para —mediante ellas— captar y dilucidar lo que la realidad es, lo que las cosas son. Ideas que, después, tratarán de echar mano del vehículo del concepto, como medio de comunicar —a sí mismo o a otros— lo que se ha entendido que es la realidad; o, al menos, lo que ésta ha parecido honradamente que sea.

Que al final de este proceso se consiga una equiparación plena entre la realidad, la idea articulada a partir de su aprehensión y el concepto con el que se trata de exponer qué pueda ser la bendita realidad, es cuestión dudosa —y, en consecuencia, harto discutida. Son tantos los filtros que suelen hacerse presentes, que se interponen en este proceso —tan sólo, en apariencia, sencillo—, que no cabe admirarse de que las disputas conceptuales sean tema casi constante de las relaciones humanas: de forma habitual se reclama con todo derecho, casi se exige, que el concepto sea lo más preciso posible —lo más fiel a la realidad estructurada por la idea— para que se facilite, se asegure, la comunicación entre los hombres. Evitar este riesgo es lo que suele inducir a las ciencias a elaborar un lenguaje propio, que corre el riesgo de que en su afán extremado de univocidad degenere en esotérico, anulando la posible comprensión por parte del hombre corriente, del hombre de la calle. Claridad, en lo posible; sencillez y precisión, son objetivos presentes siempre a la hora no fácil de exponer lo meditado sobre una parcela determinada de la realidad.

Es igualmente deseable que, al intentar llevar a cabo una investigación histórica —como la que ahora nos ocupa— se precise con extremo cuidado lo que se busca averiguar: cuál sea el núcleo del asunto o tema que se anhela conocer, para entregarlo después a los demás mediante una formulación inteligible. Nada tiene que ver esto con el deseo de obtener resultados predeterminados: el resultado de  la investigación será, sencillamente, lo que resulte. Pero no carece de interés fijar con toda claridad el objeto de la investigación. ¿Y se conseguirá así plenamente, sin error, clarificar el sentido de la parcela estudiada de la realidad, a través de la posterior elaboración en el intelecto del que la analiza, y para lo que —tras mil vueltas— se ha optado por una forma presuntamente sencilla y clara que asegure, sin ambigüedades, que el lector se entere de lo que se le expone? En modo alguno. Y no enteramente por culpa del lector. Al que ha echado sobre sus hombros esta tarea, le puede fallar... lo que sea, por buena que sea la voluntad que despliegue. Y aún hay otro pero que añadir. En cuestiones de humanidades, en asuntos de cultura, los filtros más arriba aludidos se multiplican de manera muy, muy considerable. Puede bastar la afirmación sencilla de «Dios quiere tal cosa» para que haya lectores que interrumpan la lectura en nombre de que piensan —o les parece sentir que así piensan— que ellos no creen en Dios. Con el respeto mayor por todos, parece evidente que no debe interrumpirse un razonamiento analítico riguroso tan sólo porque se perciba una determinada y penosa carencia en alguno de aquéllos a los que potencialmente se dirige. No sólo el que redacta estas líneas procura —en la medida de sus posibilidades, no muchas— asentar su vida al menos en el deseo de desear una viva fe, sino que tampoco faltan las personas contemporáneas —y de tiempos pasados, y sin duda en el porvenir— que mantienen una actitud similar. Pero no se trata, sin embargo, de convencer a los ya convencidos. Un análisis histórico, un estudio de fenómenos de cultura, debe procurar asentarse —al menos, intencionalmente— en la coherencia racional. Y es sobre dicha coherencia sobre la que sería deseable que se cerniera toda crítica —mediante la actividad de la razón, por supuesto, y no desde los borbotones incontrolados del sentimentalismo. El objeto de este estudio es una parcela de la realidad; pero de toda la realidad que encierra esa pequeña parcela, sin escamotear ni un ápice de su densidad inevitable. Todo respeto será poco hacia aquéllos que —por la razón que sea— no estén en condiciones de adentrarse, de forma resuelta y desde estas premisas, en los razonamientos siguientes. Pero, a la vez, no es momento de ejercitar a estas alturas la bondadosidad o una especie de pseudo-misericordia. Las cosas son como son y, por la misma dignidad de su sentido, hay que mirarlas de frente.

«Viejo como el Evangelio y como el Evangelio nuevo»

En esta ocasión, la parcela de realidad acotada es algo tan sencillo como una simple fecha: 2 de octubre de 1928. Es claro que se trata de ir algo más allá de precisar que fue martes. Fue aquel día de otoño cuando un joven sacerdote aragonés de veintiséis años, Josemaría Escrivá de Balaguer, «vio» —Dios le hizo «ver»— el Opus Dei, realidad de vida cristiana en medio del mundo, y, con él, lo que significaba la «llamada universal a la santidad»; la convocatoria, dirigida a todos los hombres —por más que preferentemente a los cristianos y católicos—, de «santificarse en medio del mundo, a través del trabajo ordinario». El hecho tuvo lugar en Madrid, en una residencia —parcialmente desaparecida— inmediata a la iglesia de la Milagrosa, en la calle García de Paredes, del barrio de Chamberí, donde san Josemaría se había retirado por unos días, para hacer ejercicios espirituales. No se trató —es conveniente precisarlo— de una reflexión intelectual ante las necesidades de la Iglesia en España o en el mundo; ni del impulso emotivo de un noble corazón sacerdotal. Mientras repasaba unas notas de vida interior, de pronto «vio» lo que Dios le hizo ver. Hasta aquí, el hecho escueto. A partir de ahora, el estudio, el análisis, la reflexión sobre qué pudo significar lo «visto» por san Josemaría; y —en lo posible y sin olvidar el atrevimiento no pequeño que supone intentarlo— por qué Dios se lo hizo «ver» precisamente en 1928.

Empecemos por el principio. Es sabido que la Revelación —lo que Dios ha juzgado oportuno, necesario que el hombre conozca— quedó cerrada con la muerte del último Apóstol, por los años en que iniciaba su caminar el siglo II de nuestra era [2]. Un hecho enérgicamente expresado, tiempo después, por San Juan de la Cruz, en un pasaje bastante conocido de su Subida del Monte Carmelo:

«Pero ya que está fundada la fe en Cristo y manifiesta la Ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué preguntarle [a Dios] de aquella manera [como se le había preguntado en el Antiguo Testamento], ni para que él hable ya ni responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar» [3].

La formulación radical del santo carmelita se corresponde con la similar radicalidad de la realidad aludida. Ante la posible perplejidad inicial del lector —¿Cómo es que un Dios infinito, sapientísimo no tiene más que hablar? ¿No equivaldría esto a una cierta limitación?—, no resulta difícil captar toda la veracidad de la afirmación —sin duda, largamente meditada— de San Juan de la Cruz: no es que Dios se haya quedado sin palabras que decirnos; es que, al entregarnos a su Hijo, al darnos a su Verbo, a su Palabra eterna, nos ha dicho —con generosidad que desborda la más esforzada comprensión humana— cuanto Él es. Un hecho que tiene una consecuencia inmediata: la Revelación no precisa de ningún complemento. Desde la fecha arriba apuntada, está entera y cerrada. No falta nada en ella. Hay —inevitable— una consecuencia segunda: como realmente, desde los comienzos del siglo II, en diversas ocasiones, Dios ha hablado a algunos hombres de forma privada, lo expresado a esos hombres —nos dice el Magisterio de la Santa Madre Iglesia— será precisamente para ellos solos; y además —se insiste— no hay que temer que entrañe ampliación ni recorte algunos de la Revelación divina inmutable.

San Josemaría así lo entendió, desde el primer momento, al hablar de que el Opus Dei era «viejo como el Evangelio y como el Evangelio nuevo»; o al escribir que «La Obra no viene a innovar nada, ni mucho menos a renovar nada de la Iglesia., [...] vieja novedad: A la vuelta de tantos siglos, quiere el Señor servirse de nosotros para que todos los cristianos descubran, al fin, el valor santificador y santificante de la vida ordinaria —el trabajo profesional— y la eficacia del apostolado de la doctrina con el ejemplo, la amistad y la confidencia» [4].

Lo que Dios le había hecho «ver» no era, en sí mismo, novedad: no suponía en ningún caso algo así como ampliación complementaria de la Revelación única e inmutable. Pero —por las razones que fueran, y algunas es posible que salgan al paso líneas abajo— se trataba de un aspecto capital de esta Revelación —la «llamada universal a la santidad»— que, siendo conocido teóricamente, no había sido socialmente vivido; o llevaba tiempo sin vivirse de esta manera, como posibilidad e invitación abiertas a todos los hombres. Quizá, en más de un momento, hubiera sido percibido por alguien al meditar en el contenido del Cristianismo; incluso, más de uno hubiera podido entender la conveniencia de volver a ponerlo en práctica. Pero esto último era, precisamente, lo que no había ocurrido de manera social, es decir, como sugerencia expresa, bien argumentada y dirigida a todos los hombres. Ésta era la tarea que Dios había confiado a san Josemaría el 2 de octubre de 1928 [5].

El sentido de la Historia

Cuando se consideran estos hechos en su desnuda precisión, como si fuera la primera vez que se escucharan, no parece difícil apreciar toda su importancia. La Historia, que es el resultado de la interrelación densísima de millones de vidas humanas, no tiene otro sentido que brindar a cada una de esas vidas la posibilidad de llegar a la mayor felicidad o perfección posible —con independencia, por el momento—, de las dificultades que con frecuencia parecen conspirar para que esto no se consiga. Es claro que no cabe perfección ni felicidad mayor que la santidad —logro que sólo puede alcanzar el hombre con la indispensable ayuda divina—, en cuanto equivale al desarrollo pleno de todas las dimensiones posibles de los diversos elementos que configuran al hombre mismo. Durante siglos, tal perfección máxima, la santidad, pareció reservada tan sólo para personas de muy determinadas capacidades, colocadas —además— en circunstancias bien precisas, no asequibles a todos. El resto de los hombres debería contentarse con un modesto pasar. El 2 de octubre de 1928 se vino a recordar por Dios que la decisión de que el hombre pudiera alcanzar la perfección, la santidad —es decir, la felicidad plena— era algo que se brindaba, en la práctica, a todos: la Redención se había llevado a cabo pensando no ya en la Humanidad; sino en algo mucho más preciso y concreto: en todos y cada uno de los hombres. Era a la persona humana, a cualquier persona humana a la que se ofrecía la posibilidad de alcanzar en su vida terrena el más pleno desarrollo posible de su ser. Como años después enseñaría Juan Pablo II, «[...] el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana [...]» [6].

Pero —no hay que olvidarlo— la perfección de la persona. Mucho más que la pretendida y engañosa perfección particular o individual egoísta [7]. Si el hombre, desde el momento de su aparición en el mundo, es un individuo y nunca deja de serlo, el logro de la dignidad personal es cuestión distinta, en la que ha de empeñarse muy decididamente para alcanzar la plenitud que se le pide. Puede —dicho sea de forma radical— morir el hombre sin haber alcanzado nunca dicha dignidad. La persona es el individuo social; es decir, el hombre que se compromete conscientemente con todo aquello que le rodea, con Dios y con los demás hombres; con todo, sea espiritual o material [8].

De aquí que la acción social sea actividad primaria del hombre y no, por ejemplo, del Estado o de cualquier otro tipo de estructura que se alcance a construir. Y no porque tal acción pueda resultar útil o conveniente al hombre; sino, sencillamente, porque le es rigurosamente imprescindible para desplegar toda la dignidad de persona, cuya plenitud es precisamente la santidad. En este sentido, ciñéndonos al plano de la cultura humana, la sociedad es la consecuencia de la acción o actividad que —al menos, tendencialmente— todos los hombres desplieguen, por lo mismo que supone, por un lado, ser conscientes de lo que Dios les ofrece; y, por otro, escapar de su particular órbita privada para integrar en sus vidas la decisión de ayudar a los otros hombres a que consigan similares bienes.

Si la sociedad es —como se ha dicho— la consecuencia de la acción humana comprometida y consciente, no se ha de olvidar que también la sociedad así constituida contribuye de forma considerable al desarrollo de los mismos hombres que en su seno aparecen, crecen, se desarrollan. La relación es, pues, mutua: el hombre impulsa la marcha de la sociedad; y la sociedad facilita —o debería facilitar— al hombre medios y recursos para alcanzar su pleno desarrollo personal. Tal es —a mi entender— el sentido radical de la Historia, muy lejos de la búsqueda de grandezas o perfecciones discutibles para los Estados, las Naciones, o entidades similares. Todo debe estar subordinado, todo debe potenciar la plenitud de la persona. Sólo así se estará en condiciones de cooperar a la «llamada universal a la santidad», a la perfección, a la felicidad de cada hombre.

No ha de extrañar la insistencia en estos presupuestos. La única novedad auténtica que hay en la Historia —al margen, por supuesto, de las decisivas intervenciones divinas— es la existencia particular de cada hombre. Se han repetido con frecuencia —y es razonable que así se haya hecho— dos afirmaciones sencillas, de no escasa hondura. En primer lugar, que en la Historia pasan muy pocas cosas; y que estas cosas que pasan, pasan con extremada lentitud. La llamada aceleración de la Historia queda casi reservada en exclusiva a los que, día tras día, tienen que titular noticias en las páginas de los periódicos, en las radios o en las televisiones. Pueden, incluso, precisarse las cosas importantes que en la Historia han sucedido o habrán de suceder. Son tres: la Creación, la Redención y —cuando Dios lo disponga— el Juicio Final.

La otra afirmación igualmente sencilla es que, en lo esencial, a todos los hombres, en mayor o menor medida, les pasan las mismas cosas. Por eso la gran novedad, la única gran novedad —desde el punto de vista humano— es que, durante un tiempo determinado, las cosas que ya han pasado a todos mis predecesores —y que continuarán sucediendo, hasta el fin de los tiempos, a todos cuantos me sigan— me pasan a mí. Yo —cada hombre en concreto— no he existido antes y a partir de un momento no dispondré, en la tierra, tampoco de un después. El tiempo —breve o largo, aunque más bien breve que largo— de la vida humana es de lo único de que dispone cada hombre para hacer suyas las consecuencias de las tres grandes intervenciones de Dios en los tiempos y resolver —de manera rigurosamente inédita, en cuanto personal— los problemas derivados de las cosas que a todos los hombres les han pasado y —hasta cuando sea— les seguirán pasando. No percibir, en la vida diaria, las consecuencias prácticas de estas dos afirmaciones sencillas es —dicho sea de forma benevolente— muestra de la distracción con que los hombres solemos conducirnos; de forma más radical, la gran consecuencia de la ignorancia.

Fe y cultura

Todo esto puede verse con mayor detalle aún desde otra perspectiva, no muy alejada de lo expuesto hasta el momento. Dios, mediante la Revelación, muestra al hombre cual ha de ser el contenido de su fe. Esto —como sin duda es sabido— es lo que se denomina habitualmente fe objetiva. A la vez, el mismo Dios brinda a cada hombre la llamada fe subjetiva, es decir, la ayuda precisa para que asuma el contenido que le es mostrado por la fe objetiva. Un proceso rigurosamente particular, intransferible. Si mediante una licencia literaria —una sinécdoque— puede hablarse, por ejemplo, de la fe del pueblo español, es claro que estamos refiriéndonos a la fe —caso de que la tengan— de los hombres que constituyen dicho pueblo. Los pueblos —una abstracción— ni tienen ni pueden dejar de tener fe. La fe es virtud que Dios entrega a cada hombre; no a las colectividades.

La respuesta que ha de elaborar el hombre —consciente de la fe recibida, decidido a responder de manera adecuada— es lo que se denomina, con bastante precisión, vida-de-fe: si es deseable tener fe, resulta obligado esforzarse por vivir personalmente la fe. Se trata, en consecuencia, de una labor particular de cada uno —sin olvidar por ello la dimensión social requerida para que el comportamiento humano se oriente hacia la dignidad personal—, y en la que cada uno es eficazmente ayudado —si se deja...— por la acción constante de un Dios que es Padre.

La vida-de-fe es precisamente la forma más alta de cultura [9]. Por supuesto que las culturas son múltiples —tantas como hombres, podría decirse con bastante exactitud. Pero hay culturas y culturas: es posible distinguir niveles distintos en las respuestas culturales, consideradas de forma objetiva. Y tanto más altas o más acabadas serán estas respuestas, cuanto respondan de forma más rigurosa a cuanto en el hombre hay. Cosa distinta será la dimensión subjetiva cultural: cada uno llega hasta donde llega —si es que llega a algo, que algunos sí que llegan.... Y la razón por la que llega a donde llega, Dios y él la saben —y eso en el caso de que él llegue a enterarse, y sí cabe que se entere... [10]. Pero, posiblemente, no los demás. En el Evangelio se lee aquello de «No juzguéis y no seréis juzgados» [11].

Si pueden considerarse, de forma objetiva, distintas respuestas culturales, algo similar puede decirse de la vida-de-fe: pueden también ser múltiples, de distintas calidades, de radicalidad mayor o menor —es decir—, de conexión más próxima o alejada, más o menos fiel, a la interpelación que Dios formula a cada hombre.

Como la afirmación de «la fe del pueblo español», el concepto «cultura cristiana» no pasa de ser igualmente licencia literaria —otra sinécdoque. Puede hablarse de diversas respuestas culturales cristianas; pero no de una unívoca cultura cristiana. También aquí las respuestas no es que puedan ser plurales; es que lo son [12].

Esta formulación plural de las respuestas culturales, esta pluralidad posible de vidas-de-fe, vividas desde la fe, vividas conscientemente como respuesta a la fe objetiva, no puede hacer olvidar que, en ningún caso, se deberá tratar de respuestas caprichosas. Está en juego toda la calidad del compromiso humano. Hay que procurar —ya se ha apuntado— elegir bien. Y esto aunque sólo sea porque «las ideas tienen consecuencias». El sentido social del hombre ha de ayudarle a reflexionar a la hora de formular su particular respuesta. Sin olvidar, a la vez, que «la verdad no tiene contexto». Si siempre hay que hacerse cargo de, por ejemplo, los condicionamientos culturales de un tiempo determinado, este hecho no puede llevar a algo parecido al «relativismo cultural». El hombre —muy en particular, el hombre cristiano— siempre está en condiciones de llegar o, al menos, aproximarse considerablemente al fondo de la cuestión. Y si no hay nunca que juzgar las actitudes subjetivas, sí resulta inevitable analizar las respuestas desde ellas formuladas para percibir el mayor o menor alejamiento a la consideración plena de lo que es la fe cristiana, tal como Dios ha querido revelarla.

Las peculiaridades de unas nuevas normas culturales

Es posible que las líneas inmediatamente precedentes, al enlazarlas con lo que le ocurrió a san Josemaría el 2 de octubre de 1928, permitan intuir con cierta precisión algo de lo que implicó aquel hecho. La «llamada universal a la santidad» que Dios le hizo «ver» no supuso, en modo alguno, una ampliación del contenido de la Revelación, de la fe objetivamente considerada; pero sí la necesidad de elaborar o volver a elaborar unas normas culturales —o no conocidas, u olvidadas de tiempo atrás— que permitieran precisamente una respuesta —una vida-de-fe—, por un lado, más completa y radical; por otro, referida a la totalidad de los hombres.

En palabras citadas más arriba, ha podido verse cómo subrayó el san Josemaría, escasos años después del 28, que nada de lo que Dios le había propuesto —reclamando su cooperación, como instrumento dócil, para llevarlo a la práctica— suponía ni renovación, ni innovación en la Iglesia. Es claro el sentido de la primera afirmación: lo que Dios le había hecho «ver» no era la mera adaptación de algo ya existente, en el orden de la cultura. Basta recordar cómo se entendía la vida cristiana por aquellos años —cómo, incluso, se había venido poniendo en práctica desde bastantes siglos antes— para percibir que, sin desechar nada, respetando todo, el espíritu de lo que poco después el mismo Josemaría Escrivá comenzaría a denominar Opus Dei, nada tenía que ver con los presupuestos culturales imperantes [13]. En el segundo caso, la claridad es similar: no cabía hablar de innovación, por lo mismo que la «llamada universal a la santidad» no significaba nada distinto a lo que ya se estaba viviendo en la Iglesia, aunque supusiera traer al primer plano requerimientos antiguos, patentes en la misma enseñanza de Jesucristo en los años de su vida en la tierra, que —por diversas razones culturales— habían quedado notablemente marginados.

Hay que aludir a una cuestión más. Y es que, en aquellos años primeros del siglo XX, fueron no pocos los hombres y mujeres que en la Iglesia estuvieron sinceramente preocupados —por así decirlo— por una más plena adaptación a los tiempos, que permitiera una incidencia mayor del Cristianismo en el mundo de la época. Los esfuerzos fueron diversos y —en líneas generales— loables. Entre ellos, por supuesto, la renovación de la Acción Católica a la que ya se ha aludido. Resulta, sin embargo, inevitable recordar que la mayor parte de estos esfuerzos —por no decir todos— tendieron a moverse dentro de los planteamientos culturales del momento, aunque evidentemente se deseara su renovación actualizadora. La aparición del Opus Dei —aunque, por entonces, ni siquiera tuvieran nombre los desvelos de san Josemaría por poner en práctica lo que, con enorme fuerza, sentía que Dios le urgía— habría de suponer algo así como una variación considerabilísima respecto a muchos de los presupuestos culturales por entonces imperantes. Bastaría fijarse en la fuerza con que subrayó, desde el primer momento, que la convocatoria, la llamada a la santidad, era para todos, en las más diversas circunstancias y con respeto absoluto para las características específicas de aquellas situaciones en las que los cristianos pudieran encontrarse: no se trataba de sacar a nadie de su sitio. Era en el sitio en que cada uno estaba, en las coordenadas en que hubiera logrado situarse o la vida le hubiera colocado, donde debería aspirar, con la ayuda de Dios, al máximo desarrollo de su personalidad humana y sobrenatural. No es que se olvidara que el cristiano debería procurar ser más justo socialmente, o tener mayor capacidad profesional, o influir más en la vida social, o tratar de que mejorase la situación económica, por ejemplo, de su familia. A lo que se apuntaba era a que —sin marginar nada de esto, pero en modo alguno convirtiéndolo en objeto único del esfuerzo— allí donde cada cristiano se encontrara debería procurar vivir con la mayor radicalidad posible las consecuencias sociales de su religión, una verdadera vida-de-fe [14].

Un precedente único: los primeros cristianos

En esta perspectiva es, quizá, donde se alcanza a entender con la hondura precisa otro de los temas habituales de la enseñanza de san Josemaría: para los hombres y mujeres que, por vocación divina, se fueran vinculando a la empresa sobrenatural que Dios le había hecho «ver», la única referencia posible, el precedente único no podían ser sino los primeros cristianos [15]. El tema tiene cierta complejidad, por lo que quizá sea oportuno detenerse un tanto en él.

En primer lugar, la precisión cronológica. Se entiende por primeros cristianos aquellos que vivieron en los tres primeros siglos de nuestra era, antes de la decisión que, en torno a 313, Constantino y Licinio tomaron en favor de la tolerancia religiosa; antes, por supuesto, que en 380 Teodosio convirtiera al Cristianismo en religión oficial del Imperio romano. Un segundo rasgo es el carácter predominante de aquellos primeros cristianos: fueron gente rigurosamente corriente, sin olvidar que entre ellos pudieran hacerse presentes algunas personalidades vigorosas, de todos conocidas. Pero, quizá, a la larga lo decisivo no fueran estas personalidades, sino la multitud de hombres y mujeres anónimos que —con su fidelidad y sus flaquezas, que de todo hubo— hicieron posible la expansión y consolidación del Cristianismo. Hay un tercer rasgo: no parece que ninguno de aquellos primeros cristianos tuviera una voluntad decidida de impulsar el cambio social en el Imperio romano. Sin duda, por su misma fe religiosa, procuraron vivir al margen de determinados aspectos de la sociedad de su tiempo. Pero, en líneas generales, podría decirse que se limitaron —y ya hicieron bastante— a procurar poner en práctica sin atenuantes las consecuencias individuales y sociales de su fe: a vivir personalmente el Cristianismo. Y un rasgo último: a pesar de no intentar públicamente ningún cambio —sus intereses discurrían por otros caminos—, impulsaron la variación profunda de la sociedad en que se encontraban. Para ello —y entre otras muchas cosas— tuvieron paciencia; no se alteraron ante las dificultades personales o sociales. Y por supuesto muchos murieron —mártires o de muerte natural— sin ver las grandes consecuencias, también sociales, de su fidelidad.

La quiebra de este planteamiento no se debió —es importante subrayarlo— a la decisión imperial del 313, sino a la tomada por Teodosio algunos años más tarde, en el 380. Es decir, al momento en que la autoridad política imperial —no puede, sin grave anacronismo, hablarse aún de Estado— decidió —quizá sin percibir por entero las enormes consecuencias de este acto— utilizar la fe cristiana —entendida, con toda razón, como fe verdadera— para asegurar una unidad social que se desmoronaba a ojos vistas. Una decisión estrechamente unida a otro rasgo que también conviene subrayar.

Los primeros cristianos llegaron a ser cristianos —con la ayuda evidente, indiscutible de la gracia de Dios— por una vía que cabría denominar de conversión de las minorías. No fue fácil en aquellos siglos ser cristiano, pues pesó casi de forma habitual la amenaza potencial o plenamente real de las persecuciones. Pero

—quizá, más aún— no fue fácil porque el proceso de conversión personal se quiso que fuera deliberadamente lento: había que estar personalmente convencido de lo que suponía ser cristiano; pero la misma comunidad debía estar igualmente segura de que quien deseaba incorporarse a ella era consciente de lo que arriesgaba y se encontraba debidamente preparado. Hablando a lo humano, el procedimiento funcionó de manera aceptable y el Cristianismo conoció una expansión bastante asombrosa.

A lo largo del siglo IV se produjo una variación notable, a consecuencia de la nueva actitud de la autoridad social, de los emperadores. ¿Qué hacer ante la posibilidad de las conversiones en masa, de la incorporación de mayorías? Como se ha indicado, la autoridad tuvo conciencia clara de que la fe cristiana era la religión verdadera; y de que la posibilidad de que fueran muchos los que, en un plazo relativamente breve, aceptaran esta fe produciría, en primer término, la erradicación del paganismo o de las otras diversas religiones, incluidas las tan perturbadoras y numerosas herejías; y a la vez, el Cristianismo podría posiblemente convertirse en un factor que recompusiera una unidad social profundamente deteriorada. Si el paganismo había contribuido tanto a la grandeza de la República romana y del Imperio de los siglos primeros, ¿qué no haría el Cristianismo?

Sin entrar a valorar la exactitud de estos cálculos de las autoridades del Imperio, es claro que el objetivo de la fe cristiana no es facilitar la cohesión social, aunque —de forma colateral, no deliberadamente buscada— pueda en algún caso contribuir a ella. Parece bastante evidente que cuando la autoridad impone una determinada creencia, en los primeros momentos de esta imposición puede llegar a parecer que se ha logrado algo importante. Pero —es quizá innecesario insistir en ello— el compromiso, potenciador de la personalidad, el compromiso que permite el progreso, es siempre —guste o no guste— rigurosamente personal. En este orden de cosas, las estructuras, a no tardar, acaban manifestándose como gravemente perturbadoras.

En cualquier caso, ¿qué hacer entonces con las mayorías que desean convertirse o cuya conversión se presenta como tan conveniente? Por supuesto, en modo alguno rechazarlas. Pero sí, dispensarles el mismo tratamiento dado a las minorías, es decir, la formación cuidadosa, individualizada, que permita que la conversión sea no sólo sincera, sino plenamente consciente de todo lo que entraña. A partir del siglo IV —y es interesante apreciar que hoy nos encontramos en una situación algo similar, cuando se alude a la necesidad de la recristianización de Europa—, esto —en general— no se hizo así. Es posible que no se dispusiera de los efectivos humanos para llevar a cabo el trato personal de tantos y tantos que querían acercarse al Cristianismo. Es posible también que muchos —incluso entre los cristianos, incluso entre la jerarquía eclesiástica— cayeran en la trampa del — digámoslo así— triunfo rápido y casi universal, aunque sólo fuera para compensar las dificultades soportadas durante los tiempos de las persecuciones.

No ha de extrañar que, al tratar de un acontecimiento ocurrido en 1928, se deba, resulte casi obligado, aludir a siglos en apariencia —tan sólo, en apariencia— remotos. La Historia es en lo decisivo muy particularmente lenta. Los problemas de los hombres son pocos y se repiten una y otra vez. En momentos de crisis culturales tienden a presentarse situaciones muy parecidas, a las que hay que dar las respuestas que ya se dieron y evitar con cuidado —y en lo posible— las que hicieron patente su inanidad. La Historia no tiene un desarrollo cíclico, como creyó Platón. Ni avanza con el movimiento en espiral que describiera Vico. Ni, por supuesto, tiene nada que ver con el desarrollo lineal de la ingenuidad positivista o con el progreso igualmente creciente de forma continuada de la dialéctica, espiritualista o materialista. En la Historia hay alzas y bajas, avances y retrocesos; y todo esto, con alguna frecuencia, a la vez. A momentos de aparente plenitud, siguen o pueden seguir tiempos de obscuridad densa. Y a la inversa. Más aún: en un tiempo determinado, es dable percibir avances considerables en determinados aspectos, que coinciden con retrocesos o caídas en otros. En este sentido, es posible que resulte más preciso y exacto afirmar que el sentido o progreso de los tiempos depende esencialmente del sentido del progreso personal. Y no tanto de que se alcance, como de que esforzadamente el hombre, cada hombre, se empeñe en él.

La Historia no es más que el lento y difícil desarrollo de la convicción de que el hombre es libre: de que es preciso, en primer término, que cada hombre descubra lo que supone la libertad personal; se decida, después, a poner en práctica las consecuencias que se derivan de esta libertad; y, en tercer lugar y por lo mismo que haya logrado valorar con acierto la potencia enorme de su libertad, se dedique a crear ámbitos de libertad a los que puedan acogerse los demás hombres. Equiparar, sin embargo, estas afirmaciones a un proceso uniformemente acelerado es tontería. Pero es lo que hay que estar intentando de forma continua, volviendo a empezar siempre que sea preciso, por lo mismo que es eso lo que al hombre corresponde: porque el hombre, todo hombre, ha sido creado libre por Dios; y Dios espera que cada uno ejercite de manera radical su libertad constitutiva.

La ocasión de una crisis cultural

Volvamos a la pregunta inicial: ¿por qué se produjo la expresa llamada de Dios a Josemaría Escrivá precisamente en 1928? Cuanto a partir de ahora se pueda decir es evidente que no traspasará el ámbito de los simples argumentos de conveniencia. Intentar un análisis racional nada menos que del obrar divino, quizá resulte algo excesivo: Dios es y sabe más. Lo cual no quiere decir que no puedan apuntarse algunas razones o situaciones determinadas, que ayuden no tanto a percibir la razón última y decisiva por la que Dios escogió esta fecha, pero sí algunos factores que permitan hacerse una cierta idea de la causa de esta elección.

Ya que se ha aludido a los primeros cristianos, puede quizá ser útil retroceder aún algo más para plantearse la razón de que el nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo y los primeros pasos de la Iglesia por Él fundada tuvieran lugar durante aquellos tiempos relativamente serenos, que suelen denominarse la «paz de Augusto»; los años que siguieron a la transformación de una Republica romana, ahogada por las guerras civiles, en el Principado que enmascaró un Imperio autoritario. Es cuestión debatida y analizada hasta la saciedad. No es quizá el momento de reproducir las muy diversas argumentaciones. En cualquier caso es claro que la paz del siglo I ayudó —siempre dentro de los argumentos de conveniencia— a que la Iglesia pudiera hacerse presente en los más lejanos rincones del Imperio con notable rapidez, merced a la unidad del mundo, a las posibilidades de movimiento de los predicadores de la fe, etc. Algo relativamente similar cabría apuntar ante el hecho de que en el misterio de la Encarnación, el Verbo tomó la naturaleza humana de la estirpe judía. Dentro del mundo antiguo, el pueblo de Israel tuvo una importancia tan sólo relativa. Pero, sin olvidar esto, hay al menos dos rasgos que conviene subrayar. Palestina se encontraba geográficamente situada en una verdadera encrucijada, desde donde resultaba fácil acceder al resto de Asia, a Europa y África. El otro rasgo es la diáspora que el pueblo judío había sufrido en diversas ocasiones. Este hecho, unido a la decisión de permanecer fiel a la religión de sus mayores, hizo que existieran comunidades judías —potencialmente capaces de entender la predicación de la fe cristiana— en muy diversos lugares del mundo antiguo.

Todos éstos son, sin la menor duda, simples argumentos de conveniencia, a los que sin mayor dificultad cabría añadir otros similares, aunque el conjunto de todos ellos no suponga en ningún caso una explicación radical de por qué todos aquellos sucesos —la Encarnación del Hijo de Dios, su Pasión, Muerte y Resurrección gloriosa, los primeros pasos de la expansión de la Iglesia de Cristo— tuvieron lugar en aquella fecha y en aquel lugar. A la vez, fueron esta fecha y en este lugar los escogidos por la Providencia divina.

¿No podrá aplicarse al año 1928 un proceso analítico relativamente similar? Porque también en esa fecha —por supuesto, como en tantas otras— tuvieron lugar un conjunto de acontecimientos, cuya confluencia quizá permita entender de alguna manera lo que en aquel momento pasó. De manera general, en torno a 1928, se había comenzado ya a tener clara conciencia de que algo decisivo estaba ocurriendo: sencillamente una notable crisis cultural, sólo equiparable a la que, precisamente a partir del siglo V, comenzó a poner fin al mundo de la Antigüedad clásica, orientándose hacia nuevas formas culturales cuya vigencia, de alguna manera, llegan hasta nuestros días. La crisis cultural —contemporánea nuestra: en ella estamos plenamente inmersos— habría de facilitar, entre otras muchas cosas, que pudiera entenderse de forma más precisa lo que Dios pedía; y, además, que comenzaran a darse las condiciones necesarias para poner en práctica lo reclamado por Dios a san Josemaría. Dicho sea todo esto, no se olvide, en el ámbito exclusivo de los argumentos de conveniencia.

En este sentido, la percepción de lo que ocurrió aquel 2 de octubre de 1928 reclama, a la vez, el conocimiento pormenorizado de la vida de Escrivá de Balaguer —antes de esta fecha, por supuesto; pero, muy particularmente, a partir de ella— y el conocimiento paralelo, con no menor detalle, de los avatares culturales, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil de la época. Es claro —posiblemente ni siquiera fuera necesario volver sobre ello— que lo que Dios hizo «ver» a san Josemaría aquel 2 de octubre no fue algo relativo a la resolución de una crisis cultural —en España, en Europa, en el mundo—, por más intensa que ésta fuera. Pero quizá pueda afirmarse que la crisis cultural fue —por así decir— la ocasión aprovechada por Dios para recordar la verdad de la «llamada universal a la santidad», de forma relativamente similar a como Dios había aprovechado también para sus designios eternos la «paz de Augusto» o el lugar de privilegio que el pueblo judío ocupaba en una verdadera encrucijada de civilizaciones. Parece imponerse, pues, la necesidad de una descripción somera de lo que había sido y era la cultura de la Modernidad, en crisis en torno a 1928.

Los elementos constitutivos de la cultura de la Modernidad

Estamos, como en tantas otras ocasiones, ante una realidad. En este caso, la historia de Europa —más adelante, también de América; y en tiempos más recientes, de casi todo el mundo— a partir del siglo V. Se ha intentado conocer y sintetizar esta realidad a través de multitud de ideaciones —unas más acertadas que otras, merced al mayor grado de los conocimientos acumulados, o las mejores atención o perspicacia volcadas en su análisis. Sin entrar a discutir la periodificación elaborada —aunque quizá tenga más de una grieta—, baste recordar que se suele dividir en dos o tres grandes tramos. Se suele aceptar sin discusión la denominación de Edad Media para el tramo primero, el que va precisamente desde el siglo V hasta el XV. Luego, las opiniones se dividen. Si para unos a la Edad Media sigue la Edad Moderna que, en torno a finales del XVIII —a partir de la Revolución francesa—, es sustituida por la Contemporánea, la historiografía anglosajona se resiste a tal periodificación y tiende a desconocer la existencia de la Edad Contemporánea: el final de la Edad Media abrió los tiempos modernos, en los que nos encontramos. No es lo expuesto una mera disputa de escuelas historiográficas. Va en ello toda una profunda concepción de la Historia de los hombres en la que, en estos momentos, no es posible detenerse.

Sin entrar en demasiadas profundidades, suele ser también admitido por todos —o casi todos— que los siglos medievales presencian una pugna continuada en torno a dos grandes cuestiones: ¿quién manda en el mundo? En el mundo europeo, se entiende. ¿La autoridad o la sociedad? ¿La autoridad civil o la autoridad religiosa? De forma muy sucinta, es posiblemente exacto afirmar que, en el siglo XV, la autoridad de los reyes logra dominar a la pujante —y quizá, por eso mismo, en más de una ocasión, caótica— vida social, en la medida en que alcanza a disponer del instrumento adecuado para asegurar este control: el Estado moderno. Muy poco después —a finales de aquel mismo siglo y comienzos del siguiente—, se da el paso segundo: la autoridad civil, que ha construido la estructura estatal, se impone sobre la autoridad religiosa [16]. Un proceso que culminará cuando —de maneras distintas, pero a partir de un fondo común— la Reforma luterana o el Cisma anglicano [17], rompan la unidad religiosa en que hasta el momento ha vivido Europa, y atribuyan a los distintos príncipes la plenitud de la autoridad sobre la sociedad, merced al control sin trabas sobre la religión de sus pueblos respectivos. En paralelo con estos hechos —y como consecuencia de un complejo de acciones y reacciones— otros Estados europeos, sin romper en principio su unidad con Roma, consolidan de forma similar un Estado fuerte; lo que —para entendernos— cabe denominar Estado tradicional, por lo mismo que aspira a conservar lo que asegura —por más que pueda resultar harto dudoso...— que siempre ha existido. En definitiva —y salvo en el mundo anglosajón, reducido por aquellas fechas a Inglaterra— el siglo XVI presenta, con todos los matices diferenciales que se quieran, la irrupción del Estado moderno, que controla con firmeza una vida social que, en consecuencia, va tornándose más y más átona.

No sería difícil enumerar las muchas razones —comprensibles, por supuesto— que unos y otros esgrimieron en defensa de sus respectivas innovaciones. Dentro del mundo en que se asentó la Reforma luterana, con todas sus variantes posteriores, el reconocimiento de la pluralidad cultural —a partir del libre examen o de lo que, más adelante, sería conocido como libertad de conciencia— entrañó un pluralismo religioso, que buscó su punto de apoyo en la diversidad de los sentimientos. Sería cuestión de interés determinar cuál fue en concreto el sentimiento dominante. Dejando de lado —no es momento adecuado [18]— esta cuestión, parece claro que se intentó, por paradoja, que fuera un sentimiento objetivo, ante el que todos hubieran de rendirse por su misma evidencia. En los Estados católicos, en los Estados tradicionalistas frente a la innovación introducida por la Reforma, la unidad religiosa fervientemente mantenida comportó el rechazo sin paliativos del pluralismo social o cultural. Si se deja de lado al mundo anglosajón —en sus presupuestos esenciales, y no en las concreciones posteriores que acabarían, en muchos casos, por ser considerablemente distintas—, los mundos mentales, de alguna forma paralelos, de la libertad de conciencia y del tradicionalismo [19], acabarían por convertirse en el haz y el envés de la cultura de la Modernidad. Por eso, en los años inmediatamente siguientes al final de la Gran Guerra (1914-1918) la crisis de la cultura de la Modernidad afectó tanto a uno como a otro.

La obligada brevedad de estas páginas impide adentrarse en cómo fue la gestación —larga— de esta crisis. Podría incluso decirse que la crisis se inició en la misma época —siglo XVI— en que el Estado decidió bloquear la acción libre de la sociedad. Si se insiste en la fecha últimamente apuntada —final de la I Guerra Mundial— es tan sólo porque fue en ese momento cuando comenzó a tener una manifestación externa inequívoca, aunque no sería difícil rastrear los preliminares de esta crisis ya años antes —por ejemplo, en el tercio final del XIX. Pero hay que decir algo más sobre una crisis cultural: por ejemplo, que puede ser coetánea con el apuntar de soluciones que permitan —si se mantienen— dar salida a la aporía cultural que la crisis comporta. A la vez, que la agonía de una cultura puede prolongarse no ya durante años, sino —incluso— durante siglos, por más que sea perfectamente perceptible la crisis profunda que se ha abatido sobre la vida social. Frente al dogmatismo cultural —que es, en definitiva, lo que ha entrado en crisis— hay que recordar que la cultura es entitativamente plural. Y no sólo por el hecho de que pueda haber muchos hombres que no se enteren de lo que pasa, a los que, sin embargo, es preciso respetar. Sino también porque —como ya se ha indicado— la respuesta cultural cristiana es plural, por lo mismo que existirán tantas posibles orientaciones como personas entren en juego, con limpio afán de compromiso.

Gonzalo Redondo, en https://multimedia.opusdei.org/dm/

Notas:

1.   Lo que aquí se va a intentar exponer, no es sino la interpretación particular de un hecho de cierta envergadura, desde el exclusivo punto de vista —quizá no esté de más insistir en ello— de quien firma estas líneas. En Surco 612, san Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei, ha dejado escrito que «Cuando trabajes en serio por el Señor, tu mayor delicia consistirá en que muchos te hagan la competencia». Es posible que sea legítima la utilización analógica de estas palabras para el caso que nos ocupa: cuantas más personas se cuiden con seriedad y conocimiento de causa, de manera profunda, de todas estas cuestiones, mejor. Las páginas siguientes tan sólo aspiran a prestar un servicio —pequeño o grande, ¡vaya usted a saber!— a cuantos estimen oportuno acercarse a ellas. Pero sin la más remota pretensión de presentar este análisis ni como el único posible, ni como el mejor.

En el mismo sentido, la conceptuación —el lenguaje utilizado— es mía. Cabe que algunos la consideren en exceso abstrusa; otros —igualmente, en su derecho— endeble, equívoca, poco precisa, deudora de no se sabe qué pretérito pensador. De antemano se acepta toda crítica. Pero, por el momento, esto es lo que hay.

2.   La inmutabilidad de la fe nada tiene que ver con lo que, desde Newman, se suele denominar desarrollo homogéneo del dogma. Con el paso del tiempo, mediante el empleo decidido de la capacidad humana de conocer, puede producirse un avance en la comprensión de los contenidos de la fe, sin que esto suponga variación en lo esencial de lo que se nos ha dicho.

3.   SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, libro 2, cap. 22, párr. 3.

4.   Cfr. Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei. Vida de Josemaría Escrivá de Balaguer, I, ¡Señor, que vea!, Madrid 1997, p. 568.

5.   No resultaría difícil apuntalar estas reflexiones con diversidad de citas y referencias. Baste, por ahora, con las tres siguientes: JUAN PABLO II, cons. ap. Ut Sit (cfr. Valentín GÓMEZ IGLESIAS, Antonio VIANA, Jorge MIRAS, prólogo de Amadeo DE FUENMAYOR, El Opus Dei, Prelatura personal. La Constitución Apostólica «Ut sit», Pamplona 2000, pp. 127-129); JUAN PABLO II, Homilía en la beatificación del Beato Josemaría, 17-V-1992 («Romana» 14 (I/VI-1992] 18-23); JUAN PABLO II, Alocución al Congreso teológico de estudio sobre las enseñanzas de san Josemaría, 14-X-1993 («Romana» 17 [VII/XII-1993] 261-263).

6.   JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 97.

7.   «[...] el individualismo debe ser considerado como incompatible con un verdadero cristianismo» (JUAN PABLO II, Annunciare Cristo costituisce il culmine della comunicazione, 3-IV-1996).

8.   Este compromiso se apoya siempre en la decisión propia, intransferible; en —podría decirse así— conjugar en todo momento la primera persona del singular. Las abundantes observaciones antropológicas que, junto a tantas otras cosas, llenan los escritos de san Josemaría, lo hacen presente; posiblemente, no por casualidad. Puede verse, por ejemplo, el punto siguiente de Camino: «Dios mío, te amo, [...]» (423; la cursiva es mía). Es, por supuesto, habitual este enfoque en los hombres y mujeres que, a través de los tiempos, se han esforzado personalmente por amar a Dios: el amor es siempre personal; en primera persona —repitamos—. Es también posible encontrar en los escritos de Escrivá de Balaguer insinuaciones nada veladas sobre el sentido de la persona, precisamente en cuanto individuo social: «Necesitas imitar a Jesucristo, y darlo a conocer con tu conducta. No me olvides que Cristo asumió nuestra naturaleza, para introducir a todos los hombres en la vida divina, de modo que —uniéndonos a Él— vivamos individual y socialmente los mandatos del Cielo» (Forja, 452; las cursivas también son mías).

9.   La cultura ha sido definida de mil formas distintas. Una de estas definiciones —que quizá precisara de explicación amplia, para rescatarla un tanto de lo esotérico— bien puede ser la siguiente: «El conjunto de convicciones que conforma a cada uno de los determinados modos que el hombre tiene de auto-comprenderse prácticamente y a las formas de comportamiento que se derivan de dichos modos de autocomprensión» (Gonzalo REDONDO, Historia Universal, t. XIII. Las libertades y las democracias, Pamplona 1984, p. 27). Ante el imposible —aquí y ahora— desarrollo detallado de cada uno de estos conceptos, me limito a subrayar uno sólo: la cultura es siempre eminentemente práctica. Es el patrimonio que se recibe y a cuyo incremento se debe contribuir; su recepción consciente y su incremento decidido es lo que permite que el hombre pueda desarrollar su innata condición personal. El conjunto de explicaciones —en el sentido etimológico de la palabra: hacer patente lo escondido, lo no inmediatamente evidente—, de convicciones operativas —que permiten enfrentarse con los problemas de la vida— con el que cada hombre se encuentra y sobre el que, también cada hombre, proyecta su capacidad de comprensión y acierto, o de falta de inteligencia y error; su posibilidad de ampliar el ámbito cultural y perfilar sus contenidos con mayor precisión; o, por el contrario, de enturbiarlo de manera considerable. La cultura es la gran consecuencia de la dimensión social que tenemos los hombres. Junto a esto, hay que añadir que sólo es culto el que procura vivir, hacer realidad en su vida la cultura, aceptando lo que se le brinda para asimilarlo y convertirlo en potenciador de sus acciones, o criticándolo para acceder a niveles superiores, más congruentes con la realidad y —por eso mismo— más eficaces. Quizá esté aquí la explicación de la sorpresa que suelen producir personas, quizá ignorantes de determinados conocimientos positivos, pero profundamente cultas. Y, por supuesto, lo inverso, que es igualmente cierto: hombres que aseguran —y no hay que dudar de ello— que saben todo o casi todo de una determinada cuestión, y que, sin embargo, se conducen como bárbaros —en el sentido vulgar de la palabra—, con incultura auténtica.

10.    Son varias las parábolas evangélicas que pueden ser interpretadas en esta perspectiva. Una de ellas, la de los talentos (Mt 25, 14-30): cada hombre recibe unas determinadas capacidades o potencialidades, que son las que deberá intentar actualizar culturalmente, superando la incertidumbre y riesgo de la elección, ya que, sencillamente, no tendrá tiempo a lo largo de su vida para actualizar la totalidad de las potencialidades recibidas. Es inevitable elegir. Y, en consecuencia, hay que procurar elegir bien. En la parábola aludida, el hombre que, por miedo a fracasar, ni elige ni se compromete, es el que recibe el castigo. Para tener completa comprensión de las enseñanzas que entraña, la meditación de la parábola de los talentos se ha de completar con la del hijo pródigo (Lc 15, 11-32). En este caso se nos habla de un hombre que, a diferencia de los dos primeros siervos que recibieron talentos, si se comprometió, eligió mal: malgastó de manera desastrosa todo lo recibido. Hizo así, en apariencia, algo peor que lo del tercer siervo de la parábola primera, pues éste —en definitiva— devolvió cuanto se le había entregado. Pero frente a la soberbia del que nada hace por miedo a incurrir en error, el hijo pródigo supo reconocer el fracaso que había sido su vida. Pidió perdón y su padre le perdonó. Si es importante el compromiso humano, la acción cultural a realizar por cada hombre, más importante aún es mantener —o recuperar, si preciso fuera— la relación filial con Dios. Es posible que sea algo de esto lo que se apunta en Camino, 345: «¡Cultura, cultura! —Bueno: que nadie nos gane a ambicionarla y poseerla.

»—Pero la cultura es medio y no fin».

11.    Mt 7, 1.

12.    Apenas terminada la Guerra Civil española, san Josemaría predicó unos ejercicios espirituales a un grupo de universitarios en el Colegio Mayor Beato Juan de Ribera, en Burjasot. En uno de los pasillos del edificio —que aún conservaba las huellas de la inmediata contienda— colgaba un cartelón con unas palabras —probablemente, de Antonio Machado—: «Cada caminante siga su camino» (cfr. Alfonso MÉNDIZ, «Cada caminante siga su camino». Historia y significado de un lema poético en la vida del Fundador del Opus Dei, «Anuario de Historia de la Iglesia» IX [2000] 741-769). Aquellas palabras gustaron a Josemaría Escrivá que no dejó de usar de ellas en algunas de sus meditaciones y pláticas y también en sus escritos: «Me gusta ese lema: “cada caminante siga su camino”, el que Dios le ha marcado, con fidelidad, con amor, aunque cueste» (Surco, 231).

13.    Un rasgo, entre otros posibles, que hace patente esto, puede ser el siguiente. Es sabido que Pío XI, Papa desde 1922, se propuso un cambio bastante radical en el sentido de la Acción Católica, tal como se venía viviendo desde que el Beato Pío IX la pusiera en marcha, poco antes de la desaparición de los Estados Pontificios, en torno a 1870. Sin entrar por el momento en mayores precisiones (cfr. Gonzalo REDONDO, La Iglesia en la Edad Contemporánea, t. II, Pamplona 1979, pp. 214-237), Pío XI popularizó la definición de la nueva Acción Católica como «participación de los seglares en el apostolado jerárquico». Algo excelente, que tuvo buenos resultados, pero en el que los seglares, en su actividad social, se encontraban por entero subordinados a la jerarquía. Más aún: la posibilidad de que los cristianos actuaran en la sociedad fue entendida como consecuencia exclusiva de un «mandato canónico» que sólo la jerarquía eclesiástica confería. Esta nueva manera de entender la Acción Católica la expuso Pío XI precisamente en torno a la fecha cuyo estudio nos hemos propuesto: 1928. Pues bien, años más tarde san Josemaría declararía lo siguiente: «En 1932 [es decir, por los años en que comenzaba a difundirse la nueva orientación de la Acción Católica], comentando a mis hijos del Opus Dei algunos de los aspectos y consecuencias de la peculiar dignidad y responsabilidad que el Bautismo confiere a las personas, les escribí en un documento: “Hay que rechazar el prejuicio de que los fieles corrientes no pueden hacer más que limitarse a ayudar al clero, en apostolados eclesiásticos. El apostolado de los seglares no tiene por qué ser siempre una simple participación en el apostolado jerárquico: a ellos les compete el deber de hacer apostolado. Y esto no porque reciban una misión canónica, sino porque son parte de la Iglesia; esa misión... la realizan a través de su profesión, de su oficio, de su familia, de sus colegas, de sus amigos”» (Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, 21). No había discrepancia alguna respecto al deseo del Papa de una más decidida actividad apostólica de los seglares. No se rechazaba ni lejanamente que, en algunos casos, cuando determinados seglares así lo quisieran, pudieran colaborar de forma decidida y subordinada con la jerarquía. Las palabras de san Josemaría apuntaban a otra cosa: la razón de la actividad social de los seglares —de su apostolado— no debía depender únicamente del «mandato canónico», sino de la recepción del sacramento del Bautismo, que había hecho de ellos precisamente fieles católicos: algo estrechamente vinculado con la dignidad de la persona y su llamada a la santidad (cfr. Mt 5, 48).

14.    Como es sabido, el núcleo de esta doctrina sería recogido posteriormente por el Concilio Vaticano II (cfr. Álvaro DEL PORTILLO, Mons. Escrivá de Balaguer, testigo de amor a la Iglesia, en Josemaría ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amar a la Iglesia, Madrid 1986, pp. 97-123).

15.    Cfr. Domingo RAMOS-LISSÓN, El ejemplo de los primeros cristianos en las enseñanzas de san Josemaría, «Romana» 29 (VII/XII-1999) 292-307.

16.    En la Historia —o en la vida: en definitiva, lo mismo— para intentar solventar cualquier problema, se han de dar dos pasos obligados: determinar, en primer lugar y con la mayor claridad posible, en qué consiste el problema que se nos plantea, qué es lo que pasa o nos pasa; y, después, elegir los medios idóneos que permitan resolver la dificultad. Dos pasos imprescindibles: de nada vale dar uno de ellos, si —a continuación— no se procura dar el otro. En este sentido, se comprende uno de los esfuerzos realizados en plena crisis de la cultura de la Modernidad, en los años de entreguerras, y que no fue sino el intento de escapar del asfixiante control que el Estado ejercía sobre la sociedad, mediante la reconstrucción de los cuerpos naturales —es decir, de la estructuración de la sociedad en distintas conformaciones—, propia de los tiempos medievales. Esto es lo que, en líneas generales, planteó con clarividencia la encíclica Quadragesimo anno (1931). La dificultad —como sucede con no poca frecuencia— habría de suscitarse a la hora de llevar a la práctica la solución teórica; en el momento de arbitrar los medios necesarios para la restauración de una vigorosa vida social. Si no dejaron de percibirse ecos de la llamada solución corporativista en Italia, Alemania o Checoslovaquia, donde se hizo más patente el deseo de poner en práctica la enseñanza del Magisterio fue en las llamadas democracias orgánicas o corporativismos: el Austria de Dollfuss, el Portugal de Salazar, la España de Franco o la Argentina del general Perón. Las consecuencias derivadas de estos diversos intentos fueron, comprensiblemente, muy variadas. Pero, en definitiva, todos acabaron por incurrir en el mismo error: que no fue sino intentar la reconstrucción de los cuerpos naturales sociales mediante la acción de los distintos Estados, olvidando que dichos Estados se habían levantado, habían logrado entrar en el juego de la Historia, precisamente a partir de la aniquilación de los cuerpos naturales. Algo así como esperar que el lobo, tras haberse comido las ovejas, se transformara, de pronto, como por ensalmo, en pastor bueno y recreara —pacífico— el rebaño destruido. Si en la Historia se repiten, una vez y otra, los problemas de fondo, no tienen por qué repetirse las soluciones. No hay que pensar que la única forma de que pueda auto-estructurarse una sociedad de hombres libres sea a través de los cuerpos naturales, tal como sucedió en el Medievo. En cualquier caso parece evidente que, de ser así, sólo se conseguiría mediante la reconversión de los Estados —pretendidos impulsores de los cuerpos naturales— en simple autoridad social. Desde el momento en que esto se intentó desde fuertes Estados autoritarios, el corporativismo —por ellos construido— se esfumó apenas dichos Estados se eclipsaron. Fue una respuesta, quizá bien intencionada, pero profundamente errónea en la elección de los medios para ponerla en práctica.

17.    No hace falta saber mucha Historia para distinguir todo lo que separó, desde un primer momento, a la Reforma luterana del Cisma anglicano. Bastaría tener presente que, en el caso de Inglaterra, la autoridad civil —aunque lo intentó— nunca llegó a constituirse en un Estado similar a las Monarquías absolutas continentales de los Austrias, en España, o los Borbones, en Francia. En Inglaterra, los intentos de los Estuardos por llegar a ser monarcas absolutos terminaron con la ejecución de Carlos I y la expulsión de Jacobo II, mediante sendas revoluciones sociales. La historia inglesa —y, como derivación, la de los Estados Unidos— presenta diferencias radicales con la de los pueblos continentales europeos y la de los otros muchos que, en el ancho mundo, se han derivado de éstos últimos. Cosa distinta es la cierta convergencia —sólo cierta— que hoy pueda presentarse, en la medida en que se han hecho presentes factores no existentes en los siglos primeros de la Edad Moderna: por ejemplo, el sentido democrático.

18.    Las posibles respuestas son muy diversas: el Estado o la sociedad cosmopolita; el orden social, el progreso, la raza o la Nación, etc.

19.    No hay que olvidar que, por más que nunca haya sido condenado por la Iglesia el tradicionalismo cultural, que niega —y, en consecuencia, impide— la libertad de acción social de los hombres, sus raíces son comunes con otras actitudes —tradicionalismos filosófico o teológico— que sí han sido rechazados de manera plena por el Magisterio de la Iglesia católica.

Juan  Ignacio  Arrieta

Uno de los puntos  claves  para  establecer  los  términos  formales en los que se plantea  la  función  que  tienen  asignada  los  laicos [1]  en la Iglesia se halla condensado en el n. 37 de la Constitución  dogmática «Lumen gentium», donde se alude a todo un conjunto de relaciones  que mantienen  los  miembros  de la  jerarquía  con los fieles laicos al llevar  a  cabo  la  misión  de  la  Iglesia [2]. Ahora  bien,  la naturaleza de esas relaciones es muy variada  es desde el punto de vista  canónico, en el sentido de que no se plantean en el mismo contexto jurí­ dico, ni toman bajo análoga perspectiva los dos términos de la relación: la  jerarquía  y el laico. De ahí que, para la comprensión misma de esas relaciones, sea de todo punto necesario advertir las particularidades propias de los distintos contextos jurídicos en que se pueden situar [3].

1.       Los ámbitos de actuación de la misión de la Iglesia

El Concilio Vaticano II presenta a la Iglesia como un Pueblo o sociedad de los bautizados que  ha  recibido  la  misión  de  dilatar  y dirigir a plenitud el Reino de Dios, bajo la guía de  los Sagrados Pastores (LG, 9, c. 204) [4]. Esos dos conceptos de sociedad y misión se hallan relacionados en cualquier realidad  societaria,  y también  lo están en  la  Iglesia,  pues  una  sociedad se auto-comprende en relación  con  la misión que debe cumplir.  Al  ser  elementos  conceptuales  autónomos, su análisis separado puede enriquecer el conocimiento de la realidad que aquí interesa exponer.

La sola consideración del primero de esos dos elementos -el societario- presenta a la Iglesia como estructura jurídicamente estable, constituida como sociedad en este mundo y  organizada  jerárquicamente, que subsiste en la Iglesia católica (cfr. c. 204  §  2).  La  componen aquellas personas  que  además  de  estar  incorporadas  a  Cristo por el Bautismo (c. 204  §  1)  se encuentran  en  plena  comunión  de fe, de sacramentos y de régimen eclesiástico (cfr. c. 205). En esta consideración de la Iglesia queda de relieve su aspecto  estructural-constitutivo, en cuyo marco  tiene  lugar  una  particular  vida  societaria  y en cuyo seno existe un reparto  de funciones  entre  sus  componentes  (LG 10, PO 2) [5].

Sin embargo, la descripción de lo que es la Iglesia resulta todavía demasiado pobre mientras no se añade a ese planteamiento intra-societario una referencia suficiente a la misión [6] que  tiene confiada  de realizar  el  proyecto   divino  de  dilatar  el  Reino  de  Dios  (AA  2).  Es preciso, entonces, considerar a la Iglesia también en su perspectiva dinámica: no sólo en cuanto realidad estable ya realizada estructuralmente, sino como realidad que está llamada a realizarse en el espacio y en el tiempo a impulsos del Espíritu Santo, y mediante  la  acción  de todos sus componentes.

Como señala el n. 9 de la Constitución «Lumen  gentium»,  aunque el Pueblo de Dios está ya incoado en este Pueblo mesiánico instituido para ser  comunión  de  vida, de caridad  y  de  verdad  -que es la sociedad de la Iglesia del c.  204  y  205-, Cristo  se  sirve  de  él para dilatar su Reino, y lo  envía  a  todo el  universo  como  luz  y sal de la tierra, e instrumento de Redención universal (cfr. GS 3). Aquí surge un nuevo ámbito, y un nuevo  tipo de relación entre la  jerarquía   y los demás fieles.

La «misión de la Iglesia» no se agota en el ámbito societario interno, sino que rebasa Íos límites  estructurales  de la sociedad  visible de la Iglesia. Ello supone que la única misión que Cristo asignó a su Iglesia, discurre a través de dos ámbitos de naturaleza distinta: el ámbito intra-societario, en cuyo marco opera el Derecho Canónico y la jurisdicción de la Iglesia en el sentido técnico preciso; y otro ámbito, externo a esa sociedad jerárquicamente delimitada [7] que está bajo el imperio formal de leyes diversas (cfr. GS 43) [8].

No se trata de dos misiones separables, ni diversas; sino de dos distintos ámbitos que al regirse por principios y leyes distintos, determinan modalidades también distintas de poner en práctica la misión universal de la Iglesia, que conllevan -y esto es  lo  importante  ahora- posiciones jurídicas relativas muy diferentes entre la jerarquía de la Iglesia y los fieles laicos.

2        Misión de la Iglesia y diversidad funcional

La Iglesia es un pueblo sacerdotal (LG 10, AA 2). La condición sacerdotal de sus miembros, que proviene de la configuración ontológica con el sacerdocio de Cristo producida en el Bautismo, es la base común que habilita [9] a todos los  fieles  para  realizar  la  única  misión de la Iglesia, y la que permite hablar de una  igual  responsabilidad de todos ellos en la consecución  de  esa  misma  tarea  (cfr. ce. 208 y 210).  Pero  junto  a  ese  elemento  de  igualdad  existe  asimismo un principio de variedad que determina en cada sujeto formas específicamente diversas de llevar a cabo la misión (LG 12, AA 2).

Por el Sacramento del Orden los bautizados que adquieren el sacerdocio ministerial asumen específicamente la misión oficial de asistir espiritualmente al entero Pueblo, así como los cometidos de su dirección y gobierno (PO 2), ejerciendo la potestad de vincular jurídicamente -«potestas regiminis» (c. 129)- dentro  de  los  ámbitos propios de la sociedad de la Iglesia (cfr. c. 227).

Para quienes no reciben ese  Sacramento,  o  no  adquieren  una nueva situación jurídica mediante un acto de consagración personal, la genérica misión recibida en el Bautismo no queda ulteriormente especificada canónicamente, sino que se predica de ellos  la  peculiar  nota de la secularidad (LG  31); es decir, el sencillo hecho de desarrollar las exigencias vocacionales inherentes al Bautismo en la corriente vida social y en el orden temporal.

Los fieles laicos realizarán por eso la misión de la Iglesia de acuerdo con la doble  componente  de  fieles  cristianos, de un lado, y de su condición secular, por otro [10]. Dentro del ámbito societario de la Iglesia lo hacen en calidad de «christifideles», sin una particular connotación ministerial -su participación en el sacerdocio de Cristo no es ministerial, como en cambio lo es la de los  presbíteros-, con la libertad propia de los hijos de Dios, y bajo el sometimiento a la jerarquía y a la disciplina canónica. Pero es en el ámbito de  la  sociedad civil donde esos fieles deben específicamente ejercer su sacerdocio real y establecer con su actuación las condiciones necesarias para  que  el Reino de Dios llegue a su efectivo cumplimiento [11].

3.       Estructura constitucional del Pueblo de Dios y cooperación en la misión de la Iglesia

No obstante esas diferencias de funciones y de  ámbitos  en  los que se plantea las relaciones entre la jerarquía y los fieles laicos, unos y otros están constitucionalmente llamados a cooperar entre sí (AG 21) [12]. Si, como decíamos antes, el Sacramento del Orden estructura jerárquicamente el Pueblo sacerdotal, éste actuará siempre  la misión que tiene confiada de acuerdo con la intrínseca ordenación  mutua de  los dos sacerdocios -el común y el  ministerial-  esencialmente  diversos (LG 10, AG 21), pero mutuamente ordenados el uno al otro.

a)       Estructura sacerdotal del Pueblo de Dios y subordinación jurídica

Dentro del orden societario de la Iglesia, la mutua ordenación del sacerdocio común y del sacerdocio ministerial comporta, en determinados aspectos, una subordinación de naturaleza jurídica: de jurisdicción que tiene confiada de modo específico la tutela del orden societario (cfr. PO 2).

En consecuencia, aquella parte de la misión salvífica que se despliega dentro del orden societario de la Iglesia posee, en el plano jurídico formal, la peculiar connotación de estar sometida -dentro de las respectivas competencias- a la jurisdicción de la jerarquía y merecer la atención del ordenamiento canónico; sin que eso signifique, como es obvio, que toda la misión de la Iglesia que se despliega  dentro del ámbito intra-societario sea una  misión  de la  jerarquía  (AA  6), o que la autonomía de la voluntad no tenga espacio alguno en ese terreno. Será misión jerárquica aquella  que  constituya  formalmente una tarea de formación -proclamación oficial de la Palabra de Dios, ejercicio del «munus sanctificandi», etc.- o de gobierno específicamente dependiente del sacerdocio ejercido «in persona Christi  Capitis» (c. 1008).

b)       Estructura sacerdotal del Pueblo de Dios y acción extra-societaria

Sin embargo, la actuación de la misión de la Iglesia se realiza también fuera de los límites societarios de la comunidad eclesiástica. Discurre entonces por unas vías en las que es preciso  tener  presente que «las cosas  creadas  y  la  sociedad  misma  gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear  y ordenar»  (GS 36), a los cuales -añadimos nosotros- debe necesariamente amoldarse, también respecto de las formas jurídicas, la realización de la misión de la Iglesia en la sociedad humana.

En este ámbito, la actuación de la Iglesia seguirá manifestándose bajo la intrínseca ordenación y cooperación mutua del sacerdocio ministerial y del real (AA 6); pero esa ordenación mutua no es configuradora aquí de un orden jurisdiccional -como en cambio sucedía dentro de la sociedad eclesiástica-, sino que necesita amoldarse al principio de autonomía propio de la ciudad terrena (GS 36). En ese ámbito no rige la jurisdicción eclesiástica, por lo que las relaciones que en un contexto intra-societario eran -como vimos- formalmente relaciones de jerarquía, se desenvuelven aquí en un plano de igualdad, que es presupuesto de las situaciones de libertad.

4.       La correlación de las  específicas  misiones de clérigos y laicos

En este punto, parece necesario considerar algunas características más que posee la ordenación mutua entre sacerdocio real y sacerdocio ministerial.

a)       La subsidiariedad respecto de las funciones específicas del sacerdocio real y del sacerdocio ministerial

La primera es el carácter subsidiario que cada uno de esos dos sacerdocios -esencialmente diversos- tiene respecto de las funciones específicamente confiadas al otro. En efecto, como la misión de la Iglesia ha sido confiada genéricamente al entero Pueblo sacerdotal de Dios, la consiguiente responsabilidad puede llevar, en determina­ das ocasiones, a tener que asumir como deber funciones que específicamente no son propias: a que fieles laicos tengan que realizar funciones que propiamente corresponden a los ministros sagrados (LG 33, c. 228 § 1), o incluso a que estos últimos deban  afrontar algunas que ciertamente son propias de los laicos.

En estos casos puede hablarse de una actuación «subsidiaria»  que  es de «suplencia», y que además de seguir las reglas propias de la subsidiariedad, tiene dos limitaciones importantes. La primera es de carácter sacramental: nadie puede llevar a cabo tareas para las que ontológicamente carece de capacidad. La segunda es de orden disciplinar: ni los laicos ni los clérigos podrán desempeñar  funciones  que les estén prohibidas por la ley [13].

b)       La cooperación orgánica de sacerdotes y laicos

Otra observación que es también consecuencia de  la  estructuración sacerdotal del Pueblo de Dios se refiere a la cooperación  orgánica entre sacerdocio real y sacerdocio ministerial, a la que alude el n. 11 de la Constitución «Lumen gentium». La ordenación mutua de esos dos sacerdocios, y la corresponsabilidad común -por el Bautismo- en la  realización  de la  misión  de la  Iglesia, hace que el ejercicio de las funciones específicas de cada uno no pueda desligarse por completo del otro, sino que exige una mutua cooperación entre ellos. Para que se dé cooperación y no asunción,  es de todo  punto  necesario que todos, sacerdotes y laicos, ejerciten las funciones que les son específicas de cada cual [14].

La cooperación no consiste en que el laico ayude al clérigo a realizar las funciones clericales, ni en que el clérigo ayude al laico a desempeñar las funciones laicales; sino en que uno y otro cooperen entre sí, cada uno del modo que le es propio, para realizar la misión universal de la  Iglesia [15]. En esos  términos,  tal «cooperación» no supone realizar función alguna  de  suplencia,  porque  cada  fiel  realiza la misión que específicamente le corresponde.

5.       La misión del laico en la sociedad eclesial

Aunque específicamente corresponda a los ministros sagrados su dirección y gobierno, la misión de conducir a plenitud la sociedad eclesiástica está, como vimos, confiada al entero Pueblo sacerdotal. Por ello, la función  que ahí cumplan  los  fieles laicos la realizan no  en base a  lo  que les  especifica  como laicos  -la  secularidad-, sino con arreglo a la facultad y responsabilidad de quien es fiel.

a)       La actuación supletoria del laico en la sociedad eclesiástica

Razones de suplencia pueden en ocasiones determinar que laicos realicen tareas específicamente propias de los ministros sagrados (LG 35). Por ejemplo, puede pensarse en cierto grado de intervención en funciones litúrgicas (cfr. ce. 517 § 943, 1168), en algunos sacramentos (cfr. ce. 861 § 1, 910 § 2, 1112), en el ejercicio oficial del «ministerium Verbi» (cfr. ce. 759, 766, 776, 1064), etc. [16]. No siendo esas funciones típicas del sacerdocio común, su desempeño por fieles laicos será legítimo en los términos que imponen las reglas de la  subsidiariedad: a causa de la imposibilidad o grave dificultad  de que  un  ministro sagrado realice dichas tareas. La legitimidad de la suplencia decae cuando esa misión pueda  realizarla  quien  específicamente la tiene asignada [17].

b)       Actividades no supletorias

De todos modos, nuevamente se impone aquí una  precisión.  Parece importante distinguir ese tipo  de  actividades que, siendo propias de los clérigos, por razones de suplencia  en  ocasiones puede realizar un fiel laico, de otro tipo de actuaciones en la vida litúrgica y sacramental de la Iglesia que nada tienen que ver con la suplencia, sino que son ejercicio del sacerdocio real de los fieles: las describe el n. 11 de la Constitución dogmática «Lumen gentium».

Téngase además en cuenta que, muchas veces, la actuación de los laicos en la Iglesia es sólo una manifestación de la cooperación orgánica debida en razón del sacerdocio común. Cuando en  este contexto los fieles laicos cooperan con la jerarquía -con su consejo, su  opinión, su pericia profesional, etc.- no están desempeñando con carácter subsidiario una función jerárquica, sino que están ejerciendo su sacerdocio real, que les hace también corresponsables de las tareas propias del sacerdocio ministerial. Piénsese, concretamente, en  las tareas de gestión o de consejo a través de cauces institucionalizados, como los consejos pastorales (cfr. ce. 512, 536), o de asuntos económicos (cfr. ce. 492 § 1,  537);  o mejor  aún, en  el  asesoramiento  que se realiza por vías no institucionalizadas y que claramente responde a una obligación inherente al sacerdocio común (cfr. c. 212 § 3).

c)       Ejercicio del sacerdocio común en la sociedad eclesiástica

En calidad de fiel el laico debe cooperar  a  vivificar  la  sociedad  de la Iglesia en un cuadro de  libertad  y  de  autonomía,  cumpliendo los deberes y ejercitando los derechos que corresponden al sacerdocio común (LG 11) y  que  reconoce  el ordenamiento  canónico,  tanto en el plano del perfeccionamiento individual como en el de la realización colectiva, en los ce. 208 y ss., al tratar de los derechos  y  obligacio­nes de todos los fieles.

Esas manifestaciones del sacerdocio común, desarrolladas dentro del orden societario, guardan una subordinación jerárquica  dentro de  la disciplina de la Iglesia, ya que a los pastores  corresponde  moderar el ejercicio de los derechos (c. 223 § 1), que se tienen por el Bautismo, no por concesión de la autoridad. En una sociedad que tiene por condición la libertad de los hijos  de  Dios, existe  subordinación  ante la autoridad legítima y ante el legítimo ejercicio de la autoridad que,  por consiguiente, parece que deba ser reglado: delimitado por el Derecho, que es parte integrante de la Iglesia como sociedad.

6.       La misión bautismal del laico en la sociedad civil

Pero la misión del Pueblo sacerdotal de Dios rebasa el contorno social que el Bautismo y la comunión de fe, de sacramentos y de régimen determinan, y alcanza también al orden secular. Como  toda actuación de la misión redentora, esa es una tarea que corresponde genéricamente al entero Pueblo de  Dios  pero  que  de  un modo específico la llevan a cabo aquellos fieles en los que no se ha alterado la condición secular que poseían  en  el  momento  del  Bautismo (LG 31) [18]. La secularidad no  es  simplemente una nota  teológica del laico,  sino que es la nota teológica de todo fiel cristiano en el momento bautismal, como consecuencia del  hecho  que  por el  Bautismo la persona empieza a desenvolverse en dos sociedades de convivencia compartida: la Iglesia y la sociedad civil. De ahí que  teológicamente no sea  posible  disociar  el  concepto de laico  del  de  fiel  cristiano: se trata de una diferencia formal; y tampoco tratar de individuar unas notas teológicas en el laico que no sean las de cualquier fiel en el momento original del Bautismo.

La actividad de aquellos fieles que en razón de su vocación bautismal poseen el ámbito secular como natural terreno  de  realizar  la misión de la Iglesia, no  es  distinta  ni  separable  de  la  que  realizan dentro del orden intra-societario de la Iglesia. Se trata en realidad de una actuación no sólo dependiente de la primera, sino real y efectivamente subsiguiente respecto de ella, ya que  constituye  «una  actividad  elevada desde dentro por la gracia de Cristo» (LG 36), lo cual sólo  es posible cuando se ha asumido la responsabilidad que como fiel le corresponde [19].

Ahora bien, como al realizar la misión salvífica en la sociedad secular, la estructura  sacerdotal que manifiesta el Pueblo de  Dios  y la cooperación orgánica que le  es  inherente,  está  desprovista  formalmente de la componente de subordinación jurisdiccional,  la   actuación de los  fieles queda situada en un  plano  jurídico de igualdad (LG  37) y de libertad. Formalmente considerada como tal, la actuación específicamente jerárquica concluye dentro de los límites societarios de la Iglesia que establece la comunión de fe, sacramentos y régimen  de  gobierno (c. 205), aunque la exacta fijación de tales límites corresponde al ordenamiento canónico, también valorando las circunstancias  concretas que puedan perturbar la comunión (cfr. c. 747 § 2).

Por ello, como recoge la Constitución «Gaudium et spes», en ese tipo de actividades por las que discurre la específica misión de los laicos la actuación de éstos debe guiarse por los  dictámenes de la recta conciencia cristiana, iluminada por las enseñanzas del  Magisterio de la Iglesia (GS 43). Se reconoce que en esas áreas las relaciones con la jerarquía se plantean en el plano moral de la conciencia, donde el Magisterio ilustra a todos loli hombres, y especialmente a los  hijos  fieles  de  la  Iglesia  [20].

Todo eso da por supuesto que no corresponde a la misión de la Iglesia el suministrar soluciones concretas a los problemas de la sociedad humana, donde los  fieles  deben  buscarlos  guiados  por su fe (GS 11). Y da por supuesto  también que, en la  mayoría  de  los casos, no existen respuestas unívocas en el plano temporal a las propias creencias, no siendo lícito por tanto invocar el apoyo jerárquico para avalar opciones personales (GS 43, c. 337).

El ámbito temporal  es  así  un  campo  de responsabilidad  personal de los fieles laicos, en el que desarrollarán la específica misión que el Bautismo les asigna sin comprometer a la estructura eclesiástica [21]. Esto último es manifiesto en el nuevo Código, cuando  establece, por ejemplo, cautelas contra el indiscriminado uso del término «católico», para calificar actividades de ese género (cfr. cc.  216,  300,  803  § 3,  808). Así se pretende que los laicos asuman personalmente en el mundo la responsabilidad de sus propias iniciativas, lo que congruentemente parece tener por contrapartida el que la jerarquía sepa también auto-controlar su intervención en las opciones  libres de los fieles  (cfr. DH  14). En este sentido, una actitud demasiado tendente a establecer «controles» -no    ya simples «orientaciones»- sobre  las  iniciativas de  los fieles en el campo secular, además de  invocar  una  jurisdicción  de la que en ese ámbito se carece, supondría ignorar tanto las exigencias de la autonomía del orden temporal, como las del específico carácter que la condición laical posee en la Iglesia.

7.       Jerarquía y misión específica del laico

Cuanto  hemos  señalado  no  supone  que   el  influjo  de  la  actuación  de la jerarquía quede limitada en términos absolutos a  lo  que  denominamos ámbito  societario.  Sólo  en  ese  ámbito  su  actuación  es  de índole jurisdiccional; pero además están las actividades de iniciativa jerárquica en el orden de la sociedad civil,  con  ocasión  de  una  insuficiente o insatisfactoria actuación de los fieles laicos, bien porque son actividades que resultan ligadas a su mensaje de caridad o al fin institucional de algunas de sus asociaciones. Aquí   deberían   incluirse por ejemplo, iniciativas benéficas, docentes, asistenciales, o de promoción humana, que muchas veces exigen niveles de altruismo que rayan el ejercicio heroico de las virtudes cristianas. El ordenamiento canónico afirma  el  derecho  nativo  de  la  Iglesia  a  intervenir  en  estos  campos, y  la  historia  es  palmario  ejemplo  del  servicio  que  se  ha  prestado así a la sociedad civil. De ellas, sin embargo, no nos ocupamos aquí.

Necesariamente la actuación de la jerarquía llega también fuera de los límites intra-societarios, en razón de la cooperación y subsidiariedad recíprocas que en el ejercicio de sus respectivas misiones corresponde a quienes participan del sacerdocio real y del sacerdocio ministerial. Dediquemos a este punto la última parte de la presente comunicación.

a)       Cooperación en la específica misión de los laicos

En primer lugar, la principal manifestación de la cooperación se traducirá en prestar a los fieles laicos la  asistencia  espiritual  en cada caso necesaria para que iluminen con la fe  las  realidades  temporales (GS 43).

La  asistencia  se  concreta  ante  todo  en  la  necesidad   de  organizar del mejor  modo  posible  la  actividad pastoral. No sólo supone  organizar y establecer estructuras   pastorales   adecuadas  [22], sino también fijar horarios y tiempos de atención pastoral de acuerdo con  las  necesidades de los fieles laicos. Es también este el modo en que pueden cooperar en la «formación» del laico (AG 21): haciendo que posea la formación de un buen fiel cristiano, para que con recta conciencia acierte a encarnar las exigencias de su fe en la realidad terrena. El resto de la formación del laico obviamente la proporciona la profesión, las relaciones sociales, la familia, etc. [23]. Corresponde a la jerarquía mantener en la Iglesia las condiciones necesarias para que los fieles laicos lleven a cabo la misión específica que les corresponde; alentarles para que asuman sus responsabilidades sociales; sugerirles iniciativas, e impulsarles a vivificar en coherencia con su fe las variadas situaciones de la sociedad civil. En esta actividad motora no se ejerce jurisdicción, pues así como en muchos casos las obligaciones del fiel pueden ser formalmente conminadas, las específicas obligaciones laicales no pueden, en cambio, ser jurídicamente impuestas. Además, los clérigos cooperan también en la específica misión de los laicos cuando auxilian sus iniciativas actualizando su sacerdocio ministerial. El capellán de un hospital o el profesor de religión de una institución docente, cooperan en iniciativas de carácter secular, ejerciendo su ministerio de un modo que «formalmente» necesita seguir las peculiares leyes que rigen la actividad secular, y sus manifestaciones de estatus social, cualificación profesional, nivel retributivo, etc. b) Vinculaciones jurídicas y vinculaciones morales En el campo por donde discurre la específica acción cristiana de los laicos en el mundo, no existen vinculaciones jurídicas formalmente tales con la jerarquía. Cada fiel ha de guiarse según el dictado de su conciencia rectamente formada, y a la jerarquía corresponde a su vez el deber de formar y de iluminar las conciencias de los fieles con su Magisterio [24]. Esa función magisterial se mueve en el campo moral, y no dentro del derecho, salvo en los casos del c. 747 § 2, cuando la función magisterial se ejerce jurisdiccionalmente con un juicio particularizado acerca de soluciones concretas que amenazan la comunión. Pero, en términos generales, y prescindiendo de esos casos concretas, la actividad del Magisterio guiando la actuación en el orden temporal, presente la paradoja de que sin tener la fuerza vinculante de un acto jurisdiccional, posee en cambio un ámbito subjetivo de aplicación incomparablemente mayor, pues no sólo guía la actuación en conciencia de los fieles, sino la de toda persona humana de buena fe (GS 46).

En resumen, una de las principales reglas de actuación de la jerarquía respecto de la actividad de los laicos es, sin duda, la de respetar cuanto resulta específico de la condición secular que les es connatural, tanto a esos fieles como a sus iniciativas. Ello implica una adecuada comprensión -bajo la guía del Vaticano II- del misterio de la Iglesia y de la misión que Cristo le ha confiado. El respeto de lo específicamente laical pondrá de relieve que los fieles laicos sólo raramente, y en casos excepcionales, habrán de asumir funciones que propiamente están confiadas a los clérigos; y que entender su actuación eclesial en términos de intervención sustitutiva en funciones litúrgicas, sacramentales, etc. [25], no sólo supondría prescindir de la peculiar condición de los fieles laicos, sino que sería también distorsionar la realidad de la Iglesia, y oscurecer la misión que tiene asignada en el mundo.

Juan  Ignacio  Arrieta, en dadun.unav.edu

Notas:

1.  Para  una  exposición  sistemática  y  de  conjunto,  vid.  A.  DEL  PORTILLO,  Fieles y laicos en la Iglesia, 2.ª  ed.,  Pamplona  1981;  P.  J. VILADRICH,  Teoría  de  los  derechos fundamentales del fiel, Pamplona 1969; F. RETAMAL, La igualdad fundamental de  los  fieles  en  la  Iglesia  según  la   Constitución   dogmática   «Lumen   gentium»,   Santiago de Chile 1980.

2.   La  doctrina  canónica  ya  ha  señalado,  por  ejemplo,  el  peligro  de  entender  que el contenido del c. 212, § 1, pueda ser erróneamente interpretado como un  mandato jerárquico  de  animación  del  orden  temporal.  En  este  sentido,  cfr.  M.  CONDORELLI, l,  fedeli  ne!   nuovo   Codex   Iuris   Canonici,   en   «11   Diritto   Ecclesiastico»,   4,   1984, pp. 803-804; O. FuMAGALLI, I laici nella normativa del nuovo Codice, en «Monitor Ecclesiasticus», CVII,  1982,  p.  499.  Recuérdese, en ese contexto, que cuando se redactó en la forma actual el párrafo final de LG 33, se dejó constancia de que «in apostolatu generico laici expectare non debent 'mandata' Hierarchiae, sed suam responsabilitatem sponte adsumere» (AS, 111, I, p. 284).

3.   Sobre el particular, vid. entre otros, A. DEL PORTILLO, El Obispo diocesano y la vocación de los laicos, en VV.AA. «Episcopale munus.  Recueil d'études  sur  le ministere épiscopal offertes en hommage a Sua  Excellence  MGR.  J. Gijsen», Assen 1982, pp. 189-206; J. M.  GoNZÁLEZ  DEL  VALLE,  Jerarquía   eclesiástica  y autonomía pastoral,  en  «Ius  Canonícum»,  XIII,  1973,  pp.  73-103;  J.  HERRANZ,   Il  sacerdote e !a  vocazione  specifica  dei  laici,  en  «Studí  Cattolicí»,  1966,  pp.  14-26;  P.  LOMBARDÍ.\, El estatuto personal en el ordenamiento canónico, en «Aspectos del  Derecho  Admi­ nistrativo  Canónico»,  Salamanca  1964,  pp.  51-66;  lBrn.,  Los  laicos  en  el  Derecho  de la Iglesia, en «Ius Canonícum», VI,  1966,  pp.  339-374;  lBrn.,  Los  laicos,  en  «Il  Di­ ritto Ecclesíastíco, 1972-I, pp. 286-312.

4.   Como ha señalado la Comisión  Teológica  internacional,  «aliís  denominationibus praefuit locutío 'Populus Dei' ut magís apta ad exprímendam illam realítatem sacramentalem,  omnibus  baptízatis  communem,  quae  insimul dignitatem in Ecclesia et responsabilitatem in mundo secumferat» (Commíssío Theologíca Internatíonalis, «Themata selecta de ecclesíología, occasíone XX aníversaríí conclusionís Concílíí Oecumenici Vaticani II», Documenta 13, Librería Editrice Vaticana, 1985, p.  15.  En  lo sucesivo será citada como «Themata selecta de ecclesíologia»).

5.   Cfr. Sínodo <leí Vescoví, «Vocazíone e míssione <leí laici nella Chíesa e ne! mondo a vent'anni da! Concilio Vaticano II», Lineamenta. Librería  Edítríce  Vaticana, 1985, n. 19 (citado por «Lineamenta»).

6.   Cfr. «Lineamenta», cit., n. 18.

7.   Cfr. «Lineamenta», cit., nn. 27 y ss.

8.   En estos casos se actúa en un ámbito que «sfugge, a rigore, al controllo dell'ordínamento giuridico della Chiesa» (S.  TURINI, La dottrina del laicato come  dimensione informatrice del Rapporto Chiesa-Mondo nel Concilio Vaticano II, en «lus Canonicum», XI,  1972,  p.  63; en  el  mismo sentido, vid. DEL PORTILLO,  El  Obispo…, cit., p. 203.

9.   «La vocazione  dei  laici  all'apostolato  si  radica  nei  Sacramenti  che  configurano i credenti a  Gesu  Cristo  sacerdote,  profeta  e  re,  e  che  li  abilitano  a  condividerne nella Chiesa la Missione di Salvezza» ( «Linamen ta», cit., n. 27).

10.    Sobre esta perspectiva propia de los laicos, vid. «Lineamenta», cit., nn. 22-24.

11.    «Laici omnes suum munus adimpleant in Ecclesia et in quotidianis adiunctis, uti  sunt  familia,  officina,  activitas  saecularis et otium, ut  ita mundum lumine et vita Christi penetrent  et  transforment»  (Synodus  Episcoporum,  «Ecclesia  sub  Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi». Rclatio Finalis, Typis Polyglotis Vaticanis, 8-XIl-1985. Citada como «Relatio Finalis»).

12.    «Sacerdotium commune fidelium et sacerdotium ministeriale seu hierarchicum inter se referantur... Ad expansionem vitae in Ecclesia, Corpore Christi, sacerdotium  commune  fidelium  et  sacerdotium   ministeriale   seu   hierarchicum   necessario ese debent complementaria, id  est,  necessario  «ad  invicem...  ordinantur»  («Themata selecta de ecclesiologia», cit., pp. 40-41). En el mismo sentido, vid. «Lineamenta», cit., n. 4.

13.    Por ejemplo, los ce. 278 §  3,  285, 286,  287  §  2, en  lo  relativo  a  la  disciplina del clero, pueden negativamente suministrar  un  primer  contorno  de  lo  que  en  la disciplina canónica habría que entender por «ámbito secular».

14.    Con el principio de corresponsabilidad de los laicos se extraen las consecuencias de la «communio» al campo de la misión, haciendo  desaparecer la concepción jerarcológica de la Iglesia. Cfr. E. CORECCO, I presuposti culturali  ed  ecclesiologici del  nuovo  Codex,  en  AAVV,  «Il  nuovo  Codice  di  Diritto  Canonico»,  a  cura di S. Ferrari, Bologna 1983, p. 50. Sobre la misión de los fieles, vid. concretamente lo que señala VILADRICH, Teoría ... , cit., p. 313. Sobre esta responsabilidad común a todo fiel, vid. también «Themata selecta de ecclesiologia», cit., p. 22: «soda­ libus Populi Dei, ... secundum diversitatem vocationum, omnes debent assumere solidari responsabilitate».

15.    Es en este sentido  como  se  entiende  la  acción  pastoral  orgánica  de  que  habla el n. 38 de los «Lineamenta», cit.

16.    Vid. los estudios de P. CIPROTTI, Il laici nel nuovo Codice di  Diritto Canonico, en VV. AA., «Il nuovo Codice di Diritto Canonico», Roma 1983, pp. 107-117; G. DALLA TORRE, La collaborazione dei laici alle funzioni sacerdotale, profe'tica e regale dei minzstri sacri, en «Monitor Ecclesiasticus», CIX, 1984, pp. 140-165; P. VALDRINI, Fidele et pouvoir, en «Praxis juridique et religión», l. 2, 1984, pp. 177-193.

17.    Cfr. S. BERLINGO, I laici: presenza e valore ne'lla Chiesa pos/conciliare, en «Vivarium», 4 (1980-1983) p. 165.

18.    «I  Laici,  che  la  ]oro  vocazione  specifica  pone  in   mezzo   al   mondo  e   alla guida dei piu  svariati  campi  temporali,  devono  esercitare  con cío  stesso  una  forma singolare dí evangelizzazíone» (Exhort. Ap. «Evangelii nuntiandi», n. 70, cit. En «Lineamenta», ctí., n. 5; vid. ibid., n. 24.

19.    Por eso dice  el n. 43 de la Constitución  Gaudium  et  spes  que  «chrístianus, offícia  sua  temporalía  negligens,  officía  sua  erga  proximum,  immo  et  ipsum   Deum neglígit  suamquae  aeternam  salutem  in  discrimen  adducit». Lo  cual no   puede  desligarse  del  contenido  del n. 33   de   la   Constitución   Lumen   gentium,   cuando   recuerda que   a   través  de  los  Sacramentos,  y  especialmente   de  la  Eucaristía,  los  laicos  comunican a los hombres el amor a Dios.

20.    «El   orden temporal  goza de una legítima autonomía, y  su  edificación  no está  sometida  en  cuanto  tal   a   la  potestad de  régimen de  la jerarquía eclesiástica, por lo que debe concluirse que el ministerio rector del Obispo diocesano afectará fundamentalmente a la acción  de  los  laicos  en  lo  temporal  no  tanto  en  forma  de jurisdicción, como mediante consejos, exhortaciones y ejemplo, que muevan a los laicos  a  un  cumplimiento  fiel de sus deberes  y  a  un  ejercicio  íntegro  de   sus  derechos,  teniendo  siempre  presente  el  bien  común  y  formando  personalmente  sus  decisiones a la luz del Magisterio de la Iglesia, para así santificarse y ejercer el apostolado» (DEL PORTILLO, El Obispo ... , cit., p. 203).

21.    Para este punto particular, vid. DEL PORTILLO, Derechos..., cit., p. 68-72.

22.    Cfr. A. DEL PORTILLO, Dinamicidad y funcionalidad de las estructuras pas­ torales, en «Ius Canonicum», IX, 1969, pp. 305-329.

23.    Cfr. A. DEL PORTILLO, Dinamicidad y funcionalidad de las estructuras pastorales, en «Ius Canonicum», IX, 1969, pp. 305-329.

24.    En  este  sentido,  vid.  Lincamenta, cit., nn.  39-42, en  relación  con  los  nn. 31-34 del mismo documento. Vid. también, «Relatio Finalis», cit., p. 10.

25.    Sobre  este  particular,  es  ilustrativo  que  en  la  redacción   del  último   párrafo de! n. 24 del decreto «Apostolicam actuositatem», se acogió un  voto  que  proponía sustituir la expresión «applicare» por «docere», «ut vitetur periculum ingerentiae in quaestiones politicas» (AS IV, VI, p. 110).

Fidel González-Fernández

l. Una premisa

La historia de la Iglesia en África podría ser recapitulada sumariamente alrededor de tres momentos importantes. Un primer momento corresponde al espléndido florecimiento cristiano de los primeros siglos en Egipto, con sus vivos reflejos en Nubia y en Etiopía, y en el África romana. Pero también con la  historia  dramática  de la total extinci6n de alguna  de estas Iglesias y de  una dura confrontación con el Islam.

Un segundo momento dramático, por sus efectos negativos y su fracaso, lo constituye la historia misionera católica-romana de los siglos XVI-XVIII a lo largo de las costas occidentales y orientales y en Etiopía.

Finalmente el tercer momento corresponde a la caída de la «muralla» musulmana en el norte de África que incomunicaba el continente negro con el resto del mundo europeo y el «redescubrimiento» del África negra por parte europea a partir del siglo XIX. Tras la Revolución Francesa se da un renacimiento misionero y un período histórico que va desde entonces hasta nuestros días.

¿C6mo explicar tanta discontinuidad? ¿C6mo explicar algunas dolorosas extinciones, fracasos e insensibilidades misioneras en algunos períodos? Las preguntas nos llevarían a recorrer sumariamente estas etapas, a señalar algunos condicionamientos y factores con algunas hipótesis de respuesta, dejando numerosas ventanas abiertas a la investigación histórica. Con todo, y a pesar de su carácter sumario, tal recorrido excedería forzosamente los límites que me han trazado los organizadores de este XVI Simposio Internacional de la Universidad de Navarra. Por ello, voy a centrarme s6lo en el tercer momento, es decir, en los dos últimos siglos de nuestra Era, recordando antes algunas características geográficas y culturales que el historiador no debe olvidar, si de veras quiere llegar a buen puerto.

Desde el punto de vista de la geografía humana y cultural no existe una única África, sino muchas «Áfricas». Así, el «África» de la Iglesia primitiva pertenece al mundo cultural greco-romano, copto­egipcio y medio oriental. El África «etiópica» pertenece a un mundo muy caracterizado desde el punto de vista antropológico, cultural, político y geográfico. Nubia, antropológica, cultural y políticamente es un mundo a se. Lo mismo se puede decir del mundo «negro» subsahariano, dividido en un mosaico de diversas identidades antropológicas, culturales, políticas y sociales.

Estas diferencias obligan al historiador a trazar varios tipos de periodización según los casos. Se puede establecer un primer período que corresponde grosso modo al de la Iglesia primitiva (s. I-VII)  con  todas sus distintas fases peculiares. En este período hay  que colocar  la  historia de cuatro grandes Iglesias: la alejandrina-copta de Egipto y la de sus hijas, la copta-etíope y la copta de Nubia por un lado, y por  otro  la historia de la Iglesia del África del Norte romana.

Cada una de estas Iglesias sigue un propio camino y proceso histórico. Así en el caso de las Iglesias coptas de Egipto y Etiopía se pueden señalar fases «primitiva», «media», «moderna» y «contemporánea». No así en el caso de Nubia y del África del Norte romana, que se extinguen totalmente. La primera pasa de la fase primitiva a la de una lenta  extinción.  La  segunda  pasa  también  de  la  fase  primitiva  a  la  de su extinción.

Para la historia de la Iglesia en el África negra subsahariana su historia empieza con los comienzos de la modernidad europea, e historiográficamente podría serle aplicada la periodización adoptada para el resto de la Iglesia occidental por ser una extensión  misionera  de  la misma.

II.       El movimiento misionero contemporáneo hacia áfrica

1.       Premisa general sobre los hechos

El movimiento misionero católico y protestante de los siglos XIX y  XX  se  encuadra  en  el  contexto  histórico y  social  ilustrado [1]. En cuanto al católico, sin embargo, queremos notar una serie de puntos relevantes. Con diferencia del filantropismo típico de las mentes ilustradas, que busca la edificación de un mundo ordenado, cosmopolita y solidario, construido por el hombre con sus propios medios, sin la gracia, el movimiento misionero católico del siglo XIX vive una profunda experiencia eclesial de Cristo, redentor universal, que llama a todos a la salvación. La espiritualidad ignaciana, enlazada con el Misterio del Corazón traspasado del Salvador como símbolo y signo «carnal» y tangible de esta salvación ofrecida a todos, la espiritualidad del humanismo cristiano de un San Francisco de Sales, el misterio de la Encarnación contemplado en todas sus consecuencias y tan querido por muchos protagonistas de las escuela sacerdotal (como la sulpiciana etc.) y mística francesas, el modo concreto y cercano a la gente de una escuela «alfonsiana», son ríos de espiritualidad que confluyen en la experiencia de la totalidad de los fundadores y protagonistas del movimiento misionero tras la Revolución Francesa. Los subrayados podrán ser diversos en los diversos protagonistas, pero estas corrientes espirituales han tenido un lugar privilegiado en esta apertura misionera.

Algunos protagonistas del movimiento misionero se dirigen precisamente  hacia los pueblos africanos que ven como los «más pobres y abandonados del universo», como aman escribir [2]. Ha sido la experiencia del hecho ya acontecido de la salvación de Cristo lo que les empujará hacia África, incluso antes de que den comienzo las exploraciones europeas (casos de la Madre Javouhey, los misioneros del p. Libermann, la Misión en el África Central con los misioneros de Propaganda, sobre todo austríacos, los mazzianos italianos y Daniel Comboni). A veces los caminos de los misioneros se cruzan con los de los exploradores y conquistadores coloniales europeos, turcos y árabes, produciéndose frecuentemente graves conflictos (casos de Sudán, Uganda etc.) [3].

Este movimiento misionero comienza su desarrollo ya en la primera mitad del siglo XIX y dará lugar a una articulación creciente de espacios eclesiales Íntimamente dependientes de las matrices misioneras particulares dando lugar a las diversas Iglesias locales africanas actuales. La primera etapa de la acción misionera del siglo XIX surge sobre todo en el contacto con el drama de la esclavitud o de los esclavos emancipados, pero dejados languidecer en una situación  a veces peor. Es el  caso de algunos sacerdotes irlandeses-americanos de Filadelfia, de la Madre Javouhey, del p. Libermann, de los sacerdotes italianos Nicolás Olivieri, Nicolás Mazza, Daniel Comboni y otros [4].

2.       Recorrido de las rutas misioneras [5]

El estudio histórico de la actividad misionera  en relación  a África en el siglo XIX-XX puede afrontarse desde diversas perspectivas. Se puede estudiar a partir del movimiento misionero concreto que lo ha generado y de su matriz eclesial y geográfica concreta. Se puede también estudiar desde cada área geográfica africana o desde las diversas componentes culturales y lingüísticas que lo caracterizan. En nuestro breve recorrido vamos a recordar el caso de Egipto y Etiopía y el de las misiones bajo el padroado portugués. Luego nos fijaremos especialmente  en las misiones nacidas del Movimiento  misionero  del siglo  XIX  y llevadas a cabo bajo la jurisdicción de Propaganda. Siguiendo el primer criterio indicado, intentaremos no olvidar los otros.

2.1.    LA misión católica durante la época moderna en las antiguas tierras cristianas de Egipto, Etiopía y Eritrea

En Egipto la Iglesia copta resistió durante siglos a la dura  represión islámica [6]. A partir de 1839 empieza también una progresiva presencia de la Iglesia latina sobre todo con obras de tipo educativo.

Desde la mitad del siglo  XVIII  hasta la segunda mitad del  XIX el  antiguo Imperio etíope entra en una profunda crisis política y social [7]. Se conoce este tiempo de anarquía como la «época de los Jueces». Es un tiempo de profunda decadencia y de disgregación del imperio en un mosaico de pequeños «reinos de taifas» capitaneados por príncipes despóticos, «señores de la guerra».

En 1839 llegan tras no pocas peripecias los primeros misioneros católicos de la etapa contemporánea con San Justino de Jacobis y la misión de los padres paúles [8]. En 1860 muere Justino de Jacobis, primer vicario apostólico de Abisinia; había sido consagrado obispo clandestinamente por el primer vicario apostólico de los Gallas, el capuchino Guillermo Massaia. En 1846 Gregario XVI erige dos grandes vicariatos apostólicos: el de África Central con el que se empieza la historia misionera del África interior y el de los Gallas en Abisinia. Este vicariato es encomendado a los capuchinos y uno de ellos, el futuro cardenal Guillermo Massaia (t 1889), es consagrado obispo-vicario apostólico. Massaia llega a las costas eritreas en 1846. Será expulsado del país en 1879 [9].

Estas tierras viven a lo largo del siglo XIX una dura historia de conflictos políticos internos y de presiones coloniales externas [10]. En 1855 el ras Teodoros II se hace coronar emperador. Es el primer intento de reunificación del imperio. En 1865 el futuro emperador Menelik rompe con Teodoros y se proclama rey de Shoa. Teodoros muere en 1868 tras una punitiva expedición inglesa. Yohannes IV es coronado emperador de Etiopía en 1872. En 1887 Menelik traslada la capital  de su Imperio a Abbdis Abeba, una población fundada por Massaia. Yohannes IV muere en 1889 y Menelik es coronado entonces emperador. Los italianos que intentan por todos los medios de adueñarse de las costas eritreas son derrotados en Adua en 1896. En 1913  muere  Menelik y le sucede su nieto Iyasú  que es destronado  en 1916. Ocupa  el trono Zeuditú, hija de Menelik. Actúa como regente el ras Tafari  Makonem, el futuro emperador Haile Selassie. Tras la muerte de Zeuditú en 1930 ocupa el trono imperial etíope Haile Selassie. Cinco años después (1935) Italia invade Etiopía y Haile Selassie va  hacia  el  exilio (1936). Las tropas italianas son derrotadas por los aliados, lo que  permite  la vuelta triunfal de Haile Selassie. En 1952  la ONU  decide  federar  Eritrea con Etiopía, pero enseguida (1961) comienza la sangrienta  guerrilla de independencia eritrea, convertida en simple provincia de Etiopía. En 1974 estalla la revoluci6n marxista etíope y la caída del imperio milenario etíope. Una revoluci6n  derroca  el régimen marxista de Menghistu en 1991. Dos años después Eritrea obtiene su independencia  (24 de  mayo de 1993).

La Iglesia copta etíope dependía desde hacía siglos del patriarcado copto monofisita de Alejandría  de  Egipto,  que  le  enviaba  sus obispos. El negus etíope (emperador) solicitaba vez por vez el envío de  un obispo («abuna») que era siempre elegido entre alguno de los monjes egipcios. Esta praxis duró hasta 1951. Por su parte la Iglesia católica se hallaba fuera de  la ley desde el siglo XVII. En 1839 el paúl San Justino de Jacobis (+ 1860) logró entrar en Eritrea y Etiopía y poner los cimientos de un renacimiento de la Iglesia católica unida a Roma. De Jacobis se distinguió por su método de «inculturización» del cristianismo  y por el diálogo con los coptos, especialmente con los monjes. Dejará muchos discípulos, entre ellos el mártir Ghebre Mikael.

2.2.    África bajo el «Padroado» portugués [11]

Las islas atlánticas y el África portuguesa han visto una presencia misionera a partir del siglo  XV  y siguen  los acontecimientos históricos del patroado. Así en 1534 se crea la diócesis de Sao Torné y Príncipe. Mozambique permanece bajo la jurisdicción de Goa (India) desde 1612 hasta 1940. Con la política anti-eclesiástica de Pombal (s. XVIII) y los regímenes liberales del s. XIX en Portugal estos territorios viven una vida misionera escuálida. A finales del siglo XIX con la llegada de algunos  institutos  misioneros  comienza  un  lento  renacimiento  misionero no obstante los condicionamientos del sistema del padroado. Éste se verá condicionado durante largo tiempo por las presiones de gobiernos masones y fuertemente anticlericales. Solamente a partir de los años cuarenta del siglo XX la situación  comienza  a cambiar con la revisión del sistema y con los llamados «Acuerdos misioneros»  entre  la  Santa Sede y Portugal. La Iglesia logra librarse de la pesada tutela estatal portuguesa a costa de numerosos  conflictos, y sólo tras  la  independencia de estas antiguas «provincias» del ultramar portugués en los años sesenta-setenta del siglo XX [12].  Pero  los  conflictos  continuarán durante los primeros años de independencia con los nuevos gobiernos  marxistas de aquellas antiguas colonias. Solamente el desastre económico y  los largos años de duras y sangrientas guerras civiles obligará a los gobiernos marxistas a una política menos ideológica y más  pragmática.  Durante los mismos la Iglesia ejercerá un papel mediador y pacificador fundamental [13].

2.3.    Desde Francia y desde Bélgica

La Madre Javouhey: Una de las primeras expresiones del movimiento misionero la encontramos en las fundaciones de Anne-Marie Javouhey con sus hermanas de San José de Cluny: en Guyana y en las Antillas, en Senegal (1817-18), Sierra Leona y en otros lugares de África Occidental, en las islas de La Reunión y Madagascar. En 1840 fueron ordenados los tres primeros sacerdotes negro-africanos, educados por la Madre Javouhey que lanza la idea de fundar un instituto de sacerdotes consagrados específicamente a la evangelización de los pueblos negro­africanos de África y en las Américas [14].

Libermann: La obra del P. Francisco  Libermann,  un  convertido del hebraísmo, enfermo y frágil, que nunca podrá  ir a las  misiones,  nace con esta misma preocupación. Libermann acoge la llamada de la Madre Javouhey en favor de los esclavos africanos [15]. Funda así la Congregación del Sagrado Corazón de María, consagrada a  la evangelización  de los pueblos  negros de África  y de América. Esta congregación se fundirá más tarde (1848) con el instituto ya existente desde hacía casi siglo y medio de los Padres del Espíritu Santo [16].  Estos  misioneros  tienen un papel fundamental en  la  evangelización  del  África  Occidental y de las costas orientales.

Barran: El VI sínodo de Baltimore  (USA)  de 1842 envía  a Fran­ cia el vicario general de Filadelfia, Edward Barron, en busca de ayuda misionera para los antiguos esclavos negros americanos católicos, que habían vuelto a tierras africanas. En 1821 muchos esclavos  negros  habían sido manumitidos y estaban volviendo a África. Algunos de ellos fundarán la actual república de Liberia (1847) [17].

Espiritanos: El encuentro de Barron con el movimiento misionero francés, sobre todo con los misioneros del Espíritu Santo, produce la acción misionera en las costas occidentales africanas. Mons. Barron, elegido como primer vicario apostólico de las Dos Guineas (1843), fue ayudado por siete  padres  del  Espíritu  Santo.  Desalentado  por  muertes y fracasos, se retira poco después de su llegada a Cape Palmas (Sierra Leona) y vuelve a su patria. De esta semilla nace la historia misionera contemporánea del África Occidental: Gabón  con  Mons.  Bessieux (1848), Senegambia, Guinea Francesa (1877), Costa de Oro (Ghana) (1879), Congo francés (Brazzaville) (1883), África Ecuatorial francesa, Dahomey (Benín), Nigeria, Togo (1882), Costa de Marfil (1895). Los misioneros del Verbo Divino, alemanes, trabajarán en Togo y los palotinos alemanes en Camerún desde 1886 hasta 1918, cuando se vieron obligados a abandonar aquellas colonias alemanas. En la Guinea Ecuatorial  española  trabajaron  los  jesuitas  (1858)  y los claretianos (1883) [18].

Marion de Bresillac: En estos países evangelizan también los misioneros de Lyón (Sociedad de Misiones Africanas), fundados por Mons. Marion de Bresillac, antiguo misionero del Instituto de Misiones Extranjeras de París, vicario apostólico en India [19]. Bresillac fue creado primer vicario apostólico de Sierra Leona. Morirá de fiebre  amarilla una semana después de su desembarco en Sierra Leona en 1859 junto con algunos de sus misioneros.

Poco a poco las estaciones misioneras crecen a lo largo del Stanley Pool hasta el interior del África Ecuatorial. No puede pasar inadvertida la relación existente entre el nacimiento de instituciones con finalidad exclusivamente misionera, como las Hermanas de San José de Cluny, los Padres del Espíritu Santo, los Misioneros de Lyón, y la articulación de las zonas evangelizadas, que es una característica común de la historia de la Iglesia en África.

Espiritanos en las Costas africanas del Índico: También en la historia de la misión del África Oriental vemos a los hijos de Libermann. Hasta 1850 toda la costa oriental de África, desde Mozambique hasta Adén, se encontraba controlada por el sultán de Omán y de Zanzíbar. Desde la isla de La Reunión los padres del Espíritu  Santo se dedicaron a la asistencia de los esclavos en Zamguebar (1862) y Bagamoyo (1868). Desde estas bases partían muchas rutas  misioneras  hacia  Tanganika [20], los Grandes Lagos (1878), Rwanda, Burundi..., y hacia Kenya.

Madagascar: La obra misionera en la isla Mauricio y en Madagascar fue también sufrida. En este último país la misión tuvo que empezar de nuevo en el siglo XIX por obra de misioneros  franceses. El catolicismo fue prohibido y los misioneros fueron expulsados durante las guerras franco­malgaches (en 1883-1885 y 1894-1896). Durante la persecución, que da a la Iglesia algunos mártires, y en ausencia de los misioneros, la comunidad cristiana es sostenida por el celo de algunos seglares cristianos [21]. Madagascar  dio  también  a la  Iglesia  uno  de  los  dos  primeros  obispos del África  negro-malgache del siglo XX, Mons. J. Ramarosandratana (1939).

La antigua misión del Congo (s. XV-XVI) 22: con una historia pasada muy dramática, se desarrolló gracias al trabajo de los misioneros del Espíritu Santo, PP. Blancos, jesuitas, Hermanas de la Caridad de Gante, PP. de Scheut y otros. En 1885 se creó el Estado Independiente del Congo (actual Zaire) bajo la soberanía de Leopoldo II de Bélgica  por  lo que  estas misiones tuvieron que acogerse al protectorado belga. Estas misiones deberán luchar contra la trata de los esclavos por parte de los negreros musulmanes y deberán afrontar numerosos  problemas creados por el duro sistema de explotación de las compañías mercantiles belgas. En 1906 la Santa Sede y el Estado Libre del Congo firmaron una  convención por la que el Estado acordaba una protección a las misiones.

2.4.    La Misión de África Central [23]

La historia de la Misión del África Central se halla unida al movimiento misionero italo-austro-alemán, gracias al cual en 1846 Gregorio XVI erige este Vicariato, el más grande del continente (desde el Egipto meridional hasta los Grandes Lagos). Incluía una buena parte de los actuales países del África centro-oriental. La iniciativa  fue llevada a cabo bajo la guía directa de Propaganda que mandó como misioneros (los primeros pioneros en el interior del continente) a los sacerdotes seculares Annetto Casolani, cánonigo de Malta [24], Ignacio Knoblecher de Eslovenia, el mazziano Angel Vinco de Verona y el jesuita lituano Maximiliano Ryllo.

Daniel Comboni [25]: Al principio la Misión fue confiada a sacer­ dotes de Propaganda Fide, a algunos jesuitas y a otros sacerdotes provenientes del Imperio austriaco,  entre  ellos  a  los  del  Instituto  fundado por don Nicolás Mazza de Verona. Entre ellos se encuentra Daniel Comboni (1831-1881).

A partir de 1861 se encargaron de la  misión  durante  casi  cinco años los franciscanos, pero de hecho trabajaron en  ella  dos años  escasos. Varias expediciones misioneras intentaron en vano de sobrevivir al clima mortífero y de superar las dificultades puestas por los  negreros y por la hostilidad musulmana. Tras los continuos  fracasos  y la  muerte de casi un centenar de misioneros, la Misión tuvo que  ser  cerrada  en 1862. Desde tal fecha tendrá que pasar un sufrido y trabajoso  decenio para que la Misión,  definida  como  un  «auténtico  necrológico»,  pueda de nuevo empezar a vivir.

Su reapertura se debe a Daniel Comboni, que con su  Plan en favor de la regeneración de África a través de África misma (1864), presentado a la Santa Sede y al mundo católico,  con  la fundación de una «Obra en favor de la regeneración cristiana de África» que incluye un amplio proyecto de cooperación eclesial en favor de las misiones ad gentes entre los pueblos de color, y la creación de dos institutos misioneros para la evangelización de los pueblos de color (1867). Con la presentación de un Postulatum pro nigris al Concilio Vaticano I (1870) promovió una acción misionera en favor de aquellos pueblos y planteó  una nueva metodología misionera. En 1872 la Santa Sede le  confió aquella  Misión,  convirtiéndose en  el  primer  obispo  del  África Central.

Comboni fundó varias misiones; llevó, por vez primera en la historia, religiosas europeas y maestras africanas (algunas de las cuales, antiguas esclavas rescatadas) como misioneras al interior del continente (1867-1872). Algunos esclavos y esclavas rescatados y educados por Comboni se convertirán en misioneros de su pueblo como sacerdotes, religiosas y maestras.  Una esclava sudanesa  que casualmente  irá a parar a Italia, Josefa Bakhita, se hará cristiana en aquel país y entrará en la congregación de las Canossianas. Será beatificada por Juan Pablo II en 1992. Otra esclava también rescatada y que vivirá en Italia, Zeinab Alif (Madre María Josefa Benvenuti), entrará en el monasterio de clarisas de Belvedere Ostrense (Ancona) donde llegará a ser abadesa y morirá en olor de santidad. Su Causa de beatificación se halla introducida.

La precoz muerte de Daniel Comboni, caído en la brecha misionera, en Jartum, el 10 de octubre de 1881 a los 50 años cumplidos, víctima de las fiebres y de las incomprensiones, parecía indicar un nuevo fracaso de la Misión de África Central. Además otros duros acontecimientos del momento parecían confirmar tal desenlace. Entre ellos es necesario recordar por una parte la tormenta de la llamada revolución fundamentalista mahdista islámica (1882-1899), por otra la crisis de las obras combonianas tras la muerte  prematura  del  Fundador  debido  sobre todo a las injerencias del exterior, tanto políticas como eclesiásticas, y finalmente la victoria de los proyectos colonialistas  en  la Conferencia de Berlín (1884-85), que habrían de influir también en algunos planteamientos misioneros de sabor «colonial» contra los que había luchado tan denodadamente Comboni. Tal  mentalidad  fue de hecho adoptada por algunos vértices eclesiásticos y misioneros de la época como estrategia misionera. Ninguna de estas dificultades lograron sofocar la vitalidad que Comboni había infundido en tales obras. Su obra fue llevada adelante en Sudán y en Uganda septentrional (territorios de aquella extendida Misión) por los misioneros combonianos y combonianas. La historia de estas Iglesias estará señalada por la persecución y por el martirio. Entre 1882 y 1889 todos los misioneros y misioneras fueron reducidos a la esclavitud bajo la mahdía islámica. Algunos de ellos murieron durante la misma. Más tarde muchos cristianos y varios sacerdotes y catequistas africanos sigilaron con su sangre su fe cristiana. De esta Iglesia han nacido en 1968 los primeros misioneros ad gentes de toda el África negra: los Apostles of Jesus y las Evangelizing Sisters of Mary fundados por dos combonianos, el obispo Sisto Mazzoldi y el p. Juan Marengoni. Estos religiosos y religiosas se hallan presentes como misioneros en varios países africanos.

2.5.    Desde Argel

En el Norte de África mediterránea trabajaban ya antes del siglo XIX algunas antiguas Órdenes religiosas como los franciscanos, dedicándose sobre todo a la asistencia de los esclavos y cautivos cristianos. Solamente con la ocupaci6n francesa (1830) empieza de nuevo una presencia cat6lica sin obstáculos estatales, pero reservada fundamentalmente a los colonos europeos. Con el nombramiento del futuro cardenal Charles Lavigerie como arzobispo de Argel (1867) comienza una propia actividad misionera [26]. Se sirve para ello de las diversas formas de caridad cristiana. En Argel nacen así los Padres Blancos (conocidos también como Misioneros de África), cuya historia coincide con la evangelizaci6n de muchos países africanos [27]. Argel-Cartago se convierte en un centro de irradiación misionera hacia el corazón de África. Los Padres Blancos extenderán su misi6n hacia los países subsaharianos. Esta misión no les fue fácil debido a la política filo-musulmana instaurada por los gobiernos masones franceses de la época. Estos misioneros desarrollarán en África una metodología misionera y catequética característica que intentará reintroducir la praxis catecumenal de la Iglesia primitiva.

Los PP. Blancos llegaron en 1879 también a África Ecuatorial, al reino de Buganda  en la actual  Uganda meridional. En 1882 comenzó una persecución anti-cristiana y los misioneros se vieron obligados al exilio hasta 1885. En su ausencia los pocos neófitos continuaron la  obra evangelizadora. La persecución se recrudeció desde 1885 a 1887. Durante la misma muchos cristianos (tanto católicos como anglicanos) fueron martirizados. Veintidós de estos mártires católicos fueron beatificados en 1920 por Benedicto XV y canonizados en 1964 por Pablo VI [28].

Son los primeros mártires cristianos reconocidos como tales de estirpe negro-africana. Por aquellos años Inglaterra, Francia y Alemania discutían la posesión de aquella rica región. En la contienda las potencias instrumentalizaban los conflictos religiosos que habían degenerado en una guerra civil. Inglaterra apoyaba al llamado «partido protestante» y logró imponer su protectorado que durará hasta 1962. Por aquellos días llegaron a Uganda otros dos grupos misioneros: los Mill  Hill por el este, y los combonianos por el norte. Es ugandés uno de los dos primeros obispos del África negra del siglo XX, Mons. Joseph Kiwanuka (1939) [29].

2.6.    África meridional

Política de contrastes: Hasta el siglo XIX el África meridional fue inaccesible al catolicismo debido a la oposición de los calvinistas holandeses y de los hugonotes franceses que se habían establecido en la actual África del Sur luchando contra los nativos africanos. El tratado de París de 1815 daba estas tierras a Inglaterra, también hostil a los misioneros católicos. Todo esto explica, por una parte, la lucha enconada entre los grupos blancos y los nativos negros por el dominio de las tierras. Tras luchas enconadas y sangrientas, los   colonos blancos «afrikaners» o «boers» calvinistas lograron imponerse a los nativos africanos. A principios del siglo XX Inglaterra tuvo que combatir una dura guerra de «conquista» contra los colonos blancos «boers». Se llegó en la práctica a un «modus vivendi» entre ingleses, «afrikaners» y negros africanos. Al final triunfó la política «boera». Como consecuencia de tal confrontación se implantó en el siglo XX el dominio blanco calvinista basado sobre la política que mucho más tarde será  bautizada con el eufemismo de «desarrollo separado» o apartheid. Nacieron numerosas iglesias independientes y sectas sincretistas para-cristianas entre la mayoritaria poblaci6n tribal negra como expresiones de protesta contra el dominio segregacionista blanco. En el siglo XX se ha agudizado la problemática racial con la política del apartheid.

Las misiones católicas [30]: Todo esto explica también las notables dificultades para una acci6n misionera cat6lica. El cuadro de esta región desde una perspectiva misionera se encuentra caracterizado por una permanente hostilidad anticatólica. La misión católica pudo abrirse paso con el irlandés Mons. Griffith y algunos misioneros de diversa proveniencia (sobre todo irlandeses) [31] en 1838. Pero la libertad religiosa no fue concedida a los católicos hasta 1870. En 1850 los Oblatos de María Inmaculada comenzaron su actividad misionera en las regiones de Natal y del Lesotho. Desde aquí, a pesar de la oposición calvinista, el trabajo misionero católico se extendió  por el Transvaal  y en el Estado Libre de Orange. Crecieron las fundaciones misioneras como las de los trapenses de Mariastern que se transforman en un instituto misionero llamado de Marianhill (1882). En África del Suroeste (Namibia) se fundó una misión católica en 1880, pero enseguida fue destruida por los protestantes. Aquí trabajaron hasta su expulsión después de la Primera Guerra Mundial (1918) los misioneros alemanes del Verbo Divino.

Las misiones del Zambezi [32]: En 1879 Propaganda erigía la «Zambesi Mission» (los actuales Malawi, Zimbabwe, Zambia, Bostwana) confiándola a los jesuitas, que llegaron ese mismo año. Se empezó de nuevo el trabajo misionero tímidamente planeado en el siglo XVII. Se les unieron los PP. Blancos (1889) y otros misioneros.

3.       Después de la Conferencia de Berlín

3.1.    Después de la conferencia de Berlín (1884-85)

África conoció una nueva fase desde el punto de vista de la Misión [33]. En 1920 trabajaban en África treinta y una Órdenes religiosas masculinas; de ellas catorce eran institutos misioneros de nueva fundación, y veinticuatro femeninos. Los catequistas nativos eran más de nueve mil quinientos [34]. Aquel florecimiento era fruto del vigor apostólico del movimiento misionero nacido después de la Revolución francesa.

3.2.    Las aspiraciones coloniales de las potencias europeas han condicionado el desarrollo de las misiones de África [35].

Las han favorecido también, como en una especie de nueva «pax romana». La época colonial ha dado una nueva fisonomía política a África. Esta fisonomía ha influido fuertemente sobre las misiones, aunque en el fondo las misiones han intentado desarrollarse fuera de la esfera política, fieles a su inspiración original apostólica. Hay que reconocer que tenían que convivir con aquella situación. Han cooperado a veces con las potencias coloniales y han gozado también de algunos beneficios suyos. Sin embargo no se puede hablar unívocamente del África colonial, pues las situaciones varían mucho de lugar a lugar y reflejan la política colonial de las diversas potencias: Inglaterra, Francia, Bélgica, Portugal, Alemania, Italia, España... Incluso tal política no es unívoca en la misma potencia colonial y cambia de lugar a lugar. Así por ejemplo, la política colonial inglesa en Sudán, en Uganda, en Kenya o en las colonias del África Austral tiene matices muy variados [36].

3.3.    Hay que recordar el movimiento antiesclavista  promovido por los misioneros tras la Conferencia de Berlín.

En la lucha anti-esclavista se habían distinguido todos los exponentes del movimiento misionero en favor de África. En el nacimiento de este movimiento misionero en favor de la «regeneración de los pueblos de color africanos» había tenido un papel fundamental el contacto con el drama de la esclavitud. Los exponentes del movimiento habían puesto en marcha numerosas iniciativas para la liberaci6n de los esclavos y su promoción, tanto en Europa como en África. Algunos de los protagonistas del movimiento misionero como la Madre Javouhey, el p. Libermann, Daniel Comboni (apoyado por la Asociación «pro Nigris» de Colonia, y su misma Obra), el futuro cardenal Massaia, el p. Planque, el cardenal Lavigerie, entre otros, emprendieron una campaña anti-esclavista a nivel internacional incluso ante los gobiernos  europeos [37].  Tras la desaparici6n  de la mayor parte de estos grandes fundadores, otros continuaron su campaña. Entre ellos hay que recordar al cardenal Lavigerie que influirá en Le6n XIII, el cual publicará una encíclica contra la esclavitud y la «trata», en 1888 [38]. Otro luchador infatigable contra la esclavitud y en favor de la promoci6n de los esclavos liberados fue el sucesor de Comboni, Mons. Francisco Sogaro que con sus combonianos fundó en la Ghezira de El Cairo una «Colonia anti-esclavista León XIII», donde recogió a numerosas familias de antiguos esclavos en un sistema que pretendía explícitamente imitar las reducciones jesuíticas del Paraguay como sistema de vida [39].

Las misiones en África desde 1885 hasta los años que siguen a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) viven en un cuadro bastante ajetreado. Se nota un crecimiento misionero  cuyas  características se  pueden resumir en algunos puntos:

-        progresiva penetración en las zonas interiores;

-        planteamiento de métodos de evangelización bastante  uniformes donde se intenta  la  integración  del  anuncio  evangélico con la promoción humana;

-        estudio de las lenguas indígenas, su transcripción gramatical, traducciones de catecismos y de la Sagrada Escritura;

-        Alfabetización, desarrollo de las escuelas y de las obras de caridad, formación de catequistas, y primeros seminarios para  el clero nativo.

Se forma así un  nuevo  tipo  de  misión,  también desde el punto de vista de su localización, el tipo de construcciones y el ordenamiento de la vida diaria, que tiene una fisonomía característica, una especie de «gran complejo monástico» en el África de los siglos  XIX-XX.  Durante el período colonial no se hablaba de africanización de las estructuras eclesiales, pero se comenzaba un camino en este sentido.  Por  otra  parte, la premisa  había sido ya  puesta en el período precedente, durante el cual los apóstoles fundadores habían subrayado  fuertemente  la  idea de África como «regeneradora de sí misma».

4.       Luces y sombras

4.1.    En el siglo XIX habían sido fundados noventa y  un institutos que tomarán luego la fisonomía jurídica religiosa o la de sociedades de vida apostólica de derecho pontificio.

De estos institutos  trece  nacieron del movimiento misionero ad gentes. A éstos hay que añadir también  otros nueve institutos femeninos,  casi  siempre  unidos  fundacionalmente a los masculinos. Muchos de estos nuevos institutos iniciaron  la nueva etapa evangelizadora de África. Esta es ya una nueva característica de esta etapa misionera. Como en la evangelización del Nuevo Mundo en el siglo XVI-XVII algunas Órdenes religiosas de mendicantes y los jesuitas habían llevado la responsabilidad mayor, en el caso de esta nueva etapa contemporánea de la  misi6n africana tal responsabilidad les tocó a los nuevos institutos nacidos del movimiento misionero. Vemos también en un segundo momento una presencia notable de otras Órdenes antiguas como los jesuitas y los capuchinos, entre otras.

4.2.    Podemos resaltar algunos aspectos de esta historia misionera:

a)       La fundación de las iglesias locales africanas se halla frecuentemente unida a la historia de cada uno de los institutos misioneros evangelizadores, de su espiritualidad y de su característica metodología misionera. A su vez éstos se encuentran vinculados a determinadas áreas geográficas, culturales y políticas de la vieja Europa. Este hecho va a influir notablemente en el tipo de presencia misionera y en la fisonomía de tales iglesias locales generadas por ellos. Es como si les hubiesen también transmitido «un temperamento» eclesial propio, todavía constatable en nuestros días.

b)       La fundaci6n de las j6venes Iglesias locales africanas se encuentra marcada por auténticas pruebas de fuego: obstáculos ambientales, muertes de misioneros, ambigüedad en las relaciones con las potencias coloniales, hostilidad musulmana y de los mercaderes de esclavos, dificultad y competici6n con los protestantes.

c)       La presencia de Propaganda Fide, de la que dependen estos nuevos institutos misioneros, da una unidad de directivas y una metodología misionera con muchos puntos comunes en todas partes.

d)       Algunos fundadores como la Madre Javouhey, el P. Libermann, el cardenal Massaia, Mons. Comboni, el cardenal Lavigerie presentan «memorias», «planos», «proyectos» misioneros con la finalidad de evangelizar y «regenerar» los pueblos de color africanos e implantar la Iglesia local. En este horizonte emerge la diferencia entre la filantropía humanitaria del tiempo y la actividad misionera cat6lica fuertemente cimentada en la «caritas Cordis Christi». Con los límites propios de la cultura del tiempo, estos fundadores misioneros han demostrado poner una gran confianza en el africano concreto cuando el racismo y el colonialismo formaban parte de la mentalidad dominante en Europa y en América.

e)       En esta historia misionera existen también sombras notables. Se da en la mente de muchos una simbiosis profunda entre cristiandad occidental y cristianismo por una parte, con la cultura occidental por otra, de tal manera que algunos identifican cristianismo con cultura occidental [40]. Esta concepci6n lleva consigo una equivocada idea de misión y como consecuencia de la metodología misionera. Esta ideología recibe su máxima consagración en la Conferencia de Berlín de 1885. Esta mentalidad ha contaminado también a algunos misioneros, tanto protestantes como católicos. En algunos lugares las misiones, tanto católicas como protestantes, se han unido al poder colonial de manera determinante confundiendo así misión con colonización. Tal ha sido el caso de las misiones protestantes en Uganda, Kenya, Nyassialand, Rhodesia, Sudáfrica..., entre otras, y el de las católicas en lugares como Congo Belga, en algunos territorios franceses y en las colonias­provincias portuguesas.

f)       El ius commissionis o el encargo exclusivo de un territorio determinado para ser evangelizado a un instituto concreto ha favorecido por una parte el desarrollo misionero de tal territorio, pero por otra parte lo ha también limitado privándolo de la riqueza eclesial y espiritual que otros institutos hubiesen podido aportar.

Por otra parte, el ius commissionis fue casi impuesto por la nueva situación colonial. Frecuentemente las potencias coloniales exigían que los institutos evangelizadores en su territorio tuviesen la casa madre en sus dominios y que los misioneros fuesen principalmente súbditos suyos. Esto daba a las potencias coloniales un mayor control de la actividad misionera. Al mismo tiempo en un período de ocupación colonial como aquél, las potencias coloniales podían asegurarse mejor el dominio sin testigos o sin obstáculos procedentes de los misioneros. El hecho es documentable en la historia de casi todas las misiones del África negra a finales del siglo XIX y principios del XX. La misma expulsión  o el cambio de los misioneros alemanes de las antiguas colonias alemanas extinguidas tras la Primera Guerra Mundial, la exclusión de misioneros pertenecientes a institutos de fundación española, italiana o alemana o de otros países de las colonias francesas o belgas, o de la admisión de sólo españoles o italianos en las respectivas colonias españolas o italianas, el casi exclusivo permiso a los portugueses de misionar en los territorios portugueses, etc. prueba lo dicho.

5.       La  formación  de  las  iglesias  africanas [41]

5.1.    Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el continente africano empieza a cosechar los beneficios y las ambigüedades de sus contactos con el mundo occidental.

Si por una parte el continente entra de lleno en la edad de la técnica, por otra tendrá que enfrentarse con una serie de choques violentos y de rupturas bruscas con un pasado tradicional todavía muy cercano y nunca desaparecido del todo.

Empiezan a convivir en el continente las situaciones contradictorias de un mundo tradicional y de un mundo en fermento, hecho de transformaciones y de desequilibrios culturales, económicos y políticos. En esta situación la Iglesia se encuentra con el deber de anunciar el misterio-acontecimiento de Cristo. El cristianismo crece numéricamente en África en los años sucesivos a la Primera Guerra Mundial. Pero el proceso de creación de una cultura cristiana que interpretase e integrase los valores tradicionales con la fe cristiana no fue, como muchos misioneros optimistamente habían imaginado, aunque el proceso continúa todavía en curso a finales del siglo XX.

5.2.    Desde el punto de vista de la metodología misionera, esta nueva fase se caracteriza por la importancia dada a los catecumenados, a los catequistas y al método indirecto de evangelización a través de escuelas y de obras de caridad y de promoción humana.

En relación al mundo cultural africano nos encontramos con actitudes aparentemente contradictorias: un interés antropológico que empuja a muchos misioneros a recoger todo tipo de datos sobre el tema; por otra en muchos se ve también una actitud religiosa negativa sobre usos, costumbres, religiones tradicionales africanas. Un cambio progresivo de actitud tiene lugar a partir sobre todo del Vaticano II.

5.3.    A partir de los años cincuenta del siglo XX se verifica el fenómeno de las independencias políticas.

Paralelamente a la lucha  por la independencia se da un renacimiento de una conciencia nacional y cultural propia con múltiples manifestaciones. Algunas asumen comprensibles características de radicalismo xenófobo. Renacen antiguas tradiciones culturales y religiosas adormecidas. Parecía que la Iglesia no tuviese ya respuestas a toda esta serie de problemas. A partir de esta dolorosa experiencia nacen nuevos movimientos y nuevas propuestas de evangelización (Reuniones Generales del Episcopado Africano unido en el SECAM; Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar; sínodos locales, congregaciones misioneras locales, Sínodo de los Obispos General para África en 1994, etc.).

5.4.    En 1960 doce países africanos contaban con uno o más obispos nativos [42].

A finales del siglo  XX  casi  la totalidad  de los obispos de la Iglesia católica en África son nativos. «Tenéis que ser misioneros de vosotros mismos», dijo Pablo VI en Kampala durante el primer simposio de todos los obispos de África y de Madagascar (1969). La Iglesia africana tiene hoy sus santos nativos y sus mártires. Comienza también a tener una tímida reflexión teológica con todas las grandezas y ambigüedades que tales comienzos llevan consigo.

5.5.    Ha tenido también sus persecuciones como las ha tenido la Iglesia en Egipto y en el norte de África durante  los primeros siglos. 

Es una Iglesia llena de vitalidad y con numerosos y graves problemas de todo tipo, muy lejos de encontrar todavía una solución conveniente. De todas maneras la historia se mide por tiempos largos y no por resultados inmediatos. La Iglesia africana hoy desde la fidelidad a Cristo y la comunión con la Catholica, cuyo centro de comunión se encuentra en Pedro, podrá encontrar la sapientia teológica y la fuerza del Espíritu para enfrentarse con sano realismo, y usando la tradicional sabiduría práctica africana, con los problemas graves que la afectan para cumplir con su misión de ser «presencia viva de Cristo y su Sacramento visible» en el contexto africano, de modo tal que los cristianos africanos sean  de veras misioneros de su mismo pueblo, como ya en 1864 escribía Daniel Comboni y repetía  a los Padres del Vaticano I en 1870,  y Pablo  VI volvió solemnemente a subrayar ante los obispos africanos reunidos conjuntamente por primera vez en Kampala [43] en 1969.

Fidel González-Fernández, en dadun.unav.edu

Notas:

1.   No tratamos la temática histórica del movimiento misionero protestante ni de sus misiones, ni la historia del fenómeno de las numerosas iglesias independientes africanas, muchas de ellas sincretistas, como tampoco la historia de la Iglesia copta ortodoxa de Egipto y de Etiopía y sus dependientes.

2.   La expresión se encuentra en todos los fundadores misioneros como la Madre Jovouhey, Libermann, Marion de Bresillac, Daniel Comboni y otros.

3.   F. GONZÁLEZ, Comboni en el corazón de la Misión africana. El Movimiento misionero y la obra comboniana 1846-1910, Eds. Mundo Negro, Madrid 1993.

4.   Gregorio XVI publica  una  nueva condena de la «trata» con su carta apostólica In Supremo Apostolatus, del 3.XII.1839, en la que «commemoratis quae a religione christiana et a decessoribus ordinata sunt ad servitutem immuinuendam in Indiis atque Nigritiis, eorum commercium reprobat; prohibet etiam ne  quis  commercium  illud  uti licitum tueatur», en Africa Pontificia, pp. 136-137.

5.   Cfr. bibliografía específica sobre el movimiento misionero del siglo XIX en: F. G0NZÁLEZ, Daniel Comboni en el corazón de la Misión Africana. El Movimiento misionero y la Obra comboniana (1846-1910), cit. en nota 3, pp. 89-149. Una reseña biográfica y de su experiencia misionera de los grandes  protagonistas  misioneros,  sobre  todo  del siglo XIX, a través de sus escritos, puede verse en: P. CHI0CCHETTA, / grandi testimoni del Vangelo. Pagine di spiritualita missionaria, Citta Nuova Editrice, Roma 1992.

6.   Cf.: E. R. HARDY, Christian Egypt: Church and People, OUP, NY 1952; B. A. PEARS0N-J. E. G0EHRING, The Roots of Egyptian Christianity, Fortress Press, Philadelfia; E. R. HARDY, Christian Egypt: Church and People, OUP, NY 1952.

7.   Cf.: D. CRUMMEY, Priests and Politicians. Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia, 1830-1868: Clarendon, Oxford 1972. K. O'MAHONEY, «The Ebullient Phoenix». A History of V. A. Abyssinia, 3 vols. Ethiopia Study Centre, Asmara 1982-87.

8.   Uno de estos primeros misioneros paúles es el p. Luis Montuori que tiene que escapar de Etiopía durante la persecución desencadenada por instigación del «Abuna» Salama en 1840. Lo hace a través de Sudán y se establece por algún tiempo en la naciente Jartum donde construye una capilla  y  una pequeña  escuela  en 1842.  También se ve obligado a dejar Jartum. Su relación sobre aquellas tierras de África central despertarán el interés de algunos exponentes del movimiento misionero que empujarán a Propaganda Fide a abrir aquella misión.

9.      G. MASSAJA, I miei trentacinque anni di missione nell'Alta Etiopía, 12 vols. Ro­ ma 1885-95.

10.       D. CRUMMEY, Priests and Politicians. Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia, 1830-1868, Clarendon, Oxford 1972.

11.       La historia de las misiones africanas bajo el Padroado se sale de los esquemas cronológicos aplicados con mayor uniformidad al resto de las misiones africanas subsaharianas, al no estar bajo las dependencias de Propaganda hasta casi nuestros días.

12.       Los conflictos de Portugal en sus colonias que luchaban por su independencia generaron desgastadoras guerras coloniales hasta obtener su independencia en los años setenta. La Iglesia se vio profundamente afectada por esta dramática situación. J. MARCUM, The Angolan Revolution. The Anatomy of an Explosion (1950-1960), Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1969; PRO MUNDI  VITA, Mozambique. A Church in a Socialist State in Time of Radical Change, African Dossier, 3, Brussels: Pro Mundi Vita, 1977.

13.       Las independencias de las antiguas colonias portuguesas: Angola  ll.IX.1975;  Cabo Verde 5.Vl.1975; Guinea-Bissau 24.IX.1973; Mozambique 25.Vl.1975; Sao Tomé y Príncipe 12.Vll.1975.

14.       Cfr. P. COULON-P. BRASSEUR, Libermann 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaires. Preface de Leopold Sedar Senghor de l'Académie Franraise, Cerf, Paris 1988, pp. 643-648.

15.       Libermann es autor de una Mémoire a Propaganda Fide (27.111.1840) sobre estos problemas: cfr. Naissance d'une pensée et d'une mystique missionnaires (1839-1848}. Sources et études, ibidem, pp. 197-660. Libermann fue el primer superior general de la nueva congregación  unida de la Congregación  de  los Padres  del  Espíritu  Santo  y del  Corazón Inmaculado  de María  (siglas: Congregatio  Sancti Spiritus;  vulgo: espiritanos).  H. J. KOREN, To the Ends of the Earth. A General History of the Congregation of the Holy Ghost, Duchesne University Press, Pittsburg 1983. P. COULON-P. BRASSEUR, Libermann 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaires. Preface de Leopold Sedar Senghor, Du Cerf, Paris 1988.

16.       Cfr. H. J. KOREN, ibídem; P. COULON-P. BRASSEUR, ibídem, pp. 661-818.

17.       E. HOGAN, Catholic Missionaries and Liberia. A Study of Christian Enterprise in West Africa, 1842-1950, University Press, Cork 1981.

18.       E. HOGAN, Catholic Missionaries and Liberia. A Study of Christian Enterprise in West África, 1842-1950, University Press, Cork 1981. Para la historia del cristianismo en África Occidental cfr.: AGBEDI, KOFI, West African Church History. Christian Missions and Church Foundations: 1482-1919, E. J. Brill, Leiden 1986; O. U. KALU, The History of Christianity in West Africa, Longman, London 1980; L. SANNEH, West African Christianity: The Religious lmpact, London: Hurst/New  York: Orbis Books, 1983; M. J. BANE, The Popes and Western Africa. An Outline of Mission History 1460s-1960s, Alba House, Saten Island NY 1968; R. M. WILTGEN, Gold Coast Mission History 1471-1880, Divine Word Publications, Techny IL 1956; E. MVENG, Histoire du Caméroun, Présence Africaine, Paris 1963; A. O. MAKOZI-G. A. ÜJO (eds.), The History of the Catholic Church in Nigeria, MacMillan, Ibadan 1982.

19.       M. BRESILLAC, Je les aimais. Mediaspaul, Paris 1988; M. GRENOT et ALII, Marion Bresillac. Fondateur de la Société des Missions Africaines. Je les aimais. Douze ans en Inde 1842-1854. Préface Cardinal S. Lourdusamy, Médiaspaul, Paris 1988; J. M. TODD, African Mission. A Historical Study of the Society of African Missions, Burns and Oates, London 1962. Mons. Marion de Bresillac tuvo un papel fundamental en las controversias sobre el clero indígena, la relación con el Padroado y el problema de las castas en la India en tiempos del famoso vicario apostólico de Pondicherry, Mons. de Bonnand. Participó también en el primer sínodo de Pondicherry (1844), uno de los más importantes de la historia misionera  de la India. Dejó  aquella  misión  debido  a sus puntos  de  vista polémicos sobre todo en relación al tema de las castas y del clero indígena, en el que creía fuertemente. Tras su dimisión, un encuentro casual con exponentes del movimiento misionero pro-africano francés lo abre hacia el mundo africano. Se  convierte así en fundador del instituto misionero de la Sociedad de Misiones  Africanas  de Lyón. Cfr. Th. ANCHUKANDAM, SDB, A Critica! Elaboration and Evaluation of the Missionary Activities of Mgr. Clement Bonnand in South India from a Historical Perspective (1824-1846), Dissertatio ad Lauream moderante R. P. Giacomo Martina S. J., Pontificia Universitas Gregoriana, Facuitas Historiae Ecclesiasticae, Romae 1994.

20.       En Tanganika evangelizarán también misioneros alemanes, entre ellos los bene­ dictinos de Santa Otilia. Muchas de estas misiones  «alemanas»  deberán  ser  cedidas  a otras órdenes religiosas tras la pérdida de aquel territorio por Alemania al finalizar  la primera guerra mundial en 1918. WRIGHT, German missions in Tanganika 1891-1941, Clarendon press, Oxford 1971.

21.       La princesa Victoria Rasonanarivo (1848-1894), beatificada  por  Juan  Pablo  II. Uno de sus misioneros, el jesuita Jacques Berthieu, martirizado el 8.VI.1896 en Tananarive, fue beatificado en 1965.  «Pro  Mundi  Vita Dossiers»,  The Church and  Christians  in Madagascar  today, Bruxelles: July 1978.           ,

22.       R. SLADE, King Levpold's Congo, OUP, London 1962; L'Eglise Catholique au lAire. Un siecle de croissance (1880-1980), Sécrétariat Général de l'Episcopat, Kinshasa-Gombe, B. P. 3258; F. BONTINCK, L'Evangélisation du lAfre, Kinshasa: St Paul-Africa, 1980.

23.       Sobre esta experiencia misionera y su compleja problemática cfr. bibliografía específica y estudio en: F. GONZÁLEZ, Daniel Comboni en el corazón de la Misión Africana. El Movimiento misionero y la Obra comboniana (1846-1910), Mundo Negro, Madrid 1993; F. GONZÁLEZ, La idea misionera de Daniel Comboni, primer vicario apostólico de África Central, en el contexto socio-eclesial del siglo XIX, Pontificia Universidad de Salamanca 1979; P. CHIOCCHETTA, Daniel Comboni: Papers for the Evangelization of África, EMI, Bologna 1982; A. GILLI, Daniel Comboni. The Man and his Message, EMI, Bologna 1980. A. G. MONDINI, Africa or Death. A Biography of Bishop Daniel Comboni, St. Paul Ed., Boston 1964; G. VANTINI, Christianity in the Sudan, EMI, Bologna 1981.

24.       Casolani fue consagrado obispo y primer vicario apostólico, pero renunció a su responsabilidad antes de marchar; fue elegido como pro-vicario el jesuita p. Maximiliano Ryllo, que muere poco después de su llegada y le sucede Knoblecher. Le sucede el  sacerdote alemán Mateo Kirchner; tras su renuncia la misión  es confiada  a los francisca­ nos austríacos con el  p. Reinhtaler  como  pro-vicario;  tras su  muerte  se cierra la Misión en 1862. Se abre en 1872 con Daniel Comboni que es  nombrado  sucesivamente  pro-vicario (1872) y vicario apostólico con carácter episcopal (1877).

25.       Daniel Comboni nace en Limone su! Garda (Brescia, Italia, entonces bajo el Imperio austríaco, del que Comboni fue siempre súbdito) el 15.111.1831, es educado en Verona, ordenado sacerdote en Trento; miembro  de  la  Institución  secular  mazziana,  va como misionero a África en 1857. Pro-vicario de África Central en 1872 y Vicario Apostólico con carácter episcopal en 1877, muere  en Jartum  el 10.X.1881.  Es  beatifica­ do por Juan Pablo II el 17.111.1996.

26.       Cfr. W. BURRIDGE, Destiny Africa. Cardinal Lavigerie and the Making of the White Fathers, Chapman, London 1966; X. DE MONTCLOS, Lavigerie, le Saint-Siege et l'Eglise. 184-1878, Editions E. de Boccard, Paris 1965; ID., Le Toast d'Alger. Documents 1890-1891, Editions E. de Boccard, Paris 1966. Para una bibliografía más amplia sobre Lavigerie  y su Obra cfr. F. GONZÁLEZ,  Daniel Comboni  y la Misión Africana, cit. en nota 23, pp. 89-149.

27.       J. MERCUI, Les origines de la Societé des Missionnaires d'Afrique, Maison-Carrée (Alger) 1929; ST. C. WELLENS, La Societé des Missionnaires d'Afrique (Peres Blancs). Ses origines et le development de son organisation jusqu'a la promotion du Code de Droit Canonique, Louvain 1952.

28.       J. F. FAUPEL, African Holocaust. The Story of the Uganda Martyrs, Chapman, London 1962; L. PIROUET, Black Evangelists. The Spread of Christianity in Uganda 1891-1914, Rex Collings, London 1978; Y. TOURIGNY, So Abundant a Harvest.  The Catholic Church in Uganda 1877-1977, D. L. T., London 1979. G. MEDEGHINI, Storia d'Uganda, Editrice Nigrizia, Bologna 1973.

29.       G. MEDEGHINI, o. c. en nota 28; ÜLIVER, The Missionary Factor in East Africa, Longman, London 196;. W. ANDERSON, The Church in East Africa 1844-1974, Uzima Press, Nairobi 1978; J. BAUR, The Catholic Church in Kenya. A Centenary History, St Paul Publications-Africa, 1990.  Para  Ruanda  y Burundi: I. LINDEN,  Church and Revolution in Rwanda, V.  P.,  Manchester  y Africana,  New  York  1977. R. LEMARCHAND, Rwanda and Burundi, London 1970.

30.       W. E. BROWN, The Catholic Church in South Africa, Burns and Oated, London 1960. A. PRIOR (ed.), Catholics in apartheid Society, David Philip, London 1982.

31.       E. M. HOGAN, The Irish Missionary Movement. A Historical Survey 1830-1980, Gill and Macmillan, Dublin, y CUA Press, Washington 1990.

32.       Para la historia de esta Región: T. RANGER-J. WELLER (eds.), Themes in the Christian History of Central Africa, Heinemann, London 1975. J. WELLER-L LINDEN, Mainstream Christianity to 1980 in Malawi Zambia and Zimbabwe, Mambo press, Gweru 1984.

33.       T. FILESI, Esordi del colonialismo e azione della Chiesa, Como 1968.

34.       Compendio di Storia della Sacra Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli..., P. U. Urbaniana, Roma 1974, 163.

35.       Cfr. entre otras obras sobre el argumento: C. PRUDHOMME, Stratégie missionnaire du Saint-sier,e sous Léon XIII (1878-1903). Centralisation Romaine et Défis Culturels, Collection de l'Ecole Franaise de Rome 186, Rome  1994;  A. PICCIOLA,  Missionaires en Afrique 1840-1940. L'aventure coloniale de la France, Destins croisés-Denoel, París 1987; D. TABUTIN, Population et Societés en Afrique au Sud du Sahara, Harmattann, París 1988.

36.       La misma división administrativa inglesa de «condominio» (Sudán), Protectorado (Uganda), Colonia (Kenya), Territorio (Tanganika) expresa ya substanciales diferencias en el estilo administrativo y en la política de presencia.

37.       Cfr. R. P. MARCEL STORME, Rapports du Pere Planque, de Mgr. Lavigerie et de Mgr Comboni sur l'association internationale africaine, Académie Royale des Sciences Coloniales, Bruxelles 1957. Sobre Comboni y su lucha contra la esclavitud: SACRA CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM. ÜFFICIUM HISTORICUM, 172, Veron. Beatificationis et Canonizationis Serví Dei Danielis Comboni... Positio super virtutibus ex officio concinnata. Romae 1988: Attivita controla schiavitu, vol. 2, Doc_ XVI, pp. 738-773. Sobre Lavigerie: RENAULT F., Lavigerie, l'esclavage Africain et l'Europe 1868-1892, Paris 1972, 2 vol.

38.       LEO XIII, Ve! maxime (Littera apostolica ad episcopos Brasiliae) del 5.V.1888, (LEO, XIII, Acta, VIII, pp. 169-192; en África Pontificia, vol. I, pp. 164-166): donde el pontífice recuerda la terrible trata de los esclavos arrancados a las tierras africanas y llevados a América. El Papa la condena con fuerza y dice que: «mercatura ista, qua nulla  inhonesta magis et scelerata,  comprimenda,  prohibenda,  extinguenda  est» (Es el tiempo en el que finalmente el gobierno de Brasil se decide por la abolición de la esclavitud en su territorio). El 27.X.1888 León XIII envía una carta al cardenal Lavigerie, obispo de Cartago y de Argel con  la que le anima a luchar contra la  trata de los esclavos y en favor de su liberación. Le asigna 300.000 liras italianas de entonces al Comité en favor de la liberación de los esclavos («argenteos italicos  nummos  ad  tercentum  milia, diribendos in comitatus abolendae Afrorum servituti»), Ibídem, pp. 166-167. León XIII introdujo también una jornada-campaña anual especial anti-esclavista en el día de Epifanía con su Carta Apostólica Catholicae Ecclesiae {20.Xl.1890) {LEO XIII, Acta, IV, pp. 112-116; África Pontificia, vol. I, 169-170). F. RENAULT, Lavigerie, l'esclavage Afri­ cain et l'Europe 1868-1892, E. de Boccard, Paris 1971, 2 vols. En 1890 se tuvo finalmente un congreso antiesclavista apoyado por las potencias europeas.

39.       Esta «Colonia anti-esclavista» ocupaba prácticamente toda la Ghezira (isla) en El Cairo. La colonia se extinguió lentamente en las primeras décadas del siglo XX con los cambios sociales del momento y con la vuelta de muchos de sus miembros a sus antiguas tierras de Sudán tras la derrota de los fundamentalistas mahdistas por los ingleses en 1899.

40.       Todavía en 1934 Jean Schlumberger escribía en  un opúsculo  que llevaba  por  título Sur les frontieres religieuses, en «La Nouvelle revue FranÇaise», oct. (1934), pp. 550-552, citado por H. DE LUBAC, Per una teología delle missioni, trad. ital., Jaca Book, Milano 1975, pp. 55-57. Estas afirmaciones abundan  en algunos  estudios de historia  de  las religiones de aquel período; en este sentido cfr. P. L. COUCHOUD, Jesus le Dieu fait homme, Paris 1937. Estos autores identifican totalmente cristianismo  y cultura  occidental. Se afirmaba que el cristianismo era la religión de Europa  y que estaba  inexorablemente ligado al destino de la misma Europa.  El  mismo  historiador  de la Iglesia  Duchesne escribió: «La religión de Jesucristo, sola verdadera religión, está destinada a convertirse en la religión de la Humanidad. Sin embargo, a causa de su larga y  estrecha unión con la civilización de Europa, parece  ser  que su  difusión  deba  progresar  al  mismo paso que las conquistas de esta civilización» (en Les origines chretiennes, curso litografado, citado en LUBAC, o. c. en esta misma  nota,  p.  57).  Algo  semejante pensaba dom Gueranger; en su amor a la liturgia romana, pensaba que la unidad de la  Iglesia no podía realizarse sino en la uniformidad  litúrgica  y  a  través  de  una  conversión  de todas las iglesias disidentes al latinismo. Fuera de esta uniformidad no había, según él, ninguna posibilidad de «sellar una fraternidad», y añadía  que  tal  había sido desde siempre «la política de  los  pontífices  romanos».  Fuera  del  latinismo  no  podía  existir  sino  un «cristianismo bastardo» (GUERANGER, Institutiom Liturgiques, 2ª ed., t. 2, pp. 657-658 y 668-669; también t. 3, pp. 500-501). Las traducciones de estos textos franceses al castellano son nuestras. Cfr. F. GONZÁLEZ, La idea misionera de Daniel Comboni..., Sentido eclesial de la misión frente a la mística de la conquista, o. c. en nota 23, pp. 134-142.

41.       La bibliografía teológica, pastoral  e histórica sobre  el  argumento  es  bastante  rica. Cfr. A. HASTINGS, Church and Mission in Modem Africa, Burns and Oates, London 196; W. BüLHLMANN, Missions on Trial, St. Paul, Slough 1978; A. SHORTER, Toward a Theology of Inculturation, Chapman, London 1988; K. APPIAH-KUBI-S. TORRS (eds.), African Theology en Route, Pan-African Conference of Third Theologians, Acera, 1977, Orbis, Maryknoll 1979; CONFÉRÉNCE ÉPISCOPALE DU ZAIRE, Missel Romain pour les Dioceses du Zaire, Supplément: Présentation de la Liturgie de la Messe, Kinshasa 1989. Cfr. I lavori dell'Assemblea speciale per l'Africa del Sinodo dei Vescovi, Suplemento a L'Osservatore Romano, Citta del Vaticano, 1994 (Intervenciones de los Padres  y Documentos Sinodales)

42.       F. GONZÁLEZ, L'Africa e il Vaticano IL I «Vota» (Le proposte) dei Vescovi, en «Archivio Comboniano», XXV (1987), n. 1.

43.       PAUL VI, To ali of you..., (Kampala 31.VII.1969), en África Pontificia, vol. II, 694-696.

Luis Cano

Con el nombre de Instrucciones se designan seis documentos de san Josemaría destinados a la formación de los fieles del Opus Dei, en los que se detallan muchos aspectos de su vida, espíritu y apostolado. El término “instrucción” tiene aquí el sentido castellano de “conjunto de reglas  o advertencias para algún fin” (Diccionario de la Real Academia Española, 22ª ed.), un género de larga tradición civil y religiosa que san Josemaría adaptó a su misión de fundador.

1.       Características e historia de las Instrucciones de san Josemaría

Su finalidad es enseñar de un modo práctico a buscar la santificación y ejercer el apostolado en medio del mundo, según el espíritu de la Obra. El tono es familiar, no académico, y la redacción evita un esquema expositivo rígido. Se cita profusamente –y casi exclusivamente– la Sagrada Escritura, especialmente el Nuevo Testamento.

Su composición abarca un arco de tiempo bastante amplio, pero la decisión de escribirlas, el núcleo original de casi todas ellas y la redacción material de las tres primeras, se remonta a mediados de los años treinta del siglo XX, cuando el crecimiento de las iniciativas apostólicas aconsejaba disponer de textos que conservaran y transmitieran las enseñanzas del fundador a las primeras personas que se adherían al Opus Dei. Con ese fin, san Josemaría había ido tomando notas y rezando sobre diversas ideas y posibles esquemas.

La redacción de las tres primeras tuvo lugar en los años 1934-35; la cuarta fue comenzada en 1935 y continuada en 1950; las dos últimas fueron completadas –partiendo de textos anteriores– a principios de los años sesenta, manteniendo la datación inicial. Estos escritos fueron revisados por el propio autor a mediados de los años sesenta, que indicó además a Álvaro del Portillo que los anotara. Fruto de ese trabajo es una última edición en dos tomos para la formación de los miembros del Opus Dei, hecha en 1967, que es la que manejamos aquí.

2.       Instrucción acerca del espíritu sobrenatural de la Obra de Dios (19-III-1934)

Como su título anuncia, la primera Instrucción aborda un tema fundamental: “Carísimos: En mis conversaciones con vosotros repetidas veces he puesto de manifiesto que la empresa, que estamos llevando a cabo, no es una empresa humana, sino una gran empresa sobrenatural, que comenzó cumpliéndose en ella a la letra cuanto se necesita para que se la pueda llamar sin jactancia la Obra de Dios” (n. 1). Así se introduce el gran tema de la Instrucción, que también se podría resumir en estas palabras: “La Obra de Dios no la ha imaginado un hombre, para resolver la situación lamentable de la Iglesia en España desde 1931. Hace muchos años que el Señor la inspiraba a un instrumento inepto y sordo, que la vio por vez primera el día de los Santos Ángeles Custodios, dos de octubre de mil novecientos veintiocho” (n. 6). La exposición es relativamente breve: 49 puntos.

La  Instrucción  se  escribe  cuando  se estaba llevando a cabo en España un proceso de unificación de todas las asociaciones religiosas y apostólicas. A esto se refiere el fundador cuando explica su negativa a quienes le propusieron la unión con otras organizaciones católicas: “no es posible desde el momento en que nosotros no hacemos una obra humana, por ser nuestra empresa divina, y como consecuencia no está en nuestras manos ceder, cortar o variar nada de lo que al espíritu y organización de la Obra de Dios se refiera” (nn. 19-20). “No somos almas que se unen a otras almas, para hacer una cosa buena –añade, más adelante–. Esto es mucho… pero es poco. Somos apóstoles que cumplimos un mandato imperativo de Cristo” (n. 27).

San Josemaría explica los rasgos del espíritu y de la vida de los miembros del Opus Dei. Algunas de esas ideas son muy sintéticas y las encontramos formuladas de modo parecido en Camino. Citemos varias, a modo de ejemplo: “la Santa Cruz nos hará perdurables, siempre con el mismo espíritu del Evangelio, que traerá el apostolado de acción como fruto  sabroso de la oración y del sacrificio” (n. 28); “Cristo. María. El Papa. ¿No acabamos de indicar, en tres palabras, los amores que compendian toda la fe católica?” (n. 31); “Oración. Expiación. Acción. ¿Acaso ha tenido, ni puede tener jamás, otro modo  de ser el verdadero apostolado cristiano?” (n. 32); “Unir el trabajo profesional con la lucha ascética y con la contemplación –cosa que puede parecer imposible, pero que es necesaria, para contribuir a reconciliar el mundo con Dios–, y convertir ese trabajo ordinario en instrumento de santificación personal y de apostolado. ¿No es éste un ideal noble y grande, por el que vale la pena dar la vida?” (n. 33).

La Instrucción termina con tres consideraciones que el fundador querría “grabar a fuego” en el alma de sus lectores: “1) La Obra de Dios viene a cumplir la Voluntad de Dios. Por tanto, tened una profunda convicción de que el cielo está empeñado en que se realice. 2) Cuando Dios Nuestro Señor proyecta alguna obra en favor de los hombres, piensa primeramente en las personas que ha de utilizar como instrumentos... y les comunica las gracias convenientes. 3) Esa convicción sobrenatural de la divinidad de la empresa acabará por daros un entusiasmo y amor tan intenso por la Obra, que os sentiréis dichosísimos sacrificándoos para que se realice” (nn. 47-49).

3.       Instrucción sobre el modo de hacer el proselitismo (1-IV-1934)

Este documento –desarrollado en 101 párrafos– comienza con una vibrante llamada del fundador: “Carísimos: Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas, para atraer a sí todas las cosas (Jn 12, 32)” (n. 1). Sin poder utilizar todavía una terminología jurídica precisa –que en esa época no existía, el fundador quiere delinear con rotundidad el compromiso profundo y permanente, vital e íntimo, que genera la llamada al Opus Dei, diferente de la pertenencia a las asociaciones de fieles de la época: “Nuestra entrega a Dios no es un estado de ánimo, una situación de paso, sino que es –en la intimidad de la conciencia de cada uno– un estado definitivo para buscar la perfección en medio del mundo” (n. 20).

El término “vocación” –que en el ámbito católico se usaba prácticamente solo para la llamada al estado clerical o religioso– adquiere un nuevo significado cuando san Josemaría insiste en la secularidad de esa entrega: “No sacamos a nadie de su sitio. Cada uno de vosotros continúa en el lugar y en la posición social que en el mundo le corresponde. Y, desde allí, sin la locura de cambiar de ambiente, ¡a cuántos daréis luz y energía!..., sin perder vuestra energía y vuestra luz: por la fe y por la gracia de Jesucristo, in qua stamus et gloriamur in spe gloriae filiorum Dei, en la que nos sentimos firmes esperando la gloria de los hijos de Dios (Rm 5, 2)” (n. 23).

Hay un planteamiento de fondo, que sin ser explícito, recorre toda la Instrucción: el “proselitismo” del que habla san Josemaría es buscar a otros “apóstoles” (“ser apóstol de apóstoles”, como resumirá en C, 801) que quieran seguir la llamada de Jesús, como Andrés trajo a Pedro y Felipe a Bartolomé... La palabra “proselitismo” no tenía entonces el sentido peyorativo que a veces se le da. Por lo demás, el documento no es un manual de estrategia apostólica, sino una reflexión sobre la naturaleza de la entrega a Dios en el Opus Dei y sobre el modo de explicársela a los que podrían seguir ese camino.

4.       Instrucción para la obra de San Rafael (9-I-1935)

Esta tercera Instrucción es más extensa que las anteriores: consta de 306 párrafos numerados y dos apéndices. Está dirigida a quienes deben ocuparse de formar a los jóvenes que participan en la labor apostólica del Opus Dei o se encargan de la dirección de esas actividades. “De ahí  el tono y contenido de la Instrucción –comenta Illanes–, en la que se unen exhortaciones a la fe, a la confianza en Dios y al ardor apostólico, con normas de prudencia e indicaciones prácticas, basadas, con gran frecuencia, en la experiencia alcanzada en la Academia-Residencia DYA” (Illanes, 2009, p. 220).

En cierta manera se trata de una continuación de la Instrucción anterior, pues  el apostolado con la juventud, constituye un “semillero” de nuevos “apóstoles”, al mismo tiempo que una preparación a la vocación matrimonial y a una vida de trabajo profesional comprometida con la extensión del Reino de Cristo. Como sucede con las demás Instrucciones de 1934-35, bastantes ideas de esta Instrucción se encuentran también recogidas –casi textualmente– en Camino.

Es la única Instrucción que está dividida en apartados. En la Introducción, se incluyen doce advertencias previas (nn. 5-20) y unas santas precauciones o industrias humanas, también doce, para la formación de los nuevos miembros del Opus Dei. Son consejos llenos de visión sobrenatural y caridad, fruto de la prudencia pastoral de un experimentado director de almas (nn. 21-57). Un ejemplo: “Practicad  vosotros  e inculcad en los jóvenes este convencimiento: en nuestro diccionario sobran dos palabras: mañana y después. ¡Hoy y ahora!” (n. 46). Otra idea, que llama la atención si se conoce el contexto histórico español de entonces, fuertemente politizado: “No habléis de política, en el sentido corriente de la palabra, y evitad que en nuestras casas se hable de partidos y banderías. Hacedles ver que en la Obra caben todas las opiniones, que respeten los derechos de la Santa Iglesia” (n. 37).

El capítulo Fines y medios es el más amplio. En su artículo I se habla del papel de los sacerdotes en esta labor y de la sede de las actividades, mientras que el artículo II trata de los Fines de la obra de San Rafael. El artículo III describe los Medios de la obra de San Rafael, y en él se detallan las distintas actividades de formación espiritual y el modo de desarrollarlas. Una orientación es clave: “Oración. Mucho sobre este tema, porque, si no hacéis de los chicos hombres de oración, habéis perdido el tiempo” (n. 133).

En los Avisos finales, san  Josemaría habla del matrimonio como vocación: “Hacedles ver el noble derrotero de un cristiano padre de familia; y cómo se precisan padres de familia virilmente piadosos; y cómo se necesita, sin duda, una especial vocación para ser padre de familia – muchos nunca habrán oído hablar así–; y cómo ellos parecen llevados por Dios por ese camino, si procuran luchar, y ennoblecer con esa lucha su conducta...” (n. 237). También insiste en el fomento de la piedad, de la educación litúrgica de los jóvenes y del espíritu de oración. Uno de sus párrafos es suficientemente elocuente de la vibración evangélica de este escrito: “Metamos a Cristo en nuestros corazones y en los corazones de los chicos. ¡Lástima!: frecuentan los sacramentos, llevan una conducta limpia, estudian, pero... la Fe muerta. Jesús –no lo dicen con la boca, lo dicen con la falta de vibración de su proceder–, Jesús vivió hace XX siglos... –¿Vivió? Iesus Christus heri, et hodie: ipse et in saecula; Jesucristo el mismo que ayer es hoy; y lo será por los siglos (Hb 13, 8). Jesucristo vive, con carne como la mía, pero gloriosa; con corazón de carne como el mío”  (n. 248).

5.       Instrucción para los Directores (31-V-1936)

Es una de las dos Instrucciones que san Josemaría terminó de preparar a principios de los años sesenta, partiendo de textos e ideas antiguas. Las fechas remiten a finales del curso académico de 1936, cuando estaba pensando en la primera expansión del Opus Dei, concretamente a Valencia y a París, y tenía que transmitir a otros la responsabilidad de dirigir el apostolado y de formar y atender espiritualmente a los demás.

En  este  documento  –que  consta  de 103 párrafos– san Josemaría vertió su experiencia –ya dilatada–, en el gobierno de una empresa sobrenatural. Los consejos rebosan prudencia,  sentido  común y caridad. Particular  importancia  otorga  al gobierno colegial, esencial en el Opus Dei, “porque ni vosotros ni yo nos podemos fiar exclusivamente de nuestro criterio personal. Y esto no está dispuesto sin una particular y especial gracia de Dios” (n. 28).

La función del Director “no es una labor burocrática” sino un empeño por buscar la santidad (cfr. n. 14) y “una oportunidad más de servir” (n. 11). La siguiente frase puede ser un buen resumen de toda la Instrucción: “No me cansaré de deciros que hay cinco puntos que son como   la base de la ciencia de gobernar en el Opus Dei: tener siempre visión sobrenatural, sentido de responsabilidad, amor a  la libertad de los demás –¡escucharles!– y a la propia, convicción de que el gobierno tiene que ser colegial, convencimiento de que los Directores se pueden equivocar y que, en ese caso, están obligados a reparar” (n. 27).

6.       Instrucción para la obra de San Miguel (8-XII-1941)

Como escribe Illanes, esta Instrucción tuvo un proceso de composición análogo a la anterior: “partiendo de esbozos anteriores, san Josemaría completa la redacción a comienzos de los años sesenta. Lleva como fecha la de 8 de diciembre de 1941, momento en el que el Opus Dei ha conocido un fuerte crecimiento, especialmente por lo que se refiere a los varones” (Illanes, 2009, p. 258) y la formación de los fieles de la Obra requiere una atención específica.

Es la segunda por extensión: se desarrolla en 132 epígrafes. El tema es la vida espiritual de los miembros del Opus Dei en sus múltiples facetas: desde la santificación del trabajo a la vida contemplativa, la lucha ascética y las virtudes o el apostolado. También se tratan otras cuestiones: la secularidad; la pobreza y el uso de los bienes materiales; el ejercicio de la propia libertad en la Obra; la respuesta a determinadas contradicciones y calumnias; el proselitismo, etc.

La Instrucción pasa constantemente de un tema a otro –dedicándoles de ordinario dos o tres párrafos–, y en distintos momentos vuelve sobre asuntos ya tratados previamente. Esta falta de sistematicidad –presente también en las demás Instrucciones– favorece la meditación y evita dar la impresión de querer agotar temas que de suyo requerirían exposiciones mucho más amplias y estructuradas, que san Josemaría no pretende realizar ahí. Son consideraciones variadas, chispazos de luz que el fundador proporciona sobre temas más o menos conocidos y enseñados ya, para confirmar, orientar y alentar en la correspondencia a la gracia.

A pesar de que la obra de San Miguel se ocupa de los miembros que viven el celibato en la Obra, la mayor parte de los puntos de esta Instrucción tienen valor general; cosa lógica si tenemos en cuenta que san Josemaría enseñó siempre  que todos los fieles del Opus Dei viven el mismo espíritu. Efectivamente, ya en los años treinta del siglo veinte, no pocos universitarios manifestaron su sincero deseo de incorporarse al Opus Dei, pero el fundador, con su claro discernimiento de las conciencias, les aconsejó que no lo hicieran y les dijo que llegaría el momento en el que, siguiendo su vocación matrimonial, podrían pertenecer a la Obra.

La Instrucción recalca la universalidad de destinación del apostolado de la Obra: “No os olvidéis de que, al Opus Dei, pueden venir lo mismo los doctos y los sabios que los ignorantes (...). Por eso, como una exigencia de nuestro amor a la Santa Iglesia y a la Obra, hemos de fomentar la vida interior con las características de nuestro espíritu, también en los niños y en los adolescentes; en los estudiantes y en los profesores, en los obreros y en los empleados y en los dirigentes de empresas, en los viejos y en los jóvenes, en los ricos y en los pobres: hombres y mujeres, porque de hecho todos caben. La solución jurídica ya vendrá” (n. 109).

Uno de los temas más subrayados es el carácter secular del Opus Dei y la importancia de la santificación del trabajo ordinario: se trata de “una llamada divina (...) para que busquemos en la calle –en el trabajo ordinario, corriente, profesional, laical, secular– la santidad, la perfección cristiana” (n. 5); “Nosotros venimos de la calle, y en la calle nos quedamos” (n. 36); “Nuestro modo de obrar es el modo de obrar de los primeros cristianos (...): se quedaban en medio de la calle, entre sus iguales. (...) no nos hemos de diferenciar en nada de nuestros compañeros y de nuestros conciudadanos” (nn. 80-81).

7.       Instrucción sobre la obra de San Gabriel (mayo 1935, septiembre 1950)

San  Josemaría  comenzó  a  redactar esta Instrucción en 1935. Después de la aprobación pontificia definitiva del 16 de junio de 1950, cuando la figura de los miembros supernumerarios del Opus Dei quedó plenamente sancionada, el fundador vio llegado el momento de terminarla. En recuerdo de esa historia, el documento lleva dos fechas: mayo 1935, septiembre 1950. Es la más larga de las Instrucciones: consta de 175 párrafos numerados.

“Queridísimos –se lee en las primeras líneas–: si el Opus Dei ha abierto todos los caminos divinos de la tierra a todos los hombres –porque ha hecho ver que todas las tareas nobles pueden ser ocasión de un encuentro con Dios, convirtiendo así los humanos quehaceres en trabajos divinos–, bien os puedo también asegurar que el Señor, por la labor de San Gabriel, llama con llamada vocacional a multitud de hombres y de mujeres, para que sirvan a la Iglesia y a las almas en todos los rincones del mundo. Somos una parte de la misma Iglesia, del Pueblo de Dios, que, consciente de la divina vocación a la santidad con la que el Señor ha querido enriquecer a todos sus hijos, procura ser fiel a esa llamada, cada uno dentro de su propio estado y de sus circunstancias personales” (n. 1).

Junto a lo anterior, el fundador describe la potencialidad evangelizadora del apostolado de los supernumerarios y de los cooperadores: “Es la obra de San Gabriel, parte integrante del Opus Dei, un gran apostolado de penetración, que abraza toda la actividad humana –doctrina, vida interior, trabajo– e influye en la vida individual y en la colectiva, desde todos  los aspectos: familiar, profesional, social, económico, político, etc. Yo veo esta gran selección actuante: hombres y mujeres de empresa y obreros; mentes claras de la universidad, inteligencias cumbres de la investigación, mineros y campesinos; aristocracia –de la sangre, del ejército, de la banca, de las letras– y pueblo, con su mentalidad más rudimentaria: todos, cada uno sabiéndose escogido por Dios para lograr su santidad personal en medio del mundo, precisamente en el lugar que en el mundo ocupa, con una piedad sólida e ilustrada, de cara al cumplimiento gustoso –aunque cueste– del deber de cada momento” (nn. 8 y 9). En los siguientes párrafos de la Instrucción se encuentran ejemplos de algunas de esas iniciativas y orientaciones para el apostolado y la santificación de la vida familiar de los supernumerarios. Como siempre señaló el fundador, esa tarea habría de desarrollarse con plena libertad y responsabilidad personales, con la misma autonomía de que gozan los demás fieles católicos en las cuestiones profesionales, políticas, culturales, económicas, etc., dentro de la ley moral.

Luis Cano, en cedejbiblioteca.unav.edu

Juan José Silvestre Valor

«La Trinidad se ha enamorado del hombre, elevado al orden de la gracia y hecho “a su imagen y semejanza” (Gn 1, 26) lo ha redimido del pecado —del pecado de Adán que sobre toda su descendencia recayó, y de los pecados personales de cada uno— y desea vivamente morar en el alma nuestra: “El que me ama observará mi doctrina y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos mansión dentro de él” (Jn 14, 23)» [1]. Estas palabras de una homilía de san Josemaría, fechada el Jueves Santo de 1960, reflejan su profunda compresión del misterio eucarístico como un derroche de amor de la Trinidad, que desea acercarse a los hombres.

Cada uno de nosotros está llamado a ser morada de Dios. Este sueño puede hacerse realidad, si nos transformamos en Cristo, si vivimos su vida [2] y nos hacemos una cosa con él. Esta identificación se realiza de modo singular gracias a la Eucaristía [3]. En la vida y enseñanzas de san Josemaría notamos una percepción de la fuerza transformadora de la Eucaristía, de la trascendencia de la Santa Misa para la existencia cristiana, como se refleja más adelante en la misma homilía: «Quizá, a veces nos hemos preguntado cómo podemos corresponder a tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente un programa de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros» [4].

«Aprender en la Misa a tratar a Dios». Se expresa así el convencimiento de que los ritos litúrgicos en los que se desenvuelve la celebración eucarística tienen un valor pedagógico para los creyentes [5]. Resulta lógico verlo así, porque «es en la Misa donde se pone de manifiesto de modo diáfano que la respuesta a la entrega de Dios ha de ser la de un amor total, con todo el corazón, con todas las fuerzas, hasta dar la vida» [6]. En este artículo nos proponemos poner de relieve la aguda conciencia que tuvo san Josemaría acerca de la fuerza transformadora de la liturgia de la Santa Misa para los fieles corrientes. Son vastas sus enseñanzas al respecto, y aparecen con frecuencia en sus escritos. Por eso, en este trabajo hemos elegido centrar nuestra atención especialmente en la homilía «La Eucaristía, misterio de fe y de amor» [7] donde, al hilo de las distintas partes de la celebración eucarística, san Josemaría propone consecuencias para la vida espiritual de los cristianos.

1. El valor mistagógico del rito

El fundador del Opus Dei sugiere un modo concreto de asistir a las lecciones de la escuela de vida que es la Eucaristía: «Permitidme que os recuerde lo que en tantas ocasiones habéis observado: el desarrollo de las ceremonias litúrgicas. Siguiéndolas paso a paso, es muy posible que el Señor haga descubrir a cada uno de nosotros en qué debe mejorar, qué vicios ha de extirpar, cómo ha de ser nuestro trato fraterno con todos los hombres» [8].

En cierto sentido se puede afirmar que san Josemaría se dispone a hablar a los fieles sobre la Misa, no de un modo discursivo, sino mistagógico, desde los ritos [9]. Es lógico que sea así pues la extensa y profunda realidad de los efectos espirituales de la Santa Misa no debe discurrir de modo autónomo e independiente de los textos y ritos que jalonan la celebración [10].

La atención al sentido de los ritos se ha hecho presente con frecuencia en el Magisterio de la Iglesia durante el siglo XX. Pío XII dice al respecto: «La liturgia no es una parte solo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la jerarquía eclesiástica ordena el cumplimiento de los ritos» [11]. Por el contrario, como recuerda la doctrina conciliar de la Constitución Sacrosanctum Concilium, en la liturgia, «obra por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre Eterno. Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En este ejercicio, los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» [12]. En esta misma línea, san Josemaría resaltó, desde los comienzos de su predicación, el potencial santificador del misterio del culto cristiano [13].

La liturgia es, por consiguiente, «el lugar privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien él envió, Jesucristo» [14]. Un encuentro que «se expresa como un diálogo, a través de acciones y palabras» [15], bajo los signos visibles que usa la sagrada liturgia, escogidos por Cristo o por la Iglesia, significando realidades divinas invisibles [16].

Así pues, las palabras y los gestos de la liturgia tienen una importancia particular que reclama la participación interior de los fieles, como se desprende del número 543 de Camino: «Me viste celebrar la Santa Misa sobre un altar desnudo —mesa y ara—, sin retablo. El Crucifijo, grande. Los candeleros recios, con hachones de cera, que se escalonan: más altos, junto a la cruz. Frontal del color del día. Casulla amplia. Severo de líneas, ancha la copa y rico el cáliz. Ausente la luz eléctrica, que no echamos en falta. —Y te costó trabajo salir del oratorio: se estaba bien allí. ¿Ves cómo lleva a Dios, cómo acerca a Dios el rigor de la liturgia?» [17]. Y comenta Arocena: «El texto refleja la sensibilidad mistagógica del autor: los signos del misterio de Cristo conducen a él. Vivida con autenticidad, la celebración constituye la mediación y, a la vez, la catequesis más elocuente de su misterio» [18].

2. La Misa, encuentro filial de amor

Este epígrafe presupone dos consideraciones fundamentales. De una parte, que la Santa Misa, como todo encuentro, es cosa de dos: Cristo realmente presente y los participantes en la celebración que, cristificados por la efusión del Espíritu Santo, nos reconocemos hijos de Dios, hijos en el Hijo con el derecho y el deber de presentarnos y ofrecernos con Cristo al Padre. Se trata de un encuentro especial: un encuentro de enamorados. Por eso, san Josemaría describía la Santa Misa como una «corriente trinitaria de amor» [19], a la que el cristiano procura sumarse con «un amor filial empapado de espíritu sacerdotal» [20].

En efecto, en la Eucaristía «se contiene verdadera, real y sustancialmente, el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» [21]. Por eso “la fe nos pide que estemos ante la Eucaristía con la conciencia de estar ante el propio Cristo. Precisamente su presencia da a las demás dimensiones de la Eucaristía —convivial, de memorial de la Pascua, de anticipación escatológica— un significado que trasciende, con mucho, el de un mero simbolismo. La Eucaristía es misterio de presencia, por medio del cual se realiza de forma suprema la promesa de Jesús de permanecer con nosotros hasta el fin del mundo” [22].

Toda esta maravilla nos manifiesta la cercanía, la preocupación, el amor de Dios por los hombres. San Josemaría, recuerda el prelado del Opus Dei, «nos ha enseñado a asumir con plenitud la fe en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, de manera que el Señor entre verdaderamente en nuestra vida y nosotros en la suya, que le miremos y le contemplemos —con los ojos de la fe— como a una persona realmente presente: nos ve, nos oye, nos espera, nos habla, se acerca y nos busca, se inmola por nosotros en la Santa Misa» [23].

Verdaderamente, en la Eucaristía el Señor nos muestra un amor que llega «hasta el extremo» (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida [24]. Por eso, el santo de lo ordinario la comprendía como una locura de amor, y aplicaba incluso una comparación audaz: «Ningún enamorado dice que no tiene tiempo para estar junto al ser querido, o que tiene prisa. Nuestros padres no tenían problemas de tiempo para estar siempre juntos, porque estaban enamorados» [25]. Y continuaba aconsejando: «No os importe llevar los ejemplos del amor humano, noble y limpio, a las cosas de Dios. Si amamos al Señor con este corazón de carne —no poseemos otro—, no habrá prisa por terminar ese encuentro, esa cita amorosa con él» [26].

3. Acercarnos al encuentro de amor

Si la Eucaristía es un encuentro de amor, entonces la preparación interior es un aspecto importante. Incluso también la exterior, como señala el fundador del Opus Dei rememorando escenas de la infancia: «Recuerdo cómo se disponían para comulgar: había esmero en arreglar bien el alma y el cuerpo. El mejor traje, la cabeza bien peinada, limpio también físicamente el cuerpo, y quizá hasta con un poco de perfume... eran delicadezas propias de enamorados, de almas finas y recias, que saben pagar con amor el Amor» [27]. En Forja, esta preparación externa se convierte en una imagen de lo que sucede en el ámbito espiritual: «Hemos de recibir al Señor, en la Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con adornos, luces, trajes nuevos... —Y si me preguntas qué limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré: limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias, una por una; luz en toda tu alma» [28].

Al iniciar la Santa Misa, la conciencia de encontrarse en presencia de la Trinidad suscitaba en san Josemaría un amor y admiración que le llevaban a adentrarse con intensidad en la liturgia. Cada detalle cobraba un significado particular para él. Se dirigía al altar con alegría, «porque Dios está aquí. Es la alegría que, junto con el recogimiento y el amor, se manifiesta en el beso a la mesa del altar, símbolo de Cristo y recuerdo de los santos: un espacio pequeño, santificado, porque en esta ara se confecciona el Sacramento de la infinita eficacia» [29]. Por eso confesaba: «Yo beso apasionadamente el altar. Pienso que allí se renueva el Sacrificio del Calvario; y allí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se vuelcan con la humanidad... Llenaos de deseos de amor, de reparación y de sacrificio. Él nos ha dado su Amor y amor con amor se paga. Que no me digan que Dios está lejos: está bien metido dentro de cada uno de nosotros» [30].

Ante ese encuentro con la grandeza y la bondad infinita de Dios, que tiene lugar en la liturgia, señalaba san Juan Pablo II, «la actitud apropiada no puede ser otra que una actitud impregnada de reverencia y sentido de estupor, que brota del saberse en la presencia de la majestad de Dios» [31]. Estamos ante Dios, llamados a ser sus hijos, convocados a su presencia mientras esperamos ser transformados en el Hijo por obra del Espíritu Santo. ¿No es lógico experimentar el deseo de examinar la propia vida, pedir el don de la conversión continua?

El rezo del Confiteor, prosigue el fundador del Opus Dei, «nos pone por delante nuestra indignidad; no el recuerdo abstracto de la culpa, sino la presencia, tan concreta, de nuestros pecados y de nuestras faltas. Por eso repetimos: Kyrie eleison, Christe eleison, Señor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros. Si el perdón que necesitamos estuviera en relación con nuestros méritos, en este momento brotaría en el alma una tristeza amarga. Pero, por bondad divina, el perdón nos viene de la misericordia de Dios, al que ya ensalzamos —¡Gloria!—, porque tú solo eres santo, tú solo Señor, tú solo altísimo, Jesucristo, con el Espíritu Santo, en la gloria de Dios Padre» [32].

4. Entablar un diálogo de amor

Acaba la oración colecta, con las palabras que tanto le gustaba repetir a san Josemaría pues le recordaban que la Trinidad entera actúa en el santo Sacrificio del Altar: Por Jesucristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo —nos dirigimos al Padre—que vive y reina contigo en unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Da comienzo a continuación la Liturgia de la Palabra en la que nos encontramos ante un verdadero discurso que espera y exige una respuesta. Este momento de la celebración posee, en efecto, un carácter de proclamación y de diálogo: Dios que habla a su pueblo y éste que responde y hace suya esta palabra divina por medio del silencio, del canto; se adhiere a ella profesando su fe en la professio fidei, y lleno de confianza acude con sus peticiones al Señor [33].

«Impresionaba mucho —recuerda el prelado del Opus Dei, testigo de tantas celebraciones eucarísticas del fundador— el tono con que leía los textos litúrgicos, con la nitidez propia de quien los pronuncia a la vez con la boca y con el corazón. Se metía tanto en estos textos, y concretamente en las lecturas, que —si asistían otras personas— no podía contenerse y, al término del Evangelio, exteriorizaba su sentimiento en una homilía» [34]. Vivía realmente, pues, las consideraciones que hacía sobre esta parte de la Santa Misa: «Oímos ahora la Palabra de la Escritura, la Epístola y el Evangelio, luces del Paráclito, que habla con voces humanas para que nuestra inteligencia sepa y contemple, para que la voluntad se robustezca y la acción se cumpla» [35]. Este cumplirse la acción no es otra cosa que «la dimensión performativa de la Palabra celebrada: la liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos, y lo que la Palabra anuncia lo realiza el sacramento» [36].

«La primera exigencia para una buena celebración —enseña Benedicto XVI— es que el sacerdote entable realmente este coloquio. Al anunciar la Palabra, él mismo se siente en coloquio con Dios. Es oyente de la Palabra y anunciador de la Palabra, en el sentido de que se hace instrumento del Señor y trata de comprender esta palabra de Dios, que luego debe transmitir al pueblo. Está en coloquio con Dios, porque los textos de la Santa Misa no son textos teatrales o algo semejante, sino que son plegarias, gracias a las cuales, juntamente con la asamblea, hablamos con Dios» [37].

Cabe afirmar que esta ruminatio es connatural a la compresión que san Josemaría tiene de los textos litúrgicos, y en especial de la Palabra de Dios proclamada en la Liturgia de la Palabra, que se convierte en oración y se proyecta sobre la vida. «Nada extraño, pues, que sus homilías y escritos recojan abundantes comentarios a la lex orandi, cuya vivacidad responde a la hondura bíblica y litúrgica de su experiencia celebrativa. En algunos pasajes, su estilo evoca la mistagogía de los Padres de la Iglesia» [38].

5. Encuentro de amor entre Cristo y su Iglesia

«Somos un solo pueblo que confiesa una sola fe, un Credo; un pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» [39]. Estas palabras nos conducen a dar un paso más. La identificación con los sentimientos de Cristo supone una progresiva transformación en él por medio de la oración, pero ¿cómo aprender a rezar? La respuesta es clara: rezando con otros. En realidad no cabe separar a Dios Padre de su Pueblo: «Cada vez que clamamos y decimos: ¡Abba, Padre! es la Iglesia, toda la comunión de los hombres en oración, la que sostiene nuestra invocación, y nuestra invocación es invocación de la Iglesia» [40]. Solo Jesús puede decir «Padre mío». Todos los demás nos dirigimos a Dios como Padre, siempre en comunión con aquel nosotros que Jesús ha inaugurado, haciendo posible por el Bautismo que seamos hijos en el Hijo.

La liturgia misma nos muestra de modo palpable esta realidad. Cuando el sacerdote deja el ambón o la sede, para situarse en el altar —centro de la liturgia eucarística [41]—, todos se preparan de un modo más inmediato para la oración común, que sacerdote y pueblo dirigen al Padre, por Cristo en el Espíritu Santo [42]. En esta parte de la celebración, el sacerdote habla al pueblo únicamente en los diálogos desde el altar [43], pues la acción sacrificial que tiene lugar en la liturgia eucarística no se dirige principalmente a la comunidad. Sacerdote y pueblo no oran uno hacia el otro, sino hacia el único Señor. De hecho, la orientación espiritual e interior de todos, del sacerdote —como representante de la Iglesia entera— y de los fieles, es versus Deum per Iesum Christum. Así entendemos mejor la exclamación de la Iglesia antigua: «Conversi ad Dominum» [44].

Concretamente, la posición de la cruz en el centro del altar indica la centralidad del crucifijo en la celebración eucarística y la orientación precisa que toda la asamblea está llamada a tener durante la liturgia eucarística: no nos miramos unos a otros, sino que miramos a aquél que ha nacido, muerto y resucitado por nosotros, el Salvador. En este marco se sitúa la disposición que san Josemaría escribía ya a inicios de 1935: «La Santa Cruz y el ara —completamente aislada la mesa del altar— ocupen el lugar sobresaliente» [45]. Es a Cristo, de quien toda salvación proviene, el sol que surge, a quien todos hemos de dirigir nuestra mirada, de quien hemos de recibir el don de la gracia [46]. Como señala con sencillez el Papa Francisco: «Sobre la mesa hay una cruz, que indica que sobre ese altar se ofrece el sacrificio de Cristo: es Él el alimento espiritual que allí se recibe, bajo los signos del pan y del vino» [47].

En la medida en que comprendamos esta estructura, en que asimilemos las palabras de la liturgia, entraremos en consonancia interior y estaremos con la Iglesia en coloquio con Dios. En la celebración de los sacramentos el sacerdote habla con Cristo y a través de él con el Dios trino, y reza así con y por los demás. Como señala san Josemaría: «Llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Misa, como fue la de Cristo al entregar su vida en el Calvario» [48].

Si se puede afirmar sin temor a equivocarse que el cristiano, por la comunión de los santos, nunca está solo, en la liturgia esto se palpa continuamente. «Orate, fratres, —reza el sacerdote— porque este sacrificio es mío y vuestro, de toda la Iglesia Santa. Orad, hermanos, aunque seáis pocos los que os encontráis reunidos; aunque solo se halle materialmente presente nada más un cristiano, y aunque estuviese solo el celebrante: porque cualquier Misa es el holocausto universal, rescate de todas las tribus y lenguas y pueblos y naciones (Cfr. Ap 5, 9)» [49].

Ya en la Plegaria eucarística, esta universalidad adquiere su verdadera amplitud: «La tierra y el cielo se unen para entonar con los Ángeles del Señor: Sanctus, Sanctus, Sanctus... Yo aplaudo y ensalzo con los Ángeles: no me es difícil, porque me sé rodeado de ellos, cuando celebro la Santa Misa. Están adorando a la Trinidad. Como sé también que, de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la intima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre» [50].

Se entiende así que el cristiano no puede rezar a Dios de modo auténtico si vive espiritualmente aislado de los demás, sin abrirse a los otros. «La fe cristiana nunca es mera relación subjetiva o personal—privada con Cristo y su palabra, sino que es totalmente concreta y eclesial» [51]. De ahí que ningún cristiano ora solo: le acompaña siempre el Espíritu Santo. Su oración es siempre a dúo y a coro: resuena siempre en ella la invocación de la Iglesia en la epíclesis continua a su Señor. Por eso «vivir la Santa Misa es permanecer en oración continua; convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos los cristianos» [52].

Este sentido de la unidad informa toda la vida de cada fiel: «Nos hemos de esforzar, en nuestra vida interior y en el desarrollo de las virtudes cristianas, pensando en el bien de toda la Iglesia» [53]. La plegaria eucarística es un ejemplo elocuente de esta apertura del corazón hacia las intenciones de la Esposa de Cristo presente en toda la tierra: «Así se entra en el canon, con la confianza filial que llama a nuestro Padre Dios clementísimo. Le pedimos por la Iglesia y por todos en la Iglesia: por el Papa, por nuestra familia, por nuestros amigos y compañeros. Y el católico, con corazón universal, ruega por todo el mundo, porque nada puede quedar excluido de su celo entusiasta» [54].

A lo largo de la plegaria eucarística se vuelve en diversos momentos a la petición, y a veces se acude a los santos, pidiendo su intercesión. «Para que la petición sea acogida, hacemos presente nuestro recuerdo y nuestra comunicación con la gloriosa siempre Virgen María y con un puñado de hombres, que siguieron los primeros a Cristo y murieron por él» [55]. Y con la intercesión, la petición: «Más peticiones: porque los hombres estamos casi siempre inclinados a pedir: por nuestros hermanos difuntos, por nosotros mismos. Aquí caben también todas nuestras infidelidades, nuestras miserias. La carga es mucha, pero él quiere llevarla por nosotros y con nosotros» [56].

Se acerca el instante de la Consagración. Se reitera aquí «la infinita locura divina dictada por el Amor» [57]. Estamos en el vértice de la plegaria eucarística, como señala la Instrucción General del Misal Romano: «Con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la Última Cena, cuando, bajo las especies de pan y vino, ofreció su Cuerpo y su Sangre, y se los dio a los apóstoles en forma de comida y bebida, y les encargó perpetuar ese mismo misterio» [58].

El sacerdote junta las manos y pronuncia con claridad las palabras del Señor, tal y como lo requiere la naturaleza de las mismas [59]. Especialmente en este momento de la celebración, el sacerdote actúa in persona Christi, lo cual «quiere decir más que en nombre, o también, en vez de Cristo. In persona: es decir, en la identificación específica, sacramental con el sumo y eterno Sacerdote, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie» [60]. Se trata para san Josemaría de una realidad diáfana: «Soy, por un lado, un fiel como los demás; pero soy, sobre todo, ¡Cristo en el Altar! Renuevo incruentamente el divino sacrificio del Calvario y consagro in persona Christi, representando realmente a Jesucristo, porque le presto mi cuerpo, y mi voz y mis manos, mi pobre corazón, tantas veces manchado, que quiero que él purifique» [61].

«Termina el canon con otra invocación a la Trinidad Santísima: per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso..., por Cristo, con Cristo y en Cristo, Amor nuestro, a ti, Padre Todopoderoso, en unidad del Espíritu Santo, te sea dado todo honor y gloria por los siglos de los siglos» [62]. Recordamos de nuevo que estamos metidos en la corriente trinitaria de amor de Dios por los hombres que es la Eucaristía. El canon concluye dirigiendo a la Trinidad una oración de alabanza, «la forma de orar que reconoce de la manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo, le da gloria no por lo que hace, sino por lo que él es. Participa en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en la fe antes de verle en la gloria» [63]. Si bien es cierto que toda la celebración eucarística es una magna acción de gracias dirigida a la Santísima Trinidad, sin embargo la doxología final de la plegaria eucarística resume y concentra la totalidad de esta alabanza.

A su vez, el gesto de elevar la patena y el cáliz pretende presentar al Padre, para ofrecérsela, la gran Víctima inmolada: Cristo, la expresión suprema del honor y de la gloria debidos a Dios. De hecho, la fórmula de la doxología final muestra que toda oración de alabanza «solo es posible a través de Cristo: él une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesión, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en él» [64].

En esta misma línea afirmaba san Josemaría: «En el Santo Sacrificio del altar, el sacerdote toma el Cuerpo de nuestro Dios y el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra, diciendo: “Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” —¡por mi Amor!, ¡con mi Amor!, ¡en mi Amor!— Únete a ese gesto. Más: incorpora esa realidad a tu vida» [65]. Las últimas palabras —«incorpora esa realidad a tu vida»—, nos animan a hacer efectivo este gesto a lo largo de la jornada [66], porque «corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, del cuerpo y el alma» [67].

6. La comunión: cuando el encuentro se hace adoración y unión

Parte esencial de la Misa es la Comunión. San Josemaría la recomendó frecuentemente en su predicación [68]. Ya en 1931, al señalar la praxis que deberían seguir los que se incorporasen al Opus Dei, escribió que «ordinariamente recibirán la Sagrada Comunión dentro de la Misa, porque ése es el sentir de la liturgia» [69]. De la misma época son también estas palabras: «La comunión dentro de la Misa es la regla, no la excepción. Intra Missam, con hostias ofrecidas y consagradas en la Misa. Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre. Sacrificio unido al Sacramento. ¿Por qué separarlo sin causa razonable?» [70].

El rito de comunión tiene como finalidad que los fieles, debidamente dispuestos, reciban el Pan del cielo y el Cáliz de la salvación, el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó para la vida del mundo [71]. Facilitar este cometido es el objetivo de los tres momentos de preparación inmediata: el Padrenuestro, el gesto de paz y la acción simbólica de la fracción del pan.

San Josemaría se refiere al Padrenuestro diciéndonos: «Jesús es el Camino, el Mediador; en él todo; fuera de él, nada. En Cristo, enseñados por él, nos atrevemos a llamar Padre nuestro al Todopoderoso: el que hizo el cielo y la tierra es ese Padre entrañable que espera que volvamos a él continuamente, cada uno como un nuevo y constante hijo pródigo» [72]. Estas palabras nos introducen directamente en la realidad de la Comunión, que acrecienta nuestra unión con Cristo, nos une a él separándonos del pecado, y construye la Iglesia [73]. Unirnos a Cristo y por él a todos los hermanos; filiación en Cristo y fraternidad: son sentimientos que encontramos a lo largo de toda la celebración eucarística.

Señor no soy digno de que entres en mi casa pero una palabra tuya bastará para sanarme, esta oración que precede a la comunión son señal de contrición, de un dolor de amor adorante que arroja luz sobre lo que sucede en ese momento: «No es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación solo puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía significa adorar a aquel a quien recibimos. Precisamente así, y solo así, nos hacemos uno con él» [74]. Por eso, el fundador del Opus Dei propone un contraste gráfico: «Para acoger en la tierra a personas constituidas en dignidad hay luces, música, trajes de gala. Para albergar a Cristo en nuestra alma, ¿cómo debemos prepararnos? ¿Hemos pensado alguna vez en cómo nos conduciríamos, si solo se pudiera comulgar una vez en la vida?» [75].

Concluye la Santa Misa: «Con Cristo en el alma [...] la bendición del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo nos acompaña durante toda la jornada, en nuestra tarea sencilla y normal de santificar todas las nobles actividades humanas» [76]. Aranda glosa así esta consideración: «De una manera natural y espontánea, viene una y otra vez a la mente y a la pluma del autor la formulación de su doctrina fundamental, fruto de los dones fundacionales impresos por Dios en su alma: la llamada de todos los fieles cristianos a la santidad en su propio estado y circunstancias de vida, y en particular la vocación—misión de los fieles laicos de santificar todas las nobles actividades humanas. La califica de tarea sencilla y normal, puesto que no desborda los cauces de la vida profesional y social ordinaria, sino que ha de desenvolverse en el interior de los deberes y obligaciones de cada uno» [77].

La Santa Misa se proyecta, de algún modo, en la vida entera de los fieles. «Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todo tiempo y en todas las cosas» [78]. Esta coherencia cristiana que reclaman las celebraciones litúrgicas ha sido recordada por el Papa Francisco: «Celebrar el verdadero culto espiritual quiere decir entregarse a sí mismo como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cfr. Rm 12,  1). Una liturgia que estuviera separada del culto espiritual correría el riesgo de vaciarse, de perder su originalidad cristiana y caer en un sentido sagrado genérico, casi mágico, y en un esteticismo vacío. Al ser acción de Cristo, la liturgia impulsa desde dentro a revestirse de los mismos sentimientos de Cristo, y en este dinamismo toda la realidad se transfigura» [79].

Este breve recorrido que hemos hecho de la liturgia de la Santa Misa de la mano de san Josemaría nos ayuda a comprender por qué afirmaba que: «Asistiendo a la Santa Misa, aprenderéis a tratar a cada una de las Personas divinas» [80]. En la celebración, los fieles se pueden dirigir al Padre, en Cristo por la acción del Espíritu Santo: en este entrar en diálogo con las personas divinas, crece su vida cristiana. Un diálogo al que invita cada gesto y palabra propia del rito, que cobran así un significado especial. Nos vemos impulsados a cuidarlos con atención, con afán de seguir este camino de amor: «No ama a Cristo quien no ama la Santa Misa, quien no se esfuerza en vivirla con serenidad y sosiego, con devoción, con cariño. El amor hace a los enamorados finos, delicados; les descubre, para que los cuiden, detalles a veces mínimos pero que son siempre expresión de un corazón apasionado» [81].

Juan José Silvestre Valor, en romana.org/es

Notas:

[1]   San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica (por Antonio Aranda), Rialp, Madrid, 2013, n. 84d.

[2]   Cfr. Ga 2, 20.

[3]   Acerca del modo en que san Josemaría comprendía esta identificación a través de la Eucaristía, cfr. Ángel García Ibáñez, “Eucaristía” en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2013, p. 463.

[4]   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88b.

[5]   En este aspecto se percibe una sintonía de fondo entre el pensamiento de san Josemaría y la enseñanza de Benedicto XVI: «¿Qué significa celebrar la Eucaristía de modo adecuado? Es encontrarnos con el Señor, que por nosotros se despoja de su gloria divina, se deja humillar hasta la muerte en la cruz y así se entrega a cada uno de nosotros. Es muy importante para el sacerdote la Eucaristía diaria, en la que se expone siempre de nuevo a este misterio; se pone siempre de nuevo a sí mismo en las manos de Dios, experimentando al mismo tiempo la alegría de saber que Él está presente, me acoge, me levanta y me lleva siempre de nuevo, me da la mano, se da a sí mismo. La Eucaristía debe llegar a ser para nosotros una escuela de vida, en la que aprendamos a entregar nuestra vida». Benedicto XVI, Homilía en una ordenación sacerdotal, 7-V-2006.

[6]   Ernst Burkhart—Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2010, vol. I, p. 555.

[7]   Como ya se ha dicho anteriormente, esta homilía se publicó en el libro Es Cristo que pasa; comprende los nn. 83-94. Sobre la historia de su redacción se pueden consultar las pp. 485-490 de la Edición crítico-histórica preparada por Antonio Aranda (vid. nota 1).

[8]   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88c.

[9]   Cfr. San Josemaría, Camino. Edición crítico-histórica (por Pedro Rodríguez), Rialp, Madrid, 20043, n. 529, nota 11, p. 678.

[10]    Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 757.

[11]    Pío XII, Carta encíclica Mediator Dei, en Heinrich Joseph Dominicus Denzinger—Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 20002, n. 3843.

[12]    Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 7. La misma idea ha sido recogida en Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1070, 1089. Parece interesante notar que el texto latino dice: «Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur...» El antecedente de qua entendemos que es exercitatio y de este modo resulta claro que las acciones litúrgicas son ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de signos sensibles.

[13]    Cfr. Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 747.

[14]    San Juan Pablo II, Carta Apost. Vicesimus quintus annus, 4-XII-1988, n. 7.

[15]    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1153.

[16]    Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 33.

[17]    San Josemaría, Camino, n. 543.

[18]    Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 749.

[19]    Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, 85a.

[20]    Ernst Burkhart—Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 556.

[21]    Concilio de Trento, Decr. De SS. Eucharistia, can. 1: DH, 1651; Cfr. cap. 3: DH, 1641.

[22]    San Juan Pablo II, Carta Apost. Mane nobiscum Domine, 7-X-2004, n. 18.

[23]    Javier Echevarría, Carta 6-X-2004, n. 5.

[24]    Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17-IX-2003, n. 11.

[25]    San Josemaría, Notas tomadas en una reunión familiar, 6-I-1972.

[26]    San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid, 1986, p. 75.

[27]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91c.

[28]    San Josemaría, Forja, Rialp, Madrid, 1987, n. 834.

[29]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

[30]    Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, Rialp, Madrid, 2000, p. 226.

[31]    San Juan Pablo II, Discurso a la Plenaria de la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los sacramentos, 21-IX-2001.

[32]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

[33]    Cfr. Misal Romano, “Instrucción General del Misal Romano”, n. 55. A partir de ahora IGMR.

[34]    Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, p. 226.

[35]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

[36]    Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 753.

[37]    Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con sacerdotes de la diócesis de Albano, 31-VIII-2006.

[38]    Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 748.

[39]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

[40]    Benedicto XVI, Audiencia general, 23-V-2012.

[41]    Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 73.

[42]    Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 78.

[43]    Cfr. “Pregare ad Orientem versus”, Notitiae 322, vol. 29/5 (1993) 249.

[44]    Efectivamente, «en la Iglesia antigua existía la costumbre de que el obispo o el sacerdote después de la homilía exhortara a los creyentes exclamando: Conversi ad Dominum —volveos ahora hacia el Señor—. Eso significaba ante todo que ellos se volvían hacia el Este, en la dirección por donde sale el sol como signo de Cristo que vuelve, a cuyo encuentro vamos en la celebración de la Eucaristía. Donde, por alguna razón, eso no era posible, dirigían su mirada a la imagen de Cristo en el ábside o a la cruz, para orientarse hacia el Señor. Porque, en definitiva, se trataba de este hecho interior: de la conversio, de dirigir nuestra alma hacia Jesucristo y, de ese modo, hacia el Dios viviente, hacia la luz verdadera». Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia pascual, 22-III-2008.

[45]    San Josemaría, Instrucción 9-I-1935, n. 254, en AGP, serie A.3, 90-1-1; citado en Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 750.

[46]    Benedicto XVI ha insistido en este punto. En 2002, el entonces cardenal Joseph Ratzinger señalaba que «la representación del sacerdote se realiza en el acto sacramental, en el que con respeto y estremecimiento se puede hablar y actuar en nombre de Cristo, pero esto no quiere decir que haya que mirar al sacerdote, como si él fuera en su figura física un icono de Cristo. Él debe intentar llegar a serlo por su vida, pero pertenece precisamente a ello que él, junto con los fieles, mire a Cristo para poder imitarlo. El traslado de la representación de Cristo a la forma física del sacerdote, que P. Farnés y otros nos ofrecen, lleva a la falsa divinización del sacerdote, de la que deberíamos liberarnos cuanto antes. No, cada vez me resulta más insoportable ver cómo la cruz se deja a un lado para que se pueda ver al sacerdote. El carácter esencial de la Iglesia como una procesión, como un caminar orante hacia el Señor, se oscurece así de una manera inadecuada». Joseph Ratzinger, “Respuesta del cardenal Joseph Ratzinger a Pere Farnés”, Phase 252 (2002) 511-512.

[47]    Francisco, Audiencia general, 5-II-2014.

[48]    San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, 80.

[49]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89d.

[50]    bíd. En otro momento, realiza una consideración similar, involucrando incluso a toda la creación en este movimiento de alabanza: «Cuando celebro la Santa Misa con la sola participación del que me ayuda, también hay allí pueblo. Siento junto a mí a todos los católicos, a todos los creyentes y también a los que no creen. Están presentes todas las criaturas de Dios —la tierra y el cielo y el mar, y los animales y las plantas—, dando gloria al Señor la Creación entera. Y especialmente, diré con palabras del Concilio Vaticano II, nos unimos en sumo grado al culto de la Iglesia celestial, comunicando y venerando sobre todo la memoria de la gloriosa siempre Virgen María, de San José, de los santos Apóstoles y Mártires y de todos los santos”. San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 75.

[51]    Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe, Ed. Cristiandad, Madrid, 2004, p. 172.

[52]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88a.

[53]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 145b.

[54]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a. Es la oración de intercesión que, en palabras del Papa Francisco, «nos estimula particularmente a la entrega evangelizadora y nos motiva a buscar el bien de los demás [...] Interceder no nos aparta de la verdadera contemplación, porque la contemplación que deja fuera a los demás es un engaño». FRANCISCO, Exh. apost. post. Evangelii gaudium, 24-XI-2013, n. 281.

[55]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a.

[56]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

[57]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90b.

[58]    Misal Romano, IGMR, n. 79 d).

[59]    El Papa Pablo VI sugirió, el 22 de enero de 1968, esta rúbrica sobre el modo de pronunciar las palabras del Señor (Cfr. Annibale Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), 408, nota 15). De este modo se «subraya la trascendencia del momento de la consagración, la expresividad y la diferencia de estas palabras sobre las restantes, como vértice que son de toda la plegaria eucarística e, incluso, de toda la celebración». Félix María Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Palabra, Madrid, 1999, p. 178.

[60]    San Juan Pablo II, Carta Dominicae Cenae, 24-II-1980, n. 8.

[61]    San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 74.

[62]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

[63]    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2639.

[64]    Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1361.

[65]    San Josemaría, Forja, n. 541.

[66]    Ernst Burkhart—Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 557.

[67]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 87c.

[68]    Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, pp. 758-759.

[69]    San Josemaría, Apuntes íntimos, Cuaderno V, n. 496, 23-XII-1931; citado en Camino. Edición crítico-histórica, comentario al n. 536, p. 687.

[70]    Ibíd.

[71]    Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 80.

[72]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91a.

[73]    «Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia», Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1396.

[74]    Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana, 22-XII-2005.

[75]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91b.

[76]    Ibíd., n. 91d.

[77]    San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica, comentario al n. 91d, p. 512.

[78]    San Josemaría, Carta 2-II-1945, n. 11, citada en Ernst Burkhart—Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, pp. 565-566.

[79]    Francisco, Mensaje a los participantes en el Simposio “Sacrosanctum Concilium, Gratitud y compromiso por un gran movimiento eclesial”, 18-II-2014.

[80]    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91e.

[81]    Ibíd., n. 92a.

Rubén González Fernández

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Mentiras prehistóricas: el pecado original. De los animales al hombre

La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Dios había hecho. Y dijo a la mujer: “¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?” Respondió la mujer a la serpiente: “Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Más del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.” Replicó la serpiente a la mujer: “De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.” Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió.

Gn 3, 1-6

El pecado original del hombre según la Biblia parece ser la soberbia, la estimación excesiva de sí mismo que tiene el homo sapiens. Es la tentación humana de ser como Dios la que le arrastra a morder la manzana del árbol prohibido. El pecado tendrá su castigo divino, del mismo modo que Dios castigará la soberbia del hombre cuando quiere escalar al cielo a través de la Torre de Babel. Sin embargo la soberbia del hombre en el pecado original está instrumentada por una mentira: La mentira de la serpiente.

¿Acaso no será ese el verdadero pecado original de la humanidad? No, dirán los puristas. Quién miente es la serpiente, no el hombre. Pero, ¿mienten los animales?

Sin duda muchos etólogos y primatólogos modernos estarían dispuestos a defender que los animales mienten. Los ejemplos son numerosos: desde reptiles que hinchan sus membranas para parecer más grandes y peligrosos, hasta monos que ocultan intenciones. Ahí está la estrategia zoológica del camuflaje. Sin embargo también se encuentran ejemplos de plantas que dan a entender lo que no es, también las plantas “engañan”, como esas orquídeas que se disfrazan del insecto-hembra para tentar la cópula del insecto-macho y así impregnarle de polen esperando que caiga nuevamente en el engaño de otra flor carnavalesca a la que se busca fecundar. Es así que algunos hablan de la Inteligencia Verde, pero lo cierto es que nadie defiende una psicología de la mentira para las estrategias de supervivencia de los seres clorofílicos.

No cabe duda que en el caso de los animales los engaños son más variados, y van desde el color blanco de un oso polar que se confunde con la nieve (no muy distinto a los casos de engaño vegetal) hasta las complejas estratagemas de los chimpancés. Por medio están las estrategias de caza de algunos depredadores como lobos y leonas. Se diría, por tomar algún ejemplo, que las leonas utilizan la estrategia del disimulo (ocultación de la verdad) cuando eluden los ojos de su víctima ocultándose tras la hierbas, y ésta ya es en apariencia una mentira, pues siguiendo los preceptos agustinianos, el engaño incluye la voluntad de la fiera de engañar a su presa.

Más mentira, por más compleja, parece la de los chimpancés, como una de las que se cita en el libro de Volker Sommer Elogio de la mentira: “Un macho dominante estaba comiendo plátanos recogidos de un lugar que ningún otro miembro del grupo conocía. En ese momento apareció otro chimpancé. El macho dejó el plátano en el suelo, se alejó unos pasos y miró los árboles con cara de no saber nada. El recién llegado siguió caminando un poco, pero cuando el otro ya no podía verlo, se escondió. En el instante en el que el primer macho quiso seguir comiendo, el segundo macho salió de su escondite, hizo huir al otro y devoró los plátanos.” Tal cosa tiene la complejidad de engañar al que engaña y es difícil despojar a tal treta del calificativo de mentira.

Tomando los ejemplos anteriores cabría preguntarse cuál es la verdad de una leona que evita los ojos de su presa, porque ¿cómo podemos reconocer su mentira sin saber cual es su verdad? ¿Cuál es el engaño? Tal cosa sería la práctica de una mentira si al evitar los ojos de la presa la leona ocultara la verdad de su presencia a la vista de su presa, pero tal cosa no parece que suceda, pues la leona no reconoce la visión en los ojos de otro animal por mucho que reconozca su importancia y la importancia de eludirlos para su estrategia predatoria. Es entonces el caso de que la leona no tiene voluntad de engañar sino de ocultarse para cazar que no sería lo mismo.

Y qué decir de esos monos inteligentes. Aunque la treta es mucho más enrevesada la pregunta es la misma, ¿cuáles son las verdades sobre las que se miente? Parece sorprendente que el mono fuerte que se acaba llevando el plátano necesite engañar para descubrir la mentira del oponente y tenga una absoluta incapacidad para obligar a confesar por la fuerza la verdad a su rival. ¿En qué momento busca el mono ganador desmontar la mentira? Parece que en ningún momento se propone tal, y se limita a descubrir la trama a través de los comportamientos del otro, y esto incluye interpretar el “mirar para otra parte” del mono débil como una clave según la cual si evita los ojos del otro finalmente éste le revelará la localización del fruto. Sin duda esto incluye una elaboración muy compleja, pero ni la verdad ni la mentira se revelan. Sencillamente parecería más lógico dominar la mentira con la fuerza si el chimpancé triunfador se sintiera engañado, y ésta es una artimaña que no encontramos en la literatura de los primates. Los chimpancés no tienen un tratamiento político para la mentira y la mentira es un acto que solo podrá darse sobre un fondo socio-político. Será la humanidad al construir la cultura objetiva y su reversible, la subjetiva, las que abrirán la puerta definitivamente al acto de mentir, pues el acto de mentir solo podemos entenderlo sobre un fondo de verdad construido ya desde la cultura antropológica y no desde las culturas animales.

Así pues la mentira considerada función humana se vislumbraría por fin como un arte prehistórico, por ejemplo, en el contexto de las técnicas de caza que intuimos utilizaban los primeros hombres. Las técnicas hoy llamadas de aguardo, trampeo o reclamo y rececho parecen haber sido ya ejecutadas por los primitivos y muestran características sin parangón en otras especies. Muestran la ocultación a la vista de la presa y no meramente la huida de sus ojos cuando el cazador se disfraza y de muchos modos o permanece horas oculto y es capaz de hacerlo en muchos lugares, muestran el conocimiento de la subjetividad al producir trampas o reclamos estandarizados que no se resienten en su estructura formal por un mal resultado, atribuyendo éste a los elementos subjetivos que están en juego: percepción operada por la presa, comportamientos inadecuados de los cazadores, etc. Los cazadores prehistóricos, suponemos, podrían conservar o reproducir la esencia de la mentira adaptándola a las diversas situaciones porque algunas cosas eran verdades incontestables siempre y en todo lugar, y para mentir solo habría que disimular la verdad (esconderse en su sombra) o simularla a los ojos subjetivos siempre ingenuos a ella.

Las actividades de subsistencia de la caza y la recolección y más adelante la economía de trueque de las primeras colonias humanas, sin embargo, nos obligarán a acotar los límites aun prehistóricos de un arte tosco que será ya clásico cuando aparezcan en escena la agricultura, la ganadería y sobre todo las ciudades y el dinero.

La mentira clásica: el canon de un arte

Con la ciudad, el dinero como valor de cambio, con el desarrollo de la escritura y la complejidad religiosa, las ficciones podrán tomar ya masa crítica. Las sociedades humanas serán ya propiamente políticas y bajo la institucionalización y generalización de la verdad como instrumento de relación entre los hombres, la mentira queda institucionalizada y podrá habitar ya todos los rincones y con amplias texturas. En los albores de la historia comienzan a cuajar seguramente todas las formas de mentir y por tanto podemos decir que se construye el canon de este arte clásico, recogido especialmente durante la etapa de la Grecia antigua, en sus mitos. Los parámetros de este arte remiten al otro mundo, al Olimpo de la Verdad.

La mentira es en la mitología griega casi un divertimento divino. Los inmortales dioses se mienten entre ellos, pero sobre todo, esto es lo relevante, a pesar de su divinidad y poder sobrehumano, mienten a los hombres constantemente. Toman formas animales para arrebatar o seducir a mujeres, tientan a los hombres ofreciéndoles capacidades que luego no dan, etc. No, los dioses no tienen poderes para dominar por la fuerza a los mortales, los dioses tienen poderes para poder mentirles. Al respecto es sumamente interesante el diálogo que mantiene Sócrates con Hipias el Menor (afamado sofista) donde se sostiene que miente el que puede, a los efectos, el que sabe la verdad, de muestra un botón donde Sócrates pone el saber astronómico como ejemplo:

Sócrates: —Luego también en astronomía, si alguien es mentiroso, el buen astrónomo lo será más; él es capaz de mentir; no el incapaz, pues es ignorante.

Hipias: —Así parece.

Sócrates: —Por tanto, también en astronomía la misma persona es mentirosa y veraz.

Hipias: —-Parece que sí.

El diálogo socrático en el Hipias el Menor de Platón muestra los fundamentos clásicos del canon de la mentira, del arte de mentir. Los dioses y aún los humanos más avanzados e inteligentes como Ulises pueden mentir porque saben jugar con la verdad. Sin duda son sabios, dejando aparte valoraciones morales: el que miente con arte es el que sabe la verdad, y el que miente sin la verdad, no tiene arte para mentir. Este es el caso de las bestias al que nos referíamos en el punto anterior, sus mentiras no tienen título porque no conocen la verdad.

Sin embargo la mentira como acto social, no puede prescindir de la nesciencia del que creyéndose poseedor de la verdad la ignora. La mentira tiene las patas cortas ante la verdad dominada por el otro, pero camina ligera en los bastos campos de la credulidad del engañado. Los dioses se divierten dándose un paseo por la caverna de Platón: el mundo de los mortales donde las percepciones son primariamente sombras de luz proyectada, sombras solo interpretadas por creencias sobre la verdad, no siendo la verdad misma. El dios Hermes muestra el perfil del problema de la ignorancia y del mito platónico. Hermes es el dios de las palabras, la elocuencia, la comunicación, el mensaje. Es el dios mediador entre inmorales y mortales. Y, ¿qué es la palabra, el mensaje? Es la sombra platónica proyectada sobre la conciencia humana, y si bien el contorno de la verdad es indudable en una proyección y en una palabra, la verdad en sí no se aparece, y es por eso que el dios mensajero (que transmite la verdad) es también el dios de la mentira, del engaño, del galanteo. Es el dios de la concordia, pero también el de los embusteros.

Por otra parte la dualidad clásica no solo se manifiesta en cuanto a la ontología de la inteligencia, también en cuanto a su axiología. Aún Aristóteles, incansable defensor de la verdad en su Ética, no dejará de reconocer en su Poética las virtudes pedagógicas o didácticas de lo inexacto, pues más allá de carácter falso de la mentira, no dejan de estar reconocidos en ella ciertos contenidos universales. El poeta, frente al historiador, usa la farsa por su carácter flexible para hacer entender lo que hay mas allá de los hechos ciertos. La verdad concreta de los hechos no transmite la verdad universal, pues la verdad habría de seguir siendo una con otros sucesos. La verdad universal es hija de la metáfora.

En todo, con la ciudad común, diría Aristóteles en su Política, se manifiesta lo propio, lo particular. La mentira prehistórica, quizás acotada como una estrategia del grupo o el clan, pasa a ser cuestión de gobierno personal o de gestión de uno mismo. Habrá quien tome el camino de la Ética (o la sinceridad) o el de la Poética (o la artimaña). Tal vez en un mundo enredado como el que desde entonces se ha construido, la virtud esté en su justo medio, pues la sinceridad exige artimañas para lograr éxitos y queda dicho que la artimaña no vive sin la verdad.

La verdad oscura: el hábito no hace al monje

Aunque el patrón de la mentira queda fijado ya en periodos anteriores, los contextos históricos perfilarán un estilo característico. El arte medieval podría caracterizarse por el férreo control de la verdad sobre la mentira. Quizá los dioses embriagados y juguetones de la época clásica necesitaban el látigo redentor del Dios cristiano. San Agustín de Hipona o Santo Tomás de Aquino podrían verse como los azotadores. No obstante tanto uno como otro azotador no dejarán de reconocerle a la farsa su vivir inevitable, y el último casi hasta su virtud para ciertos casos; y es que la verdad beata no puede disimular la mentira oculta en los hábitos.

El rigor de la moral cristiana habrá de hacer su cruzada contra el pecado de mentir. La propia consolidación de la institución eclesiástica conlleva la persecución del hereje a través de su desenmascaramiento. La iglesia se previene contra el falso testimonio y la falsificación de la creencia. Se levantan primero las gruesas murallas románicas contra la mentira y después las apologéticas cumbres góticas de la verdad pero cada piedra habrá de tener sus sombras.

El mundo inestable de invasiones, de avances y repliegues, de fragmentación fronteriza... disuelve en gran medida el mundo urbano en Occidente. La vida se simplifica en cuanto a las relaciones de sociedad en un mundo rural y campesino, la mentira pierde matices y colorido a costa de una verdad elemental. Pero la Ciudad de Dios sigue levantada en cada aldea y los clérigos sostienen las verdades heredadas junto con las sospechas de infamia. San Agustín había acertado a desconfiar del hombre, que por su voluntad miente. A la luz ilustrada de la Iglesia flotan las manchas oscuras, porque la figura pecadora del farsante refleja de la del honesto cristiano (cristiano puede traducirse aquí casi por ciudadano, aunque viva en el campo o en una villa).

Con los tiempos viene una secularización de los hábitos, y los hábitos tienen su aprovechamiento tanto para el que se disfraza como para el que repara en la vanidad del que se los pone. La verdad ensalzada como virtud de esta época emociona la vanidad del hombre y la mentira saca tajada. Al efecto nos alecciona la famosa fábula del Cuervo y el Zorro en El Conde Lucanor de Don Juan Manuel (la mentira es una treta que se aprovecha de la vanidad de un hábito tomado por verdad):

Una vez halló el cuervo un gran pedazo de queso, y se subió a un árbol para poder comérselo más a gusto, sin recelo y sin estorbo de nadie. Y cuando así estaba, pasó el zorro por el pie del árbol, y apenas vio el queso que tenía el cuervo se puso a tramar el modo de quitárselo. Y, por ello, empezó a hablar de esta manera:

—«Don Cuervo, hace mucho tiempo que oí hablar de vos y de vuestra nobleza y apostura. Y aunque os he buscado, no ha sido voluntad de Dios ni ventura mía el que os hallara hasta este momento. Y para que veáis que no os lo digo por lisonja, enumeraré tanto las aposturas que en vos veo como aquellas cosas en que, según las gentes, no sois tan apuesto.

Todas las gentes piensan que el color de vuestro plumaje, ojos y pico, patas y uñas es negro. Y dado que las cosas negras no son tan apuestas como las de otro color, y vos sois enteramente negro, opinan las gentes que ello constituye mengua de vuestra apostura. No se dan cuenta de que se equivocan pensando así. Pues si vuestras plumas son negras, es tan negra y brillante su negrura, que se vuelve de azul índigo como las plumas del pavo real, la cual es el ave más hermosa del mundo. Y aunque vuestros ojos son negros, en cuanto ojos son más hermosos que ningunos otros ojos; pues la propiedad del ojo no es sino ver; y puesto que toda cosa negra conforta la vista, los negros son los mejores; y por ello son más alabados los ojos de la gacela, que son más negros que los de cualquier otro animal. De igual manera, vuestro pico y vuestras patas y uñas son más fuertes que las de ninguna otra ave de vuestro tamaño. Y en vuestro vuelo tenéis tanta ligereza, que no os estorba el viento contrario, por recio que sea, cosa que ninguna otra me puede hacer tan ligeramente como vos. Y tengo por seguro, puesto que Dios hace todas las cosas razonablemente, que no consentiría que, siendo vos tan excelente en todo, tuvieseis el defecto de no cantar mejor que otra ave cualquiera. Y pues Dios me ha concedido la merced de veros, y compruebo que hay en vos mejor bien del que nunca oí, si me dejaseis oír vuestro canto, me tendría bienaventurado para siempre».

Y cuando el cuervo vio de qué modo le alababa el raposo, y cómo le decía verdad en algunas cosas, pensó que se las decía en todas, e imaginó que era su amigo, sin sospechar que era para quitarle el queso que llevaba en el pico. Y en vista de las muchas y buenas razones que le había oído, y por los halagos y por los ruegos que le había hecho, abrió el pico para cantar. Por lo cual cayó el queso en tierra, lo tomó el zorro y se fue con él. Y así quedó engañado el cuervo, por creer que su apostura y gallardía eran mayores que las que tenía de verdad.

Y aun la mentira podría colarse revestida de virtud, como a veces se dice de El libro del Buen Amor de Juan Ruiz; algunos interpretan que el propio autor construye un manual del embuste carnavalesco haciéndolo pasar por un catálogo del pecado como si fuese el canto de un juglar que, con licencia para moralizar hablando de blasfemias, habla de moral para blasfemar. Sin capacidad para descubrir la intención del autor, la dialéctica entre la virtud y el deseo, la verdad y la mentira se muestran a cada verso. La ambigüedad del libro podría ser el conflicto del hombre medieval con capacidad de elegir entre caer en los deleites del pecado a través de las sombras de la virtud o la de prevenirse al desenfreno poniendo luz al pecado.

Pero en cualquier caso, durante el medievo la mentira es la verdad oscura de una virtud monumental. Es cuando la mentira empieza a ser virtud, en el renacer del hombre, que hay un cambio de estilo. El Decamerón ofrece una historia límite de las dos tendencias. En la novela primera se narra las trampas últimas de un hombre de mala vida que miente astutamente a un fraile antes de su muerte, siendo finalmente el pecador bendecido y tendido por santo y sirviendo de mediador espiritual para el pueblo. Y concluye el cuento que “(...) grandísima hemos de reconocer que es la benignidad de Dios para con nosotros, que no mira nuestro error sino la pureza de la fe, y al tomar nosotros de mediador a un enemigo suyo, creyéndolo amigo, nos escucha, como si a alguien verdaderamente santo recurriésemos como a mediador de su gracia.” El crepúsculo medieval, los albores del renacimiento.

Renacimiento de la mentira, ¿había muerto?

La falsedad que da lugar al descubrimiento de América sirve metafóricamente para argumentar el nuevo brillo del embuste. El viaje, que no hubiese tenido lugar sin los cálculos erróneos de Colón sobre la base de los de Tolomeo, parece como presagiar el nuevo elogio a la mentira que renacerá entonces.

La sociedad se decanta definitivamente por el urbanismo y la mentira resulta necesaria en este ambiente y se convierte en un arte nuevamente respetado. Tomando como medida al hombre, ha de reconocerse que es de su inteligencia mentir y, por tanto, digna de consideración.

Ejemplo de obra renacentista es El Príncipe de Maquiavelo. Auténtico tratado de filosofía política, la mentira es en El Príncipe una figura de contornos bien visibles, de claridad absoluta que responde a los patrones artísticos de la época. El elogio a la mentira está justificado sobre la base del realismo. Funciona y es necesaria. Así como ya Platón justificara en su República el engaño al pueblo por su propio bien, lo mismo Maquiavelo, que recomienda a su Príncipe una serie de artimañas para el buen gobierno. No se trata de mentir para engordar al gobernante, se trata de comprender la necesidad imprescindible de dominar este arte ante la realidad cambiante y las veleidades del vulgo.

(...) el príncipe prudente, que no quiere perderse, no puede ni debe estar al cumplimiento de sus promesas, sino mientras no le pare el perjuicio, y en tanto que subsisten la circunstancias del tiempo en que se comprometió.

Ya me guardaría bien de dar tal precepto a los príncipes si todos los hombres fuesen buenos; pero como son malos y están siempre dispuestos a quebrantar su palabra, no debe ser solo el príncipe exacto y celoso en el cumplimiento de la suya.

El realismo renacentista surge del pesimismo sobre la verdad. El realismo pesimista toca todas las capas sociales. En todas se torna como necesaria y habitual la mentira, y acaso los perseguidores de la digna verdad son los seres más perdidos. Al respecto aparece y más después en el barroco el personaje del antihéroe en la novela renacentista española y por supuesto en El Quijote en su protagonista principal. Personajes que, atados por la pretensión de valores verdaderos y eternos, están sumidos en la irrealidad y la locura. En este contexto los que malviven, aunque sea en la miseria, son los pícaros (renacentistas aunque se hable de ellos en tiempos postreros), acostumbrados al ir y venir de las cosas y las circunstancias. La realidad cotidiana plantea un escenario donde mentir es ley de vida, si bien es un arte difícil en el juego de engaños y contra-engaños. Al respecto, la archi-famosa escena de las uvas de El Lazarillo de Tormes plantea con la crudeza del realismo de la naturaleza contingente y provisional de la picaresca mundana. La mentira de Lázaro es tan cotidiana y está tan en la calle que hasta un ciego la ve de curtido que está él mismo en estas tretas (“¿Sabes en qué veo que las comiste de tres en tres? En que comía yo dos a dos y callabas.”)

La mentira renacentista se caracteriza por la nitidez y hábito del mentir. La mentira adquiere la función de un plano general, un fondo, sobre el que transcurre la trama de la vida de las personas y personajes, y no cabe más que sumergirse en las turbias aguas para desenvolverse. Aún así una no hará sino introducir al personaje en otro charco, en un circuito indefinido donde unas mentiras se lavan con nuevas más gordas. Con el barroco la mentira habrá de depurarse hasta el punto en que permita nadar al tiempo que guardar la ropa.

La mentira compleja

Sin duda una sociedad cada vez más difícil y avisada sobre las artes diáfanas del engaño necesita formas más complicadas de engañar. Mientras que podríamos decir que la mentira renacentista se arregla para salvar las circunstancias, la mentira barroca consiste en arreglar las circunstancias para poder mentir. Ya no son personas o personajes que mienten episódicamente cada vez según convenga, son personas o personajes que trazan un plano equívoco donde poner los pilares para sostener sus mentiras a lo largo de todo un relato. El ascenso de la burguesía requiere la consolidación de máscaras sólidas y creíbles que garanticen sus ahorros.

La mentira pasa de ser el fondo vital reconocido en el renacimiento a ser el motivo sobresaliente del cuadro. La verdad se subordina para dar funcionalidad a la falsedad, limitada por la desconfianza durante la etapa anterior.

El personaje de Yago en Otelo representa fielmente esta complejidad. Yago, hombre codicioso que quiere ascender en el escalafón militar, halla los peldaños en la verdad, de la que trata de separarse poco para estafar la confianza amorosa que Otelo inicialmente deposita en Desdémona. Poco importa el amor sincero de ésta, porque el amor como cualquier cosa solo puede verse en algunas de sus partes aparentes. Yago procurará escoger las partes que más le interesen sin ser ninguna de ellas inventadas. Así, con la evidencia del sesgo, dirigirá astutamente la vista a Otelo y moldeará su personalidad hasta convertirlo en un celoso asesino. La mentira es un proyecto constante y coherente en Yago, un proyecto sólido, tanto que en su desenlace en la obra de Shakespeare muere de éxito. La mentira barroca no muere por tener las piernas cortas, muere por caminar demasiado, por su desmesura. Una nueva vuelta de tuerca en el modernismo romántico nos arroja a una estrategia de contención.

En esas tesituras Kant levanta su filosofía contra la mentira, contra toda forma de mentir. Es la resistencia de un “cura de la verdad” que en sus pretensiones idealistas acabará por engendrar a un hijo bastardo: Schopehauer, amigo de lo contrario. La mentira aún habrá de radicalizarse.

La mentira romántica: el baile de máscaras

La sociedad burguesa estalla con la revolución francesa. Adquiere especial importancia el concepto de plusvalía, no obstante presente ya desde los viejos tiempos. Las cosas definitivamente valen más de lo que verdaderamente son. La acumulación de determinada suma de dinero en manos de ciertas personas, con un alta capacidad para producir mercancías y la existencia de amplios grupos de población “liberada” del campo y de la propiedad, que les obliga a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir, permite la explotación de la mano de obra con fin de abaratar los costes sin por ello necesariamente abaratar los precios. Este margen de ficción a costa del obrero repercute en un impulso a la mentira social, además de la económica. Descubrir que se puede vender por más de lo que vale, y a partir de entonces de forma generalizada y palpable, no puede ser inocuo para las mentalidades de entonces. El hombre está redescubierto desde del renacimiento y en estas fechas definitivamente sobrevalorado.

Las emociones humanas se tornan exageradas (incluso adulteradas sentimentalmente), y en su exageración muy cercanas a las virtudes puritanas, reveladas como una característica personal, como un elección de personas respetables muy dadas a la vanidad por su correcta manera de comportarse. Si ya desde el barroco se empiezan a construir verdaderas personalidades de ficción, ahora el carnaval es norma para todo el que mercadea, para todo el que posee, para todo el que tiene capital. Allá seguirán, con sus astucias, los pícaros y celestinas en las clases sociales más bajas. La careta personal, en cambio, es un arte refinado, signo de distinción, pero dificultoso y con avatares. Cierto es que si bien la careta se lleva dignamente, a todo momento está el “actor” en riesgo de desnudar la cara y enseñar las vergüenzas de su verdadero rostro. Yago está en riesgo de reconocerse finalmente ante el espejo público de los hipócritas, que no pasarán el descuido por miedo a reflejarse.

El giro del romanticismo es la vergüenza a la verdad, que a toda costa debe ser ocultada. La sociedad está montada sobre mentiras y su revelación destruye la estructura misma del alma enmascarada, destruye a la persona que lo es gracias a su antifaz. Las precauciones obligan al disimulo como técnica básica. Las fuerzas no se ponen en hacer eficaz la mentira con sofisticadas estrategias (signo barroco), sino en hacerla impermeable a la verdad. El personaje no se diseña para engañar, se diseña sobre todo para no ser descubierto.

El arte moderno y romántico se nos desvela en Las amistades peligrosas de Chordelos de Laclos, como genialmente ha sabido ver el psicólogo Marino Pérez en Ciudad, individuo y psicología. En la complicada trama de Laclos se suceden multitud de personajes, de sentimientos y pasiones a la vez distantes y linderas, multitud de argucias, de cotilleos, de intrigas, de secretos y evidencias; pero lo fundamental y original es el juego de espejos en el que consiste la Mentira sostenida en el libro, ideada por el personaje de la marquesa. Lo básico no es tanto mentir, las mentiras parciales son las mismas de siempre, lo original está en la construcción dramática de la historia dirigida por la marquesa, con intención de ir venciendo las resistencias de unas personas que se protegen en sus disfraces. Las tentaciones primarias son como verdades naturales disimuladas entre las ropas, pero que de un modo u otro han de mostrarse en algún momento. La mentira consiste en hacer perder la referencia del “correcto envoltorio” en que deben servirse las pasiones. Tal cosa es posible por la buena maña de la aristócrata, pero sobre la base de que cualquier envoltorio es distinto al contenido de lo envuelto.

La mentira romántica parte del reconocimiento por parte del artista de que el engañado a su vez engaña. En este sentido el mentiroso se dedica a confundir las referencias del engañador engañado tal que su representación resulte torpe e insegura y finalmente se descubra que interpreta haciéndose insoportable su degustación en el escenario social. Destruyéndolo como personaje quedará destruido como persona. El artista no puede mentir sin referencia a la verdad, y en el mundo romántico la manipulación consiste en hacer evidente la verdad manipulada por los otros sin acusar directamente, pues nadie está libre de pecado, ni puede salirse del escenario, ni desea prescindir de la utilidad de una buena interpretación.

El teatro y la obra seguirán ya en el mismísimo presente, pero dado el número de actores, personajes y guiones, la obra toma nuevas dimensiones.

La mentira en la vanguardia. La sofisticación delirante

La sociedad contemporánea nos descubre una nueva realidad económica: el producto- ficción, que cristaliza más que nunca en nuestros días. El producto no está ya sobreestimado, el producto es directamente falso, no tiene valor alguno por sí mismo. Es el trazo que nos dibuja Vicente Verdú en El estilo del mundo. Sin embargo la ficción del producto esconde una verdad casi irrenunciable, la de vivir a través de su consumo: vivir al hilo de una marca de vaqueros y de una lata de agua negra azucarada, pero vivir al fin y al cabo. Del capitalismo clásico donde unos cuantos acumulaban riquezas y la vendían, las comerciaban, pasamos a un capitalismo socializado, o lo que es lo mismo, a una sociedad consumo. El engorde de las carteras de la clase media supone una nueva posibilidad para el mercado que gana con el consumo de masas. La mayoría puede comprar y también, como corresponde, puede (necesita) vender y venderse. Esto tiene implicaciones evidentes en la vida de las gentes y en la condensación psicológica de sus personalidades. El “baile de máscaras” al que asistiría contemplativo y confuso un humilde operario en la etapa romántica, se convierte en un salón global en el que el ciudadano normal se ve forzado a coger el ritmo y a vestirse según corresponde. La vida es un show, el hombre un actor.

La generalización del producto-ficción como artículo de venta consagra definitivamente al envoltorio como decisivo, es más, el envoltorio es el producto y el contenido solamente una excusa. La funcionalidad de tal artimaña mercantil es la de hacer discurrir la trama de cada cual a través de la ficción para encontrarse con otro actor o actores en tramas tangenciales. Las relaciones interpersonales están tocadas completamente por la escena económica. Ya no unen los trabajos (ya de por sí atemporales) ni las desgracias (ahora individuales, psicológicas), une contingentemente la red de tramas en la que todos representan según las modas de estilo que se van imponiendo cada temporada. Porque el producto-ficción exige cantidad, el secreto del beneficio es precisamente ese. La optimización económica, alcanzado un punto en que resulta difícil o menos rentable conquistar nuevos mercados, se logra con una mayor tasa de venta resultado de acelerar (acortar) los tiempos de consumación. El éxito de una marca, vinculado al escaparate social del consumidor y al éxito que esa imagen puede tener para el individuo, renta en un cambio incesante de estilo, de línea, cambiando sin fatiga el aire o la expresión del consumidor, por más que interese que la marca y el individuo permanezcan constantes. El producto consiste en consumir al consumidor.

Con estos ingredientes el hombre contemporáneo está amenazado por la fragmentación personal, por la desrealización; es un actor en busca de un papel para comerse el día, pero que ha renunciado a interpretar el papel de su vida. El actor es preso de una aparente necesidad de sofisticación que le permita seguir una urdimbre complejísima, profunda, intensa... pero la obra (la verdad) es pobre, vulgar y obscena. El metrosexual, desfigurado de tanto perfilarse, es un personaje provisional que apenas puede desempeñar su papel una vez a terminado de acicalarse, pues de inmediato tiene que tomar el tren del día siguiente con nuevas pinturas. Y la verdad sigue siendo la misma para cada salida del sol, encontrarse con los demás, pero no parece posible sin las poses fingidas de unos aceites mutables y una metamorfosis continua. La pregunta “¿quién soy yo?” no está injustificada, pero incluso las respuestas disponibles son erráticas. El reencuentro con la identidad se vende en viajes a islas perdidas, en espectáculos cinematográficos, en el diván... lugares realmente diseñados para perderse y los trastornos psicológicos y psiquiátricos son epidemia, naturalmente.

La mentira de vanguardia es un cuadro abstracto y confuso. La ficción lo domina todo y la mentira, perdida casi la referencia de la verdad, es un arte que adquiere elementos de vulgaridad. La supervivencia social requiere más que nunca de la Mentira, con mayúsculas, porque casi consiste en inventarse una Verdad, porque la verdad clásica sobre la que se sustentaba la imagen o figuración representada en un cuadro ya no está referida en los contenidos pictóricos; la verdad ahora se reduce (como unidad mínima irrenunciable) a la estructura física (el lienzo, los pigmentos, el cuerpo biológico y las necesidades básicas). Si la verdad está en crisis, también lo está la mentira auténtica. La mentira de vanguardia es un subproducto, el autoengaño dramático (la enfermedad mental). El objetivo elemental ya no está tanto en el aprovechamiento de simular o disimular la verdad para robarle algo al otro, sino en poseer una verdad para uno mismo poseer algo.

La aventura contemporánea es la infructuosa de Alicia en el País de las Maravillas (y su complementaria Alicia frente al espejo) o la delirante de Neo en Matrix, ambos diluidos en un mundo cavernario de oscuras percepciones. Alicia, al introducirse en la madriguera y perseguir al conejo blanco descubre un mundo absurdo que pretende interpretar con lógica (Lewis Carroll era matemático). Alicia discute infatigable con los disparatados personajes que se va encontrando intentando comprenderles racionalmente. Por el contrario Neo descubre estar en un mundo irreal y su empeño más bien consiste en una incesante lucha por salirse al otro lado, más allá de las apariencias. Ambos, Alicia y Neo, reflejan la tensión neurótica y psicótica a la que invita el caos mundano. Alicia es una neurótica atrapada en el intento estéril de racionalización de las ficciones que se va encontrando, mientras que Neo es un psicótico que pretende desdoblar el mundo, que pretende superar la realidad-ficticia o la ficción-realidad en la que necesariamente tiene que moverse. Alicia opera como Miró, a brochazos, intentando descubrir una “buena forma”. Neo es un Kandinsky, un personaje iluminado por un plan geométricamente determinado, que habría de terminar loco de remate al descubrir que sin las ficciones generadas por Matrix no podría caminar hacia la verdad y que destruir Matrix es destruir el camino.

El autoengaño es la argucia delirante característica del sobrevivir en nuestros días. Es la búsqueda de una identidad consistente, que trascienda la articulación de cada cual en el mundo. El autoengaño opera, por tanto, un distanciamiento de la realidad y de la identidad personal para así escapar o evadirse de un funcionamiento irregular del entorno, para así evadirse irresponsablemente de la implicación que cada cual tiene al participar en la obra. Un papel adaptado al que no quiere interpretar, que sin embargo, paradójicamente le obliga a interpretar como figurante, y que también consume y es consumido por su papel mundano de enfermo o de espectador, de Don Nadie. Los figurantes también padecen las modas, las modas diagnósticas, las modas del espectáculo al que asisten. Y también pagan sus cheques.

Por tanto, y a modo de conclusión, la estrategia vital realmente inteligente puede que no sea otra que entender, asumir y sufrir/gozar (vivir) la verdad de la ficción. No cabe otra. Si acaso con la mesura o prudencia que sea posible para no vivir en la ficción, para no encasillarnos en un personaje absurdo, pero sin renunciar a cómo son las cosas y sin renunciar a nuestra identidad de pícaros que es la que en realidad nos caracteriza y a la que estamos un poco obligados.

Resumen

Este ensayo recorre la historia de la mentira. Un curioso e interesante itinerario por distintas épocas en las que el engaño, el disimulo y la verdad manipulada describen el devenir y la cotidianeidad de las sociedades humanas. Desde el principio, la mentira se convierte en un acto social, por tanto en una práctica que se transforma con las modas y circunstancias históricas. El ser humano necesita de la verdad y de la ficción para vivir. Lo difícil es saber distinguir una de otra sin perderse por el camino.

Rubén González Fernández, en redalyc.org/