José Luis Santos Díez

l.          Tensión y equilibrio en el gobierno de la Iglesia

1.       Centralismo y centralización

El gobierno de la Iglesia católica ha experimentado constantemente, y ahora más que en ninguna ocasión, duros ataques contra determinadas formas centralizadoras, que  en  los  últimos  decenios han planteado interesante polémica en el terreno de la ciencia teológica y canónica e incluso en la atención de juristas y políticos. La sensibilidad jurídica no ha dejado de atender como a fenómeno singular a la evolución de las formas de gobierno de la comunidad católica extendida por los más diversos países del mundo. La Iglesia misma  por su  parte,  en  reacción  de signo positivo,  se ha  sometido  a la profunda  auto-reflexión  del  Concilio  Vaticano  II  y  ha  tratado de auscultarse a sí misma y de auscultar el pulso de la sociedad humana. Esta  reflexión  ha  motivado,  entre  otros  muchos  problemas, el de enfrentarse ella misma con una situación compleja de sus  formas de gobierno, apareciendo en su propio seno una especie de tensión dialéctica entre un doble movimiento, centralizador y descentralizador, entre dos líneas de fuerza, cuya repercusión no es puramente especulativa, teológica y canónica, sino también práctica en la vida y organización de la comunidad católica.

El concepto " tensión " en este momento está lejos de poseer ningún sentido peyorativo de antagonismo entre los diversos sujetos del gobierno de la Iglesia. Tampoco podría ser  excluido  totalmente  en una panorámica completa del  desarrollo  histórico  eclesiástico.  Pero el sentido al que apunta este término lo entendemos  ahora  como forma dinámica de actuación en cuanto que se produce  entre  ese  doble movimiento un fecundo valor de fuerza. Podríamos hablar, incluso, y así lo hace Rahner [1], de una "necesaria tensión" en el gobierno de la Iglesia, como lo es en otras sociedades políticas. Tensión necesaria justificada, entre otras razones, por la necesidad de enriquecer los elementos de juicio del poder y del gobierno. Sirva esta breve aclaración para iluminar una posible primera impresión polémica, que, por lo demás, entendemos se verá desvanecida inmediatamente en el análisis del tema. Como se observa, cada vez  con mayor intensidad en las mismas iglesias locales de ámbito regional o nacional. el problema de mayor interés radica en armonizar las dos fuerzas principales de esa tensión: los principios de corresponsabilidad y de autoridad jerárquica.

La necesidad de una dirección unitaria no totalitaria  en  la Iglesia, como en cualquiera sociedad, es evidente y no está en oposición con la necesaria descentralización. Este aspecto, reconocido universalmente, forma parte aun en las formas de gobierno más democráticas, que se puedan imaginar. Esto supone un cierto centralismo que trata de obtener la unidad indispensable para  el bien  común social, muy diverso del concepto centralización como  inaceptable acumulación de todo poder y de toda iniciativa en una única instancia. Damos por supuestos y  razonables  los  motivos  actuales del centralismo, como,  por ejemplo, los que ha  expuesto  con  agudeza Stickler [2]    ante todo la  unidad y pureza de la  fe cristiana, elemento fundamental en la Iglesia; también la  consideración  del mundo  como gran familia humana  necesitada de grandes  centros  de  unidad en el terreno político, cultural,  científico,  económico;  etc.;  toda  esta múltiple circunstancia condiciona la universalidad  de  la  Iglesia, que  si  desde  sus  comienzos  dispone  de  una  fuerza  universal, necesita, sin embargo, dirección unitaria para que en todas partes se realice y sea reconocida esencialmente la misma. A su vez, en la esfera intra-eclesial, su propio  ministerio  pastoral  requiere  visión unitaria de conjunto en  todos  los niveles,  diocesano,  nacional,  internacional y mundial para proceder con eficacia en las diversas regiones. Un motivo más lo constituye la libertad de la Iglesia  y la  no intervención de los Estados [3], para no caer, como sucedió en determinadas circunstancias y países, en iglesias nacionales y regionales, para no tropezar nuevamente con la conocida fórmula que unía región y religión.

Pero esta unificación, esta  acumulación  de  responsabilidad  en  el jefe de una comunidad no justifica, como es bien sabido, la pasividad de sus miembros y desde luego tampoco justificaría la absorción de toda iniciativa por parte de la autoridad.

La masiva denuncia de centralización ha llegado a Roma por distintos conductos y motivos. Recordemos ante todo la campaña anti-latina y cisma oriental de 1053 y 1054, que no fue pura ideolología sino dolorosa escisión. Recordemos así mismo la ruptura protestante extendida contra Roma desde  Alemania  por  toda  la  franja de países nórdicos y hasta Inglaterra. Es decir Roma ha visto denunciado e incluso recortado su poder central en Oriente desde el siglo XI con el movimiento ortodoxo y en Occidente en los países anglosajones con los movimientos protestantes y anglicanos  y  todo ello a través de unos acontecimientos que le han costado significativas escisiones.

La denuncia centralizadora ha llegado además, dentro de un marco más interno en la Iglesia, con otra serie de acontecimientos occidentales como lo es desde luego la idea conciliarista. El movimiento conciliarista de 1325 ha sido uno de los desenfoques doctrinales más serios por los que ha atravesado la Iglesia, cuando se  perdió la visión del primado romano y  se  abogaba  por la  superioridad del concilio sobre el Papa.  La  línea  de  este  conciliarismo, como se ha demostrado, suponía una  eclesiología  democrática  muy  distante de una auténtica colegialidad episcopal.  De suerte  que,  propiamente, no hay relación entre conciliarismo y colegialidad episcopal, como demuestran el "Defensor pacis" de  Marsilio  de Padua,  el "Dialogus de potestate papae et imperatoris" de Guillermo de Ockam, y la doctrina de los decretistas y glosistas, con una literatura  donde  es clara la configuración democrática de los concilios y del poder episcopal [4]. En un sentido hasta cierto punto similar  las ideas  galicanistas de fines del siglo XVI y, más  tarde,  las  ideas  febronianas  del siglo XVIII [5] suponían una restricción  del poder  pontificio  utilizando formas más sutiles y eficaces que, sin llegar a escindir el mundo católico de la obediencia a Roma, trataban, sin embargo, de desvanecer su poder central.

Observemos también otro dato significativo en las Iglesias orientales católicas, que han demostrado durante siglos y de manera más relevante, si cabe, en el concilio Vaticano II su  adhesión  a  Roma. Esta postura tiene especial relieve cuando se piensa  que estas Iglesias se encuentran en  una  situación casi perpleja: por ser orientales y estar unidas a Roma son acusadas por los ortodoxos de occidentalismo, pero a su vez por ser católicas y enclavadas al pie de la Ortodoxia son en cierto modo sospechosas de orientalismo [6]. De todos modos han levantado con  humildad  y valentía su voz en  el Vaticano II a través de sus obispos y teólogos y han clamado contra determinados excesos latinizantes de la Iglesia, sin duda, por encontrarse en un punto  de  vista  desde  donde  se  puede  observar  mejor el latinismo occidental.

Si esta perspectiva anterior es significativa, no menos interesantes resultan otros datos de signo diverso insertados en la misma esencia constitucional de la Iglesia, algunos de los cuales queremos examinar brevemente por su vigencia constante, por  su  actualización en el Concilio, y porque expresan factores auténticos de la polémica y también elementos imprescindibles en una síntesis de equilibrio. Me refiero a una doble tensión, en el sentido indicado, la tensión jerárquica entre primado y episcopado y la tensión entre jerarquía y pueblo cristiano, o, con  otras palabras,  tensión  en la  instancia jerárquica y en la instancia denominada carismática.

2.       ¿Es cierta la centralización en la Iglesia?

Pero antes de seguir se impone una pregunta previa sobre la autenticidad de esta denuncia. ¿Es cierta la centralización de  la Iglesia? ¿Hasta qué punto el gobierno de la Iglesia se ha mostrado centralizador? No hablamos de sus ventajas e inconvenientes, tema frecuente en la opinión pública de las comunidades políticas, donde existen, como es conocido, otra clase de tensiones bastante más agudas entre poder central y deseos descentralizadores.

La respuesta desde luego no puede ser sino afirmativa, a no ser que el proceso centralizador se considere como mero proceso centralista, lo cual es muy problemático.

Luego, sin embargo, estudiamos la otra  cara  de  la  disyuntiva que forma parte sustancial de la Iglesia El proceso centralizador a través de la vida de la Iglesia muestra una sugestiva evolución im­ posible de seguir ahora pero de la que sí interesan algunos momentos importantes, estudiados ya en la investigación canónica [7].

Un género de centralización suprema, podría ser el de la cristiandad medieval, el de intentar dirigir  la  humanidad  occidental desde una instancia religiosa, precisamente cristiana, el de querer situar la autoridad de lo sagrado y de lo profano con intervención absorbente en toda clase de asuntos en el supremo pontificado, como antes lo había intentado el imperio. Pero este apogeo del poder eclesiástico, que culminó en Inocencia III y que había comenzado  con León I y con la constitución del poder temporal de los papas, largo período desde el siglo V al XIII de gran influencia política de la Iglesia, se fue fraguando y manifestando en un despliegue gradual de síntomas que desbordan los límites de este período. Pero no es este género de centralización "ad extra" en los asuntos temporales y políticos el que aquí interesa, sino la centralización "ad intra", es decir dentro del terreno de la propia competencia de la Iglesia.  Digamos ante todo que la polarización del poder profano y religioso y el peligro de esta clase de hegemonía se ha hecho cada vez más lejano. "Si las apariencias no engañan, en el futuro intervendrá la Iglesia mucho menos que hasta ahora en la configuración concreta de los órdenes terrestres" [8]; pero "esto no es una fuga hacia lo utópico, hacia lo más cómodo e inofensivo, o un retirarse hacia la sacristía, sino que debe enfocarse como una manera más intensa de recapacitar y de concentrarse en su ser más propio. No es en efecto la organización mundial, el "rearme moral" para un mundo mejor de tejas abajo, sino la comunión de los cristianos en la vida eterna en Dios, a lo que debe elevarse la historia. Solo en la medida en que la Iglesia no sea o no quiera ser "un reino de este mundo" puede contar duraderamente con la promesa de aportar al tiempo los beneficios de la eternidad" [9].

El análisis de este proceso muestra como primeros elementos de centralización algunas instituciones canónicas y concretamente las apelaciones judiciales a Roma, el uso de las legaciones pontificias en las distintas iglesias y la difusión de las colecciones canónicas [10]. Los papas del siglo V y de manera especial San León afirman de forma inequívoca el derecho de apelación judicial a Roma, estableciendo con ello un punto de injerencias en las iglesias particulares y sustituyendo la espontaneidad anterior en la consulta a Roma por una  especie de intervención de oficio en los asuntos disciplinares. El uso de las legaciones pontificias con carácter eventual o permanente va acostumbrando, a su vez, a la cristiandad al ejercicio del derecho papal de vigilancia. Y la difusión de las colecciones canónicas impone en sectores cada vez más amplios y de manera más uniforme la legislación central.

Otros factores se van sumando  sucesivamente  en  el  período de la reforma gregoriana, como la celebración de concilios generales, además de los ecuménicos, con la asistencia en Roma de los obispos italianos residentes o de paso y legados. Así mismo se produce, en parte, la debilitación del poder de los metropolitanos, entre otras razones, como consecuencia  de la presencia de los legados  pontificios y de otras restricciones legislativas. Teóricamente los obispos conservaban íntegro su poder, puesto que los legados de suyo intentaban principalmente reprimir los abusos, pero prácticamente se va introduciendo la práctica y la teoría de la dispensa que llega a ser frecuentísima y con ella se extiende el derecho de la Santa Sede a dispensar incluso las leyes diocesanas en virtud  de su  plenitud de poder y se restringe el derecho  de los  obispos.  Posteriormente esta  teoría  se hace indiscutible y se considera que el Derecho canónico en su integridad nace exclusivamente de la voluntad del Romano  Pontífice. El pontificado de Gregorio VII marca en este proceso una de las etapas más importantes, produciéndose un control estrecho y sistemático sobre las iglesias locales.

Pero junto a estos síntomas, la centralización beneficia! del siglo XIV marca un impulso intenso basado en motivos doctrinales y políticos. Motivos doctrinales, en cuanto que el Papa ostenta la plenitud del poder y en consecuencia puede disponer de todos los cargos, oficios y beneficios eclesiásticos. Y motivos políticos en cuanto que Roma se veía estimulada a disponer de funcionarios fieles en los diversos países en orden a una mayor influencia, cuyo resorte más eficaz y socorrido era el nombramiento romano de los titulares de las sedes vacantes y de otros puestos eclesiásticos. Se veía también estimulada Roma a pensar en motivos temporales e incluso en sus finanzas al ver la actuación de los Estados jóvenes, que ganaban prestigio, al tiempo que aumentaban sus ingresos. El sistema beneficial en el período feudal aumentaba por una parte la división y descentralización, pero por otra parte, según la política romana, ofrecía amplio campo rara la intervención pontificia.

Si la idea conciliarista de los siglos XIV y XV no era muy favorable a la centralización, en cambio Roma ante este retoño democrático encontró apoyo en los poderes civiles a través de los concordatos, que en definitiva suponían un sistema  más  inmediato  para  negociar directamente con la Santa Sede. Otro doble impulso del poder central se ha referido en los cuatro últimos siglos al aspecto disciplinar y al doctrinal. En el aspecto disciplinar destaca de forma emi­nente la creación de las Congregaciones Romanas, circunstancia que no por ser enunciada de manera tan global y sencilla deja de tener suma importancia, y que  ha  dado lugar  a las conocidas  polémicas, de modo especial en los últimos decenios e incluso en las mismas sesiones conciliares del Vaticano II. El siglo XVI, en este sentido, ha sido denominado el siglo de la centralización administrativa, porque Pablo III creó en 1542 el Santo Oficio, Pío IV en 1564 la Congregación del Concilio, y Sixto V en 1587 con su Bula "Inmensa" quince Congregaciones de cardenales. En el aspecto doctrinal, a su vez, la definición dogmática del Primado y de la infalibilidad  pontificia por  el Vaticano I significa una importante precisión del supremo poder pontificio.

Esta respuesta de sentido  afirmativo,  sin  embargo,  no significa ni puede significar un dominio absolutista del gobierno central; supondría en tal caso un desenfoque serio, sustancial, en la propia naturaleza de la Iglesia. Hay otros datos positivos, algunos de los cuales son objeto de este examen, que están muy lejos de ese absolutismo: los hay en el propio terreno constitucional de la Iglesia, como insinuábamos, y los hay en su misma experiencia histórica [11].

3.       Formas monárquicas y primado

Ahora bien, no es posible disimular el antagonismo que las formas absolutistas de gobierno representan ante la sensibilidad y la conciencia del mundo contemporáneo. Esta tendencia a toril.ar por la mano la dirección y a reservarse las iniciativas, esta voluntad de influencia total y de control absoluto, que sería la centralización en su máximo exponente, es inconciliable no sólo con la moderna sicología de los pueblos, sino con la misma naturaleza personal del individuo. ¿Lo es también con el carácter constitucional de la Iglesia? Nos acercamos a un momento de interés. Nos acercamos a un tema, donde se están oyendo los constantes resentimientos contra Roma, contra la Iglesia oficial de los obispos, contra la Iglesia del clero, y donde está latente una cierta desconfianza de las normas que proceden "de arriba". Esta postura de un gran sector de la opinión dentro de la Iglesia no puede ser menospreciada e invita a la reflexión sobre determina das conductas susceptibles de perfeccionamiento, pero al mismo tiempo entendemos que no puede  subsistir  ante un análisis  serio  de la esencia y constitución de la Iglesia.

La Iglesia, ha reunido, según Stickler [12] en afirmación que nos parece discutible, todas las formas legítimas de las comunidades políticas históricas: la monárquica representada  en el primado  romano. la  oligárquica  representada  por  el  episcopado,  y  la  democrática en cuanto que la jerarquía no  está  ligada  a condiciones  de  nacimiento o naturaleza, sino que es accesible a cualquier miembro varón de la Iglesia. Sin embargo es tesis muy favorecida por los ius-publicistas eclesiásticos la de la Iglesia monárquica, cuya base se encuentra  desde luego en su misma institución del primado por Cristo,  un  poder —como dice la doctrina (Vaticano I, Vaticano II,  Código  Canónico c. 218) [13]— , supremo y pleno, un poder jurisdiccional, según la terminología canónica verdaderamente episcopal ordinario e inmediato sobre todos y cada uno de los pastores y fieles.  La Iglesia, en  este sentido, no es una agrupación organizada "desde abajo" de naturaleza democrática, sino una sociedad  instituida  "desde  arriba"  con sus derechos, deberes y poderes fundamentales [14].

No es preciso insistir en la fundamentación teológica del primado pontificio por ser elemento dogmático con el que se puede contar desde el primer momento. Las bases escriturística e histórica presentan la institución del primado de manera directa por Cristo, de quien Pedro y sus sucesores recibió y reciben todo el poder para el gobierno de la Iglesia universal. El Concilio Vaticano I de manera definitiva y el Vaticano II en la constitución "Lumen gentium" no dejan lugar a dudas [15]...

Por otra parte, la descripción del c. 218, sumamente expresiva, recoge una serie de extremos que compendian, por así decir, la extensión y profundidad de la autoridad suprema: "El Romano Pontífice, sucesor de San Pedro en el primado, ostenta no sólo un primado de honor, sino la suprema y plena potestad  de  jurisdicción  en la Iglesia universal, tanto en lo tocante a los asuntos de fe y costumbres como en lo relativo al régimen de la Iglesia difundida por todo el orbe. Esta potestad es verdaderamente episcopal,  ordinaria  e inmediata en cuanto a todas y cada una de las Iglesias y en cuanto a todos y cada uno de los pastores y fieles, así como es independiente de toda autoridad humana". Esta descripción de carácter más bien doctrinal que legislativo, como tantas veces se ha dicho, interesa como punto de referencia del que emergen varios caracteres fundamentales y en especial los siguientes: a) la sucesión del Romano Pontífice en el primado de San Pedro, y por tanto la institución inmediata por Cristo; b)  la  supremacía y plenitud jurisdiccional del mismo en toda la Iglesia universal; c) la extensión de ese poder por razón del objeto a todo lo relativo a la fe, costumbres, disciplina y régimen; y d) su extensión por  razón del sujeto a  todas y cada una de las iglesias, a todos y cada uno de los fieles. Por último puede añadirse esa triple característica enunciada, el ser potestad episcopal, ordinaria e inmediata.

El Papa, como Vicario de Cristo, tiende a promover y mantener la unidad del pueblo de Dios en las múltiples iglesias particulares. Es por tanto principio de unidad visible no sólo en relación con los innumerables fieles diseminados por todo el orbe, sino también, como es lógico, en relación con los pastores, los obispos de esas iglesias. Es oficio propio de la autoridad en cualquier clase de comunidad social la ordenación unitaria de los miembros en orden a la obtención de los  fines  de  la  sociedad.  Importa  hacer  resaltar esta cualidad por ser uno de los aspectos del que surgen las dificultades. Es sin duda esta consideración del primado como principio de unión de los fieles y de los obispos y esta plenitud de poder en un sujeto de autoridad la que ha inducido a la  doctrina  a  pensar en una forma monárquica cuando se habla del Papa y de la sociedad eclesiástica [16]. Pero hablar de Iglesia como monarquía sólo es posible en una forma interrogativa y limitada Rahner [17] insiste en una múltiple argumentación, de la que aducimos dos razones generales, si bien no pueden considerarse de la misma consistencia. La monarquía, dice, suele ser hereditaria; el Papa en cambio, de hecho, es elegido. Lo hereditario transmitido por sistema de vía biológica, lejos de la libre voluntad del pueblo, supone una forma hasta cierto punto más cerrada. Lo susceptible de elección, en cambio, se presta a una mayor diversidad y puede revelar en  un contexto social nuevos valores de interés. La monarquía, sigue diciendo, de suyo es absoluta, si no está limitada por un elemento extraño a ella como es la constitución. Este absolutismo no significa tiranía ni sistema totalitario. La monarquía absoluta supone  que toda decisión permisible y realizable en una circunstancia histórica depende de la voluntad de uno sólo. ¿Se  puede decir esto del Papa?. La reflexión teológica ha tomado conciencia del primado de jurisdicción del Papa y  está  definido  solemnemente, tiene  la  plenitud del poder, no está sometido a control  de  ninguna  autoridad  humana. Prácticamente no existe en la Iglesia sino el peligro de una exagerada centralización. Sin embargo ese poder no es absoluto.

La descentralización en la Iglesia está exigida hasta cierto punto —dentro de las limitadas  posibilidades  democráticas  existentes en la Iglesia [18]— por razones constitucionales, como vamos a examinar, y por otros motivos recordados por Stickler, como son la capacidad autónoma y vital diocesana como parte viva y orgánica de un cuerpo, la diferente condición histórica, política, étnica del pueblo cristiano perteneciente a países de diferentes costumbres, condición religiosa, geográfica, etc., la existencia de cargos creados por autoridad pontificia, diócesis personales, comunidades religiosas, etc., el mismo sentimiento democrático universal del que los fieles no están ni pueden estar ajenos, que puede limitar, dentro de lo posible, los derechos del ministerio dejando autonomía al órgano cooperador, dando mayor facilidad de expresar la opinión, usando más ampliamente el sistema de la delegación, etc.

4.       Doble circunstancia constitucional

Pero interesa fijar la atención sobre todo en esa doble circunstancia constitucional, elementos cuya vigencia arranca de la misma naturaleza de la sociedad cristiana, que  gravitan en la  Iglesia desde su primer momento y que penetran  progresivamente en la  conciencia de sus miembros; el episcopado como  cuerpo orgánico,  o —como  le llama el Vaticano II— episcopado colegial, y la presencia de los fieles, de todos los fieles, como miembros vivos. Uno y otro valor se suman, desde distinto punto de vista y, como es lógico, con diverso influjo, a la misión del poder de gobierno y vienen a  nutrir la visión del mismo.  Constituyen  esa  tensión, en el mejor  sentido  de la palabra, de que hablábamos, y pueden suministrar en cierto modo valiosa orientación y representar como fuerzas de  equilibrio  frente  a una posible tendencia central excesiva.

Pablo VI, al proclamar la colegialidad del episcopado con el voto unánime de los padres conciliares, ha puesto de relieve la dificultad, la complejidad que supone el gobierno de muchos  frente al de uno solo, pero en orden a superarla no con formas evasivas sino con formas integradoras, en razón de una visión más  amplia,  que  ilumine en todos los extremos posibles la decisión de gobierno.

II.       Lo carismático

5.       La actividad carismática

La doctrina de San Pablo y el magisterio eclesiástico, así como la teología en general, han  ido puntualizando sucesivamente, como es sabido, la presencia y amplitud  del carisma  en la  Iglesia, que no se circunscribe a un determinado  grupo de fieles, clérigos,  religiosos o laicos, puesto que puede manifestar su actividad en  cualquiera  de los tres estados. Por otra parte la eficacia del Espíritu puede actuar,  en principio, en el cuerpo de la Iglesia de  formas  no determinadas sino susceptibles de gran diversidad. Cuando esta  fuerza  se muestra en la línea de la jerarquía, como se mostró de forma ordinaria y extraordinaria, por ejemplo, en el colegio de los apóstoles, cabe distinguir como aspectos diversos el ministerio y el carisma. Esta  distinción no puede caer desde luego en el peligroso equívoco, tantas veces denunciado, de una Iglesia de la caridad incompatible  con una  Iglesia del ministerio o de los servicios, o en la antítesis  equivalente  en­ tre Derecho y carisma, como ha recordado Pablo VI ante la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico (AAS, 1965, p. 986) [19].

Si ahora  centramos  la  atención  en  un  grupo  determinado de fieles, los laicos, esto no puede significar una exclusión de los demás estados ni mucho menos, sino una observación particular donde resulta nítida la presencia activa de los fieles, no como elemento perturbador de la jerarquía y del gobierno sino por el contrario como elemento responsabilizado, en cierto modo y bajo el control jerárquico, en los fines de la Iglesia y en su actividad.

Antes de hablar del episcopado digamos una palabra sobre esa presencia activa de los fieles, considerada por no pocos autores como insertada en el dinamismo carismático de  la  Iglesia  y  recordada  en la doctrina del Vaticano II.

Pero antes aún conviene  no perder  de vista,  y es advertencia  de la mayor importancia, la cauta observación de Pablo VI de no  someter la libertad de conciencia y la inspiración del Espíritu Santo al juicio arbitrario, a la crítica ligera o a cualquier presunción carismática (Alocución en audiencia general, "L'Osservatore romano", 9 agosto 1967). Asimismo, en ocasión más solemne (inauguración del Sínodo Episcopal, 29 septiembre 1967), reiteraba la necesaria disciplina en un orden más elevado, el de la fe, pero necesariamente conexo e indispensable en toda la vida de la Iglesia: "La fe, como sabemos, no es fruto de una interpretación arbitraria, o puramente naturalista, de la palabra de Dios, como tampoco es la expresión religiosa que nace de la opinión colectiva, falta de una guía autorizada, de quien se dice creyente, ni mucho menos es la aquiescencia a las corrientes filosóficas o sociológicas del momento histórico que fluye". He ahí por tanto una advertencia de  interés  cuando  en  una  tesis de descentralización se insinúa el tema del laicado.

6.       Restauración del laicado

Los fieles, y más concretamente los laicos, en el sentido en que habla de ellos el Vaticano II [20], están llegando a una toma de conciencia de su propia responsabilidad en la acción de la Iglesia. "El hombre de hoy no se contenta con ser un órgano ejecutivo; esto produce en él una sensación de falta de libertad, de algo forzado, le recuerda el punto de vista ya superado  de la  discriminación social,  de las  diferencias sociales" [21]. Los fieles de la  Iglesia, añadiremos, no están impermeabilizados, no pueden estarlo ni conviene que lo estén, frente a este grado de sensibilidad.

El papel de los laicos, inicialmente vigoroso en la plena significación del bautismo como pertenencia a la Iglesia y como participación activa en la vida litúrgica, se relegó con el tiempo a segundo término; se procuraba su obediencia más que  su  iniciativa;  condición que se prolonga hasta los tiempos modernos. Algunos en este sentido han llevado demasiado lejos la  interpretación de la  encíclica de San Pío X "Vehementer", 1906, en que habla de la Iglesia como sociedad desigual, que comprende dos categorías de personas, la jerarquía que gobierna y el pueblo fiel que es gobernado.

El Vaticano II, desde luego, no ha pretendido una "emancipación" de los laicos, ni siquiera una mera "promoción" de los mismos, como se ha dicho [22], sino una auténtica "restauración" de las verdaderas y plenas dimensiones del laicado. A esta pretensión  responde la constitución "Lumen gentium" capítulos II y IV, así como el decreto "Apostolicam actuositatem" sobre el apostolado de los seglares. Era necesario evitar  un  doble  peligro,  el de una  disociación del laicado respecto de la jerarquía, si esa restauración significaba excesiva autonomía, y el de reincidir en un nuevo clericalismo con el monopolio de la iniciativa jerárquica si se acentuaba demasiado su sumisión a la jerarquía; por esto no era nada fácil la labor del concilio. Había una especie de temor en conceder beligerancia  al  laicado,  y esto  suscitó  no  pocas  aclaraciones  en los debates:  Parecemos  tener miedo a los laicos decía un padre conciliar [23]. Tratémoslos  como adultos. Se dice con razón que "nada sin el obispo". Pero cuántos posibles abusos caben en la interpretación de estas palabras. Ciertamente no significan: nada sin la iniciativa del obispo, nada sin su mandato o aprobación explícita; sino solamente significan: nada contra o fuera del obispo. El pueblo de Dios no es un Estado totalitario donde todo se regularía "desde arriba".

El Vaticano II en repetidas  ocasiones  insiste  una  y otra  vez en la misión activa de los laicos: "Los laicos, que desempeñan parte activa en toda la vida de la Iglesia, no solamente están obligados a cristianizar el mundo, sino que además su vocación se extiende a ser testigos de Cristo en todo momento en medio de la sociedad  humana" [24]. Desea una colaboración más estrecha con la jerarquía: "Además de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos los cristianos, los laicos también pueden ser llamados de diversos modos  a una colaboración más inmediata con el apostolado de la Jerarquía, al igual que aquellos hombres y mujeres que ayudaban al  apóstol Pablo en la evangelización, trabajando  mucho en el Señor (cfr. Flp 4, 3; Rm 1, 3 ss.). Por lo demás, poseen aptitud para ser asumidos por la Jerarquía  para ciertos cargos  eclesiásticos, que habrán de desempeñar con una  finalidad  espiritual" [25]. Por esto no duda  en aconsejar que se les dé oportunidad de actuar, que se les anime  a  emprender obras, y que se atiendan sus iniciativas, ruegos y deseos, así como también proclama la facultad y el deber que tienen los laicos de exponer sus puntos de vista: "Los laicos, al igual que todos los fieles cristianos, tienen el derecho de recibir con abundancia  de los sagrados Pastores  los  auxilios  de los bienes  espirituales  de la Iglesia, en particular la palabra de Dios y los sacramentos. Y manifiéstenles sus necesidades y sus deseos con aquella libertad y confianza que conviene a los hijos de Dios y a los hermanos en Cristo. Conforme a la ciencia, la competencia y el prestigio que poseen, tienen la facultad, más aún, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia... Los laicos, como los demás fieles... acepten con  prontitud la obediencia cristiana a aquello que los Pastores sagrados, en cuanto  representantes de Cristo, establecen en la Iglesia en su calidad de maestros y gobernantes... Por su parte los sagrados Pastores reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Recurran  gustosamente  a su prudente consejo, encomiéndenles con confianza cargos en servicio de la Iglesia y dénles libertad y oportunidad para actuar; más aún anímenles incluso a emprender obras por propia iniciativa. Consideren atentamente ante Cristo, con paterno amor, las iniciativas, los ruegos y los deseos provenientes de los laicos. En cuanto a la justa libertad que a todos corresponde en la sociedad civil, los Pastores la acatarán respetuosamente [26]. El Concilio espera una provechosa  labor en la colaboración de los laicos con la Jerarquía no sólo en el plano diocesano sino también en el de la Iglesia universal: "Los Padres del Concilio juzgan muy útil que dichos dicasterios (de la Curia romana) oigan en mayor medida a laicos eminentes por su virtud, ciencia y experiencia, de  suerte  que  también  éstos  desempeñen  en la Iglesia las funciones que les sean congruentes" [27].

7.       La base teológica

En la base teológica de toda esta restauración del laicado, está, además de la incorporación bautismal,  la  participación  de los laicos en el sacerdocio  de Cristo  y en los dones del Espíritu  divino, según la misma doctrina conciliar: "Dado que Cristo Jesús, supremo y eterno Sacerdote, quiere continuar su testimonio y su servicio  por  medio de los laicos, los vivifica con su Espíritu y los impulsa sin cesar a toda obra buena  y perfecta. Pues a  quienes asocia íntimamente a su vida y a su misión, también les hace partícipes de su oficio sacerdotal con el fin de que ejerzan el culto espiritual para gloria de Dios y salvación de los hombres. Por lo cual los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, son admirablemente llamados y dotados, para que en ellos se produzcan siempre los más  ubérrimos  frutos  del  Espíritu [28]. Junto a los dones jerárquicos la Constitución "Lumen gentium" no duda en reconocer los dones carismáticos de todos los fieles; por medio de unos y otros gobierna el Espíritu toda la Iglesia: "El Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo (cfr. 1Co 3, 16; 1Co 6, 19), y en  ellos ora y da testimonio de su adopción como hijos (cfr. Ga 4, 6; Rm 8, 15-16.26). Guía la Iglesia a toda la verdad (cfr. Jb 16, 13), la unifica en comunión y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef 4, 11-12; 1Co 12, 4; Ga 5, 22) [29].

8.       Dificultad de la instancia carismática

Pero esta doctrina no fue aceptada por el Concilio sin algunas dificultades: constituía, como dice Laurentin [30], la llave  del  problema más delicado suscitado por el tema del laicado, la sinergia armoniosa entre la iniciativa de los laicos, sus responsabilidades, la relativa autonomía que lleva consigo su ejercicio de una parte, y el ejercicio de la autoridad en la Iglesia de otra parte. En expresión del cardenal Veuillot [31]: "Si verdaderamente el  Espíritu  Santo  ha  puesto a los obispos para regir la Iglesia, es también El mismo el que suscita el apostolado de los laicos... El obispo debe escuchar al Espíritu y no extinguirlo". En el mismo sentido hablaron otros padres conciliares [32].

9.       Juicio sobre la autenticidad

El concilio, desde luego, está lejos de caer en la afirmación de una Iglesia puramente carismática; en vez de la tesis protestante de R. Sohm, E. Brunner y otros, el sentido de la doctrina conciliar reconoce ciertamente la existencia del carisma y de los hombres carismáticos, testigos libres del Espíritu, como se expresa O. Karrer, pero subordinados a la jerarquía ordinaria [33]. La encíclica "Mystici, Corporis" [34], había subrayado la presencia de los carismas o dones del Espíritu Santo como pertenecientes  de  manera esencial  a  la  Iglesia (Pío XII, encíclica "Mystici, corporis"); y el Concilio determina el sentido de los mismos en el pueblo cristiano e insiste en la necesidad de que el juicio sobre su  autenticidad  y razonable ejercicio  corresponde a la autoridad. La serenidad y equilibrio de la expresión conciliar en este sentido no pueden  dejar  lugar  a  dudas:  "Estos  carismas  —dice la Constitución "Lumen gentium" [35]—, tanto los extraordinarios como los más comunes  y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo, porque son muy  adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia. Los dones extraordinarios no deben pedirse temerariamente ni hay que esperar de ellos con presunción los frutos del trabajo apostólico. Y, además, el juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante  todo no  sofocar  el Espíritu,  sino probarlo  todo y retener lo que es bueno (cf. 1Ts 5, 12 y 1Ts 19-21) [36].

La teología preconciliar, que  había  examinado  no  pocas  veces la naturaleza e influencia de lo carismático en la Iglesia como posible iniciativa producida por el Espíritu divino, también había  señalado las diversas formas de esa iniciativa participadas por los miembros de la comunidad eclesiástica y producidas a veces sin una necesaria previa intervención jerárquica. "El ministerio jerárquico, no es un monopolio absoluto del poder. El ministerio de la Iglesia no pretende en absoluto acaparar todo influjo real ni siquiera en principio y en cuanto a la intención... En la Iglesia puede proceder algo "también del pueblo" no ya sencillamente del pueblo de esta tierra, sino del pueblo de Dios en la Iglesia. Del pueblo de Dios que es también conducido inmediatamente por Dios". "En la historia de la Iglesia ha habido siempre épocas —baste recordar la época del iluminismo— en que ciertos dones del Espíritu de Dios fueron mejor conservados por el pueblo sencillo que oraba, que por tal o cual príncipe de la Iglesia" [37].

La conclusión de no pocos escritores es terminante [38]: la potestad de dar órdenes en la Iglesia no debe cesar de cultivar la convicción de que no es como en un sistema totalitario, ni  puede  tampoco  ser la que hace autárquicamente los planes de toda actividad en la Iglesia; debe acoger las iniciativas "de abajo" como un deber, no como graciosa condescendencia [39]. Lo difícil será saber, pero no es problema de este momento, hasta qué punto se debe insistir con súplicas ante la autoridad competente sin pecar con tales procedimientos contra el Espíritu mismo de la Iglesia.

José Luis Santos Díez, dadun.unav.edu

Notas:

1.  K. RAHNER, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona 1963, pp

2.     A. M. STICKLER, El misterio de la Iglesia en el Derecho Canónico, en Haibock­Sartori «El misterio de la Iglesia», II, Barcelona 1966 pp. 209 ss.

3.     STICKLER, El misterio de la Iglesia en el Derecho Canónico, cit., p. 210.

4.     Cfr., E. OLIVARES, Conciliarismo y colegialidad episcopal, en «El Colegio Episcopal», obra en colaboración, 2 vis., C. S. I. C. Madrid 1964, pp. 349-358.

5.     Cfr., A. GARCÍA SUÁREZ, Los obispos y la Iglesia universal, en «El Colegio Episcopal», cit., pp. 523-566.

6.     MÁXIMOS IV, La voz de la Iglesia en Oriente, Taurus, Madrid 1965.

7.     V. MARTÍN, Pape, «Dictionnaire de Theologie Catholique» XI, 1877-1944. TORQUEBIAU, Curie Romaine, «Dictionnaire de Droit Canonique., IV, 981-982.

8.     ALFONS AUER, cit., K. RAHNER, Lo dinámico en la Iglesia, cit., p. 121.

9.     K. RAHNER, Katholische Kirche, «Staatlexikon», 6.ª ed. IV, 873; cfr., L. STEFANINI, La Chies11 cattolica, Milano 1944, pp. 131 ss.

10.       Cfr., nota 7.

11.       H.  MAROT,   Descentralización  estructural   y   Primado  en  la  Iglesia  antigua, «Concilium»,  7,  pp. 16-30.

12.       STICKLER,  El  misterio  de la  Iglesia  en el  Derecho  Canónico, cit.,  pp. 203-204.

13.       Conc. Vaticano I, constitución dogmática, Pastor aeternus, Denz. 1821 (3050 s.). Conc. Vat. II, constit. dogmática Lumen gentium, n. 18 ss. Código canónico c. 218.

14.       K. RAHNER, Quelques reflexions sur les principes constitutionnels de l'Église, en «L'Épiscopat et l'Église  Universelle., col. «Unam  Sanctam. vol. 39, París 1964, pp. 541-562.

15.       Cfr., nota 13.

16.       K. RAHNER, Quelques reflexions sur les principes constitutionnels de l'Eglise, cit., p. 540.

17.       STICKLER, El misterio de la Iglesia en el Derecho canónico, cit., p. 204.

18.       G.  DEJAIFVE,  Primuuté et  collégialité  au  premier  concile du Vatican, en «L'Épiscopat et l'Église Universelle» cit., pp. 646-647.

19.       Const. "Lumen gentium", n.  4: "El  Espíritu... guía la Iglesia a toda la verdad (cfr. Jb 16, 33), la unifica en comunión y ministerio, la  provee  y  gobierna  con  diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef. 4, 11-12; 1Co 12, 4; Ga 5, 22)». O. KARRER, Sucesión  apostólica  y  Primado, en «Panorama de la teología actual», Edit. Guadarrama, Madrid  1961, pp. 232 ss. Replantea  la  tensión  entre Derecho y Carisma la obra del P. KEMMEREN, Ecclesia et lus Analysis critica  operum Josephi Klein, Roma 1963. J. SALAVERRI, El Derecho en el misterio de la Iglesia, «Investigación y elaboración del Derecho Canónico», edit. Flors, Barcelona 1956, pp. 154, visión histórica y teológica del  problema «Ecclesia iuris» «Ecclesia caritatis». A propósito de la obra de KEMMEREN, V. REINA, Eclesiología y Derecho Canónico. Notas metodológicas, «Revista española de Derecho Canónico»,  1964,  629-662; J. M. SETIÉN, Ecclesia et Ius, «Rev. esp. Derecho Canónico», 1965, 405-508. A. DE LA  HERA,  Introducción a la ciencia del Derecho Canónico, edit. Tecnos, Madrid 1967, pp. 51 ss., 147 s.

20.       Const. dogmática «Lumen gentium», n. 30: «El santo Concilio, una vez que ha declarado las funciones de la Jerarquía vuelve gozoso su atención al estado de aquellos fieles cristianos que se llaman laicos...; n. 31 «Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los  miembros  del  orden  sagrado y los del  estado  religioso  aprobado por la  Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y  hechos partícipes,  a  su  modo,  de  la  función  sacerdotal profética y  real  de  Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde». B. MONSEGÚ, Los laicos, en Concilio Vaticano II Comentarios a la Constitución sobre  lri Iglesia, obra  en colaboración,  B.  A. C., Madrid  1966,  pp,   619-653,  con selecta  bibliografía;  J. M. G. GÓMEZ-HERAS, Los  laicos, en la  misma  obra,  pp. 707-720; M. D. CHENU,  Los  laicos y la «Consecratio  mundi»  en  «La  Iglesia   del   Vaticano  Ih, obra en colaboración, t. II, pp, 999-1.015,  Edit. J. Flors,  Barcelona  1966,  M.  Gozzini, Relación entre seglares y Jerarquía, ib. pp. 1.037-1.057; C.  KASER,  Cooperación  de  los laicos con la Jerarquía en el apostolado, ib. p. 1.017-1.035; F. SCHILLEBEECK, Definición del laico cristiano, ib. pp. 977-997; F. J. RODRÍGUEZ MOLERO, Dinamismo en la espiritualidad laical, Granada 1964, p. 77; K. RAHNER,  Sobre  el  apostolado  seglar, en  Escritos de Teología, II, Taurus, Madrid 1963, pp. 337-374; P. LOMBARDÍA,  Los  laicos  en el  Derecho de la Iglesia, «Ius Canonicum», 6, 1966, 339-374.

21.       STICKLER, El misterio de la Iglesia en el Derecho Canónico, cit., p. 204.

22.       R. LAURENTIN, L'enjeu du Concile. Bilan de la troisiéme séssion, París 1965, p. 116.

23.       D'SOUZA, intervención conciliar sobre apostolado de los laicos, en 3ª sesión del Concilio. P. HAUBTMANN,  Le  point  sur  le Concile, n.  3. Cfr.  R.  LAURENTIN,  Bilan de la troisieme séssion, cit., p. 120.

24.       Const. pastoral, «Gaudium et spes», n. 43.

25.       Const. dogmática «Lumen gentium» n. 33.

26.       Const. dogmática «Lumen gentium» n. 37.

27.       Decreto «Christus Dominus» n. 10.

28.       Const. dogmática «Lumen gentium» n. 34.

29.       Const. dogmática «Lumen gentium» n. 4.

30.       R. LAURENTIN, Bilán de la troisieme séssion, cit., pp. 130-131.

31.       Card. Veuillot, arz. de París, en la 3.ª sesión conciliar, 9 oct. 1964.

32.       Card. Duval, arz. de Argel, en la 3.ª sesión conciliar,  7  oct.  1964;  Mons. Betazzi en la 3.ª sesión conciliar,  8 oct. 1964. Otros  testimonios  del mismo sentido cfr., en R. LAURENTIN, Bilan de la troisieme séssion, cit., pp. 120 ss. En sentido menos favorable a la autonomía de los laicos, Card. Ruffini, arz. de Palermo.

33.       R. S0HM, El Derecho de la Iglesia, 1892; E. BRUNNER, Tergiversación de la Iglesia, 1951; cfr., O. KARRER,  Sucesión  apostólica  y  Primado,  en  «Panorama  de  la  teología actual», Edit. Guadarrama, Madrid 1961, pp. 232 ss.

34.       Pío XII, encicl. "Mystici Corporis", 29 junio 1943. AAS 35 (1943).

35.       Const. dogmática "Lumen gentium", n. 12.

36.       A. SUSTAR, El laico en la Iglesia, en «Panorama de la teología actual cit., p. 650: ... El laico cristiano  comparte con la jerarquía la gracia única que Cristo mereció y constantemente comunica a la Humanidad. El laico cristiano  es  en  la  Iglesia  co­sujeto de la visibilidad, de la perceptibilidad  histórica  de  esta  gracia,  y  a  ello  está  llamado y capacitado por los sacramentos. El laico puede  ser,  y  de  hecho lo  ha sido a menudo, sujeto de los carismas, por los que se manifiesta el Espíritu Santo, que  vive siempre en la Iglesia. Y cuando el Espíritu Santo se manifiesta en un laico cristiano, la jerarquía tiene  derecho  a  examinar  este  espíritu,  pero  tiene  también  ,el  deber  de  atender a esta manifestación del espíritu». Cfr., TH. SARTORY, La Iglesia y las Iglesias, ibídem p.  459;   E   HAENSLI,  La   predicación hoy según la visión de la teología viva, ibídem, p. 584. Cfr., HAMEL, Aequalitas fundamentalis omnium christifidelium in Ecclesia secundum concilium Vaticunum 11, «Periodica de re morali... » 56, 1967, 247-266; E. SAURAS, El pueblo de Dios, en  Concilio Vaticano II, Comentarios a la  Constitución sobre la Iglesia, cit... pp. 252-256.

37.       RAHNER, Lo dinámico en la Iglesia, cit., pp. 78 ss.

38.       C. 1323, 3; «No se ha de tener por declarada o definida dogmáticamente ninguna verdad, mientras no constare manifiestamente».

39.       RAHNER, Lo dinámico en la Iglesia, cit., pp. 76 ss. «Si existe  tal  estructura doble de la Iglesia (jerarquía y carisma), cuyas garantía y armonía dependen en último término solamente del Señor único, entonces la jerarquía  y las instituciones de  la Iglesia deben recordar constantemente que no les es lícito dominar exclusivamente en la Iglesia. Aunque Dios vela porque no suceda, la tentación es relativamente fácil. Tanto a los representantes de la jerarquía como a los súbditos importa mucho tenerlo presente. Tanto los unos como los otros deben saber que en la Iglesia, a la cual pertenece lo carismático, el papel de los súbditos no se limita a ejecutar las órdenes recibidas «de arriba» Otras órdenes les compete también ejecutar, las del Señor mismo, que dirige inmediatamente su Iglesia y no siempre ni en primer lugar comunica sus órdenes y sus impulsos a los cristianos corrientes por medio de los superiores eclesiásticos, sino que se ha reservado plenamente el derecho de hacerlo también inmediatamente  de las maneras más diversas, que no tienen gran cosa que ver con  una  «observancia  de  los  trámites». En la Iglesia hay otras mociones que para ser legítimas no necesitan  ser  provocadas  por la jerarquía... ». Por esa dualidad se puede hablar de Iglesia monárquica y autoritaria desde  arriba, pero sin excluir un cierto modo de democracia que representa por tanto todo lo contrario de un sistema totalitario (ib. p. 78). «Si nos preguntamos en qué consiste en el fondo la esencia de la democracia veremos que no  depende  de  que  cada  ciudadano tenga en su mano la papeleta de voto, -que este cúmulo de papeletas puede ser muy tiránico- sino de que en una sociedad determinada no haya una instancia única que acapare en sí todo  el  poder que haya una pluralidad de  poderes distintos entre sí, de modo que el particular se sienta en cierto modo protegido por el uno contra la prepotencia de los otros. El ministerio 'jerárquico no es un monopolio absoluto de poder... » (ib. p. 79)... «Los plenos poderes de la instancia suprema de la Iglesia, no sujetos jurídicamente al control ulterior de otra instancia humana, no son  la  única  fuente  y  la única norma del proceder de esta instancia... » (ib.). Naturalmente esto dificulta en cierto modo la acción del poder «por esto mismo -continúa Rahner- el carisma va siempre ligado con cierto sufrimiento, constantemente se ve limitado y humillado el propio don por el don del otro. Hay momentos y situaciones dolorosas en la persistencia carismática... » Cita algunos ejemplos: San Juan de la Cruz encarcelado por sus propios hermanos de religión, Newman largos años «puesto en cuarentena», María Ward bajo custodia de la Inquisición varios años a pesar de su misión plenamente justificada, Teresa de Jesús perseguida en sus fundaciones por

 

Juan Serrano

"¿No oímos todavía el ruido de los  sepultureros,  que  entierran a Dios? ¿Nada sentimos de la descomposición divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha  muerto! ¡Y somos nosotros quienes le hemos dado muerte! (…) Este acontecimiento enorme está en camino, marcha, todavía no ha llegado hasta los oídos de los hombres. Es necesario dar tiempo  al  relámpago  y  al  trueno, es necesario dar tiempo a la luz de los otros astros, tiempo a las acciones, cuando ya se han realizado, para ser vistas y oídas". (Nietzsche "Gaya Ciencia" n. 125).

I)        Sentido y significado de la frase "¡Dios ha muerto!"

A)      Un cadáver

Según Heidegger en su libro "Sendas Perdidas" la frase de Nietzsche "alude al destino de dos milenios de historia".  Se trata de la constatación de una realidad histórica. Un tomar el pulso a la historia de Occidente, y descubrir que el corazón de Dios no late ya en ella. El Dios que vivía en la conciencia de los europeos está ya muerto.  ''Vivía  —escribe  Adler— en el único retiro, donde los dioses pueden vivir, en la  conciencia humana, y ha desaparecido". (1). O como escribe Welte: "Muerto está lo que en otro tiempo se veía como vivo, de lo que sin embargo ha desaparecido la vida, y ahora no es que llegue a ser la nada,  sino  que  está  muerto" (2).

Ahora bien, tenemos que tener presente que este hecho  todavía no se ha manifestado en la realidad de la hora histórica. Por eso, cuando aquel loco  en  pleno  día con una linterna  encendida  se arroja  sobre  la  multitud  apiñada en la plaza para revelarle la realidad histórica del hecho que  acaba de descubrir, se encuentra con que su grito de " ¡Dios ha  muerto" provoca en sus  oyentes  sólo risa e hilaridad. Ha llegado demasiado pronto. Este acontecimiento enorme está todavía en camino. Es natural, por eso, que el hombre-masa acoja la noticia con una carcajada maciza. El loco tratará   de   arrancarlo   de   su indiferencia, le mostrará el vacío que se ha abierto bajo sus pies como consecuencia de este enorme suceso ; pero.. , "es  necesario  dar  tiempo al relámpago y al trueno".

Sólo un número reducido, algunos  espíritus  que  llevan  en  sí el destino de la humanidad, saben resistir el  vértigo que produce esta toma de conciencia de  que Dios ha muerto.  Nietzsche  sabe que ha nacido demasiado pronto: "Porque  esta  cuestión no está aún de actualidad, algunos hombres nacemos póstumos". Quizás sea ésta una de las convicciones o sentimientos más claros que aparece en su libro "Así habló Zaratustra". Nietzsche se  adelantó al tiempo. "El sol ha caído ya, pero alumbra y  entorpece  todavía el cielo de nuestra vida", nos dice  en su libro "Humano, demasiado humano". Todavía tardará años hasta que desaparezca por completo la sombra de Dios de la tierra. Hay que saber esperar. Aguardar a que los años vayan borrando todas las sombras de ese Dios ya muerto, y se haga manifiesto al hombre-masa.

Dado que la muerte de Dios es para Nietzsche un hecho histórico, lo importante es, por tanto, su poder histórico, y no la validez lógica de las pruebas a favor de la existencia de Dios. A este respecto es patente que, una vez desaparecido este poder histórico "no puede —como afirma el mismo autor antes citado, Welte— deducirse sin más, por un proceso formal de una demostración de las pruebas de la existencia de Dios" (3).

B)      Asesinado

Según De Lubac, existe en la expresión "¡Dios ha muerto!" un sentido también que "traduce una elección" (4). Como muy bien es­ cribe Jaspers, "esta muerte no es sólo un hecho, es la acción de una voluntad" (5).

Efectivamente, Nietzsche anuncia un hecho, pero que ha realizado el mismo hombre. "¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo!". Es el hombre el que ha querido  deliberadamente  la  muerte de Dios. Hay en Nietzsche, pues, un sentimiento de rebeldía instintiva, según frase de De  Lubac en su libro "El drama del hum nismo ateo". Afirmación que el propio Nietzsche parece rubricar, cuando escribe en su libro "Ecce Horno": "Yo no considero el ateísmo como un resultado, y aún menos como un hecho; para mí, el ateísmo se cosa instintiva". Ateísmo que brota desde dentro, como mayor que él  mismo.  Hay  algo en su interior  que  se  quiere  sin la valla de un Dios. Esto instintivo que se le presenta como lo primero y siempre  querido  por  él, es precisamente su voluntad de querer ser. Sería aquel " querer ser" de Schopenhauer, pero  que en Nietzsche toma tono de un querer ser al máximo: un querer ser sin límites, infinito.

La muerte de Dios se le presenta a Nietzsche como un enorme suceso histórico que yace en la cuneta de los caminos de la Historia. Ahora bien, hay aquí algo más profundo que un mero tropezarse en su caminar con el cadáver de Dios. "¡Dios ha muerto! " es, ante todo, el gran suceso que Nietzsche proyecta fuera, precisamente porque se le presenta internamente (instintivamente) como lo primero y siempre querido. Por eso, diríamos con Welte que él "encontró en el tiempo algo que   primero  quería   encontrar y quería encontrarlo, porque ya había en él algo  que  deseaba  estar sin la valla de un Dios vivo" (6).

Porque se quiere sin límites, infinito. Porque se quiere dios, no quiere ya otro Dios. Esta es quizás la idea eje de su libro "Así habló Zaratustra"... Donde el viejo papa, ya gastado y sin oficio, revelará a Zaratustra el secreto último de su ateísmo: "Ha debido haber un Dios, que te ha convertido a tu impiedad". Este Dios que le salva, sumergiéndole en la incredulidad, es esa voluntad existencial que le llama —con su voz honda e instintiva— a  querer  ser al máximo: querer ser él  mismo su dios. Porque, "si hubiera dioses, ¿cómo soportaría yo no ser un Dios? Por consiguiente, no  hay dioses", nos afirma categóricamente Zaratustra.

II)       Cuando Dios muere:

A)      Nihilismo:

Dios muere, y con su muerte se nos viene abajo todo el edificio de la humanidad: las  viejas  tablas de los valores quedan rotas en mil pedazos, y aquellos antiguos ídolos —siempre respetados por su edad— llegan a su ocaso... Cae el sol y, con él, la vida ha muerto en la tierra, convirtiéndose todo en una nada vacía. Esta es la consecuencia más inmediata del gran suceso que el loco ha venido a anunciarnos.

El loco presiente la nada  infinita como amenaza. De  ahí  que con la misma fuerza  que  proclama la muerte de Dios, a renglón seguido anuncia también la terrible sacudida que se nos avecina: "¿No erramos como a  través  de una nada infinita? El vacío ¿no nos persigue con su hálito? ¿No hace más frío? ¿No veis  oscurecer cada vez más, cada vez más? ¿No es necesario encender linternas en pleno mediodía?" Un mar vacío: El nihilismo, el más inquietante de todos los huéspedes, está a la puerta.

B)      Liberación:

El nihilismo llama a la puerta invitando; pero Nietzsche nos insistirá en su libro "Voluntad de dominio" que éste es un estado meramente transitorio. Nos repetirá una y otra vez que él lo ha superado.

Quiso la muerte de Dios,  pero la quiso porque Este se le presentaba como su mayor peligro y amenaza. "No habéis resucitado hasta que él bajó a la tumba", escribe en "Así habló Zaratustra". Nietzsche no mata a Dios para sumergirse morbosamente en una nada oscura. El no se cierra el paso como hará Sartre, cuando descubra que todo existe "para nada". Para Nietzsche la muerte die Dios se le presenta como una liberación, como la condición de posibilidad única para  poder ser al  máximo: "En  efecto, nosotros, —escribe  en  la  Gaya  Ciencia— filósofos y espíritus libres, al saber que el "antiguo Dios ha muerto" nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón desborda de agradecimiento, de asombro, de aprensión y de esperanza;    por último, el horizonte nos parece libre de nuevo, aun admitiendo que no esté claro,  y, en fin, nuestros barcos pueden darse a la vela, bogar ante el peligro; todos los acasos del que busca el conocimiento son lícitos de nuevo; el mar, "nuestra pleamar",  se abre  de nuevo  ante nosotros y quizás no ha habido nunca una mar tan plena".

Un mar libre se abre con la muerte de Dios. Por eso, cuando Nietzsche entona un "Requiem Aeternam Deo", el cántico fúnebre hay que traducirlo por un ¡Aleluya!, un saludo a la nueva "aurora que nace".

B)      Afirmación:

Nietzsche  saluda  la  aurora  de la muerte de Dios, porque  ésta se  le presenta como la gran liberación. El hombre se libera y comienza a elevarse  cada  vez  más, al no tropezar  ya  con  Aquel  que le tenía acorralado dentro de unos muros. Así nos lo describe el mismo Nietzsche unas páginas más atrás de la proclamación de la muerte de Dios: "Existe un  lago que un día detuvo su corriente y que construyó un dique  allí  donde antes corría; (...) Quizás el hombre  se  elevará  cada  vez  más a partir del momento en  que  ya no "corra" a  verterse  en  el  seno de un Dios".

Con el "no" a Dios y, por consiguiente, a los supremos valores, llega el "sí" al hombre: a su voluntad de poder. He aquí la gran consecuencia de la muerte de Dios. , Aunque ,más que hablar de consecuencia, yo diría que, precisamente porque Nietzsche quería a toda costa la realización de su voluntad existencial (manifestada en esa llamada a ser pero sin límites, al máximo), proyectó fuera —en la historia— el asesinato de Dios que, en realidad, se había realizado dentro de su más profunda mismidad. Porque quería crear, afirmar una nueva tabla de valores, en la cual figurase como único valor la vida, entendida como voluntad de poder. Siguiendo a Heidegger,  diríamos que Nietzsche supera el nihilismo precisamente con la metafísica de la voluntad de poder, entendida esta como principio de la subvención de todos los valores supremos.

Más   aún,   yo  afirmaría   que, puesto que Nietzsche quiere como lo primero y siempre querido esta subversión de valores (condición única de posibilidad para implantar como nuevo valor la voluntad de poder), él no duda en arrancar instintivamente la vida de Dios. Porque quiere la consecuencia, realiza esta enorme hazaña: El hecho de la muerte de Dios no es causa, sino consecuencia de esta voluntad de dominio. Así comprendemos por qué nos insiste tanto en sus obras que el que quiere ser "creador" debe ser antes "destructor". En "Así habló Zaratustra" leemos: "Esta  voluntad (de crear) es la que me alejó de Dios y de los dioses porque ¿qué podría yo crear si hubiera Dios?" Y también: "... fue preciso que yo me vengara de semejante testigo (Dios), si no quería morir yo mismo".

III)     ¿Qué Dios ha muerto?

"Cuando era joven ese Dios de Oriente, era duro y estaba sediento de venganza y construyó un  infierno  para divertir a sus favoritos.

Pero acabó por  hacerse  viejo y blando, tierno y  compasivo, pareciéndose más a un abuelo que a un padre, pero mucho más a una abuela  vieja  y caduca.

Con el rostro arrugado se sentaba al amor de la lumbre, lamentándose de la debilidad de sus  piernas,  fatigado  del mundo y del querer y acabó por ahogar un día toda su piedad. "Viejo para —interrumpió entonces Zaratustra— ¿viste tú eso con tus propios ojos? Puede ser que eso pasara como lo cuentas, y también de otra manera. Cuando los dioses mueren, mueren de muchas clases de muerte.

¡Pues bien! De todas maneras el caso es que ya no existe. Repugnaba a mis ojos y a mis oídos y no quisiera decir de Él otra cosa peor. A mí me  gustaba todo lo que tiene  la  mirada limpia y habla francamente. Pero Él —tú lo sabes bien, viejo sacerdote— tenía algo de todos los sacerdotes: era equivoco.

Tenía también el espíritu confuso ¡Cómo se  enfadaba con nosotros el soberbio, porque no le comprendíamos! Y ¿por qué no hablaba más claro?

Y si la falta era de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que oían tan mal? Si teníamos barro, en los oídos, ¿quién lo puso en ellos?

Hizo muchas cosas que le salieron mal a aquel alfarero que nunca acabó de  aprender su oficio. Pero eso de vengarse en sus pucheros y en sus criaturas porque lie salieron mal, fue un pecado contra el "buen gusto".

También hay un  buen  gusto en la piedad; ese  buen gusto ha acabado por decir: "Quitadnos de encima semejante Dios. Es mejor que no tengamos Dios". Es mejor hacerse cada uno su destino con sus propios puños, es mejor ser un loco, es mejor ser cada uno un Dios.

"¡Qué estoy oyendo! -dijo  el papa al llegar aquí, aguzando el oído- ¡Oh Zaratustra tú eres más piadoso de lo que crees, con toda tu incredulidad! Ha debido haber un Dios que te ha convertido a tu impiedad".

(Nietzsche "Así habló Zaratutra" págs. 236-37).

Ese Dios  repugnaba  a  sus  ojos y oídos. Era un Dios como lo acabamos de ver descrito, oculto y lleno de misterios; un Dios que mantenía su reinado a costa de crucificar al hombre. Y la  "piedad" no soporta que  el  amor  de ese Dios a los hombres fuera la muerte del mismo  hombre.  Por eso, es mejor que no tengamos Dios, nos dice Zaratustra; es  mejor ser cada uno un Dios. Es  un Dios dormido el  que  hay  dentro  de Zaratustra, un Dios que despierta... un  nuevo  Dios:  el  mismo Zaratustra .

El viejo Dios tenía que morir. Nietzsche se  plantea  el  dilema ("O Dios, o Zaratustra"), y  no duda a la hora de elegir:

"Me veía, sin cesar, "a  mí"; fue preciso que yo me vengara de semejante testigo, si no quería morir yo mismo.

El Dios que lo veía todo, "aun siendo hombre", ¡ese Dios debía morir! El hombre no tolera que semejante testigo viva".

Nietzsche, el más feo de los hombres, el que tiene los pies más grandes y más pesados, el que hunde y estropea los caminos, se siente impelido al crimen...  Porque Dios se le presenta como su enemigo número uno. Por eso, tiene que morir y bajar a  la tumba; y, así, sólo así, despertará el superhombre, comenzando  con ello el reinado de Zaratustra:

"¡Ante Dios! ¡Pero si Dios ha  muerto! hombre superior, ese Dios ha sido vuestro mayor peligro. No habéis resucitado hasta que Él bajó a la tumba. Ahora  solamente  vuelve   el gran Mediodía, ahora el  hombre superior es el amo.

¿Habéis comprendido esta frase, oh hermanos míos? ¿Os habéis asustado? ¿Vuestro corazón es presa del vértigo?

¿Aquí se abre el abismo para vosotros? ¿El perro del  infierno os ladra?

¡Pues bien! ¡Vamos, hombre superior! Ahora es cuando la montaña del porvenir va a dar a luz: ahora queremos que viva el superhombre".

(Nietzsche "Así habló Zaratustra" págs. 261-2).

El  pensamiento de Nietzsche es claro. Dios aparece como el mayor peligro para Zaratustra.  Y en ese duelo a vida o  muerte, triunfa (quiere el triunfo) Zaratustra sobre Dios. A él poco le importa que el hombre-masa le tenga por "el más feo de los hombres", por el mayor criminal de todos los tiempos. El sabe bien que este es el único camino, para que su corazón se transforme  por fin: para llegar a ser él... Sólo, así, podrá resucitar, con el horizonte despejado y sin  la  valla  de un Dios vivo.

Explicitando más, diríamos ya que, evidentemente, este  Dios que muere es para Nietzsche el Dios cristiano. Nos encontramos, pues, "junto al lecho mortuorio del cristianismo". Junto al cadáver del Dios cristiano y, con su muerte, ante la descomposición de todo el cristianismo.

Pero ¿qué concepto tiene Nietzscher del Dios cristiano?

A)      Negatividad.

En primer lugar, según él, el concepto cristiano de Dios es el más corrompido que existe, puesto que hace guerra a la vida, es hostil a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Es negación:

"El concepto cristiano de Dios —el   Dios entendido como un Dios de los enfermos, como araña, como espíritu— es uno de los conceptos más corrompidos de la divinidad  que  se ha inventado sobre la tierra; quizás represente el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de los dioses. Dios, degenerado hasta ser la contradicción a la vida, en vez de ser su glorificación y su eterna afirmación. La hostilidad declarada a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vivir, en el concepto de Dios".

(Nietzsche "Anticristo"  n. 18)

El concepto de Dios que Nietzsche ha fotografiado, responde a esa imagen hoy ya caduca (y tal vez caricaturesca), pero que, sin duda, sería la foto presentada en los púlpitos y cátedras de Teología de su Europa contemporánea. Un concepto en contradicción con la  vida, interpretada  ésta como la voluntad de dominio: "Se ha llamado Dios —escribe Nietzsche en su libro Voluntad de dominio"— todo lo que debilita, a todo lo que predica la debilidad, a todo lo que contagia de  debilidad... "y también: "La noción de Dios representa una aversión a la vida, la crítica, el  desprecio mismo de la vida". Y, así, podríamos seguir citando machaconamente, y no por ello adulterando el pensamiento nietzscheriano, puesto que es él mismo quien obsesivamente nos insiste en todos sus escritos en lo mismo: Dios como opuesto a vida.... Como contradicción. El concepto de Dios ha sido creado, nos dice Nietzsche, para negar  esta  existencia. Para negar todo sentimiento de poderío:

"Lo que ha sido más temido, la causa de los mayores sufrimientos (afán de poderío, voluptuosidad), ha sido tratado con más saña por el hombre y eliminado del verdadero mundo. Por eso han ido borrando poco a poco las pasiones: han creado a  Dios  como lo opuesto al mal, han hecho consistir la realidad en la negación de los deseos y de las pasiones".

(Nietzsche "Voluntad de do­ minio" pg. 327).

Como acabamos de ver, Nietzsche entiende en su libro "Voluntad de Dominio" que  este concepto cristiano de Dios ha sido  creado, para que no tomemos en serio nuestra existencia,... para que no tomemos conciencia de nuestra voluntad de poderío. Nietzsche no perdona "a las razas fuertes" que también  ellas  cayeran   prisioneras de este concepto nihilista. Mostraron mal gusto —nos dice en su libro "Anticristo"— cayendo ellos también en las garras de la nada.

El crucificado como símbolo de condenación de esta existencia. Esta es la historia  lamentable: El hombre busca un principio en nombre del cual pueda despreciar al hombre; inventa otro mundo para poder calumniar a éste. "De hecho —insiste Nietzsche, en su libro Voluntad de Dominio— extiende siempre la mano hacia la nada, y de esta nada saca un Dios, "la verdad" y, en todo caso  un juez y un condenador de este ser".

B)      Impostor:

En segundo lugar,  yo  diría  con De Lubac que Dios es para Nietzsche  sólo el  espejo del   hombre. El hombre, en ciertos estados fuertes, excepcionales, adquiere conciencia  del  poder que hay en él, o  del  amor  que  le  eleva... ,  Pero como ciertas e  indeterminadas sensaciones le  embargan  de algún  modo  por   sorpresa y sin que él aparezca para nada, no atreviéndose a atribuirse  a  sí  mismo oeste poder o este amor,  los hace atributos de un ser sobrehumano que le es extraño.  Reparte, pues, en dos esferas los dos aspectos  de  su   propia   naturaleza: el  aspecto  ordinario,  piadoso  y débil,  pertenecerá  a la esfera de lo que él llama el hombre;  el  aspecto  raro,   fuerte y sorprendente, a la esfera de lo que él llama  Dios. Así se priva él mismo de lo que hay en él de mejor.

La creencia es el Dios cristiano, por eso, no es más que un caso de "alteración de la personalidad". Así nos lo dice Niétzsche cuando escribe en "Humano demasiado humano":

"... el hombre se ama de nuevo, lo siente, pero precisamente  este nuevo amor, esta nueva estimación de sí mismo le parece increíble, y no puede ver en este fenómeno más que la  gracia de Dios descendiendo inmediatamente sobre él. (. .. ) Del mismo modo que antes, sobre todo en sus estados de depresión encontraba una  explicación  falsa de sus acciones,  igualmente ahora la encuentran de sus impresiones; su estado de confortamiento es para él como el efecto de un poder que reina fuera de él, el 'amor con que  en el fondo se ama a sí mismo,  se  le aparece como un amor divino".

Más claramente aún nos lo dice en su libro "Voluntad de Dominio":

"El  sentimiento de  poderío cuando se apodera de una manera repentina del hombre y le subyuga y esto es lo que sucede con todas las grandes pasiones", despierta una especie de duda sobre la capacidad  de la persona; el hombre no se atreve a imaginar que él mismo es la causa de este sentimiento —imagina, por consiguiente—, una personalidad más  fuerte, una divinidad que viene a sustituir a  su  propia  personalidad en un caso dado (...) Y semejante al enfermo que siente extrañas pesadeces en uno de sus miembros y concluye  de  esto que hay otro hombre acostado sobre él, el ingenuo "horno religiosus" se disocia en varias personas. La religión es un caso de "alteración de la personalidad".

Pero Nietzsche no quiere una existencia entre un aquí y un allí; entre él y Dios. El quiere ser uno. El concepto de Dios se le presienta como una proyección del otro yo" del hombre; un ceder a otro lo que le pertenece a él también. Por eso, Dios tiene que morir... Porque ya es hora de que el hombre tome en serio su propia existencia: su voluntad de querer ser uno.

Quizás sea este "puro querer ser uno" la voz  más  repetida  de la voluntad existencial de Zaratustra. El nos predica fidelidad a la tierra y al cuerpo, fidelidad a sí mismo, romper con todo lo que nos divide. Fidelidad al cuerpo y a la tierra será el mensaje concreto  que viene  a  anunciarnos  Zaratustra, como camino indispensable para que nuestra existencia llegue a ser una". En sus discursos mostrará al populacho, todavía apegado a lo ultra-mundano, la alucinación que él  padeció  en su juventud al lanzar sus ideales "más allá de los hombres". Más aún, atacará a aquellos alucinados de la historia que inventaron el más allá. Aconsejará que nos apartemos de todos aquellos que han pronunciado un ¡desgraciado de los que ríen aquí abajo!, y se fueron a buscar una felicidad ultra­mundana. Ellos no han comprendido  que el corazón de la tierra es de oro.

Zaratustra quiere para sí el cuerpo y la tierra, como lo inmediato e indivisible de su existencia. Y se niega a dárselo a un tercero aunque se llame Dios.  Zaratustra no es más que la encarnación de una voluntad en la que siempre y ante todo, se oye la voz que le invita a ser uno.

C)      Otros muchos rasgos podríamos subrayar sobre la  fotografía que Nietzsche tiene de Dios:

Un Dios hostil al progreso, a la selección. Un Dios amante del espíritu de rebaño, de  la  igualdad. Un Dios que teme a la ciencia, porque ésta descubre su mentira. Un Dios no compatible con este mundo, y para el cual inventamos otro mundo que no conocemos. Un Dios del cual hay  que  alejar  la idea de bondad suprema", así como la de "suprema sabiduría", puesto que permite la duda, durante siglos y siglos, y  da  oídos que oyen mal. Un Dios cazador de conciencias, y que obliga a amar hasta el límite, para  lo cual inventó el infierno (para precipitarse en él a los que  no  querían  amarle). Un Dios que nace del miedo, del instinto de rebaño...

Creo, no obstante, que todos estos rasgos no son más que variaciones sobre el mismo tema. El  Dios en qu.ien piensa Nietzsche, el Dios que asesina, es un Dios negador de la vida y un Dios como alteración de la personalidad

IV)      ¿Por qué este Dios muere?

A la luz de todo lo expuesto hasta aquí, sobre la pregunta de por qué este Dios muere. Sencillamente, tiene que morir.

Un Dios tal, un Dios en contradicción con la vida, un Dios que disocia al hombre en  dos,  estorba al hombre que se quiere como "puro ser uno". Es obvio.

Antes, cuando Dios vivía en la conciencia del hombre, se razonaba del siguiente modo, nos dice Nietzsche:

"La vida sería insoportable si no hubiera Dios, o como se dice entre los idealistas "la vida sería insoportable si no  tuviera una significación moral". Luego es necesario que Dios exista o que haya una significación moral de la vida". (Nietzsche. "Aurora" n. 90).

La verdad, no obstante, es —según Nietzschte—  todo   lo  contrario. O mejor aún, la vida sólo es vida sin Dios; luego Dios tiene que morir, para que pueda ahora vivir el hombre. Recordemos que, según él, sólo el ser vivo que tiene además voluntad de Dominio, posee "su vida", su propia existencia; mientras que el que, aunque tenga voluntad de vivir, está ligado a otro tiene su existencia repartida,  no se  puede  decir  que tiene realmente su vida.

Así, pues,  ¡Dios  ha  muerto!" es el resultado de una acción deliberada de una voluntad. Es el propio Nietzsche el que se quiere sin Dios: "Yo  mismo  he  matado a todos los dioses en el cuarto acto", escribe en la "Gaya Ciencia". Es su voluntad de querer  ser  pero al máximo, sin límites:

"Pero yo os hablaré con el corazón, amigos míos: si hubiera dioses, ¿cómo soportaría yo no ser un dios? Por consiguiente, no hay dioses. (...)

El querer emancipa  esta  es  la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad: esto os enseña a vosotros Zaratustra".

Al conocer siento la voluntad de crear y  la  alegría  del  devenir, y, si hay inocencia en mi conocimiento, es porque en él existe la voluntad de crear. Esta voluntad es la que se alejó de Dios y de los dioses, porque qué podría yo crear si hubiera Dios?" Nietzsche. "Así habló Zaratustra", pp. 71-72).

V)        Nietzsche, un afirmador:

"Nosotros no negamos fácilmente, ponemos nuestro honor en afirmar". (Nietzsche. "El Ocaso de los idolos" n. 6).

Generalmente se ha  interpretado la metafísica de la voluntad de Dominio como el escape nietzscheniano al nihilismo. Así, por ejemplo, W. Scbubat en su estudio "Dostojewski und Nietzsche"; así también Charles Moeller quien cree que Nietzsche edifica su humanismo sobre un orden varonil para no caer en el nihilismo.

Ahora bien, pienso yo, que por debajo de todo esto, se esconde algo más profundo. No se  trata de que ante la nada que se le avecina a Nietzsche como hombre europeo que se encuentra  enrolado  en  el  movimiento  histórico de Europa, lo  auto-supere  mediante una  metafísica  de  la  voluntad de poder . Evidente mente, esto es lo que parece nos quiere dar a entender él, cuando nos habla de la muerte de Dios como un hecho histórico (un enorme acontecimiento) con que se encuentra; o cuando nos habla del nihilismo como "huésped molesto" que irremediablemente se nos viene encima... Pero profundizamos:

Nietzsche, en realidad, jamás tuvo peligro de nihilismo, aunque nos haya dicho que él ha sido el "primer nihilista europeo, pero ya lo ha superado". Siempre  hubo algo dentro de sí más último: algo  más  profundo  que  le dio un carácter de afirmador. Va siempre tras el "sí" absoluto y dionisiaco de su propia existencia. Precisamente es la voluntad de Dominio aquello que poco a poco se lo fue haciendo cada vez más lúcido, y mostrándosele como lo primero y siempre querido por él.

Todas sus negaciones y, entre ellas, la negación entre las negaciones, —"¡Dios ha   muerto!"— no es más que el eco de esa voluntad de crear, voluntad de  ser uno, de ser sin límites: "La voluntad del león quiere ser hambrienta, violenta, solitaria y sin Dios ", nos dice Zaratustra. La vida de Nietzsche no fue más  que un querer "penetrar hasta el sí total de su propia existencia"... Y para poder  decir sí, tiene antes que negar; para poder crear, destruir primero; para poder vivir el hombre, tiene antes que bajar a la tumba Dios. Sólo así, — muerto Dios— el dominio sobre la existencia pasa "al querer nuevo del hombre determinado por la voluntad de poder", como escribe Heidegger. Recordemos a  este fin aquella frase con que Nietzsche cierra la primera parte  de  su  libro "Así habló Zaratustra":

"Los dioses han muerto, y ahora queremos que viva el super­hombre: ésta será, un gran Mediodía, nuestra última voluntad!"

Se trata del reinado del super­hombre. Pero maticemos:

El lugar de Dios que queda vacío, es ocupado por el superhombre. "por el hombre cuya  esencia y existencia es lo pretendido a base de la voluntad de poder". Sin embargo, hay que entender bien esto. No podemos interpretarlo como que Nietzsche pone ahora al hombre exactamente en el lugar que metafísicamente le correspondía a Dios. "El hombre no puede -—escribe Heidegger a este respecto— ponerse nunca en el lugar de Dios, porque la esencia del hombre nunca alcanza el dominio esencial de Dios. (…) El superhombre no se pone, nunca, en el lugar de Dios, sino que el lugar donde penetra el querer del superhombre, es otro dominio de otra fundamentación de lo existente en otro ser" (7).

Por supuesto, se refiere al dominio "de la interioridad"; dominio del que se posee, del que tiene total posesión de su existencia. Así, pues, con la muerte de Dios, llega un nuevo reinado: el reinado del superhombre. Respuesta total y absoluta a la voluntad de poder, el sí a la propia existencia... pero un sí sin detracción, sin excepciones, sin límites.

Esto es precisamente lo que le da a Nietzsche un carácter de afirmador. Yo diría que la violencia de la negación se convierte en él en afirmación. Acabemos, pues, diciendo con J. Wahl:

"El no, cuando es radical, puede, por su propia fuerza, por su frenesí, transformarse en sí  y  el nihilismo de los fuertes,  no ya el die los débiles, en filosofía positiva" (8).

Juan Serrano, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)       QUINTIN PEREZ, Nietzsche. Cádiz, Escelicer, 1943. pág. 234, citando a Adler.

(2)       WELTE, El ateísmo de Nietzsche y  el  cristianismo. Madrid, Taurus, 1962, página. 14.

(3)       WELTE, Op. cit., pág. 16.

(4)       DE LUBAC, El drama del humanismo ateo. Madrid, Sol y Luna, 1949. pág. 53.

(5)       Nietzsche et la mort de Dieu, note á propos  du  N.  de  Jaspers,  en  Acéphale, enero 1937, pág. 2. Citado por DE LUBAC, Op. Cit., pág. 53.

(6)       WELTE, Op. Cit., pág. 23.

(7)       HEIDEGGER, Sendas Perdidas. Buenos Aires, Losada, 1960. pág. 213.

(8)       J.  WALH,  Le  Nietzsche  de  Jaspers,  Recherches  Philosophiques,  1936-37. página 357.

William E. May y Michael J. McGivney

III.- Una evaluación ética y teológica de las nuevas tecnologías reproductivas 

Ofreceré aquí primero razones de naturaleza ética filosófica para mostrar la verdad de la enseñanza de la Iglesia de que es moralmente permisible generar vida humana sólo en y a través del acto matrimonial y que, consecuentemente, las nuevas tecnologías reproductivas que sustituyen el acto matrimonial, sean heterólogas u homólogas, son intrínsecamente inmorales. Después daré una consideración, basada en una comprensión teológica de la existencia humana, para apoyar esta enseñanza.

En mi presentación, centraré mi atención en la inseminación homóloga y en la fecundación in vitro, es decir, en procedimientos en los que las células gaméticas usadas para conseguir la fecundación provienen del esposo y de la esposa. Lo hago así porque si se puede demostrar que la inseminación/fecundación homóloga es siempre inmoral, entonces se sigue a fortiori que la inseminación/fecundación heteróloga será siempre equivocada.

1.- Razones ético/filosóficas por las que los modos no matrimoniales de generar vida humana son inmorales 

Como hemos visto anteriormente, Donum Vitae proporciona tres líneas de razonamiento para apoyar la conclusión de que es siempre inmoral generar vida humana fuera del acto matrimonial. Aquí desarrollaré la segunda línea de razonamiento esbozada en Donum Vitae, a saber, que generar vida humana por procedimientos que sustituyen el acto matrimonial viola la dignidad del niño, en la medida en que el niño es tratado como si él o ella fuera un producto, por tanto, cambiando un acto de procreación por uno de reproducción. Lo hago así porque creo que esta línea de razonamiento proporciona el argumento más directo y contundente en apoyo de la afirmación de que generar vida humana fuera del acto matrimonial es siempre equivocado. Pero antes de hacer esto, proporcionaré algunas breves reflexiones considerando las líneas primera y tercera de argumentación. Estas dos líneas de razonamiento iluminan cuestiones más amplias relacionadas con la existencia humana planteada por las nuevas tecnologías reproductivas. Sin embargo, para apreciarlas, es necesario comprobar el significado del matrimonio y los vínculos que lo unen, el acto matrimonial y la relación entre matrimonio y acto matrimonial, y la generación de vida humana.

1.1. Derechos y capacidades matrimoniales, el acto matrimonial y la generación de vida humana 

La verdad central que encierra la primera línea de razonamiento basada en la inseparabilidad de los significados procreador y unitivo del acto matrimonial es que los esposos y esposas, precisamente porque se han dado a sí mismos irrevocablemente el uno al otro en el matrimonio, se han capacitado, se han preparado ellos mismos para hacer lo que se supone que las parejas casadas deben hacer, a saber, darse el uno al otro un tipo de amor especial, un amor esponsal o conyugal, para expresar ese amor en el acto matrimonial, y para dar la bienvenida al don de la nueva vida humana, y darle el hogar donde podrá echar raíces y crecer. Como marcado contraste con la unión de fornicadores y adúlteros, que de ningún modo une a dos esposos irremplazables e insustituibles, sino que simplemente junta a dos individuos que son, en principio, reemplazables, sustituibles, desechables, el acto de matrimonial de esposos y esposas une a dos personas que, por su propia libertad y elección irrevocable, se han hecho el uno al otro absolutamente irremplazables e insustituibles. Precisamente porque han hecho esto, esposos y esposas se han hecho aptos para comprometerse en el acto matrimonial, en y a través de él, para recibir el don de la vida humana amorosamente, para alimentarlo humanamente, y para educarlo en el amor y el servicio a Dios y al prójimo [28]. En otras palabras, ellos se han dado a sí mismos la capacidad de ser padres, madres y padres, de nuevas personas humanas. Desde luego, como el Papa Pablo VI dijo, el acto matrimonial "los hace capaces (el texto latino dice eos idoneos [literalmente "aptos"] facit) de sacar adelante una nueva vida de acuerdo con las leyes escritas en su mismo ser como esposo y esposa" [29]. El acto matrimonial, en otras palabras, no es meramente un acto sexual entre personas que simplemente están casadas. Es, más aún, por su propia naturaleza íntima y su propio dinamismo, una entrega de amor (unitivo) y una donación de vida (procreador); en definitiva, es un acto que participa de los "bienes" o "bendiciones" del matrimonio. El vínculo, por tanto, que une los dos significados del acto matrimonial es el matrimonio en sí mismo. Pero "lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre". Es por esta razón, creo, que hay una conexión inseparable, deseada por Dios y que el hombre no debe romper por propia iniciativa, entre los significados unitivo y procreador del acto conyugal.

Más aún, el acto matrimonial, como la tercera línea de razonamiento mantiene, es un acto que habla el "lenguaje del cuerpo", que encarna con belleza la integridad personal y corporal y la unidad de los esposos. Esto es así porque en el acto matrimonial, esposo y esposa están eligiendo libremente y realizando bienes reales en el mundo - su propia unión matrimonial y el don de la vida a la que su unión está abierta- y su propia actividad corporal, "el lenguaje de su cuerpo", es la materia constitutiva de lo que ellos hacen: el don corporal que se dan el uno al otro los hace ser "una sola carne", el sujeto común de un mismo acto, y su cooperación no es solo apropiada sino absolutamente esencial y necesaria. Para ver lo que esto significa es válido reflexionar sobre las siguientes observaciones de John Finnis relativas a la integridad personal y corporal:

"La integridad personal implica... que uno consiga con su propia voluntad, esto es, eligiendo libremente, bienes reales, y que los esfuerzos de uno para realizar estos bienes implican cuando sea apropiado, la propia actividad corporal, de manera que la actividad sea tanto la materia constitutiva de lo que uno hace como el propio acto de escogerlo. Que uno esté realmente realizando bienes reales en el mundo; que uno lo haga así por su propia libertad y por una elección consciente; que esa elección sea llevada a efecto por la propia acción corporal de uno, incluyendo, cuando sea apropiado, los actos corporales de comunicación y cooperación con otra persona real, estos son los aspectos fundamentales de la integridad personal" [30].

En el acto matrimonial, esposo y esposa están, desde luego, eligiendo libremente y realizando bienes reales en el mundo: su propia unión matrimonial y la nueva vida humana; su actividad corporal: el "lenguaje del cuerpo" es la materia constitutiva de lo que hacen; y la cooperación con el otro no es solo apropiada sino absolutamente esencial. Esta es la verdad que encierra la tercera línea de razonamiento empleada por Donum Vitae.

1.2. Procreación versus reproducción 

Creo que el segundo argumento propuesto en Donum Vitae para apoyar su enseñanza de que siempre es inmoral generar vida humana fuera del acto matrimonial, requiere que consideremos primero la distinción central entre dos formas de acción humana, "hacer" (doing) y "fabricar" (making). El acto matrimonial no es un acto de "fabricar", ni niños, ni amor. El amor no es un producto que uno hace, es un don que uno da: el don de sí mismo. Del mismo modo, un niño no es un producto inferior a sus productores. Es, en cambio, una persona igual en dignidad a sus padres. El acto matrimonial, es, con seguridad, algo que los esposos y esposas "hacen": no es algo que ellos "fabrican". Pero ¿cuál es la diferencia entre "fabricar" y "hacer" y qué tiene esto que ver con la inseminación artificial y con la fecundación in vitro homóloga?

En la fabricación, la acción procede de un agente o agentes hacia algo, un producto, en el mundo externo. Los fabricantes de coches, por ejemplo, producen coches, los cocineros hacen comidas, los panaderos hornean pasteles, y así sucesivamente. Tal acción es transitiva por naturaleza porque pasa del/los sujeto/s agente/s al objeto formado por él (o ellos) y externo a ellos. En la fabricación que está regida por las reglas del arte, el interés se centra en el producto fabricado y, de ordinario, los productos que no encajan con los estándares son rechazados, son considerados en todo caso como "defectuosos". Aquellos que producen el producto en cuestión pueden ser moralmente buenos o moralmente malos, pero nuestro interés de la fabricación está en el producto, y la mayoría de nosotros preferiría tomarse unas deliciosas empanadas hechas por un cocinero moralmente malo que otras indigeribles hechas por un santo.

Al "hacer" la acción reside en los sujetos agentes. La acción es inmanente y está regida por los requerimientos de una virtud moral, la prudencia. Si el acto hecho es bueno, esto perfecciona al agente; si es malo, lo degrada y lo deshumaniza. Debe observarse, más aún, que todo acto de fabricación es también un hacer en la medida en que es elegido libremente pues la elección para fabricar algo es algo que nosotros "hacemos", y esta elección, como determinación de uno mismo, reside en nosotros. Hay, más aún, algunas cosas que no deberíamos elegir hacer, como por ejemplo, películas pornográficas [31].

Cuando la vida humana viene en y a través del acto matrimonial, viene, incluso más ardientemente deseado, como un "don" que corona el acto mismo. Cuando esposo y esposa realizan el acto matrimonial están "haciendo" algo, esto es, comprometerse en un acto abierto a la comunicación y fomentando su amor conyugal único (su significado "unitivo") y abierto también a recibir el don de la nueva vida humana que proviene de Dios si las condiciones para recibir este don están presentes. Cuando ellos se comprometen, en el acto matrimonial, los esposos y esposas no están "fabricando" nada; no están "fabricando" amor porque el amor no es un producto sino mucho más, el sincero don de uno mismo. Ni, aunque venga como un don que corona su unión personal, ellos "fabrican" el niño. La nueva vida humana que corona el acto matrimonial de esposo y esposa no es tratada con seguridad como si fuera un producto. La vida que ellos engendran no es un producto de su arte, sino, como los Obispos Católicos de Inglaterra exactamente observaron, como un "don que sobreviene y que encarna permanentemente" el acto matrimonial mismo [32]. Cuando la vida humana viene al ser a través del acto matrimonial, podemos verdaderamente decir que los esposos están "creando" o "engendrando" nueva vida humana. No están "fabricando" nada. La vida que reciben es "engendrada, no fabricada".

Pero cuando la nueva vida humana viene a ser como resultado de una inseminación homóloga o como fecundación in vitro homóloga, es el producto final de una serie de acciones, transitivas por naturaleza, llevadas a cabo por diferentes personas con el fin de fabricar un producto particular, un bebé humano. Los esposos "producen" los materiales gaméticos que otros usarán después para hacer el producto final, el niño. En tal procedimiento, el niño "viene a la existencia, no como un don siguiente a un acto expresivo de la unión... sino como producto de una fabricación (y, normalmente, como el producto final de un proceso manejado y llevado a cabo por personas que no son sus padres)" [33]. La nueva vida humana es "fabricada", no "engendrada".

Precisamente porque la fecundación/inseminación artificial homóloga -como la fecundación/inseminación artificial heteróloga- es un acto de "fabricación", es un procedimiento estándar, como hemos visto en nuestra revisión de la literatura relacionada con el tema, sobre-estimular los ovarios de la mujer de modo que varios óvulos puedan recuperarse y fertilizarse después con semen (normalmente obtenido por masturbación), con el resultado de que varios seres humanos nuevos (cigotos en este estadio de desarrollo) son traídos a la existencia. Algunos de estos nuevos seres humanos son normalmente congelados y guardados como reserva por si los esfuerzos iniciales de conseguir la implantación y la gestación hasta el nacimiento fracasan. Más aún, no es infrecuente que se implanten varios embriones en la matriz para aumentar la probabilidad del éxito en la implantación y, en caso de que un gran número de embriones se implante con éxito, que se descarte el número "excesivo" de vidas humanas a través de un procedimiento que algunos llaman eufemísticamente "reducción del embarazo". Más incluso, es común, al practicar la fecundación in vitro, controlar el desarrollo de la nueva vida humana mientras está todavía fuera de la matriz y determinar, después de todo, si sufre o no algún "defecto". En caso de que se descubran defectos serios, no es infrecuente que se recomiende el aborto. Como forma de "fabricación" o "producción", la fecundación/inseminación artificial, sea homóloga o heteróloga, conduce al uso de estos métodos, porque ellos simplemente llevan a cabo la lógica de las comodidades de manufactura: uno debería emplear métodos más eficientes, que ahorren tiempo, y adecuados para entregar el producto deseado, y poner los controles de calidad para asegurar que el "producto" resultante no es, en ningún caso, "defectuoso".

Uno ve fácilmente cuán deshumanizante es tal "producción" de bebés humanos. Los bebés humanos no han de ser tratados como productos inferiores a sus productores y sujetos a controles de calidad; ellos son personas iguales a sus padres en dignidad.

Sin embargo, algunas personas, incluidos algunos teólogos católicos, observan, correctamente, que la fecundación/inseminación homóloga no requiere la hiper-ovulación de la mujer, creando un número de nuevos seres humanos en la placa de Petri, congelando algunos, implantando otros, controlando el desarrollo sin descartar el aborto en caso de que se descubran defectos, etc.... De acuerdo con ellos, si estas características comúnmente asociadas con la fecundación/inseminación homóloga se rechazan, entonces un recurso limitado por parte de parejas casadas a la fecundación/inseminación artificial no transforma la generación de vida humana a partir de un acto de procreación en un acto de reproducción necesariamente.

Un representante principal de esta escuela de pensamiento, Richard A. McCormick, S.J., expresa que los esposos que recurren a la fecundación in vitro homóloga no perciben esto como la "manufactura" de un "producto". La fecundación ocurre cuando el semen y el huevo se juntan en una placa de Petri, pero "la intervención de los "técnicos" es una condición para que esto ocurra; no es una causa" [34]. Más aún, sigue, "las actitudes de los padres y técnicos pueden ser reverenciales y respetuosas mientras hagan frente a la nueva vida concebida naturalmente" [35]. De hecho, en el punto de vista de McCormick, y en el de otros escritores también, Thomas A. Shannon, Lisa Sowle Cahill y Jean Porter [36], por ejemplo, la fecundación in vitro homóloga puede ser considerada como una "extensión" de la unión matrimonial, de modo que el niño generado pueda ser considerado todavía como el "fruto del amor de los esposos". Mientras es preferible, si es posible, generar el bebé a través del acto matrimonial, en los casos que nos ocupan, es imposible hacer esto, y, de ahí que su acto matrimonial -así lo afirman estos escritores- pueda ser "extendido" hasta abarcar la fecundación in vitro.

Dada la situación concreta, algunas desventajas inherentes en la generación de vidas humanas fuera del acto matrimonial, como razonan estos autores, son claramente compensadas por el gran bien de nuevas vidas humanas y la plenitud del deseo de las parejas de tener hijos, que no podrían tenerlos de otra manera. En tales condiciones, según el argumento, no estaría alejado de la realidad decir que la fecundación in vitro y transferencia de embrión es simplemente un modo de ampliar el acto matrimonial.

Es, creo, evidente que esta justificación de la fecundación homóloga se basa en el método proporcionalista de hacer juicios morales. Este afirma que uno puede, correctamente, procurar males llamados "pre-morales", "inmorales" u "ónticos" (las "desventajas" a las que me refería arriba) para alcanzar un bien proporcionalmente mayor, en este caso, ayudando a la pareja a tener un hijo propio. Sin embargo, este método de hacer juicios morales es muy defectuoso y ha sido repudiado explícitamente por el Papa Juan Pablo II en Veritatis Splendor. Viene a afirmar que uno nunca puede juzgar una acción humana como moralmente mala por su objeto libremente elegido, sino que puede juzgar un acto como moralmente bueno o moralmente malo sólo teniendo en cuenta su "objeto", las circunstancias en que se ha hecho y, sobre todo, el "fin" por el cual se ha hecho. Si el fin por el que se ha hecho es "un bien proporcionalmente mejor", entonces la maldad que uno hace al elegir este objeto (por ejemplo, fabricar un niño en una placa de Petri, matar a una persona inocente intencionadamente) puede ser moralmente justificable [37].

En suma, me parece que el razonamiento propuesto por McCormick y otros está basado en la retórica y no en una comprensión realista de lo que esto implica. Obviamente, aquellos que eligen producir un niño hacen esa elección en función de un fin ulterior. Ellos pueden buscar -en el sentido de su intención ulterior- que el niño sea recibido en una auténtica relación padre-hijo, en la que él o ella vivan en una comunidad de personas en la que tengan cabida aquellas que comparten una dignidad personal. Si es así, este fin intencionado para el cual se hace la elección de producir el niño, será bueno tanto para el niño como para los padres. Pero, incluso así, y a pesar de que McCormick afirma lo contrario, su "intención efectiva", es decir, la elección que ellos están haciendo aquí libremente, es precisamente "fabricar un niño", el estado inicial del niño es el estado de un producto. En la fecundación in vitro el técnico no asiste simplemente al acto matrimonial (que sería lícito), sino, como Benedict Ashley, O. P., observa correctamente, "sustituye a ese acto de relación y comunicación personales, que es como un químico haciendo una mezcla o un jardinero plantando una semilla. El técnico se ha convertido, por lo tanto, en la causa principal de la generación, actuando a través de formas instrumentales de espermatozoide y óvulo" [38].

Más aún, la afirmación de que la fecundación in vitro es una "extensión" del acto matrimonial y no una sustitución de él es, simplemente, contraria a los hechos. "Lo que es extendido", como Ashley observa también, "no es el acto de unión, sino la intención: de una intención de engendrar a un niño naturalmente a conseguirlo por FIV, por inseminación artificial, o por la ayuda de una madre subrogada" [39]. Puesto que el estado inicial del niño es, por tanto, en estos procedimientos, el de un producto, se trata de un estado sub-personal. Por lo tanto, la elección de producir un niño, es, inevitablemente, la elección de establecer una relación con el niño, no como un igual, sino como un producto inferior a sus productores. Sin embargo, esta relación inicial de aquellos que eligen producir niños con los niños que ellos producen, es inconsistente y así, impide la comunión de personas dotadas de igual dignidad, que es apropiada para cualquier relación interpersonal. Es la elección de unos medios malos para un fin bueno. Más aún, al producir niños, si el producto es defectuoso, la nueva persona viene a ser no deseada. Por tanto, aquellos que eligen producir niños, no sólo eligen la vida para algunos, sino que -¿y se puede dudar de esto realmente?-, a veces, desechan tranquilamente algunos de los que no se están desarrollando con normalidad [40].

En mi opinión, las razones propuestas aquí para mostrar que no es moralmente correcto generar nueva vida humana fuera del acto matrimonial pueden ser resumidas en forma de un silogismo, que ofrezco para consideración. Es el siguiente:

Todo acto de generar vida humana que sea no matrimonial es irresponsable y viola el respeto debido a la vida humana en su generación.

Pero la inseminación artificial, la fecundación in vitro y otras formas de generar vida humana en un laboratorio, incluida la clonación, no son matrimoniales.

Por tanto, estos modos de generar vida humana son irresponsables y violan el respeto debido a la vida humana en su generación.

Creo que la premisa menor de este silogismo no requiere una amplia discusión. Sin embargo, McCormick, comentando un ensayo anterior mío en el que proponía este silogismo, afirma que mi empleo del término "no matrimonial" en la premisa menor es "impenetrable", porque el significado de una acción "no matrimonial" no es del todo claro [41]. Esta objeción, sin embargo fracasa al no tener en cuenta todo lo que yo había dicho en ese ensayo considerando el acto matrimonial, que no es simplemente un acto genital entre personas que sucede que están casadas, sino que es "una sola carne", corporalmente, la unión sexual de esposo y esposa (un acto de coito) que participan de o están abiertas a los bienes del matrimonio [42].

Es obvio, creo, que la inseminación, la fecundación heteróloga y la clonación son "no matrimoniales". Pero "no matrimonial" es, también, la inseminación/fecundación artificial homóloga. Incluso aunque hayan colaborado personas casadas en ello, estos procedimientos, sin embargo, siguen siendo no matrimoniales porque el estado matrimonial del hombre y la mujer que participan en ello, es accidental y no esencial. No son sólo procedimientos que pueden, en principio, llevarse a cabo, por individuos no casados, son también procedimientos en los que el carácter matrimonial de aquellos que participan en ellos es, como tal, completamente irrelevante. Lo que hace a esposo y esposa capaces de participar en la inseminación/fecundación homóloga no es definitivamente su unión matrimonial ni el acto (el acto matrimonial) que participa en su unión matrimonial y que se hace posible por la virtud de ello. Por el contrario, ellos son capaces de tomar parte en estos procedimientos simplemente porque, como los hombres y mujeres que no están casados, son productores de células gaméticas que otros individuos pueden usar después para fabricar nueva vida humana. Así como los esposos no generan vida humana matrimonialmente cuando esta vida (que es siempre buena y preciosa, no importa cómo sea engendrada) es iniciada a través de un acto de abuso esponsal, tampoco generan nueva vida humana matrimonialmente cuando simplemente proporcionan a otras personas células gaméticas que pueden ser unidas por los actos transitivos de esas personas.

Las reflexiones anteriores deberían ser suficientes para clarificar el significado de la premisa menor del silogismo y establecer su verdad.

La verdad de la premisa mayor se apoya en todo lo que he dicho sobre los vínculos íntimos que unen el matrimonio, el acto matrimonial y la generación de vida humana. Estos vínculos son los medios indispensables y necesarios para respetar adecuadamente la vida humana. Ellos salvaguardan el respeto del bien irreemplazable de la unión matrimonial y de la nueva vida humana, que necesita un hogar donde echar raíces y crecer, un "hogar" preparado para él por el único amor de los esposos.

2.- La razón teológica básica por la que la vida humana debe darse sólo en el acto matrimonial 

Hay, en mi opinión, una razón teológica muy profunda que ofrece un apoyo principal para la verdad, establecida en la enseñanza de la Iglesia, de que la nueva vida humana debe darse sólo en y a través del acto matrimonial -el acto apropiado y único de los esposos-, y no generado por actos de fornicación, adulterio, abuso esponsal, o nuevas tecnologías "reproductivas".

La razón es esta: la vida humana debe "ser engendrada, no hecha". La vida humana es la vida de una persona, un ser, indudablemente varón o mujer, hecho a imagen y semejanza del Dios todo santo. La persona humana, que viene a ser cuando la nueva vida humana llega a la existencia, es por así decir, un icono o "palabra" de Dios. Los seres humanos son, por así decir, las "palabras creadas" que la Palabra increada del Padre llegó a ser y es, precisamente para mostrarnos cuán profundamente Dios nos ama y para hacernos capaces de ser, como Él, hijos del Padre y miembros de la familia divina.

Sin embargo, la Palabra increada, cuyos hermanos y hermanas han sido llamados a ser personas humanas, fue "engendrada, no hecha". Estas palabras fueron elegidas por los Padres del Concilio de Nicea en el año 325, para expresar inequívocamente su creencia de que el eterno e increado Verbo de Dios Padre es, en verdad, como el Padre, verdadero Dios. Este Verbo, personalmente llegó a ser verdadero hombre, en Jesucristo mientras permanecía siendo verdadero Dios, no era inferior a su Padre; Él no era un producto del deseo del Padre, un ser hecho por el Padre y subordinado a Él en dignidad. Más bien, el Verbo era uno junto con el Padre y por ello, como el Padre, Dios verdadero. El Verbo, el Hijo del Padre, fue engendrado por un acto inmanente de amor personal.

Igualmente, las personas humanas, las "palabras creadas" de Dios, deberían, como el Verbo increado, ser "engendradas, no hechas". Como el Verbo increado, son de naturaleza única con sus padres, y no productos inferiores a sus productores. Esta dignidad personal es igual a la de sus padres, así como la dignidad personal del Verbo increado es igual a la dignidad personal de su Padre. Esa dignidad es respetada cuando su vida es "engendrada" en un acto de amor entre esposos. No es respetada cuando esa vida es "hecha", esto es, cuando es el producto final de una serie de acciones transitivas por parte de diferentes personas [43].

IV.- Inseminación/fecundación "asistida" 

El Magisterio de la Iglesia, como hemos visto, distingue entre procedimientos tecnológicos, tales como la inseminación artificial y la fecundación in vitro, sea homóloga o heteróloga, que sustituyen el acto matrimonial, y aquellos procedimientos que asisten al acto para ser coronado con el don de la vida humana. Aunque las parejas casadas no deberían nunca emplear técnicas que reemplazan el acto matrimonial, ellos pueden, correctamente, emplear aquellas que lo ayuden para generar nueva vida humana. Como el Papa Juan Pablo II ha dicho, "las parejas infértiles... tienen derecho a cualquier terapia legítima disponible para remediar su infertilidad" [44].

Sin embargo, hay una seria controversia, incluso entre los católicos que defienden la verdad de la enseñanza de la Iglesia, sobre la generación de la vida, al considerar los tipos de procedimientos que ayudan en lugar de reemplazar al acto matrimonial. Después de presentar algunos criterios que son útiles, en mi opinión, para determinar si un procedimiento ayuda o sustituye al acto conyugal, examinaré algunas técnicas específicas propuestas por teólogos católicos como métodos moralmente legítimos de ayuda al acto matrimonial, y ofreceré un juicio considerándolos, centrando la atención en la TTIG.

1. Algunos criterios básicos 

El principio básico relativo a la generación de vida humana está recogido exactamente en el siguiente texto de Donum Vitae:

"La persona humana debe ser aceptada en el acto de unión y amor de sus padres; la generación de un hijo debe, por lo tanto, ser el fruto de esa entrega mutua que se realiza en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como sirvientes y no como amos del trabajo del Creador, que es amor" [45].

En otras palabras, el hijo debe ser el "fruto" del acto matrimonial. Esto significa que el acto matrimonial debe estar directamente relacionado (= tener una relación causal directa) con el origen de la nueva vida humana y no de manera meramente accidental. Los procedimientos tecnológicos pueden ser los medios de eliminar obstáculos para que fructifique el acto matrimonial. Si los procedimientos, efectivamente, eliminan tales obstáculos, entonces "ayudan" al acto matrimonial para que sea fructífero, y no lo sustituyen ni lo reemplazan.

De esto se sigue también, creo, que un procedimiento "ayuda" al acto matrimonial si, y sólo si, el acto matrimonial tiene lugar y el procedimiento en cuestión evita los obstáculos que previenen que ese acto conyugal específico no sea fructífero. Este sería el caso, por ejemplo, si la técnica permitiese la entrada del semen dado por el marido durante el acto matrimonial al cuerpo de su esposa, entrada quizá impedida por alguna condición fisiológica, o si la técnica facilitara la unión de semen introducido en el cuerpo de la mujer por el acto matrimonial con su óvulo, una unión a veces impedida a causa de alguna enfermedad o lesión.

2. Algunos procedimientos específicos 

2.1. Transferencia tubárica baja del óvulo (TTBO)

Este procedimiento, diseñado originalmente para mujeres cuya infertilidad fue causada por bloqueo, daño o enfermedad, o por ausencia de trompas de Falopio, recoloca su huevo u óvulo, sorteando y rodeando el área de la patología tubárica para colocarlo en la trompa de Falopio, debajo del punto donde está el daño, la enfermedad o el bloqueo, donde la fecundación por parte del propio semen del marido de la mujer, introducido en su cuerpo a través de un acto matrimonial específico, puede tener lugar. A esto se le llama "transferencia tubárica baja del óvulo" porque de ordinario el óvulo es recolocado en la parte más baja de la trompa de Falopio (o a veces en el útero mismo).

Este procedimiento también "ayuda" y no reemplaza al acto matrimonial. Lo ayuda eliminando los obstáculos que previenen que el acto matrimonial no sea fructífero, en este caso, por daño o enfermedad en las trompas de Falopio de la esposa. La fecundación ocurre como resultado de un acto matrimonial verdadero y no directamente como resultado de una actividad técnica. Todo lo que el técnico hace es recolocar el óvulo de la mujer de una parte de su cuerpo a otra. El semen que fertiliza al óvulo es introducido en el cuerpo de la esposa directamente como resultado de un acto matrimonial en el que su esposo se da a ella y ella lo recibe al darse ella a él.

De nuevo todos los moralistas católicos que conozco y que han tratado esta cuestión están de acuerdo en que la TTBO es un medio moralmente legítimo de ayudar al acto matrimonial [46]. Desafortunadamente, no parece tener un porcentaje muy alto de éxito.

2.2. Transferencia del gameto a la trompa de Falopio (TGTF) y transferencia tubárica del óvulo con semen (TTOE) 

La TGTF se ha descrito previamente: los óvulos de la mujer son recuperados por laparoscopia o por procedimientos trans-vaginales guiados por ultrasonido. Un óvulo (u óvulos) es situado en un catéter con semen (proporcionado por masturbación o mediante un condón perforado durante el coito) que ha sido tratado y "capacitado", con una burbuja de aire separando los óvulos del semen. Por tanto, la fecundación no tiene lugar fuera del cuerpo de la mujer (esposa). El catéter es después insertado en la matriz de la esposa (y esto puede hacerse bien antes, bien inmediatamente después del acto matrimonial). El óvulo y los espermatozoides son sacados del catéter y la fecundación y la concepción ocurren dentro del cuerpo de la mujer (esposa).

Algunos autores católicos, entre ellos Donald McCarthy, Orville, Griese, Peter Cataldo y John W. Carlson, defienden firmemente la TGTF como un procedimiento que ayuda y que no reemplaza al acto matrimonial. Ellos, por tanto, afirman que este procedimiento puede ser lícitamente empleado siempre que el semen del marido no sea obtenido por masturbación. De acuerdo con ellos, la fecundación ocurre como resultado de actos conyugales verdaderos, ayudados por varios actos llevados a cabo por técnicos con el semen y los óvulos antes de su fecundación en el cuerpo de la esposa [47].

Como muchos otros, estoy en total desacuerdo con la aprobación de la TGTF. Observen, lo primero de todo, que originariamente el procedimiento se desarrolló con el requerimiento de masturbación para obtener el semen del marido. Informados de que la Iglesia Católica condena la masturbación incluso como un medio para obtener semen, los médicos que practicaban el procedimiento, sugirieron que el semen fuera obtenido utilizando un condón perforado durante el acto conyugal. Esto muestra definitivamente, a mi juicio, que en la TGTF el acto matrimonial es usado meramente para obtener semen sin que haya masturbación y esto no es esencial para el logro del embarazo. Más aún, y esto es críticamente significativo, el semen así procurado y subsiguientemente empleado para fertilizar el óvulo de la mujer ha sido intencionadamente separado del acto matrimonial y depositado no en el cuerpo de la esposa, sino en un condón. Por lo tanto, estos espermatozoides no pueden ser en modo alguno, considerados como "parte" del acto matrimonial. Así que, en este procedimiento, el acto matrimonial no está relacionado esencialmente, sino accidentalmente, y hay una disociación completa entre el acto matrimonial y la generación de la nueva vida humana. Por tanto, con otros autores, entre ellos Grisez, DeMarco, Tonti-Filippini y Ashley/O'Rourke, concluyo que este método de generar vida humana no ayuda al acto matrimonial, sino que lo reemplaza y no es, por consiguiente, moralmente aceptable [48].

La TTOE es un procedimiento similar a la TGTF. En ella, el semen lo procura el marido por medio del uso de un condón perforado durante el acto matrimonial; el semen es después situado en un catéter junto con el óvulo (óvulos) de la esposa y separado por una burbuja de aire y el catéter es luego insertado en la trompa de Falopio (por ello el nombre transferencia tubárica del óvulo con semen), donde el óvulo (óvulos) y el semen se ponen y así puede ocurrir la fecundación. Como puede verse la TTOE es bastante similar a la TGTF. Los teólogos que afirman que la TGTF es un modo de ayudar al acto matrimonial, dicen lo mismo sobre la TTOE [49], mientras que aquellos que, como yo, sostienen que la TGTF reemplaza y no asiste al acto matrimonial juzgan de modo similar que la TTOE hace lo mismo.

Alguien podría decir que con respecto a los procedimientos tomados aquí los católicos son libres de emplearlos ya que no hay una enseñanza magisterial con respecto a ellos, y algunos puntos de vista de teólogos pueden ser seguidos como una "opinión probable". Esta forma de ver el asunto, sin embargo, es bastante legalista. Al hacer elecciones morales, uno debe primero intentar descubrir la verdad y después elegir de acuerdo con ella. Por eso el modo adecuado de proceder aquí es examinar las razones dadas por teólogos para apoyar sus afirmaciones, para ver qué razones son razonablemente buenas y cuáles no.

V. Conclusión 

Alguien puede pensar que la posición tomada aquí en apoyo de la enseñanza de la Iglesia es cruel y sin corazón, que no se preocupa por la angustia experimentada por las parejas casadas que desean legítima y ardientemente tener un hijo propio y que deben sufrir la decepción de una enfermedad patológica.

No creo que esta posición sea cruel y sin corazón, ni que no se preocupe por el sufrimiento de muchas parejas casadas. Aquí, dos verdades son de importancia crítica. La primera es que esposos y esposas no tienen "derecho a tener un hijo". No tienen derecho a tener un hijo porque un hijo no es una cosa, ni un animal doméstico, ni un juguete, sino una persona de dignidad inviolable. Esposos y esposas tienen derecho a realizar la clase de acción de suyo apta para recibir una nueva vida humana: el acto matrimonial. Pero no tienen derecho a tener un hijo. Su deseo de criar y mantener un hijo es noble y legítimo, pero este deseo no justifica ni algunos ni todos los medios para lograr su cumplimiento.

El segundo punto a tener en cuenta es que debemos ser realistas y reconocer que por alguna razón no será posible para algunas parejas casadas engendrar un hijo en y a través de su acto matrimonial. Si este es el caso, entonces es necesario reconocer que todos nosotros debemos llevar nuestra propia cruz. Pero debemos recordar que Jesús es nuestro Simón de Cirene, y que Él nos ayudará a soportar cualquier cruz que pudiera darnos.

William E. May y Michael J. McGivney, en unav.edu/

Notas

(28)    San Agustín expresó con belleza esta verdad hace siglos en su De genesi ad literam, 9, 7 (PL 34, 397).

(29)    Pablo VI, Humanae Vitae, n. 12.

(30)    John Finnis, Personal Integrity, Sexual Morality, and Responsible Parenthood, "Anthropos" (ahora Anthropotes), 1981, 11, 46.

(31)    Las fuentes clásicas sobre la distinción entre "making" y "doing" son: Aristóteles, Metaphysics, Bk.9, c. 8, 1050a23-1050b1; Sto. Tomás de Aquino, In IX Metaphysicorum, lect.8, nº. 1865; Summa theologiae, 1, 4, 2, ad 2; 1, 14, 5, ad 1; 1, 181, 1.

(32)    Catholic Bishops of England Committee on Bioethical Issues, In vitro Fertilization: Morality and Public Policy, Catholic Information Services, London, 1983, nº. 23.

(33)    Ibid, nº. 24.

(34)    Richard McCormick, S.J., The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II, Georgetown University Press, Washington, D.C., 1989, 337. La cita interna es de William Daniel, S.J., In vitro Fertilization: Two Problem Areas, Australasian Catholic Report, 1986, 63, 27.

(35)    Ibid., p. 337.

(36)    Ver Thomas A. Shannon y Lisa Sowle Cahill, Religion and Artificial Reproduction: An Inquiry Into the Vatican "Instruction on Respect for Human Life", Crossroads, New York, 1988, 138; Jean Porter, Human Need and Natural Law, en Infertility: A Crossroad of Faith, Medicine, and Technology, ed. Kevin Wm. Wildes, S.J., Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London, 1997, 103-105. Debe advertirse que Shannon y Cahill, empleando un argumento de naturaleza proporcionalista, esto es, que puede ser moralmente permisible procurar un mal denominado no moral (por ejemplo, la generación heteróloga de una vida humana) con tal de que sea posible un bien no moral lo suficientemente mayor (por ejemplo, el proporcionar un hijo propio a una pareja que no puede tener hijos de otra manera), insinúan que, si los esposos lo consienten, recurrir a terceros para gametos o incluso a madres subrogadas no violaría verdaderamente la dignidad o unidad esponsal. Ver Artificial Reproduction..., 115.

(37)    Como se observó en el texto el Papa Juan Pablo II repudia (y correctamente) este método proporcionalista de hacer juicios morales en su Veritatis Splendor. Para una crítica del proporcionalismo ver mi An Introduction to Moral Theology, ed. Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 1994, cap. 3.

(38)    Benedict Ashley, O.P., The Chill Factor in Moral Theology, "Linacre Quarterly", 1990, 57, 71.

(39)    Ibid., 72.

(40)    El argumento propuesto en los parágrafos previos fue recogido originariamente en un primer ensayo que escribí sobre la generación de vida humana en un laboratorio, Donum Vitae: Catholic Teaching on Homologous In vitro Fertilization, en Infertility: A Crossroad of Faith, Medicine, and Technology, 73-92, esp. 81-87, haciendo uso, también, de material desarrollado por Germain Grisez, John Finnis, Joseph Boyle, y William E. May en Every Marital Act Ought to Be Open to New Life': Toward a Clearer Understanding, "The Thomist", 1988, 52, 365-426.

(41)    Richard A. McCormick, Notes on Moral Theology, en "Theological Studies", 1984, 45, 102

(42)    En su ensayo, Human Needs and Natural Law (cf. n. 37), Jean Porter afirma que mi argumento en apoyo de la enseñanza de la Donum Vitae está basado en una ética sexual "kantiana", una que "otorga un lugar preferente a la autonomía" (pp. 100-101). Ella afirma incluso que yo "disiento" de la enseñanza católica en mi análisis del acto matrimonial por mi énfasis en la función que desempeña la intención al determinar el significado moral de la acción humana. Porter falla al reconocer que mi análisis, lejos de ser kantiano, se basa en la tradición católica que da importancia al carácter de determinación de uno mismo de las acciones humanas. Mi análisis, creo, se basa también en la comprensión de la sexualidad humana y de la acción humana recogidas por Juan Pablo II.

(43)     Lo más importante aquí es hacer hincapié en que la fe cristiana proclama que la Palabra Encarnada es todavía un ser humano. La fe cristiana rechaza el docetismo, la doctrina de que la Palabra Increada solo pareció convertirse en humana y dejó de aparecer como humana tras la resurrección.

(44)    Juan Pablo II, "To my brother bishops from North and Central America ...", p. xv.

(45)    Donum Vitae, II, B, 4, 7.

(46)    Consultar, por ejemplo, lo siguiente: Donald T. DeMarco, Catholic Moral Teaching and TOT/GIFT, en Reproductive Technologies, Marriage and the Church, Braintree, MA, The Pope John XXIII Medical Moral Center, 1988, 122-139; Nicholas Tonti-Filippini, Donum Vitae and Gamete Intra-Fallopian Tube Transfer, en "Linacre Quarterly", 1989, 52, 68-79; Benedict Ashley, O.P., and Kevin O'Rourke, O.P., Health Care Ethics: A Theological Analysis, 4th ed., Georgetown University Press, Washington, 1997, 242-247; Germain Grisez, Difficult Moral Questions, Vol. 3 de su The Way of the Lord Jesus, Franciscan Press, Quincy, , 1997, 244-249.

(47)    Ver lo siguiente: Donald McCarthy, Infertility Bypass, en "Ethics & Medics", 1983, october, 1-2; McCarthy, Catholic Moral Teaching and TOT/GIFT: A Response to Donald T. DeMarco, en Reproductive Technologies, Marriage and the Church, pp. 140-145; Peter Cataldo, Reproductive Technologies, "Ethics & Medics", 1996, 1, 1-3; Griese, Catholic Identity in Health Care, 47-49.

(48)    Ver Grisez, Difficult Moral Questions, 246-248; Tonti-Filippini, Donum Vitae' and Gamete Intrafallopian Tube Transfer, 68-69; DeMarco, Catholic Moral Teaching and TOT/GIFT, en Reproductive Technologies, Marriage, and the Church, 122-140; Ashley/O'Rourke, Health Care Ethics, 246-247.

(49)    Sobre TOTS ver también McCarthy, TOTS Is For Kids, "Ethics & Medics", diciembre 1988, 1-3.

William E. May y Michael J. McGivney

I.- Las nuevas tecnologías reproductivas 

Las nuevas tecnologías reproductivas pueden dividirse en dos grandes categorías: (1) la fecundación artificial, que abarca (a) la inseminación artificial y (b) la fecundación in vitro y la transferencia de embrión, y (2) la reproducción agamética o clonación.

1.- Fecundación artificial 

La fecundación artificial ocurre cuando el semen masculino se une con el óvulo femenino, no a través del coito, sino por otros medios. En la inseminación artificial el semen masculino es introducido en el tracto reproductor femenino mediante una cánula u otros instrumentos, y la fecundación se produce cuando uno de los espermatozoides se fusiona con el óvulo de la mujer. La fecundación ocurre dentro del cuerpo de la mujer. En la fecundación in vitro el semen masculino y los óvulos femeninos son colocados en una placa de Petri y la fusión subsiguiente del espermatozoide y el óvulo y la fecundación ocurren fuera del cuerpo de la mujer.

Consiguientemente, el embrión en desarrollo puede ser implantado en la matriz de una mujer, que puede ser aquella cuyo óvulo ha sido fecundado u otra persona.

Estas dos formas de fecundación artificial -inseminación artificial y fecundación in vitro- pueden ser bien homólogas, cuando las células gaméticas utilizadas son suministradas por una pareja casada, bien heterólogas, que emplean células gaméticas de personas que no están casadas entre sí (aunque tanto una de las partes como las dos, cuyas células gaméticas se emplean, puedan estar casadas con otra persona) [1].

1.1. Inseminación artificial 

i. Inseminación artificial homóloga o IAH

La inseminación artificial homóloga o inseminación artificial por parte del esposo (IAH) introduce el semen del marido en el cuerpo de la esposa mediante el uso de una cánula u otros instrumentos. De ordinario, el semen del marido es obtenido por masturbación, aunque una alternativa sea el coito utilizando un condón perforado, o, en caso de obstrucción del conducto deferente, que sirve de conducto para los espermatozoides, la obtención quirúrgica del semen del epidídimo, donde se almacena el semen [2].

ii. Inseminación artificial heteróloga o IAD

Normalmente se hace referencia a la inseminación artificial heteróloga mediante el acrónimo IAD, que significa "inseminación artificial por parte de un donante". Pero, como Walter Wadlington observa correctamente, "el término "donante de semen" es una mala denominación, porque ha sido práctica habitual la compensación a personas que proporcionan semen [3]. Es más apropiado, por lo tanto, designar esta forma como "inseminación artificial por parte de un vendedor".

Tradicionalmente la inseminación artificial heteróloga ha sido empleada por parejas casadas de forma que la esposa pudiera criar a un niño propio, cuando su esposo era infértil o en casos de "incompatibilidad genética" entre la pareja, esto es cuando la pareja es portadora de un defecto genético recesivo y, por tanto, la probabilidad de que cualquier niño que concibiesen pudiera verse realmente afectado por ese defecto genético. Hoy, sin embargo, la inseminación artificial es empleada también por mujeres solteras que quieren tener un hijo y que, como Walter Wadlington señala, "no tienen un marido o una pareja heterosexual estable, o por una mujer asociada de por vida con otra mujer" [4]. Se emplea también para implementar los acuerdos de subrogación según los cuales una mujer concebirá y portará a un niño que devolverá al "vendedor" de semen u otras personas después del nacimiento.

1.2. Fecundación in vitro y transferencia de embrión 

En los últimos 70 Robert Steptoe y Paul Edwards lograron el nacimiento de un niño concebido in vitro y transferido pocos días después de la concepción a la matriz de la madre. Por tanto, con el nacimiento de Louise Brown el 25 de julio de 1978, un modo nuevo de reproducción humana se hacía realidad, la fecundación in vitro. Resulta irónico observar que Louise nació el décimo aniversario de la encíclica del Papa Pablo VI, Humanae Vitae, en la que afirmaba la "conexión inseparable, deseada por Dios y que el hombre no debe romper por propia iniciativa, entre los significados unitivo y procreador del acto conyugal".

La fecundación in vitro hace posible que la vida humana sea concebida fuera del cuerpo de la madre (genética), pero es todavía una forma de generar vida humana que es gamética, es decir, que es posible solamente por la fusión de una célula gamética masculina, el espermatozoide, con una célula gamética femenina, el óvulo. La nueva vida humana es concebida en una placa de Petri utilizando semen proporcionado por un hombre y óvulos proporcionados por una mujer. Aproximadamente dos días después de que el proceso de fecundación haya sido completado, el embrión, que para entonces se ha desarrollado hasta el estadio de 4-8 células, está preparado para ser transferido al útero, donde puede implantarse y, si la implantación tiene éxito, continuar el desarrollo intrauterino hasta el nacimiento.

Inicialmente la FIV-TE fue desarrollada obteniendo un único huevo (óvulo) de una mujer a través de una laparoscopia, un procedimiento que requiere anestesia general. Cuando se realiza una laparoscopia el médico aspira el huevo (óvulo) de la mujer a través de una aguja hueca colocada en el abdomen y guiada por un estrecho instrumento óptico llamado laparoscopio. Hoy es un procedimiento estándar sobre-estimular los ovarios con medicación ovulatoria de manera que la mujer produzca varios ovocitos para su obtención y subsiguiente fecundación. Una práctica corriente es recuperar los ovocitos (óvulos) que ella produce, no por medio de una laparoscopia, que requiere asistencia y anestesia general, sino por medio de una aspiración trans-vaginal guiada por ultrasonido, que puede llevarse a cabo sin anestesia general. Esto, por supuesto simplifica muchísimo el procedimiento. Hoy es también una práctica estándar fertilizar muchos huevos, mezclándolos en una placa de Petri con los espermatozoides (normalmente recogidos mediante masturbación), que han sido "lavados" para hacerlos más aptos para el éxito del proceso de fecundación. Esto se hace de forma que se puedan generar varios nuevos cigotos humanos y se deja que crezcan hasta el estadio primero de embrión. De estos embriones prematuros, se acostumbra ahora a trasladar de dos a cuatro a la matriz para incrementar la probabilidad de implantación y de la gestación y nacimiento subsiguientes, y congelar y almacenar los otros, de modo que puedan ser usados con propósitos de implantación en el caso de que los intentos iniciales de transferencia de embrión, gestación y nacimiento, no tengan éxito. Los embriones congelados "sobrantes" pueden ser también "donados" con fines de investigación. Finalmente, si las personas responsables de su producción no los reclaman ni son utilizados para investigaciones, los embriones congelados serán destruidos [5].

i. FIV homóloga y transferencia de embrión

Inicialmente la FIV homóloga y transferencia de embrión era usada casi exclusivamente en mujeres con las trompas de Falopio dañadas, para hacer posible que ellas y sus maridos tuvieran hijos propios. Sin embargo, las indicaciones para la FIV homóloga y transferencia de embrión se han extendido ahora hasta incluir el factor de la infertilidad masculina (oligospermia, por ejemplo), y otros casos en los que no se ha determinado ninguna causa precisa para la infertilidad de la pareja [6]. Como hoy es posible separar el semen masculino que lleva cromosomas Y (que produce hijos varones) del que lleva cromosomas X (que produce niñas), este procedimiento puede emplearse para evitar generar un niño con hemofilia (siempre en el sexo masculino) por parte de parejas con riesgo de tener un hijo hemofílico. Indudablemente, con los avances que permiten identificar las causas cromosómicas de patologías inducidas genéticamente, el uso de la fecundación in vitro y transferencia de embrión, para evitar la generación de niños afectados por tales patologías, se incrementará en el futuro.

ii. FIV heteróloga y transferencia de embrión

Obviamente la FIV y transferencia de embrión hace posible que las células gaméticas (óvulos y espermatozoides) de individuos que no están casados entre sí, sean usadas para generar nueva vida humana en el laboratorio. La fecundación in vitro heteróloga es usada a veces, por tanto, en lugar de la inseminación artificial, por un donante/vendedor en casos en que hay una incompatibilidad genética entre los esposos. Se usa también cuando la esposa carece de ovarios y en consecuencia no produce óvulos. Los óvulos pueden ser donados por otra mujer, fertilizados in vitro con los espermatozoides del marido, y el embrión implantado en la matriz de su esposa. También los embriones pueden ser "donados". De hecho, la "donación" del semen y del embrión es más fácil de manejar que la donación de un huevo en la medida en la que esta última resulta complicada por la necesidad de sincronizar los ciclos menstruales del donante y de la mujer en la que será implantado el embrión resultante concebido como in vitro. Tanto la FIV homóloga como la heteróloga pueden implicar la transferencia del embrión a la matriz de una mujer distinta de la que suministró el óvulo, así llamada madre subrogada [7].

Como puede verse de lo anterior, muchos cambios y combinaciones de generar vida humana son ahora técnicamente factibles como resultado de la fecundación in vitro, entre ellas procedimientos como el TCTF (traslado del cigoto a la trompa de Falopio), que ocurre cuando el cigoto resultante de la FIV es insertado en la trompa de Falopio en lugar de trasladar el embrión al útero; la TTEP (traslado tubárico en estadio pro-nuclear), que transfiere el embrión muy precoz a la trompa de Falopio por medio de una laparoscopia. Son posibles otras combinaciones e indudablemente se desarrollarán más en el futuro.

1.3. Tecnologías alternativas haciendo uso de células gaméticas masculinas y femeninas 

Ciertas técnicas contemporáneas no son, estrictamente hablando, variantes de la fecundación in vitro, en la medida en que la fecundación tiene lugar dentro del cuerpo de la madre y no fuera de él en una placa de Petri. Por tanto, técnicamente están más estrechamente relacionadas con la inseminación artificial que con la fecundación in vitro en cuanto métodos de fecundación artificial, pero su desarrollo fue estimulado por la investigación de la fecundación in vitro y de la transferencia de embrión. Ni tampoco en estos procedimientos es necesaria la unión sexual para unir las células gaméticas masculina y femenina.

Una técnica semejante es el TETF o traslado del semen a la trompa de Falopio. Se emplea a veces como una opción para parejas infértiles que no han concebido con la IAH. En este procedimiento los ovarios de la mujer son hiper-estimulados; la hiper-estimulación va acompañada de una laparoscopia con anestesia general para inyectar un concentrado preparado o "lavado" del semen del marido (o del "donante" si es necesario) en las trompas de Falopio de forma que la concepción pueda ocurrir allí [8].

Otro procedimiento de especial interés es el TGTF o traslado del gameto a la trompa de Falopio. Esto es similar a la FIV, en que los ovarios de la mujer son hiper-estimulados para producir múltiples óvulos. Los óvulos son obtenidos bien por laparoscopia, bien por procedimientos trans-vaginales guiados por ultrasonido. Se coloca un óvulo en un catéter con semen (proporcionado bien por masturbación, bien por el uso de un condón perforado durante el coito), que ha sido tratado y "capacitado", con una burbuja de aire separando los óvulos del semen, de forma que la fecundación no pueda darse fuera del cuerpo de la mujer. El catéter es insertado después en la matriz de la mujer, el óvulo (u óvulos) es sacado del catéter y la fecundación/concepción puede ocurrir entonces dentro del cuerpo de la mujer (que puede ser, por supuesto, la esposa del varón cuyo semen se ha empleado) [9].

2.- Clonación o reproducción agamética 

El número del 27 de febrero de 1997 de la revista Nature traía la noticia del nacimiento de la oveja Dolly gracias al trabajo de los investigadores escoceses Jan Vilmut y K. H. S. Campbell y sus asociados en el Instituto Roslin de Edimburgo. Ellos lograron generar una nueva oveja por medio de un proceso llamado "clonación" o, más técnicamente, "transferencia nuclear de la célula somática" [10]. Lo que hicieron fue producir a "Dolly" fusionando el núcleo de una célula somática (cuerpo) de una oveja adulta con un ovocito cuyo núcleo había sido extraído, esto es, un ovocito privado de su genoma materno. La identidad genética de la nueva oveja, Dolly, era derivada de una única fuente, a saber, la oveja adulta cuyo núcleo celular somático fue transferido a un ovocito sin núcleo para "provocar" el desarrollo de un nuevo individuo de la especie. Este procedimiento puede ser empleado, en principio, para generar nuevos seres humanos, y hacia finales de 1998 un equipo de científicos en Corea afirmó haber logrado generar una nueva vida humana por medio de la clonación. La clonación es un modo de generar vida a través de un procedimiento que es de naturaleza asexual o agamético. Por tanto, incluso desde una perspectiva biológica, la clonación es un modo bastante más radical de reproducción que la inseminación artificial o la fecundación in vitro y transferencia de embrión. Representa, como la Academia Pontificia para la vida ha observado, "una manipulación radical de la relacionalidad y complementariedad constitutivas que están en el origen de la procreación humana ... tiende a convertir la bisexualidad en un sobrante puramente funcional, dado que el óvulo debe ser empleado sin su núcleo para dejar paso al embrión clonado" [11].

II.- Enseñanza de la Iglesia sobre las tecnologías reproductivas 

Las principales fuentes para la enseñanza del Magisterio de la Iglesia sobre esas nuevas tecnológicas reproductivas se encuentran en cuatro discursos del Papa Pío XII y en la Instrucción acerca del respeto hacia la vida humana en sus orígenes y sobre la dignidad de la procreación, publicada por la Congregación para la doctrina de fe en febrero de 1987. El Catecismo de la Iglesia Católica resume, en esencia, la enseñanza de la Instrucción (cf. Catecismo..., nos. 2375-2378). Otro documento magisterial, importante porque trata la cuestión de la clonación, no considerada por Pío XII y observada (y rechazada) sólo brevemente por Donum Vitae, es Reflexiones sobre la clonación de la Academia Pontificia para la Vida, publicado a finales de junio de 1997.

Aquí daré un punto de vista más amplio sobre la enseñanza del Papa Pío XII, una explicación más detallada de la Instrucción acerca del respeto hacia la vida humana naciente y sobre la dignidad de la procreación (en adelante me referiré a ella por su título latino Donum Vitae), y concluiré considerando el documento de la Academia Pontificia para la vida.

1.- La enseñanza del Papa Pío XII (+1958) 

En cuatro de sus discursos, Pío XII consideró la moralidad de la inseminación artificial, aunque éste no era el tema central del que se ocupaba, y, en uno de estos cuatro, también trató la moralidad de la fecundación in vitro, que, en el momento de su discurso, era propuesta como un modo de reproducción humana, aunque no fuera entonces posible realmente [12].

La enseñanza de Pío XII es muy clara. La inseminación artificial, bien de una tercera persona, bien por el esposo, es intrínsecamente inmoral. Pío XII resumió las cuestiones en el siguiente pasaje. "La Iglesia", escribía:

"ha... rechazado la... actitud que pretendía separar en la procreación la actividad biológica de las relaciones personales entre esposo y esposa. El niño es el fruto de la unión matrimonial, que adquiere una expresión plena cuando convergen en la acción los órganos funcionales, las emociones sensibles a ello unidas y el amor espiritual y desinteresado que anima semejante unión; es en la unidad de este acto humano donde debe considerarse la condición biológica de la procreación. En ningún caso está permitido separar estos aspectos diferentes hasta el punto de excluir positivamente tanto la intención de procreación como la relación conyugal" [13].

Aquí Pío XII articula el principio de inseparabilidad, deseada por Dios y que el hombre no está autorizado a romper por su propia iniciativa, entre los significados unitivo y procreador del acto matrimonial.

Específicamente referidos a la inseminación artificial por el esposo, son muy pertinentes los siguientes comentarios de su discurso de 1951 a las matronas italianas:

"Reducir la vida común de esposo y esposa y el acto conyugal a una mera función orgánica de transmisión de semen no sería sino convertir el ámbito doméstico, el santuario familiar, en un laboratorio biológico. Por lo tanto, en nuestra alocución del 29 de septiembre de 1949 para el Congreso Internacional de Médicos Católicos, excluimos expresamente la inseminación artificial en el matrimonio. El acto conyugal es en su estructura natural una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata de esposo y esposa, que por la naturaleza de los agentes y de la propiedad del acto, es expresión del don recíproco que, de acuerdo con la Sagrada Escritura hace efectiva la unión "en una (sola) carne". Esto es mucho más que la unión de dos genes, que puede efectuarse por medios artificiales, esto es, sin la acción natural de esposo y esposa. El acto conyugal, ordenado y diseñado por la naturaleza, es una cooperación personal, de la que esposo y esposa, al contraer matrimonio, intercambian el derecho" [14].

En uno de sus discursos, Pío XII condenaba explícitamente la fecundación in vitro, que en aquel tiempo era sólo una posibilidad y no una realidad. Tratando este problema, él declaraba en términos bien precisos: "Por lo que respecta a los experimentos de fecundación humana artificial 'in vitro' es suficiente observar que deben ser rechazados por inmorales y absolutamente ilícitos" [15]. Además, Pío XII intentaba proporcionar argumentos para demostrar porque la fecundación in vitro es absolutamente inmoral.

Aunque condenaba la inseminación artificial por el esposo como intrínsecamente inmoral, Pío XII declaraba que "esto no proscribe necesariamente el empleo de ciertos medios artificiales destinados únicamente a facilitar el acto matrimonial, o para asegurar el cumplimiento de la finalidad del acto natural llevado normalmente a cabo" [16]. Distinguía, en otras palabras, entre procedimientos tecnológicos que sustituyen al acto matrimonial (inseminación artificial, sea homóloga o heteróloga), y procedimientos que asisten al acto matrimonial para ser coronado por el don de la vida humana.

Esta distinción, como veremos ahora, es central para la enseñanza de la Donum Vitae.

2.- La enseñanza de la Donum Vitae 

Este extenso documento contiene una introducción, tres grandes secciones y una conclusión. La primera gran sección trata del respeto debido a los embriones humanos; la segunda, trata explícitamente las nuevas tecnologías reproductivas; y la tercera, se ocupa de los valores y las obligaciones morales que deben ser respetadas por la ley civil.

La norma básica que proporciona la Donum Vitae para evaluar moralmente las tecnologías reproductivas es la siguiente:

"La fecundación está lícitamente buscada cuando es el resultado de un "acto conyugal que es per se apropiado para la generación de hijos a la que el matrimonio se ordena por su naturaleza y por el que los esposos se vuelven una sola carne". Sin embargo, desde el punto de vista moral, la procreación es privada de su verdadera perfección cuando no es deseada como el fruto del acto conyugal, es decir, del acto específico de la unión de los esposos" [17].

Por acto conyugal "per se adecuado para la generación de hijos", el documento quiere decir el tipo o clase de acto a través del cual la nueva vida humana puede ser dada si las personas comprometidas en él son fértiles y las condiciones para la concepción, favorables.

La Donum Vitae llega a una conclusión de esta premisa normativa, a saber, que una tecnología reproductiva para hacer efectiva la fecundación "no puede ser admitida excepto en esos casos en los que los medios técnicos no son un sustituto del acto conyugal, sino que sirven para facilitar y ayudar, de manera que el acto alcance su propósito natural" [18].

La Instrucción incorpora aquí la enseñanza del Papa Pío XII: el principio básico para evaluar moralmente una tecnología reproductiva es si asiste o reemplaza al acto conyugal. Si reemplaza al acto matrimonial, es absolutamente inmoral; si asiste al acto, esto es, si ayuda a que el acto matrimonial mismo, alcance su fin natural y sea coronado con el don de la vida, entonces puede ser moralmente permisible.

La distinción hecha por Pío XII y la Donum Vitae entre procedimientos tecnológicos que sustituyen al acto matrimonial y aquellos que lo "asisten" para procrear vida humana, fue reafirmada más tarde por el Papa Juan Pablo II en un mensaje para sus colegas obispos, que se reunían para estudiar los asuntos relacionados con las nuevas tecnologías a la luz de la Donum Vitae. En su mensaje, el Santo Padre decía, tras citar un relevante pasaje de la Instrucción, que "es importante distinguir la fecundación artificial de las técnicas terapéuticas que tienen como objetivo remediar las deficiencias de la naturaleza" [19].

Después la Donum Vitae aborda con algún detalle la fecundación artificial heteróloga, primero, y la fecundación homóloga, después. Rechaza la fecundación heteróloga como inmoral porque viola la unidad del matrimonio, la dignidad de los esposos, y el derecho del niño a ser concebido y traído al mundo dentro del matrimonio y desde el matrimonio. Más aún, la fecundación de una mujer que no esté casada o sea viuda nunca puede ser justificada, sin importar quién fuera el donante [20].

Después trata el asunto de la fecundación artificial homóloga, es decir, la fecundación de la esposa [21], bien por medio de inseminarle artificialmente el semen de su propio esposo, bien por la extracción de óvulos de su cuerpo, fertilizándolos in vitro con el semen de su esposo. El principio moral clave invocado para demostrar porque la inseminación artificial homóloga es inmoral, es el señalado anteriormente que radica en la alianza íntima entre procreación y acto matrimonial: la procreación de una nueva persona humana debe ser "el fruto y el signo de la entrega mutua de los esposos".

El documento desarrolla después tres líneas de argumentación para apoyar su enseñanza sobre la grave inmoralidad de la fecundación homóloga. La primera (1) está basada en la conexión inseparable deseada por Dios y que el hombre no está autorizado a romper por su propia iniciativa, entre los significados unitivo y procreador del acto conyugal; la segunda (2), en la dignidad del niño concebido, que no debería ser tratado como si fuera un producto; la tercera (3), en el "lenguaje del cuerpo" [22].

La primera línea de argumentación basada en el vínculo inseparable entre los significados unitivo y procreador del acto conyugal, era, como observa la Donum Vitae, la razón dada por Pío XII para rechazar la inseminación artificial por el marido. Reafirmando esta conexión inseparable, la Donum Vitae declara después: "la fecundación artificial homóloga, en busca de una procreación que no es fruto de un acto específico de unión conyugal, objetivamente efectúa... una separación entre los bienes y los significados del matrimonio" [23].

La segunda línea de argumentación mantiene que la dignidad del niño como persona es violada por la fecundación artificial, aunque sea homóloga y no heteróloga. La dignidad del niño es violada porque el niño es tratado como si fuera un producto y no como una persona igual en dignidad a sus padres. Como señala la Donum Vitae, "la persona concebida debe ser el fruto del amor de sus padres. Él no puede ser deseado o concebido como el producto de una intervención de técnicas biológicas o médicas; eso sería equivalente a reducirle a un objeto de la tecnología científica. Nadie puede someter la venida al mundo de un niño a unas condiciones de eficiencia técnica, que deben ser evaluadas de acuerdo con estándares de control y de dominación" [24].

Al introducir esta tercera línea de argumentación la Instrucción vaticana se refiere a la enseñanza del Papa Juan Pablo II [25], quien ha escrito y hablado largamente sobre la verdad que los esposos mediante su único amor se expresan el uno al otro con el "lenguaje del cuerpo". Resumiendo su pensamiento, la Donum Vitae presenta la cuestión como sigue:

"El acto conyugal por el cual la pareja expresa mutuamente darse el uno al otro, al mismo tiempo expresa su apertura al don de la vida. Es un acto inseparablemente corporal y espiritual. Es en sus cuerpos y a través de sus cuerpos que los esposos consuman su matrimonio y son capaces de convertirse en padre y madre. Para respetar el lenguaje de sus cuerpos y su natural generosidad, la unión conyugal debe tener lugar con respeto de su apertura a la procreación; y la procreación de la persona debe de ser fruto y el resultado de un amor matrimonial. El origen del ser humano, por tanto, sigue a una procreación que está "ligada a la unión, no sólo biológica sino también espiritual, de los padres, hecha una por el pacto del matrimonio" [26].

3.- Reflexiones sobre la clonación 

Este documento de la Academia Pontificia para la vida fue publicado a finales de junio de 1997, tras el éxito del equipo Wilmut al clonar a "Dolly". Es el único documento magisterial que trata por extenso de la clonación como una tecnología reproductiva. Después de observar que la clonación "representa una manipulación radical de la relacionalidad y complementariedad constitutivas que están en el origen de la procreación humana tanto en los aspectos biológico como estrictamente personales", declara: "todas las razones morales que llevan a condenar la fecundación in vitro como tal y a la censura radical de la fecundación in vitro con propósitos meramente experimentales, deben también aplicarse a la clonación humana" [27].

William E. May y Michael J. McGivney, en unav.edu/

Notas

(1)    Resulta instructivo observar aquí que en su artículo sobre inseminación artificial en la prestigiosa Encyclopedia of Bioethics, Luigi Mastroianni incluye en fecundación "homóloga" procedimientos "que utilizan el semen del esposo o de un socio designado" (énfasis añadido) ("Tecnologías Reproductivas, Introducción", en Encyclopedia of Bioethics, ed. Warren T. Reich (2nd rev. ed.: New York: McGraw Hill, 1995, 2207). Puesto que esta edición de la Encyclopedia of Bioethics incluye ahora un ensayo titulado "Marriage and other domestics partnerships" (énfasis añadido) por Barbara Hilkert Anderson (pp. 1397-1402) la aparente equiparación de los esposos con "socios designados" no es demasiado sorprendente. Es tristemente una indicación de las actitudes contemporáneas occidentales.

(2)     Sobre esto, ver el texto citado: L. Mastroianni, Reproductive Technologies, Introduction, 2207.

(3)    Wadlington, Reproductive Technologies, Artificial Insemination, cit., 2220.

(4)    Wadlington, Reproductive Technologies, Artificial Insemination, 2217.

(5)    Sobre todo esto, ver Mastroianni, Reproductive Technologies, Introduction, 2209-2210; Andrea L. Bonnicksen, Reproductive Technologies, In vitro Fertilization and Embryo Transfer, en Encyclopedia of Bioethics, 2221-2224; y McLaughlin, A Scientific Introduction to Reproductive Technologies, 58-59.

(6)    L. Mastroianni, Reproductive Technologies, Introduction, 2211.

(7)    Ver Bonnicksen, Reproductive Technologies, In vitro Fertilization and Embryo Transfer, 2222.

(8)     Para estos y otros procedimientos ver McLaughlin, A Scientific Introduction to Reproductive Technologies, 60-62.

(9)    Ibid. Ver también L. Mastroianni, Reproductive Technologies, Introduction, 2211-2212.

(10)    "Somatic cell nuclear tranfer" es la expresión usada para describir clonación de mamíferos por la National Bioethics Advisory Commission en su documento, publicado en junio de 1997: Cloning Human Beings: The Report and Recommendations of the National Bioethics Advisory Commission. Un resumen de este informe está impreso en "Hastings Center Report", 1997, September-October, 7-9.

(11)    Pontifical Academy for Life, Reflections on Human Cloning, Libreria Editrice Vaticana, Vatican City, 10-11.

(12)    Los cuatro discursos son los siguientes: (1) Allocution to the Fourth International Conference of Catholic Doctors, September 29, 1949; text en Papal Teachings on Matrimony, ed. The Benedictine Monks of Solesmes, trans. Michael J. Byrnes, St. Paul Editions, Boston, 1963, 381-385; (2) Allocution to Italian Catholic Midwives, October 29, 1951; Papal Teachings ..., 405-434; (3) Allocution to the Second World Congress on Fertility and Human Sterility, May 19, 1956 Papal Teachings ..., 482-492; y (4) Allocution to the Seventh Hematological Congress, septiembre 12, 1958; Papal Teachings ..., 513-525. Él recogió la inseminación artificial, bien por un "donante" o por un esposo, en estos cuatro discursos, y en el número 3 él consideraba explícitamente el tema de la fecundación in vitro.

(13)    Pío XII, Allocution to the Second World Congress on Fertility and Human Sterility, May 19, 1956; en Papal Teachings ..., 485. Énfasis añadido.

(14)    Pío XII, Allocution to Italian Catholic Midwives, October 29, 1951, en Papal Teachings ..., 427-428.

(15)    Pío XII, Allocution to the Second World Congress on Fertility and Human Sterility, May 19, 1956; en Papal Teachings ..., 470.

(16)    Pío XII, Allocution to the Second World Congress of Catholic Doctors; en Papal Teachings ..., 559.

(17)    Congregation for the Doctrine of the Faith, Donum Vitae, II, B, nº. 4. La cita interna es del Código de Derecho Canónico, c. 1061.

(18)    Ibid, nº.6; énfasis añadido.

(19)    Juan Pablo II, "To my brother bishops from North and Central America and the Caribbean assembled in Dallas, Texas", en Reproductive Technologies, Marriage and the Church (Braintree, MA: The Pope John Center, 1988), p. xv.

(20)    Ibid., II, A, nº.2.

(21)    Ibid., II, A, nº.1.

(22)    Ibid., B, nº.4.

(23)    Ibid.

(24)    Ibid. nº.4.

(25)    En la nota a pie de página 43, Donum Vitae se refiere a la Audiencia General de Juan Pablo II del 16 de enero de 1980. Esta audiencia no fue sino una de las audiencias de los miércoles sobre "la teología del cuerpo" en un espacio de tiempo de varios años, desde el 5 de septiembre de 1979 hasta el 28 de noviembre de 1984. Estas audiencias están recogidas en una edición de un solo volumen, John Paul II, The Theology of The Body: Human Love in the Divine Plan, Pauline Books and Media, Boston, 1997.

(26)     Donum Vitae, II, B, nº. 4. La cita interna es de Juan Pablo II, Discourse to those taking part in the 35th General Assembly of the World Medical Association, October 29, 1983.

(27)    Pontifical Academy for Life, Reflections on Cloning, LEV, Vatican City, 1997, 10, 14.

M. Carmen Massé García

La mujer ha establecido una especial relación con el cuidado de la vida más vulnerable durante toda la historia de la humanidad hasta nuestros días. Siempre ha habido y hay, aunque en proporciones muy desigualmente repartidas, mujeres dedicadas al cuidado profesional y también al cuidado no remunerado domiciliario de las personas enfermas, ancianas, con alguna discapacidad, de los niños. En este estudio se ha llevado a cabo una constatación histórica y actual de esta realidad, marcando sus rasgos más característicos y significativos. Y, a partir de ahí, intenta responder a las cuestiones clave que surgen: las causas que han motivado este hecho, sus consecuencias sociales y, finalmente, las más importantes implicaciones de futuro para todos, hombres y mujeres que, tarde o temprano, seremos tanto cuidadores como necesitados de los cuidados en nuestra enfermedad.

1. Introducción

Desde los inicios de la humanidad, se ha constatado una inseparable relación que, a priori, no parece responder a ninguno de los motores que rigen el devenir de los pueblos: es la relación que ha vinculado a la mujer a toda vida vulnerable, enferma, en riesgo, dependiente. En un mundo en el que todo cambia, la especial relación de la mujer con la vida más necesitada de cuidados trasciende cualquier frontera geográfica o histórica.

En el presente estudio abordaremos esta cuestión con un doble objetivo. Por un lado, ofrecer datos que respalden esta afirmación que, para algunos, puede resultar meramente intuitiva o arbitraria. Datos de ayer y de hoy que nos hagan reconocer que esta relación trasciende toda contingencia histórica, política o social. Por otro lado, nos preguntaremos a qué puede deberse tal relación, qué consecuencias sociales ha tenido y, desde ahí, proponer algunas perspectivas de futuro que pueden incorporarse a la construcción social.

Antes de comenzar, es importante distinguir dos ámbitos claramente diferenciados en el cuidado de las personas enfermas y dependientes: el ámbito profesional y el domiciliario [1]. Dos ámbitos muy diferentes y con ciertas paradojas. Es claro que el cuidado del enfermo en el hogar ha sido y sigue siendo una tarea asumida mayoritariamente por la mujer. Por el contrario, la asistencia profesional de los enfermos por parte de las mujeres ha sido una realidad constante pero francamente minoritaria y una difícil conquista apenas integrada pacíficamente en la cultura en los últimos decenios del siglo XX. Sin embargo, la mayor parte de la atención política, económica y sanitaria ha estado centrada en el ámbito profesional del cuidado del enfermo; mientras tanto, la atención domiciliaria, altruista, callada, solidaria y constante apenas ha comenzado a tenerse en cuenta en algunos sistemas sanitarios. Se estima que el cuidado profesional de la salud supone un 12% del total del tiempo dedicado anualmente, mientras que el 88% restante lo emplean los familiares o cuidadores más cercanos [2] . Pero, paradójicamente, el eje de la asistencia sanitaria y social lo siguen constituyendo los profesionales y los cuidados ofrecidos en instituciones sanitarias, ámbito en el que se invierten la gran mayoría de los recursos económicos destinados a la salud.

Finalmente, quiero hacer una última aclaración sobre la finalidad de este trabajo. No trato de hacer un panegírico de la mujer y su labor social, no hay voluntad alguna de ensalzar el papel de ésta respecto del varón, ni de hacer valoraciones morales comparativas, tan molestas como estériles. Sólo pretendo visibilizar y sistematizar una realidad escondida en el interior de tantos hogares, al mismo tiempo que hacer un subrayado al logro común –de varones y de mujeres– que ha supuesto la incorporación de la mujer al ámbito profesional de las ciencias bio-sanitarias. Sin duda, éstas se han visto enriquecidas por la presencia de la mujer y el modo que ellas tienen de comprender la salud y su cuidado. Esperemos que también el cuidado domiciliario de las personas más vulnerables pueda verse igualmente enriquecido por la progresiva incorporación del varón a estas tareas, en una proporción mayor a la que ya, de hecho, está haciendo.

2. La mujer y el cuidado de la vida: Un acercamiento a la realidad actual

Comenzaremos este análisis con una fotografía que refleje de forma más o menos fiel la realidad actual en este ámbito. La fotografía tendrá un doble enfoque: el cuidado profesional de la salud desde una perspectiva hombre-mujer y el creciente papel de la mujer en el mismo; y, al mismo tiempo, el sujeto que cuida en el ámbito privado de los hogares. La superposición de ambas imágenes nos ofrecerá un panorama más completo de tan compleja y apasionante realidad.

2.1. La mujer al cuidado profesional de la salud

El acceso de la mujer a la profesión médica ha sido una conquista en la cultura occidental del último siglo. La incorporación de la mujer a la Medicina ha pasado de ser casi anecdótica en la primera mitad del siglo, a ser mayoritaria en nuestros días. En 2016, el 70,71% de los estudiantes de todas las disciplinas que conforman las Ciencias de la Salud en España eran mujeres [3]. Si miramos el número de colegiados, la incorporación de la mujer a la profesión médica es también un hecho más que patente, pues ha pasado de ser el 1,06% de los colegiados en España en 1955 al 49,11% en 2015 [4].

El caso de los cuidados enfermeros es muy diferente. La profesionalización de la enfermería para la mujer se llevó a cabo en el pasado siglo, siendo una profesión prioritariamente femenina desde entonces hasta nuestros días. Los datos en España son llamativos: las mujeres enfermeras son un 84,24% del total en 2015; y cuando se trata de colegiados con título de matrona, llega a alcanzar en ese mismo año el 94,04% [5].

Pero no cualquier modo de ejercicio de la profesión médica es objeto de atención preferencial de la mujer. Un estudio evidenció que las especialidades más demandadas por las mujeres eran Pediatría (19,5%), Cardiología (8,9%) y Obstetricia y Ginecología (8,6%) [6]. Opciones muy diferentes a las de los varones al preferir Medicina Interna (12,6%) o Cirugía General (6,2%). Y la diferencia va más allá. Se ha cuantificado que las médicas de atención primaria dedican un 10% más de tiempo en la consulta que sus compañeros varones [7] o tienen una mayor predisposición a ofrecer consejos preventivos [8]. Las ginecólogas también dedican más tiempo a la educación en la prevención de enfermedades de transmisión sexual [9] o practican menos cesáreas que los ginecólogos [10].

Y algo parecido ocurre en la profesión enfermera. Un estudio realizado en el ámbito de la medicina intensiva puso de manifiesto importantes diferencias [11]. Los enfermeros valoran más la independencia y la autonomía que se alcanza por medio de un mayor dominio y nivel de conocimientos, lo que les reporta mayor competencia profesional y reconocimiento de su profesión que repercute en la calidad de la asistencia. Sin embargo, las enfermeras destacan más la importancia de la atención, la vigilancia, la seguridad y la protección, teniendo en cuenta –por supuesto– la competencia, pero sin otorgarle mayor relevancia. Sin embargo, en las encuestas de satisfacción de los enfermos y familiares suele valorarse más la calidad de la atención, el hecho de sentirse seguros, la relación de confianza, y no tanto la información sobre el proceso y la tecnología. Es lo que habitualmente más preocupa a las enfermeras, al incorporar más la valoración de la calidad asistencial que la toma de decisiones o el nivel de conocimientos.

Parece que, efectivamente, el cuidado profesional de los enfermos y vulnerables es diferente en la mujer respecto del varón en sus focos de interés, en sus motivaciones, en sus modos de ejercerlo e incluso en los factores determinantes de sus decisiones.

2.2. La mujer al cuidado de la salud en el hogar

Pero el papel fundamental de la mujer al cuidado de la vida más vulnerable no se juega en su ejercicio profesional remunerado. La mujer ha sido, es y previsiblemente seguirá siendo quien cuide de los niños, los ancianos, los enfermos y las personas con discapacidad en los hogares. En España, el perfil del cuidador de personas mayores dependientes es: mujer de 57 años, casada, hija o cónyuge de la persona cuidada, con la cual vive, con bajo nivel de estudios y poca actividad laboral, y con dedicación prácticamente exclusiva al hogar y al cuidado [12]. Las cifras hablan solas: las mujeres suponen el 60% de los cuidadores principales de personas mayores, del 75% de las personas con alguna discapacidad y del 92% de quienes precisan cualquier tipo de atención y cuidado [13].

En las mujeres, se observan unos valores especialmente significativos respecto a los señalados por los cuidadores varones. Existe en nuestro medio una experiencia generalizada –tanto en mujeres como en varones– de satisfacción por el deber cumplido. Se entiende que la familia es el ámbito “natural” para el cuidado de las personas dependientes, por lo que se genera una obligación moral inherente que debe asumirse de forma responsable. A ello se le suman en la mujer cuidadora los valores integrados como propios del cuidado femenino: el sacrificio y la entrega que se expresan con una mayor calidad emocional, frente a un cuidado menos emocional pero más práctico y solidario en los cuidadores varones [14]. Los cuidados que prestan las mujeres son, en general, más continuos y extenuantes respecto a los realizados por los varones [15]. Ellas trabajan más horas en el cuidado, se dedican a los cuidados más íntimos e integran estas tareas con otras responsabilidades familiares.

Pero todo esto tiene un precio vital. En un estudio realizado con más de mil cuidadores en Andalucía se pusieron de manifiesto las graves consecuencias que la entrega continuada al cuidado de la salud de los seres queridos enfermos o con alguna discapacidad tiene sobre las mujeres [16]: las cuidadoras mencionaban problemas de depresión o ansiedad en un 22%, de irritabilidad o tensión en un 23%, se sentían tristes y agotadas en un 32%; en más de 60% se aprecian problemas físicos crónicos, más frecuentemente invalidantes de tipo articular o circulatorio; y, a nivel laboral, se asume que el hecho de ser cuidadora principal ha condicionado en un 35% de ellas la exclusión definitiva del mercado laboral y en un 43% la exclusión temporal.

Efectivamente, la mujer es la clave de bóveda sobre la que sostener, en la mayoría de las ocasiones, un sistema deficitario de salud: deficitario a la hora de llegar a todos los que necesitan atención profesional y cuidados, y deficitario también en humanidad

3. La mujer al cuidado de la vida en la historia

La mujer siempre ha estado presente de manera significativa en el cuidado de la vida vulnerable. Su figura ha sido fuente de esperanza para los desesperanzados en figuras femeninas como diosas de la salud o protectoras de muchas enfermedades o de trances importantes en la vida del ser humano. También han sido mujeres las que se han dedicado casi en exclusiva a la atención de la salud de otras mujeres y de quienes no podían pagar un médico. Y, finalmente, tampoco han faltado nunca mujeres que se han formado para poder servir desde lo mejor que los conocimientos médicos de su época y cultura podían ofrecer, si bien de forma minoritaria.

3.1. Diosas, curanderas y doctoras: la mujer al cuidado de la salud en la época pre-cristiana

Las figuras femeninas de sanación no han faltado a lo largo de la historia, siendo más significativas en las culturas imperantes en la era pre-científica de las ciencias de la salud [17]. El número de deidades femeninas de sanación es incontable, si bien merece la pena destacar algunas por su relevancia en la historia o la cultura [18]: Inanna o Ishtar, diosa más importante de la cultura sumeria; Isis y Sekhmet en la cultura egipcia; en la cultura griega destacan Démeter, Perséfone, Genetilis, Afrodita, Artemisa y Atenea, entre otras; y, finalmente, en la cultura romana, cabe subrayar las figuras de Minerva, Diana y Bona Dea [19].

Pero la presencia femenina en el ámbito de la salud en las antiguas civilizaciones también incluye a madres, esposas, hijas o esclavas que han prestado sus habilidades o conocimientos sanadores a todos aquellos que a ellas acudían. Hay testimonio de mujeres sanadoras también en todas las culturas. En Egipto encontramos la primera mujer doctora de la que hay constancia escrita, grabado en la tumba de un sacerdote cuya madre era “Doctora Jefe”, en 2730 a.C. [20]. A partir de ahí, los testimonios egipcios de mujeres operando, circuncidando o curando son numerosos. En Grecia sí encontramos mujeres dedicadas a las artes médicas o sanadoras: Agameda (s. XII a.C.), experta en plantas medicinales con fines curativos; Phanostrate (350 a. C), conocida como “partera y médico”; Agnodike (s. IV a.C.) y Antioquia de Tlos [21].

En Roma, el papel de la mujer en el cuidado de la salud se reduce prácticamente al cuidado gineco-obstétrico de las mujeres. Sorano de Éfeso (s. I d.C.) define a la obstetrix como “mujer conocedora de todas las causas de las señoras y también experta en el ejercicio de la medicina” [22]. Hay también hasta diecinueve inscripciones de tumbas de mujeres romanas con referencias a su labor como médicas, la mayoría esclavas o libertas, también algunas mujeres libres, todas ellas dedicadas sobre todo a la ginecología. Hay constancia por Plinio el Viejo –en su obra Historia Natural– de trescientas veintisiete autoras griegas y cuarenta y seis romanas que practicaban la medicina en el s. I d.C. También encontramos a Olimpia de Tebas, Salpe, Sotira y Lais; y más tardea Metrodora, Origenia, Eugerasia, Margareta, Aspasia... sin duda muchas menos que las mujeres anónimas que en cada población atendieron a mujeres, niños y pobres en sus encuentros con el nacimiento, la enfermedad, el dolor o la muerte.

Para concluir, podemos sistematizar cómo en estos primeros siglos aparecen ya algunos rasgos significativos de la atención de la mujer hacia el mundo de la enfermedad y el dolor:

a) La mujer en el horizonte de esperanza de los enfermos: es la presencia ininterrumpida de diosas que han representado la esperanza de quienes no podían comprender las causas ni tampoco vislumbrar una salida posible a sus muchos sufrimientos.

b) La mujer preocupada por una formación adecuada en el arte de curar: aunque en menor número que los varones, no han faltado en este periodo mujeres que se han formado al más alto nivel –religiosa o profesionalmente– en el cuidado y curación de los enfermos.

c) Presencia casi exclusiva de la mujer en el nacimiento de una nueva vida: siempre ha habido matronas en todas las culturas y en todos los siglos. Es la mujer la que recibe la semilla de vida y otra mujer la que ayuda a traer a la vida al nuevo ser humano. También en la despedida de la vida, en sus cuidados, en su mortaja, la presencia femenina cobra un especial protagonismo.

3.2. Al cuidado de los des-cuidados: La mujer al cuidado de la salud en el cristianismo

Con el cristianismo, la mujer cobra un protagonismo especial en el cuidado de los enfermos, los pobres y menesterosos. Este protagonismo no le viene dado por sus conocimientos, por su especial formación en el arte curativo, ni siquiera por su especialización en partos o enfermedades ginecológicas. El rasgo diferenciador es, ante todo, la caridad. Son muchas las novedades que el cristianismo aporta al cuidado de la salud [23]: los cristianos no abandonaban a sus enfermos de peste o lepra, cuidaban de forma heroica a los enfermos, poniendo en riesgo sus propias vidas al exponerse al contagio; cuidaban no sólo a los suyos, sino a todos sin distinción de credos, nación o condición; y fueron los primeros en crear los llamados nosocomios, hospitales donde poder prodigar todos los cuidados necesarios a los enfermos.

En este contexto, las viudas y las vírgenes tenían un especial cometido: visitar a los enfermos, alimentarlos, asearlos y ofrecer todo tipo de cuidados para mejorar su salud [24]. San Jerónimo reflejó la importancia que tenía la formación médica para ciertas mujeres, destacando en la Roma de los siglos IV y V las figuras de Marcela, Fabiola, Paula y Eustaquia.

Los nombres de mujeres dedicadas en cuerpo y alma, y también con sus propios recursos económicos, a los enfermos son numerosos y sus ejemplos ciertamente heroicos [25]: Olimpia, al frente de una comunidad dedicada al cuidado de los enfermos; Antusa, madre de San Juan Crisóstomo, a quien ayudó a coordinar más de trescientos hospitales (s. IV); Mónica, madre de San Agustín, que cuidaba a enfermos ofreciendo sus propios medicamentos (s. IV); Escolástica, hermana de San Benito, que fundó hospitales y formó enfermeras (s. VI); la emperatriz Teodora, esposa de Justiniano, que fundó hospitales por todo el imperio bizantino (s. VI); así como reinas pusieron sus bienes al servicio de los enfermos, como Clotilde de Burgundia, esposa del rey franco Clodoveo I (s. V), o Radegunda, esposa del rey franco Clotario (s. VI).

Durante la Edad Media, la mujer siguió teniendo el protagonismo que siempre había tenido en el cuidado y la atención de los enfermos y desvalidos: cuidadora principal en el hogar y también en las enfermerías gestionadas en los miles de conventos que poblaron Europa, donde las embarazadas, los pobres y los enfermos tenían un lugar al que acudir. A nivel académico, bien conocida fue la Escuela de Salerno, fundada en torno al año 1000, donde estudiaban tanto varones como mujeres de cualquier origen, religión o lengua. Algunas graduadas fueron: Abella, Rebeca, Mercuria, Constanza y, la más famosa, Trota o Trótula. Otros nombres de mujeres relevantes en la atención profesionalizada a los enfermos son: Hildegarda de Bingen, que escribió importantes obras médicas en el s. XII; Eloísa, dedicada –entre otras cosas– al cuidado de los enfermos tras el infortunio con Abelardo; y Herrade de Ladsberg, abadesa de Alsacia, que escribió una enciclopedia sobre plantas.

Pero la presencia profesional de la mujer en el ámbito médico ha sido minoritaria. Se estima que en todo ese tiempo apenas ha supuesto el 2% de las personas dedicadas al cuidado de la salud profesionalmente [26]. Añadimos la persecución que han sufrido las mujeres sanadoras en la Edad Media, acusadas de brujería por el simple hecho de realizar prácticas curativas.

En definitiva, con la irrupción del cristianismo en la cultura en Occidente, han aparecido nuevos factores que han ido perfilando el rol femenino en la atención a los enfermos:

a) La atención a los enfermos como ministerio y envío: fue la tarea principal de viudas y vírgenes consagradas, de madres y hermanas de insignes fundadores y obispos con especial sensibilidad hacia los enfermos y despreciados, y de reinas que pusieron sus bienes y esfuerzos al servicio de los menesterosos.

b) El cuidado de los enfermos pobres: las mujeres sanadoras en conventos o en muchas poblaciones son la única esperanza de quienes no pueden permitirse los elevados honorarios de los médicos profesionales, reservados para las clases más pudientes de la sociedad.

c) La atención experta y profesional hacia las propias mujeres: en estos siglos muchos profesionales varones se preocuparon de la preparación rigurosa de mujeres para que pudieran ofrecer a otras mujeres los cuidados apropiados, a la altura de los conocimientos de la época.

d) El miedo social ante un poder sin control: son las sombras de un largo periodo de fecundidad sanadora para la mujer. Aunque en los conventos y en los hogares seguían cuidando enfermos, la sociedad y los poderes imperantes rechazaron sistemáticamente todo lo que no podían controlar ni explicar, como los conocimientos médicos sin formación reglada o las curaciones con remedios no descritos en los tratados convencionales.

3.3. La profesionalización del cuidado: la mujer al cuidado de la salud en la modernidad

A partir del s. XVI se produce el despertar de los conocimientos médicos en muchos ámbitos. Únicamente en las universidades italianas tenían acceso las mujeres al estudio de la Medicina y, en Inglaterra, podían ser nombradas ayudantes de médicos, sin ser reconocidas como médicos hasta tres siglos después [27]. Y mientras, la labor callada de sanadoras en pueblos y ciudades, atendiendo a los más pobres continuaba en toda Europa, incluso regulada en ciertos lugares como Inglaterra, donde se promulgó una ley en la que se permitía a las mujeres practicar la medicina únicamente entre los pobres [28].

Durante el s. XVII, el ejercicio sanador de las mujeres se redujo a tres ámbitos: (1) las que ofrecían cuidados enfermeros básicamente, monjas o mujeres que practicaban sencillas curas o cuidados; (2) las matronas, siempre presentes; y (3) las escasas mujeres doctoras que sólo podían ejercer su profesión entre pobres y sin recibir compensación económica. Y así fue hasta el s. XIX.

En el s. XIX se produce el despertar de la profesionalización biosanitaria de la mujer, cuya incorporación fuel lenta, gradual y, en no pocas ocasiones, traumática. Un primer paso fue la fundación de las Sociedades Fisiológicas Femeninas en Estados Unidos, con el objeto de enseñar a las mujeres conocimientos básicos de anatomía, higiene, dietas e incluso sobre control de la natalidad. En el ámbito preventivo y de higiene las mujeres encontraron el lugar más adecuado para su competencia [29]. Mientras, la formación médica académica estaba vetada a las mujeres en ese país [30]. Sólo a finales del s. XIX pudieron acceder a los estudios reglados en Medicina, pero fue muy minoritario, de forma que entre 1914 y 1960 apenas se pasó de un 4% de presencia femenina en las aulas de Medicina a un 5,8% [31].

En España, la primera mujer licenciada lo fue precisamente en Medicina, en 1882, en la Universidad de Barcelona, María Dolores Aleu Riera [32]. Pero en las décadas siguientes, el número de mujeres médicos seguía siendo anecdótico. En un primer momento, se pensó que la mujer quizá no tuviera capacidad suficiente para estudiar una carrera universitaria. Salvada esa cuestión con las primeras licenciadas, con rendimiento similar o incluso superior al de los varones, se planteó si el ejercicio de la medicina no atentaría contra el pudor de las mujeres y sus familiares, por lo que las escasas licenciadas no llegaban a ejercer la carrera.

Ha sido un largo recorrido que no está finalizado. Todavía queda mucho camino hasta alcanzar una sana igualdad en el ejercicio de la profesión, el acceso a los ámbitos de responsabilidad o gestión, la toma de decisiones o la investigación.

4. ¿Especificidad de la mujer en el cuidado de la vida?

Después de lo visto anteriormente, hay dos cuestiones que debemos preguntarnos. Por un lado, la pregunta que podría dotar de cierto sentido al análisis del tema del cuidado de la salud desde esta perspectiva: ¿existe realmente una especificidad en la mujer en lo concerniente al cuidado de la vida? ¿responde la historia y el presente analizados a una simple explicación de tipo sociocultural? Por otro lado, todos nosotros, varones y mujeres, pertenecemos a la especie humana, homo sapiens, moralis et liber, por tanto, ¿qué podemos aprender de esta actitud ancestral e inherente de la mujer ante el cuidado de la vida? Será lo que intentaré sistematizar de forma sencilla en las próximas páginas.4.1.

4.1. La voz de la mujer, ¿una voz diferente? Caroll Gilligan

Las reflexiones en torno a la «ética del cuidado» serán el eje vertebrador de este análisis. El punto de partida lo tomaremos del fecundo debate establecido a raíz de la publicación de la obra de Carol Gilligan, In a different voice [33], como respuesta y complemento a la teoría del desarrollo moral de Lawrence Kohlberg. El psicólogo estadounidense había descrito seis etapas en el desarrollo moral del hombre, desarrollo en el que parece haber una primacía de la justicia por el cumplimiento de los deberes y el ejercicio de los derechos, sostenidos en la universalidad y el respeto. Carol Gilligan, colaboradora de Kohlberg en su trabajo de investigación, hizo notar que muchas de las preocupaciones, actitudes, formas de relacionarse, empatizar o actuar de las mujeres quedaban directamente fuera del estudio. Y esto era así por una razón muy simple: la investigación se había realizado exclusivamente con varones. Desde esa constatación, enfoca su trabajo a partir de entrevistas a hombres y mujeres con el objeto de establecer las diferencias concretas –si es que las hubiera– a la hora de afrontar distintos conflictos morales.

Los resultados fueron claros: varones y mujeres afrontan de modos diferentes las cuestiones morales fundamentales. Ellos tienden a regir sus decisiones y comportamientos desde parámetros de imparcialidad y justicia, mientras que ellas lo hacen atendiendo al contexto desde la compasión y la empatía [34].

Con cierta cautela por el sesgo que esconde toda generalización, podríamos caracterizar la «ética de cuidado», más presente en el desarrollo moral de las mujeres , con los siguientes rasgos: se sostiene ante todo en el contexto, teniendo en cuenta las circunstancias concretas de cada caso más que los principios universales; entre estos principios, prioriza el conocido primum non nocere, entendido como evitar en todo caso hacer daño a la persona tanto por las propias acciones como por las omisiones; y, finalmente, cobra especial relevancia el sentido de la solidaridad, la colaboración y la promoción del individuo, frente a otros modelos basados en la igualdad y el respeto [35].

No es éste el lugar para hacer un desarrollo exhaustivo de la ética del cuidado, simplemente quisiera hacer un especial subrayado a las diferencias de entre hombre y mujer que pudieran estar detrás de tan grandes diferencias históricas y sociales en la atención al cuidado de la vida más vulnerable [36]. También es importante tener en cuenta una cuestión: ni la «ética de la justicia», por así llamarla, es privativa de varones; ni la «ética del cuidado» es de uso exclusivo de la mujer. Son dos modos de afrontar las grandes cuestiones éticas que interpelan a la vida de todo ser humano antes o después, dos modos presentes en mayor o menor medida en varones y mujeres y que han sido valorados y tenidos en cuenta en la comprensión social de la realidad de forma muy desigual.

Pero las conclusiones a las que llegó Caroll Gilligan no fueron ni mucho menos el punto final de tan difícil cuestión, sino simplemente el punto de partida para que psicólogos y psicólogas, filósofos y filósofas, varones y mujeres desde cualquier ámbito del pensamiento, abordaran estos estudios enriqueciendo en buena medida el debate. Más allá de las cuestiones metodológicas, de los interminables debates acerca de la desigualdad entre varones y mujeres, sigue estando la pregunta que nos ocupa en estas breves páginas: ¿es la voz de las mujeres realmente diferente? Tal y como se ha desarrollado en los apartados precedentes, parece ser una evidencia, pero ¿es una respuesta identitaria de lo femenino o una respuesta socio-histórica elaborada en una sociedad que así nos ha configurado?

4.2. Unas relaciones diferentes. Otras reflexiones en torno a la ética del cuidado

Encontrar una única respuesta satisfactoria e incluyente sobre el carácter identitario o sociohistórico del comportamiento de la mujer ante la vida vulnerable será una tarea ciertamente difícil. Algunos, como Linda Kerber, han criticado que en el trabajo de Gilligan se ha obviado la historicidad, no ha entrado en la construcción social del ser hombre y mujer, suponiendo directamente la diferencia de ellos en su construcción actual. Al parecer, el desarrollo de los estadios superiores de razonamiento moral está vinculado directamente a las oportunidades que se tienen para integrar diferentes roles y responsabilidades sociales, de tal forma que los roles que deben asumir varones y mujeres en una sociedad fuertemente marcada por las diferencias de género son francamente diversos, lo que constituiría un factor decisivo [37].

Otras autoras han abordado la ética del cuidado también desde la perspectiva de la mujer, elaborando propuestas incluyentes que pueden ser un punto de partida para romper los grandes debates sobre las diferencias entre el hombre y la mujer. Nel Nodding parte de la experiencia primigenia de cuidado que se basa en el «natural caring» o inclinación natural al cuidado [38]. Esta experiencia –según la autora- nace en la respuesta afectiva aprendida en el seno familiar y que se extiende al cuidado de otras personas, siendo más propia de la experiencia de la mujer como consecuencia de la asistencia que ha recibido en el hogar [39]. Aunque sea una experiencia más propiamente femenina, puede decirse que no es exclusivamente femenina, por lo que tanto varones como mujeres que hemos crecido en una infancia colmada de cuidados maternos y paternos podemos desarrollar igualmente esta inclinación natural al cuidado de los más vulnerables.

Otro acercamiento femenino a la ética del cuidado es el desarrollado por Sahara Ruddick [40]. Para esta autora, el hecho de cuidar suscita un verdadero cuidado materno en el que la razón y el sentimiento se unen, de tal manera que el cuidado de los hijos proporciona algo que va más allá de la mera ética y que tiene que ver con nuevos modelos de resolución de conflictos que evitan las actividades violentas. Ha sido un enfoque muy debatido por otras autoras que ponen en cuestión la visión idealizada de la maternidad. Más allá de estos debates, podemos preguntarnos si no cabe influencia alguna en el hecho diferenciador de la maternidad en el modo de establecer relaciones de cuidado con nuestros semejantes. Parece incuestionable que –al menos por ahora– sólo las mujeres tenemos la oportunidad de engendrar la vida en nuestro cuerpo, gestarla durante un periodo no pequeño, nueve meses de crecimiento y grandes cambios en la propia corporalidad y, finalmente, poder alimentar a la vida nacida de nuestras entrañas. Y esta posibilidad nos es recordada puntualmente cada mes durante un largo e importante periodo de nuestra vida. ¿Es posible que este hecho no configure de alguna manera nuestras relaciones con la vida más vulnerable? El dato de que las escasas incursiones en el cuidado a la vida en el ámbito profesional a lo largo de la historia haya sido fundamentalmente como matronas y pediatras no parece que sea casual o producto exclusivo de una convención social y cultural.

En esa misma línea, desarrolla su pensamiento filosófico Virginia Held, partiendo de una hipótesis moral: cómo pensar la construcción social si ésta se basara en una moralidad estrictamente femenina, en la que el paradigma de la economía y el poder fuera sustituido por las relaciones del tipo materno-filial [41]. Más allá del reduccionismo de llegar a proponer un único modelo de referencia para las relaciones interpersonales y sociales, la propuesta de Virginia Held señala una realidad que trasciende la mera biología: quien gesta, amamanta, cuida, educa a un niño está transformando la realidad social, comenzando por el mismo sujeto moral que lo ejerce y por quien lo recibe, de tal forma que genera un tipo de vínculos y comportamientos constructores de la sociedad [42]. La autora llega a afirmar que una “ética del cuidado, esencial como componente y quizá también como estructura portadora de moralidad, es insuficiente... si no se tiene en cuenta la justicia” [43]. Sin embargo, afirma que es necesario superar la primacía de la razón sobre los sentimientos. En este mundo cambiante, son muchas las muestras culturales que indican que algo está cambiando en la cultura en este sentido y, sin duda, las décadas venideras serán testigo de este difícil y lento tránsito pero prácticamente imparable en las sociedades occidentales.

Esta última reflexión en torno a la capacidad transformadora social de las relaciones desde la ética del cuidado desarrolladas por las madres apunta hacia una propuesta ética concreta. Se trata de una propuesta que no es ni mucho menos novedosa, sino que hunde sus raíces en la ancestral respuesta que tantas mujeres a lo largo de la historia han dado al sufrimiento, al dolor, a la discapacidad, desde sus mismos inicios en sus entrañas hasta el final en sus brazos. Dicen los expertos que el 90% de la violencia en el mundo es ejercida por los varones [44]. Independientemente de las consideraciones acerca de los mayores o menores niveles de testosterona, de la educación o la estructura patriarcal de la humanidad, conviene preguntarse si hay algo que, como seres humanos –racionales y libres, responsables y morales– podemos modificar en nuestro comportamiento y decisiones éticas, más allá de nuestro ser hombre o mujer. Las relaciones de cuidado, la mirada empática que se hace cargo de la realidad sufriente, la contextualización de los problemas en su abordaje, posiblemente no faciliten la redacción de depuradas constituciones nacionales con vocación de perpetuidad, ni pueda sostener una nueva declaración de derechos de la humanidad y para la humanidad. Pero, en todo caso, sí es un modo de enfrentar la vida y las relaciones que seguramente hará más viable y reconciliadora la vida familiar, laboral, profesional y social de todos nosotros.

5. Conclusiones

Desde que la humanidad tiene conciencia de sí misma y recoge su propia historia compartida, puede constatarse una realidad que trasciende a la geografía y a la cultura: allí donde hay dolor, enfermedad y sufrimiento, ha habido, hay y seguirá habiendo previsiblemente una mujer preocupada y ocupada en su cuidado y bienestar. La relación de la mujer con la vida y su cuidado, desde su misma concepción hasta la muerte, parece presentarse como una suerte de simbiosis capaz de dar esperanza y salud a unos e identidad y gratificación a otras.

Así lo ha mostrado la historia, con figuras femeninas que han encarnado la esperanza de los enfermos, con mujeres que han atendido sistemáticamente a otras mujeres en el momento de dar vida, con más mujeres consagradas al cuidado no remunerado de enfermos, ya sea en el ámbito privado del hogar o en las múltiples instituciones y obras de caridad para con los más pobres y necesitados y, finalmente, con mujeres que se has esforzado por formarse profesionalmente con los mejores medios a su alcance.

Comprobada la realidad intuida, subrayada la novedad histórica que vivimos en este ámbito, nos hemos hecho la pregunta ineludible, ¿qué significa este ancestral interés de la mujer por cuidar la vida más vulnerable? Varones y mujeres respondemos de forma diferente a las cuestiones que éticamente nos interpelan. Diferente no significa mejor, ni mayor, ni más importante, sino que la respuesta es simplemente eso, distinta, con otros acentos que enriquecen el ya de por sí complejo y vasto tejido social. Del mismo modo que no puede concebirse una sociedad que no se rija por principios universales, por los valores de justicia e igualdad, que no sea capaz de tomar distancia de la realidad para emitir juicios imparciales, no debiera poder concebirse una sociedad en la que la solidaridad, la contextualización, los afectos, la promoción del individuo o la colaboración no se privilegien en las relaciones humanas.

No podemos contemplar de forma dilemática la alternativa de seguir una «ética de la justicia» frente a una «ética del cuidado». Todos nosotros, varones o mujeres, hemos de aprender todos y todas a armonizar en nuestras opciones éticas la justicia con la solidaridad, la igualdad con la preferencia por los más desfavorecidos, la imparcialidad con el contexto. Y mucho más cuando abordamos el mundo de las relaciones establecidas desde la desigualdad intrínseca que hay entre cuidador y cuidado, entre sano y enfermo, entre profesional y paciente.

Ojalá, algún día, propuestas como ésta carezcan de sentido porque todos, varones y mujeres, del norte y del sur, sanos o enfermos, somos capaces de acercarnos a la vida vulnerable para ofrecerle los cuidados, la atención y la acogida que necesitan. Porque, no lo olvidemos, todos nosotros nos encontraremos algún día al otro lado de esta reflexión, esperando una mano amiga que nos cuide, sea hombre o mujer, su edad, su procedencia o su cultura.

M. Carmen Massé García: aebioetica.org

Notas:

1          Hernández, A. «El trabajo no remunerado de cuidado de la salud: naturalización e inequidad». Revista Gerencia y Políticas de Salud. 2009; 8(17), 175.

2      Durán, M. A. «Las demandas sanitarias de las familias». Gaceta Sanitaria. 2004; 18(1): 196.

3  Tomado del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. 2016.[Publicación en línea] <http://www.mecd.gob.es/educacion-mecd/areas-educacion/universidades/estadisticas-informes/estadisticas/alumnado/2015-2016_Av/Grado-y-Ciclo.html> [Consulta: 7/03/2017]

4       INE. 2016. [Publicación en línea] <http://www.ine.es/jaxi/Datos.htm?path=/t15/p416/a2015/l0/&file=s01002.px> [Consulta: 7/03/2017]

5       INE. 2016. [Publicación en línea] <http://www.ine.es/jaxi/Datos.htm?path=/t15/p416/a2015/l0/&file=s08002.px> [Consulta:7/03/2017]

6       Estudio realizado Barcelona en octubre de 2010 con 538 estudiantes de todos los cursos de medicina que asistieron a clase los días de la encuesta. En: Mena, G. et al. «Formación sanitaria especializada: preferencias y percepciones de los estudiantes de medicina». Medicina Clínica. 2013; 140(3); 135-138.

7       Roter, D. L., Hall, J. A., Aoki, Y. «Physician gender effects inmedical communication: a meta-analytic review». JAMA. 2002; 288,756-764.

8       Franks, P., Bertakis, K. D. «Physician gender, patient gender,and primary care». Journal of Women’s Health. 2003; 12: 73-80.

9       Maheux, B., Haley, N., Rivard, M., Gervais, A. «Do womenphysicians do more STD prevention than men? Quebec study of recently trained family physicians». Canadian Family Physician. 1997;43, 1089-1095.

[1]0        Mitler, L. K., Rizzo, J. A., Horwit, S. M. «Physician genderand cesarean sections». Journal of Clinical Epidemiology. 2005; 3,1030-1035.

[1]1        Via, G., Sanjuán, M., Martínez, et al. «Identidad de género y cuidados intensivos: influencia de la masculinidad y la feminidad en la percepción de los cuidados enfermeros». Enfermería Intensiva.2010; 21(3): 110-111

[1]2        Bover-Bover, A. «El impacto de cuidar en el bienestar percibido por mujeres y varones de mediana edad: una perspectiva de género». Enfermería Clínica. 2006; 16(2): 69-76.

[1]3        El 20,7% de los adultos españoles convive con algún familiar mayor al que cuida prestándole los cuidados necesarios para la vida diaria, pero con una diferencia importante: mientras que el 24,5% de las mujeres prestan esos cuidados, sólo el 16,6% de los varones lo hace. En: García-Calvente, M. M., y cols., op. cit. 85-86.

[1]4        Bover-Bover, A., op. cit. 70.

[1]5        Armstrong, P. “Las mujeres, el trabajo y el cuidado de los demás en el actual milenio”. En: Organización Panamericana de la Salud, La economía invisible y las desigualdades de género. La importancia de medir y valorar el trabajo no remunerado, OPS, Washington, 2008, 196.

[1]6        García-Calvente, M. M., y cols., op. cit. 87-89.

[1]7        Se considera inaugurada la medicina como téchnes a partirde Alcmeón de Crotona (540 a.C.), del que no se conservan sus escritos pero que influyó en gran medida en el pensamiento de Hipócrates, cuya obra, desarrollada entre los siglos V y IV a.C., constituye el inicio de la medicina contemporánea.

[1]8        Iglesias, P. Mujer y Salud: las Escuelas de Medicina de Mujeres de Londres y Edimburgo, Tesis doctoral de la Universidad de Málaga. Director: Dr. Juan Jesús Zaro Vera, 2003.

[1]9        Puede establecerse una legítima relación con la figura de María en el cristianismo, invocada hasta nuestros días como “salud de los enfermos” y venerada en santos lugares por enfermos que esperan de ella su curación.

20        Bernis, C. y Cámara, C. “La mujer en la constitución histórica de la Medicina”. En: Durán, M. A., Liberación y Utopía, Akal, Madrid, 1982, 207.

2[1]        Furst, L. R. Women Healers and Physicians Climbing a LongHill. The University Press of Kentucky, 1997, 133.

22        Hoyo Calleja, J. «La mujer y la medicina en el Mundo Romano». Asclepio.1987; 39, 137.

23        Jonsen, A. R. Breve historia de la ética médica. San Pablo-U.P. Comillas, Madrid, 2011, 51-52.

24        Rivas, F. La vida cotidiana de los primeros cristianos. Verbo Divino, Estella, 2011, 88-90.

25        Iglesias, P., op. cit., 168-170.

26        Ibid., 178.

27        Ibid., 181.

28        Ibid.

29        Ortiz-Gómez, T., Birriel-Salcedo, J., Ortega del Olmo, R. «Género, profesiones sanitarias y salud pública». Gaceta Sanitaria. 2004;18 (1): 191.

30        Iglesias, P. op. cit., 185.

31       Arrizabalaga P. y Valls-Llobet, C. «Mujeres médicas: de la incorporación a la discriminación». Medicina Clínica. 2005; 125(3):103.

32        Ibid.

33        Gilligan, C. In a different voice: psychological theory and women’s development, Harvard University Press, 1982.

34        Feito, L. Ética y enfermería. San Pablo-U. P. Comillas, Madrid, 2009, 145-150.

35        Ibid., 147.

36        Para un estudio detallado, remito al estudio sistematizado y exhaustivo de la Dra. Marta López: López Alonso, M. El cuidado: un imperativo para la Bioética. U. P. Comillas, Madrid, 2011.

37        Benhabib, S. «Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral». Isegoría. 1992; 6: 37-63.

38        Noddings, N. Caring: a Femenine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, Berkeley, 1984.

39        López Alonso, M., op.cit. 29-30. Texto que seguiré en este análisis.

40        Ruddick, S. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace.Beacon. Press, Boston 1989

4[1]        Held, V. Etica femminista. Trasformazioni della coscienza efamiglia post-patriarcale, Feltrinelli, Milan, 1997.

42        López Alonso, M., op. cit. 33.

43        Held, V., op. cit. 50.

44        Cfr. Sánchez, X., Redolar, D., Bufill, E. y cols. ¿Somos una especia violenta? Universidad de Barcelona, Barcelona, 2014

Juan J. Padial

1.        La propuesta kantiana de una anthropologia trascendentalis

La propuesta de elaborar una “antropología trascendental” no es original de Leonardo Polo. En las Reflexionen zur Anthropologie, Kant plantea la necesidad de una “anthropologia transcendentalis” [1]. Se trata de una tarea inexcusable según el regiomontano y que se inserta con pleno derecho en su edificio crítico. La anthropologia trascendentalis es exigida para hacer frente al empirismo. De una parte, Kant escribe la Crítica de la razón pura a fin de contrarrestar el asociacionismo empirista de Hume. La constitución trascendental de la objetividad deshace la amenaza del sueño de la razón, de que nuestras ideas sean meras asociaciones arbitrarias, contingentes o ficticias de imágenes, cuyo valor cognoscitivo no sería otro que el que dimana de la costumbre. Para los empiristas, la teoría del conocimiento debería ser sustituida por la psicología empírica. Esta nueva psicología se apropiaría de la antigua metafísica, a la que de hecho suprimiría. Con la Crítica de la razón pura Kant restituye a la filosofía el terreno embargado por los empiristas.

Pero en este trance, la filosofía se transforma, pues el conocimiento teórico del que podemos tener garantías se ha de autolimitar a la aplicación de las categorías del entendimiento a objetos empíricos. Atenerse al objeto de experiencia implica para Kant una disolución de las pretensiones de la dogmática psicología racional y una transformación consiguiente de la antropología. Cabe ofrecer consistentemente con la razón un conocimiento del yo en tanto que determinado causalmente, es decir del yo empírico. Y éste es el primer objeto de la antropología en sentido pragmático. Pero una antropología trascendental parece ofrecer ya en su misma denominación un ascender –trans-scando– a un ámbito distinto.

¿Quizá el de la causa noumenon o inteligible de los fenómenos? ¿Cuál es el objeto de esta rara anthropologia trascendentalis que vislumbra Kant? Detengámonos en el texto de la Reflection 903.

Como todos los esfuerzos kantianos a partir del giro copernicano, la anthropologia trascendentalis es una respuesta a esta sustitución empirista de la metafísica por disciplinas empíricas. En este caso, a la sustitución de la pregunta filosófica acerca del ser humano por las ciencias humanas. Éstas, con frecuencia y según Kant, hacen de quien las cultiva un “cíclope”, un “erudito”, “un egoísta de la ciencia” [2], es decir, alguien que pretende monopolizar y reducir el saber del hombre al que se consigue desde su perspectiva metodológica especializada, desde su único ojo. En la citada reflexión 903 Kant pone algunos ejemplos de tales gigantes de un solo ojo, como los cíclopes médicos que pretenden reducir nuestro conocimiento del ser humano al que se obtiene naturalmente; los cíclopes jurídicos, que desde su perspectiva realizan una crítica del derecho y la moral; el cíclope teológico que critica desde su saber la metafísica. A todos ellos y a otros cíclopes les es necesario “otro ojo, el del autoconocimiento de la razón humana sin el cual no captamos la medida y dimensión de nuestro conocimiento” [3]. Lo que permite la visión binocular es la percepción de la profundidad, y con ella la captación de las tres dimensiones. El alcance y los límites de nuestro conocimiento no vienen dados por lo que presuntamente pasa por ciencia y saber en un área determinada y especializada. Se requiere una investigación del psiquismo humano y sus fuentes. Y éste es el cometido que Kant asigna, como es obvio, al discernimiento trascendental de la razón pura.

Pero Kant reclama una antropología trascendental frente a la multiplicidad, heterogeneidad y especialización de saberes empíricos sobre el ser humano. Se trata de una antropología trascendental y no meramente de una Crítica de la razón pura. A la antropología Kant dedicó gran parte de su producción: desde la Metafísica de las costumbres hasta la Idea para una historia universal en sentido cosmopolita, pasando por La religión dentro de los límites de la mera razón. Todas estas obras estudian diferentes temas antropológicos, y lo hacen de modo no empírico. Es cierto que Kant también elaboró una antropología empírica: la Antropología en sentido pragmático y la Pedagogía. Un conocimiento es trascendental según Kant cuando aún no teniendo origen empírico permite referirlo a priori a objetos de experiencia. Y aquí nos encontramos con una aguda aporía, porque según Kant el yo libre es meramente inteligible, y teóricamente no podemos tener conocimiento de su realidad. De tal yo sólo cabe afirmar que está por encima de lo racional, que es meta-racional. No que sea irracional, sino que la libertad, la dignidad, la historia, el arte, la religión, en suma la subjetividad, conforman una esfera de temas que superan el alcance de nuestro conocimiento teórico. Más aún qué relación hay entre nuestro yo libre y el empírico es algo que también está vedado al conocimiento teórico. La aporía puede formularse entonces así: ¿Cómo referir a priori lo metarracional-trascendental al objeto de experiencia estudiado por la antropología? Sin esta referencia no tendría sentido la anthropologia trascendentalis.

Gran parte de la dedicación académica de Kant estuvo dedicada a la antropología. Dictó anualmente lecciones sobre esta materia entre el semestre de invierno de 1772-73 y su jubilación en 1796. Esta antropología era calificada por Kant como empírica –Beobachtungslehre, dirá en famosa carta a Markus Herz [4]–. Pero no por ello se encuentra esta disciplina en pie de igualdad con otras ciencias positivas sobre el ser humano. Los esfuerzos continuados de Kant por fundar y consolidar la antropología como disciplina académica [5], están dirigidos por la convicción de que esta ciencia descubrirá las fuentes de todas las demás ciencias [humanas] –“die Quellen aller Wissenschaften” [6]–.

Es preciso insistir en que esta antropología, a la que tantos esfuerzos dedica Kant, depende en su mayor parte de la observación. De la recolección de materiales sobre la conducta humana. Pero si se trata en su mayor parte de una disciplina empírica, entonces es preciso preguntarse qué relación tiene esta antropología en sentido pragmático con la antropología filosófica. Cabe dar una respuesta inicial y externa a esta pregunta si se tiene en cuenta que la antropología filosófica surgió a comienzos del siglo XX como una reflexión filosófica sobre los datos proporcionados por un abigarrado conjunto de ciencias empíricas sobre el ser humano. La antropología kantiana no es una antropología en sentido fisiológico, puramente empírica, y que observa lo que la naturaleza hace del ser humano. Más bien trata de observar lo que “el agente libre hace o debería hacer consigo mismo” [7]. Así es como comparecen dos temas de reflexión propiamente filosófica, la libertad y la autoconciencia. Pero abordar estos dos temas, exige según Kant, los ricos materiales empíricos sobre la acción humana en los que se manifiesta la libertad y autoconciencia humanas. Es decir, cabría suponer que el rendimiento de las obras de antropología estrictamente filosófica, metarracional, podría ser aplicado a los objetos empíricos tratados por la antropología en sentido pragmático y la pedagogía. En este sentido estos conocimientos conformarían una verdadera antropología trascendental, donde el uso del término trascendental sería kantiano strictu sensu.

La antropología trascendental no se confunde con ninguna de las tres críticas. Pero las presupone, y además abre un nuevo campo de estudio. Justamente aquél al que apuntaba la Crítica del Juicio: la unidad del sistema, de naturaleza y libertad. En la Crítica del juicio se advierte cómo “las antinomias nos fuerzan contra voluntad a ver más allá de lo sensible y buscar en lo suprasensible el punto de unificación de todas nuestras facultades a priori; porque no queda ninguna otra salida para hacer concordar la razón consigo misma” [8]. Así es como la libertad ha de devenir en Kant objeto de una investigación trascendental, y cómo esta investigación completa el sistema crítico. Y es que la libertad aparece como un concepto indispensable en la Crítica de la razón práctica pero absolutamente incomprensible según la Crítica de la razón pura.

Pues bien, si esto es así, entonces los parecidos entre la propuesta de Leonardo Polo y la de Inmanuel Kant son mucho mayores que las de una mera denominación. En primer lugar, tanto Kant como Polo piensan que la antropología trascendental trata de la libertad. En segundo lugar, tanto Kant como Polo piensan que la antropología trascendental es compatible con la filosofía primera. Para Kant esta filosofía primera es la filosofía trascendental, para Polo la metafísica. Si esto es así, entonces habría una continuidad entre la propuesta antropológica de Kant –o la de Hegel, en tanto que a su vez continúa a Kant– y la de Polo. Pero el propio Polo ha comentado la heterogeneidad entre su planteamiento y el moderno. Veamos por qué.

2.            Continuación de la filosofía y superación del planteamiento moderno según Polo

Parece obvio, a cualquier conocedor de la filosofía de Leonardo Polo, que la antropología trascendental responde a una ampliación y una rectificación del planteamiento clásico de los trascendentales. Y con esto entramos en un sentido de lo trascendental muy distinto del kantiano. Pero un planteamiento –el clásico– que Polo rectifica. Una rectificación porque a juicio de Polo no todos los trascendentales tenidos por tales en el pensamiento clásico lo son: así por ejemplo, el uno, o el aliquid no gozan, según Polo, de estatuto trascendental. Y es una ampliación porque aunque lo tuvieran, cabe distinguir los trascendentales metafísicos de los antropológicos, apenas barruntados por el pensamiento clásico. Ni son todos los que están en el elenco clásico –sistematizado en el artículo 1 de la primera cuestión del De veritate–, ni están ahí todos los que son. Mostrar esta tesis es el cometido de la primera parte del volumen primero de la Antropología trascendental.

Esta ampliación antropológica fue tan sólo barruntada por el pensamiento clásico. Por ejemplo, Aristóteles señala que la vida divina, es decir, su ser, es intelección. Esta intelección es así el acto primero, radical, su entelecheia, como también verá Hegel. Tomás de Aquino sostiene que el conocimiento por el que el alma se conoce a sí misma no es un accidente, un acto segundo, sino “un hábito inherente al alma como su propia sustancia (cfr. De veritate, q. 10, a. 8, c. y ad14)” [9]. Pero estos barruntos no fueron sino tímidos hallazgos cuyo desarrollo estaba internamente muy obstaculizado, dado el sustancialismo de la filosofía clásica. En la sustancia viva entelecheia y energeia se distinguen como actividades primera y derivadas. El arco que barren estas actividades segundas va desde el metabolismo hasta la intelección, pero en modo alguno se convierten con aquello por lo que primariamente somos y vivimos [10]. Si lo radical en el ser humano es su sustancia entonces la intelección o el amar no pueden ser trascendentales, por ser actos segundos, asentados y principiados por la sustancia. En este caso no hay unos trascendentales humanos distintos de los trascendentales que corresponden a toda otra entidad.

Dado que hay algunas indicaciones en el planteamiento clásico, Polo podía afirmar que su antropología trascendental es una propuesta de continuarlo. Pero hay que entender qué quiere decir Polo con continuar. Continuar no es un mero proseguir dejando intacto lo anterior, o sin atender al momento histórico presente y la altura del saber en él. Continuar es “acrecentar”, no meramente “repetir los temas medievales” [11]. Filosofar no consiste en “aceptar con un valor de perpetuidad alguna formulación dada, cifrando el filosofar en entenderla a ella, como si ella fuera el tema” [12]. La continuación del planteamiento clásico no es pues la mera aceptación de la filosofía clásica y medieval. Sino que exige las necesarias reformas para continuar “en profundidad” a la altura “de lo que hoy tenemos que decir del ser” [13]. Es decir, continuar exige “insistencia viva y profunda, iluminación y comprensión del fondo que alcanzó expresión en los textos” [14].

Para continuar es preciso, pues, atender a dos parámetros. Por una parte, un hallazgo del pasado que se estima válido. Esto implica la depuración del hallazgo, es decir su purificación, el limpiarlo de adherencias que enturbian, oscurecen u ocultan lo averiguado [15]. Por otra, hay que atender también a lo que por el tiempo transcurrido es posible y preciso decir para acrecentar el hallazgo. Esto implica atender a aquello que ha oscurecido ulteriormente aquel hallazgo y que impide proseguirlo, así como también atender a lo logrado entretanto y su posible repercusión en aquello que se debe continuar. Es decir, la continuación filosófica no se desentiende del propio momento histórico. Continuar no es el movimiento del que se refugia en un tiempo pasado que fue mejor, sino del que encara con coraje y sin vanidad su momento y desea desobturar el futuro.

Si no es así, continuar puede pasar por una muestra de humildad, que oculta las enormes dificultades y aporías que tuvo que vencer Polo para (I) advertir la existencia extramental des-logificando los principios reales, y separando el movimiento como persistencia o la actividad idéntica, de la sustancia; para (II) reducir la sustancia a ciertas formas de concausalidad, explicitando las causas físicas y su vinculación, y (III) de-sustancializar también el acto de ser humano y alcanzar los trascendentales personales en su diferencia con el trascendental no personal: la persistencia. Desde la perspectiva ganada con esta big picture se advierte la enorme talla intelectual de Leonardo Polo.

Podríamos sentar como primera tesis que la continuación no implica aceptación inerte y en bloque de un pasado. No es posible la continuación sin depuración, al igual que no cabe restaurar sin una previa labor de saneamiento. La continuación es crítica, discierne y atiende a las líneas de fuerza de lo legado por el pasado. Si esto es así, entonces la continuación poliana del planteamiento trascendental clásico y medieval implica y exige su reforma. No cabe rehabilitarlo sin reformarlo. Y esto es lo que hace Polo en su obra. Para ampliar los trascendentales, Polo reforma la física y la metafísicas clásicas. Y por ello, a Polo se le ha considerado un tomista rebelde.

3.        El enclave histórico de la investigación poliana

Pues bien, esto es muy parejo a lo que hace Kant, quien para hacerle sitio a la libertad reforma a su vez la metafísica racionalista. Y es que Kant advierte la inconsistencia del uso de categorías para la comprensión de la libertad. Es por ello que en la Crítica de la razón práctica señala que “la libertad ha de considerarse como un cierto tipo de causalidad” [16]. En efecto, ser una clase o un tipo de más que facultades. La denuncia de la sustancia como extrapolación de la actualidad del conocimiento objetivo fue llevada a cabo en El ser I. La existencia extramental. Y la interpretación de la sustancia como concasualidad, válida por tanto exclusivamente para cierto rango de lo físico, se realizó en el cuarto volumen de la teoría del conocimiento.

Volvamos a Polo, en el prólogo al primer volumen de la Antropología trascendental, expone su planteamiento antropológico como una continuación de la filosofía clásica y una superación de la moderna, en concreto del idealismo. Quizá por ello la conexión con el planteamiento trascendental moderno es menos nítida y se resalta más el aspecto crítico, minus-valorador y en confrontación con la modernidad. Conviene dilucidar también qué entiende Polo por superación. Tanto continuar como superar una línea histórica de planteamientos filosóficos es algo que Polo refiere a su propia investigación y a su enclave histórico. No se trata meramente de afiliarse o criticar una línea u otra. Mucho menos de optar intelectualmente.

Para entender los términos de la propuesta de la antropología trascendental del 99 uno ha de retrotraerse a las últimas páginas de El acceso al ser. Polo habla allí del límite del pensamiento, su relación con la distinción real; y justo antes de estructurar su investigación en cuatro dimensiones, habla del enclave histórico de su propuesta. Enclave es un término jurídico y de geografía política. Es aquel territorio rodeado completamente por otro de jurisdicción diferente. Así Berlín durante la Guerra Fría fue un enclave de la República Federal Alemana en la República Democrática Alemana. El Estado del Vaticano o San Marino son dos Estados enclavados en Italia. Por extensión, se puede afirmar que un territorio con una determinada predominancia cultural o étnica puede estar enclavado en un área cultural o étnica diferente: barrios chinos, guettos, etc. Al usar el término “enclave” Polo es consciente de que su propuesta filosófica está situada en un momento histórico del saber muy heterogéneo con aquél en que se logró realizar la distinción real. Un momento centrado en la libertad, la interioridad y la subjetividad humanas, y al que las especulaciones sobre la esencia y los objetos aparecen como restos de filosofia precrítica y dogmática. Además un momento cultural muy alejado del espíritu de la Edad Media. Ya los románticos experimentaron la enorme distancia que separa la modernidad Ilustrada de la Bella Hélade, o de la unidad espiritual de la Cristiandad Medieval. Por ello, entroncar con la distinción real parece algo extraño a la situación histórica. Y por ello también, la investigación poliana aparece como un enclave, cuya legitimación refiere más a la Baja Edad Media que al Zeitgeist moderno o contemporáneo.

¿Qué quiere decir Polo al hablar del enclave histórico de su propuesta filosófica o de su proyecto filosófico al redactar El acceso al ser? Parece que su investigación es un enclave temporal, no territorial. Que los títulos que la legitiman y por las que se gobierna hay que encontrarlos en los hallazgos de Avicena, Alberto Magno y Tomás de Aquino. Que él comprende o “ve” su proyecto vinculado a la continuación de la distinción real sobre todo en antropología. Y que por eso escribió esos dos volúmenes inéditos sobre la distinción real que fue su tesis doctoral. La deseable publicación de estos dos volúmenes arrojará luces decisivas para juzgar sobre su proyecto, su cumplimiento y su situación y oportunidad histórica.

Además, Polo realiza su propuesta filosófica “en un momento, tal vez final, de una época durante la cual el hombre ha andado habitualmente perdido en el ser” [17]. Es la libertad la que se encuentra perdida en el ser. La libertad la que no es tematizada adecuadamente desde categorías metafísicas. Polo no descalifica la modernidad como ayuna en metafísica. Más bien, al contrario, valora la multiforme fecundidad de la ontología en la modernidad. Si algo ha producido la filosofía moderna son sistemas metafísicos, y enfoques ontológicos de la subjetividad. Justamente su variedad y su valor excluyente son indicativos de éste estar perdidos en el ser. Como decía Max Scheler a propósito de la multitud de conocimientos sobre el hombre que ocultaban más que favorecían una imagen unitaria del mismo.

Quizá la historia de la filosofía moderna puede caracterizarse como un gigantesco esfuerzo de orientación. La nueva ciencia matematizada y experimental, el descubrimiento del nuevo mundo, el surgimiento de la alianza entre ciencia y tecnología, derribaron gran parte de los puntos de referencia inamovibles del pasado. Hemos visto que el mismo Kant busca puntos firmes con que orientarse tras la génesis y consolidación de la psicología empírica. Más aún, la tecnología implicó que mucho de lo considerado tradicionalmente como necesario, es decir que no podía ser más que de una manera, ahora dependía de la libertad humana, y por lo tanto era contingente y podía ser de muchas maneras. Ante el naufragio de la contemplación griega, los modernos respondieron buscando puntos inalterables, fundamentales. Y así interpretaron la subjetividad, la autoconciencia y la libertad. Esto es, por ejemplo, el sujeto trascendental kantiano, último fundamento de la pensabilidad y objetividad de la ciencia. Pero si la subjetividad no pudiese ser pensada en términos metafísicos, principales, esenciales o fundamentales, entonces el esfuerzo de orientación moderno terminaría a la postre en desorientación, en libertad que se ve a sí misma como una pasión inútil, en la angustia ante la ausencia de sí mismo como fundamento y en el tedio ante situaciones equipolentes por variadas que se presenten. Esto es lo que hay que superar. O en palabras de El acceso al ser: “la necesidad de proseguir ha de llenarse hoy con la tarea de superación de un estadio cultural” [18]. De un estadio cultural, la modernidad y postmodernidad.

La causa de esta desorientación es denominada por Polo la simetrización de la filosofía moderna. Es decir la comprensión de la subjetividad humana en términos fundamentales. El gran hallazgo de la modernidad es la libertad, la intimidad e interioridad, la subjetividad. Pero la forma de acercarse a tales temas es simétrica con la filosofía clásica. Es decir entendiendo lo nuclear en el ser humano como un principio, una sustancia pensante, un yo que es la condición de posibilidad del conocimiento apodíctico y de la norma moral, o una Idea que es el principio retroactivo de su constitución y de la racionalidad de toda realidad.

Así pues tanto la continuación de la filosofía clásica como la superación de la moderna implican la atención a lo hallado y su depuración. Es más, la antropología trascendental como superación no se despide de los temas modernos, para conectar con la temática trascendental clásica ampliada, sino que al alcanzar la persona y su intimidad “la investigación antropológica ha de llenar el objetivo de dar razón del centro desencadenante de la filosofía moderna” [19]. No se trata de una mera versión moderna de temas clásicos, sino de una depuración de temas, ya clásicos ya modernos, que permite la perennidad de la filosofía. Así es como la filosofía perenne no queda atada a una peculiar línea histórica, sino comprometida por la altura del saber. En estas páginas querría señalar algunos de los hallazgos modernos sobre la subjetividad y cómo Polo los depura de los caracteres principales que impiden una recta comprensión de la libertad. De este modo se accede a la antropología trascendental desde lo que hoy es preciso decir sobre el ser personal.

Estas páginas tienen pues un carácter propedéutico a la antropología trascendental y atienden a una dualidad en la historia de la filosofía: la que se da entre la altura del saber y la situación histórica. El término superior de esta dualidad es la altura del saber. Estas páginas intentan alcanzar ésta desde el término inferior, es decir, desde el enclave y la oportunidad. Ésta fue la estrategia adoptada por Polo en El acceso al ser y en las primeras redacciones –inéditas– de la antropología trascendental. La última redacción, la del 99, parte desde el término superior de la dualidad, es decir, desarrolla la distinción real en antropología y la conversión de los trascendentales personales con el intellectus ut co-actus directamente.

4.            El descubrimiento de la trascendentalidad de la existencia humana

En la Crítica de la razón pura Kant había tematizado la conciencia como la unidad de la apercepción, el “yo pienso” que ha de acompañar a todas mis representaciones. Y no sólo acompañarlas, sino que el yo pienso sintetiza activamente las diferentes representaciones conscientes. El yo pienso es una actividad –una acción del entendimiento, Handlung des Verstandes [20]– necesaria para cualquier objetivación. Pero no sólo es una actividad, sino una representación; precisamente la de que yo que tengo representaciones, las pienso, soy el que las objetivo. Se trata pues de una apercepción pura, no debida a la sensibilidad. El yo pienso, esta representación no es una mero haz de sensaciones. Es más bien la necesaria identidad del yo. Es necesaria una sola autoconciencia, que (I) esté presente en cada una de mis representaciones, pues las acompaña a todas; (II) que sea consciente de éstas sus representaciones; y frente a Hume, (III) que sea diferente de las representaciones de las que es consciente.

Esta distinción de la objetividad, la necesaria igualdad consigo de la apercepción trascendental y su indefectibilidad hacen necesaria la separación entre sujeto y objeto. Esto es recogido por Kant con la fórmula Ich denke überhaupt, yo pienso en general. El yo es una mera identidad general. Una identidad que abarca, o se extiende, a todas las representaciones. Cualquier representación cae bajo su unidad, pero ninguna objetividad puede tener la misma generalidad que ella. Y esto significa que la conciencia no puede reconocerse en ninguna objetividad. Es decir que el yo pienso no podrá reconocerse nunca en lo pensado, puesto que es imposible, según Kant, la mera coextensividad entre lo pensado y la conciencia trascendental. Ésta es siempre la generalidad mayor, y por lo tanto siempre una x, algo ignoto, una mera condición de posibilidad, la última y fundamental condición de posibilidad del conocimiento. Del yo sólo cabe afirmar que es (I) igual a sí, (II) que se mantiene igual a sí, (III) que no falta nunca en el conocimiento, y que (IV) está separado de cualquier objetividad.

Pero conviene dilucidar qué quiere decir que este sujeto es y se mantiene igual a sí. No quiere decir que sea permanente en el tiempo. Esta persistencia sería real, en cambio lo propio del sujeto trascendental es acompañar como representación a las demás representaciones. Es un sujeto mental sin el que no cabe objetivación alguna ni conciencia de lo objetivado. Es un sujeto éste, del conocimiento y cognoscente. No está causalmente determinado, no es empírico, sino más cercano a la reflexión que a la vida de un sujeto real. Como dirá Dilthey, “por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera sino la delgada savia de la razón como mera actividad intelectual” [21].

Lo mismo cabe decir de la libertad. No cabe predicar de ella tampoco que sea algo permanente realmente en el tiempo. Y esto porque no tenemos intuición sensible de la misma. Tan sólo tenemos constancia de su realidad por el hecho moral de la imputación de responsabilidad. Para la razón pura la libertad es inescrutable. No es algo ininteligible, justamente al contrario. En la Crítica de la razón pura aparece como causa inteligible, nouménica. Pero este uso del concepto de causalidad tan sólo puede ser analógico. Pensarla como causa implicaría no sólo su antecedencia a la acción libre, sino la imposibilidad de la acción libre, pues ésta habría de seguirse necesariamente. La libertad, que ha de ser admitida en la práctica por el simple y desnudo hecho de que imputamos a cada quién sus acciones, es incognoscible teóricamente. Incluso la admisión de un Faktum de la moral implica la incognoscibilidad de la naturaleza de tal hecho. El Faktum, el hecho de la moral, es que hay un x tal que es la causa del comportamiento imputable. De esa x que podía no haber actuado así, ha de predicarse la libertad. Pero esa causa no es empírica, sino nouménica, meramente inteligible. Una libertad admitida como hecho es una libertad de la que sólo sabemos que es, pero de la que ignoramus et ignorabimus qué es, es decir, su naturaleza y relación con el yo empírico.

Toda indagación teórica de la libertad humana está vedada. En este sentido el tema de la autoconciencia y el de la libertad son inalcanzables para la razón pura, son en rigor meta-racionales, o impenetrables para ella. Éste es el sentido que tiene la afirmación kantiana de que escribió la Crítica de la razón pura a fin de hacerle sitio a la libertad. Y es que la libertad expulsada del ámbito racional reaparece en las que hemos considerado como obras de antropología filosófica –la Metafísica de las costumbres, la Crítica de la razón práctica, etc.– por la puerta de atrás. Es decir, como exigidas por el Faktum de la moral, y por lo tanto con su realidad garantizada e innegable. Pero sucede que el fundamento de su realidad no es accesible teóricamente, sino prácticamente.

Desde esta realidad ahora garantizada aparece ahora la relación entre la antropología empírica y la filosófica en Kant. Por una parte, no cabe conocimiento teórico verificable sobre la naturaleza de la libertad y de la autoconciencia, ni del modo como éstas subyacen al yo empírico. Pero esto no significa que la causalidad libre nos sea totalmente ignota. Y es que “podemos considerar la causalidad de ese ser desde dos puntos de vista distintos: en cuanto causalidad propia de una cosa en sí misma, como inteligible por su acción; en cuanto causalidad propia de un fenómeno del mundo sensible, como sensible por sus efectos. […] Nada impide, por tanto, que atribuyamos a ese objeto trascendental, además de la propiedad a través de la cual se manifiesta, una causalidad que no sea fenómeno, aunque su efecto aparezca en un fenómeno” [22]. Los efectos y manifestaciones de la libertad son lo estudiado en la antropología empírica, ya fisiológica, ya pragmática, que por ello constituye el único modo de acceso a la causalidad inteligible.

En este sentido, cabe afirmar que la antropología empírica kantiana puede articularse con su antropología filosófica, pero no a la inversa. Es decir, es imposible un saber comprensivo desde lo inteligible, porque no hay tal saber verdadero del espíritu humano, sino sólo de sus efectos y manifestaciones. Pues bien, éste es el déficit que Leonardo Polo observa en el planteamiento kantiano, y por el que su antropología ha de ser superada. Superarla significa vencer los obstáculos y dificultades que plantea Kant para que la antropología trascendental se constituya efectivamente como saber comprensivo, teórico y verdadero acerca de la subjetividad y libertad humanas. La Antropología trascendental de Polo pretende ser un saber no sólo de los efectos y manifestaciones de la libertad, sino de la misma libertad y de aquellas propiedades humanas que con ella se convierten. En este sentido Polo no parte de los efectos y manifestaciones para acercarse al conocimiento de la causa inteligible. Más bien su camino es el inverso. Parte de la unidad del espíritu humano, del ser personal, y trata de ver el despliegue y entroncamiento de las manifestaciones esenciales humanas. Éste es también el sentido de la Urteilung, de la división originaria del espíritu humano según Hegel. Pero las diferencias entre el planteamiento antropológico de Hegel y el poliano no pueden ser el objeto de este texto.

Juan J. Padial, en dadun.unav.edu/

Notas:

1   Cfr. I. Kant, Reflection 903, Ak. Ausgabe, XV, pp. 394-395.

2   I. Kant, Reflection 903, pp. 394-395.

3   I. Kant, Reflection 903, pp. 394-395.

4   Cfr. I. Kant, Ak. Ausgabe, X, p. 138.

5   Cfr. I. Kant, Ak. Ausgabe, X, p. 138.

6   I. Kant, Ak. Ausgabe, X, p. 138.

7   I. Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Ak. Ausgabe, VII, p. 119.

8   I. Kant, Kritik der Urteilkraft, AA, V, p. 341.

9   L. Polo, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 156.

10    Aristóteles, De anima, II, 3.

11    Cfr. L. Polo, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 2004, p. 294.

12    L. Polo, El acceso al ser, p. 295.

13    L. Polo, El acceso al ser, p. 294.

14    L. Polo, El acceso al ser, p. 296.

15    Polo habla también de “la inspiración que ha de alimentar la limpidez de la tarea” (L. Polo, El acceso al ser, p. 296). Así, la propuesta de ampliación del orden trascendental continúa con las necesarias reparaciones o saneamientos el planteamiento clásico. Había que proceder a eliminar los impedimentos que la primacía de la sustancia conlleva para hacer del intelecto y del amar algo causalidad implica serlo en cierto modo, pero no con propiedad y precisión. Y esto, de acuerdo con la Crítica del juicio significa serlo analógicamente. La libertad no puede ser considerada estrictamente como causa; tampoco se le puede aplicar legítimamente ninguna de las categorías válidas para los objetos intuidos sensiblemente. Por ello, la libertad tampoco puede ser pensada de acuerdo con el concepto de sustancia. En la doctrina kantiana de la analogía se encuentra el intento kantiano por pensar la libertad al margen de la sustancia o la causalidad. Intento plenamente congruente con la Crítica de la razón pura donde Kant descalifica, al exponer la tercera antinomia, la sustancialización de un ser libre. La pregunta que habrá que responder es hasta qué punto logró Kant ir más allá de la analogía, es decir, hasta qué punto su atenimiento al objeto de experiencia hace inviable cualquier investigación teórica de la libertad.

16    I. Kant, Crítica de la razón pura, Ak. A. V, p. 67.

17    L. Polo, El acceso al ser, p. 293.

18   L. Polo, El acceso al ser, p. 295.

19   L. Polo, El acceso al ser, p. 296.

20    Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B133 y B143.

21    W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, FCE, México, 1949, p. 6

22    I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A539/567.

Gonzalo Altozano

Hace ya más de un siglo se produjo una asombroso descubrimiento en unas ruinas en las montañas cercanas a Éfeso. Y para grabar una pieza sobre lo que allí ocurrió un equipo de La Contra TV se desplazó a Turquía para mostrar al mundo este gran hallazgo. Se trata de la casa donde la Virgen María habría pasado sus últimos días en la tierra, según testimonio de la beata Ana Catalina de Emmerick. Lo sorprendente del caso es que la mística jamás pisó el lugar. De hecho, nunca salió de su país. Más aún: buena parte de su vida la pasó postrada en una cama. ¿Que cómo tuvo noticia entonces y noticia tan precisa?

Todo empezó en el año del Señor de 1891. Realmente, todo empezó mucho antes, pero ¿dónde está escrito que las narraciones han de seguir un orden lineal? Con que dejémoslo, de momento, en que todo empezó en 1891. Ese año, sor Marie de Mandat Grancey, superiora de las Hijas de la Caridad del hospital francés de Esmirna, en la actual Turquía, andaba enfrascada en la lectura y relectura de un libro en el que tenía puestos sus afectos y cuyas páginas la transportaban a otros tiempos y otros países y, en ocasiones, a otros mundos. Aunque en el libro se hablaba mucho de amor, vaya por delante que no se trataba, ni muchísimo menos, de una novelita de caballeros audaces y damas de las camelias; de ser así, una misionera de la ortodoxia de sor Marie no hubiera decretado, intramuros de su comunidad, la lectura de aquellas páginas en voz alta para sus monjitas. Tampoco se trataba, propiamente, de un libro de geografía e historia, por más que en él se detallaran, y con qué detalle, valga la redundancia, geografías e historias. Era, en resumidas cuentas, un libro tan maravilloso -por las maravillas sin fin que en él se relataban- como inclasificable. Y sin embargo…

Una casita en las montañas

Sin embargo, sor Marie creyó ver la manera de clasificar el libro, y para siempre, bien en el estante de los cuentos de hadas, bien en el de los libros de Historia. De Historia Sagrada, en este caso. El libro, como queda relatado, contaba mil y una historias, todas con un hilo conductor, y cada una encuadrada en un marco geográfico determinado. No se trataba de verificar sobre el terreno todas y cada una de aquellas historias, tarea imposible de llevar a cabo por una humilde misionera, por muy determinada que fuese su determinación, que lo era. Bastaba, más bien, con identificar un único escenario. Lo suficientemente importante en el relato, eso sí. Y también lo suficientemente cercano en el espacio; no más de unos días de viaje. Por ejemplo, la casita en las montañas, o lo que quedara de la misma, construida a los pies de una ladera, desde lo alto de la cual podía divisarse el mar, el mar Egeo, y las ruinas de la ciudad de Éfeso, tal como se describía en el libro.

Las lecturas de una religiosa emprendedora y con audacia para lanzar una expedición están en el origen de uno de los puntos más importantes de peregrinación mariana en el mundo: el lugar donde Nuestra Señora vivió sus últimos días.

Permiso de los superiores

La pregunta era cómo desplazarse desde el hospital francés de Esmirna hasta las montañas de Éfeso. Y no porque en 1891 el país no contara con la red de carreteras con que cuenta ahora, sino porque, como superiora de su comunidad, sor Marie tenía responsabilidades y no podía desatenderlas para perderse por los montes en busca de una casita que solo Dios sabía si existía o no. Lo que es casi seguro es que su prurito arqueológico no la atribuyó la religiosa a cosa del demonio. Si no, no le hubiera sugerido al capellán del hospital, el sacerdote lazarista padre Jung, que se aventurase él en busca de la misteriosa casita. No cabe duda de que el sacerdote conocía la existencia del libro. En caso de no haberlo leído, cosa improbable porque llevaba un tiempo causando furor en los círculos católicos del mundo, ya se habría encargado sor Marie, la más rendida prescriptora de sus páginas, de hacerle un resumen de las mismas. El problema era que el padre Jung, lo mismo que sor Marie, estaba sujeto a una serie de responsabilidades de las cuales solo podía librarle su superior, el padre Poulin. Quién sabe si este, a su vez, no ardía en deseos de saber si la consolación espiritual que le provocaba la lectura de las páginas del libro tenía un fundamento real o, más bien, la vaporosa consistencia de una superchería; quién sabe, decimos, porque dio permiso al padre Jung para que armase una expedición con la que sacar a todos de dudas.

Y fue así cómo el 27 de julio de 1891, una expedición compuesta por el padre Jung, otro sacerdote lazarista y dos laicos echó a andar (y no es este, no, un recurso metafórico) en busca de un hallazgo de incalculables proporciones, un tesoro, si se quiere, que, de encontrarse, en nada debería palidecer frente a otros expuestos en las vitrinas de los principales museos arqueológicos del mundo. Podría escribirse que al equipo del padre Jung se lo tragaron las espesuras de las montañas de Anatolia, que allí hubieron de enfrentar peligros sin cuento, enfrentándose a bestias mitológicas o casi, hasta que años después fueron encontrados al borde la inanición, tocados con unas de esas barbas apellidadas bíblicas, pero con la satisfacción de la misión cumplida. Podrían escribirse estas y otras cosas, pero toda la emoción que le aportarían al relato, se la restarían a la veracidad del mismo.

La Puerta de la Santísima

Porque lo cierto es que Jung y sus compañeros de aventura solo tardaron dos días en encontrar lo que andaban buscando. Y antes lo hubieran encontrado si, en lugar de pertrecharse como los exploradores que no eran, se hubiesen fiado únicamente de sus brújulas, de las descripciones contenidas en el libro causante de que se encontraran donde se encontraban y en los conocimientos acerca del terreno de las gentes del lugar. Pues fue tras preguntar a unas mujeres que laboraban en un campo de tabaco dónde podían beber agua, que estas les indicaron que cerca de las ruinas de una capilla no muy lejos de allí, a los pies de una loma desde lo alto de la cual podía contemplarse el mar Egeo y las ruinas de Éfeso. Un templo, por cierto, al que cada 15 de agosto, ojo con la fecha, y desde tiempos inmemoriales, acudían en peregrinación gentes de los alrededores, de confesión ortodoxa la mayoría, no en vano el lugar había sido bautizado por la tradición local como Panaghia Kapulu, en cristiano, y nunca mejor dicho, la Puerta de la Santísima, esto es, la casa donde la Virgen María habría pasado sus últimos días en la tierra, antes de ser asunta al cielo, tal y como se sostenía en el libro responsable último y primero de aquella expedición.

Cientos de exvotos y peticiones en el interior del recinto, un complejo que incluye la Casa de la Virgen, el convento de las religiosas que lo atienden, una gendarmería y una cafetería. La casa ya era un lugar de peregrinación antes de ser descubierta e identificada en 1891.

El título del enigma

Si alguien ha llegado a este punto del relato intrigado por el título del libro del que aquí se ha hablado, no queda sino darnos la enhorabuena por la efectividad del recurso. Ahora bien, de mantener por más tiempo el secreto se corre el riesgo de que tal recurso pierda dicha efectividad y ese mismo alguien deje de seguir leyendo, hastiado ya de tanto enigma. Con que ahí va el título: La vida oculta de la Virgen María.

Universo Emmerick

El libro se trata de una detalladísima biografía de la madre de Cristo escrita sobre el papel pautado de los dogmas marianos, de ahí que abarque desde su concepción inmaculada hasta su asunción en cuerpo y alma a los cielos, pasando por su perpetua virginidad y su condición de madre de Dios, sin arrojar la más mínima sospecha sobre ninguna de estas verdades de fe. Como autora del libro, figuraba Ana Catalina de Emmerick, por más que la misma jamás estampó en una hoja una sola de las frases del libro, ciertamente voluminoso. Y si esto asombra a alguien, espérese a adentrarse en el universo Emmerick.

Cuando los autores de este reportaje se encontraban fotografiando el interior del templo durante el rezo del rosario por las religiosas, un grupo de turistas chinas protestantes entraron y respetuosamente se unieron a la oración a la Virgen.

¿Una infancia como otra cualquiera?

Nacida en la Westfalia de 1774, Ana Catalina de Emmerick pronto supo lo que eran las asperezas de la tierra, hija como era de unos pobres aparceros. No solo desde niña tuvo que arrimar el hombro para poner algo de comida encima de la mesa, sino que como quinta de nueve hermanos hubo de ejercer como madrecita de los más pequeños. Semejante cuadro de penurias explica que solo asistiera cuatro meses a la escuela. Poco importa si fue allí o en casa donde la niña

Emmerick aprendió a leer. El caso es que entre sus tempranas lecturas y relecturas favoritas ya se contaban el Kempis, los sermones de Tauler, la vida de Cristo del capuchino Martin de Cochem, aparte, claro está, de la Biblia. Esto quizás explique la frustración que la pequeña experimentaba cuando, por razón de edad, no podía acercarse a comulgar, la alegría que le entraba cuando su madre le llevaba al Vía Crucis y que, ya crecidita, terminara profesando en un convento de agustinas, el de Agnetenberg, en Düllmen. Porque, miserias a un lado, el hogar de los Emmerick fue un hogar piadoso, con unos padres que a las doce del mediodía interrumpían sus labores para componer una estampa como la del Angelus de Millet. Nada, por otro lado, extraño a tantísimas otras familias de la región y la época. En este sentido, la infancia de Ana Catalina fue una infancia como otra cualquiera. O eso pensaba ella.

Cien años antes del cinematógrafo

Eso pensaba Ana Catalina porque durante un tiempo anduvo convencida de que lo que ella veía lo veían los demás también. Pero qué va. Lo que ella veía, y los demás no, eran, sobre todo, estampas vivas de la Historia Sagrada, desde el Génesis hasta el Apocalipsis, con especial detenimiento en la Pasión de Cristo y, como queda relatado, en la vida de María Virgen; y todo un siglo antes de que los hermanos Lumière inventaran el cinematógrafo, con que nadie podía afearle que viera demasiadas películas.

Cenicienta en el convento

Podría pensarse que un don como aquel era fruto de su gusto por el silencio y la oración, pero no era exactamente así. Podría también pensarse que tal don le abriría de par en par las puertas del convento, y tampoco. No solo tuvo que ejercer durante años de costurera itinerante por granjas y aldeas para allegarse fondos con que costear la dote que le exigirían en cualquier congregación, sino que una vez reunida la dote y profesados los hábitos, sus trabajos y sus días fueron los de una cenicienta rodeada de hermanastras. Ella, en lugar de devolver piedra por piedra, encajaba humilde los agravios de las otras monjas, con el ruego a Dios de que tuviera a bien imprimirle la cruz en su corazón, cosa que hizo, y en toda su literalidad. Que ya lo decía santa Teresa: se derraman más lágrimas por las plegarias atendidas que por las no atendidas.

Una muerte serena, alegre y confiada

Porque Ana Catalina de Emmerick sería conocida como la monja de las cinco llagas por reproducir en su cuerpo los estigmas con los que, popularmente, se ha representado a Cristo a lo largo de la historia, esto es, uno en cada mano, uno en cada pie y el quinto en el costado. No fueron estos, en cualquier caso, los únicos padecimientos de la monja a su paso por la tierra. De hecho, murió -serena, alegre y confiada, al decir de los testigos- en 1824 de una tisis pituitosa con resultado de parálisis pulmonar, pero como pudo haber muerto en cualquier otro momento por causa de alguna de las incontables enfermedades del alucinante cuadro que padeció a lo largo de su vida.

Jugo de cereza

No fueron los estigmas, cabe insistir, los únicos sufrimientos de la monja, como no fueron tampoco los únicos dones sobrenaturales con los que fue bendecida. Para no ser exhaustivos, sirvan como ejemplo solo dos fenómenos cuyos nombres los señala en rojo el corrector de word cuando los escribes en el ordenador, de raros que son: la cardiognosis o facultad de leer lo que está oculto en los corazones, incluso en los corazones de los perfectos desconocidos, y la inedia o capacidad de vivir sin apenas probar bocado, con una dieta, en el caso de Emmerick, a base solo de agua y el pan de la Eucaristía, al menos entre 1813 y 1816, que en sus últimos años la enriquecería, y solo en contadas ocasiones, con una cucharada de caldo, una o dos de crema de avena o cebada, un poco de manzana cocida, o el jugo de una cereza que sorbía para enseguida escupir la piel, la pulpa y el hueso.

El olvido de sí

Siendo así las cosas, era lógico y normal pensar que la monja de Düllmen llamase la atención de las gentes y, con la de las gentes, las de las autoridades, eclesiásticas, por supuesto, pero también civiles y militares; ella, que tenía vocación de monja pero no de atracción de feria ni de conejillo de indias; ella, que sacaba del cuerpo las palabras justas y necesarias cuando de hablar de su propia persona tocaba, pues detestaba el “yo” (pero el “yo” suyo, no el de los demás); ella, en fin, que se había planteado la vida como una campaña permanente y sin cuartel de olvido de sí misma.

Las impresionantes ruinas históricas de la ciudad de Éfeso están declaradas por la Unesco Patrimonio de la Humanidad, declaración que incluye la Casa de la Virgen.

¿Fraude? ¿Qué fraude?

Son tres las instituciones que, sucesivamente, iniciaron y concluyeron investigaciones alrededor de la yacente y doliente monjita de Düllmen, dejando en el proceso cajas y más cajas de pruebas documentales. Hablamos de la Iglesia católica, del invasor napoleónico y de la alta autoridad prusiana. Si la motivación de la primera era la de constatar la sobrenaturalidad o no de los fenómenos, la de las otras dos tenían que ver con razones de orden público. Sea lo que sea, las tres investigaciones procedieron, cada una en su momento, con enorme rigor (excesivo, en ocasiones), sin quitar el ojo a Ana Catalina día y noche, durante semanas y semanas. Ninguna, eso sí, ni siquiera aquellas que tenían el prejuicio como punto de partida, concluyó que se trataba de un fraude, más bien lo contrario.

Un asunto imperial

Así, el doctor Von Wyble, médico personal de Federico Guillermo III de Prusia, informaría a este, gran interesado en el asunto, de que no existía impostura alguna. Y lo mismo el comisario Garnier, máximo responsable de la nada sospechosa de clerical policía napoleónica en la Westfalia anexionada, y quien quedó convencido de la veracidad de los fenómenos, hasta el punto de que ni al final de sus días, en París, sería capaz de recordar a la monjita de Düllmen y contener la emoción al mismo tiempo. Cosa, por otro lado, nada extraña, pues sucedía con frecuencia que había quien iba a visitarla con la curiosidad morbosa de los estigmas, y salía de allí con estos en un segundísimo plano y, por decirlo de una manera cursi, la dulzura de Emmerick palpitándoles en el corazón.

Salones literarios

Si la fama de santidad de la monja había trascendido de las granjas de los alrededores de Düllmen a las principales cancillerías europeas y a los grandes centros de Teología, no es de extrañar que llegara también a los más exclusivos salones literarios de Berlín, donde brillaba con luz propia Clemens Brentano.

El factor Brentano

Cuando, tras mucho resistirse, y ante la insistencia de su hermano Christian, Clemens Brentano fue por fin a visitar a Ana Catalina de Emmerick, se produjo en él una suerte de epifanía: aquel era el lugar al que había estado encaminándose sin saberlo desde siempre y su misión en la vida no habría de ser otra ya que la de registrar para la posteridad las visiones de aquella monja, renunciando así a las pompas y circunstancias de una más que prometedora carrera literaria.

Un converso en la cacharrería

Su entrada en la casa donde desde hacía años reposaba la religiosa, sin embargo, fue como la de un elefante en una cacharrería. Que una cosa era su súbita conversión al catolicismo, de cuya sinceridad nadie dudaba, y otra que dicha conversión llevase consigo un perfeccionamiento total y automático de su carácter. Con el ardor propio del converso que no se detiene en barras, como si así pretendiera recuperar el tiempo perdido, Brentano quiso a Emmerick para sí y solo para sí, y cualquier persona o cosa, ya fueran su médico, su director espiritual, sus amigos, sus ratos de oración, sus labores de caridad, lo que fuera, en fin, que se interpusiera entre la mística y él y la misión que a sí mismo se había encomendado, habría de saber de las iras de tan enérgico caballero.

El noble oficio de amanuense

Cómo soportó Emmerick durante tantos años, ayuna de fuerzas como estaba, un carácter tan avasallador como el de Brentano solo se explica por razones de orden sobrenatural: la primera, la oportunidad que vio de ejercer con él, más todavía de lo que ya lo hacía con los demás, la caridad cristina; la segunda, por obediencia debida a la superioridad, la cual había considerado oportuno que las visiones se pusieran negro sobre blanco, para no habitar así durante siglos en la siempre modulable tradición oral. La cosa es que Brentano no se limitó al noble oficio de amanuense, sino que, escritor como era, dotó de contexto cuanto le contaba la monjita, dándole a todo un orden narrativo, y permitiéndose quizás alguna licencia menor en este pasaje o aquel, que para eso estaba inscrito el hombre en la escuela romántica. La que liaste, Clemens, la que liaste.

Ana Catalina en los altares

Sostiene José María Sánchez de Toca, el gran introductor de Emmerick en España, diga lo que diga su modestia, que si los católicos no se creen los artículos del Credo, difícilmente iban a creerse entonces la fenomenal historia de la monja de Düllmen. Lo dice, por cierto, con su finísimo humor, y al hilo del proceso de beatificación de nuestra protagonista. Porque Ana Catalina de Emmerick fue beatificada. Sucedió en 3 de octubre de 2004, siendo obispo de Roma Karol Wojtyla. Aquel día, volvió a quedar claro que los procesos de beatificación y canonización en modo alguno suponen un juicio sobre fenómeno sobrenatural alguno, sino que son, más bien, el reconocimiento oficial por parte de la Iglesia de la santidad de vida de uno de sus hijos, siendo tales fenómenos, en todo caso, el refrendo de unas virtudes ejemplares.

Literatura no es sinónimo de fantasía

Quiere decir lo anterior que para declarar la beatitud de Emmerick no fueron determinantes ni sus estigmas, ni sus éxtasis, ni sus inedias, ni sus visiones. De hecho, estas últimas fueron excluidas del proceso en fecha tan temprana como el 17 de mayo de 1927. La razón, cargada de lógica, era que los escritos de Brentano no podían considerarse la transcripción literal de lo que la religiosa le había contado. Lo cual no significa que se tratasen de una fantasía. De lo contrario, ¿cómo explicar el asombroso hallazgo de la casa de la Virgen en Éfeso en 1891? Y aquí retomamos con el principio de esta historia.

Rosario obsequio del Papa Benedicto XVI durante su visita a la casa de la Virgen en Éfeso el 29 de noviembre de 2006.

La visita de tres papas

Tan pronto tuvo noticia del descubrimiento, monseñor Timoni, arzobispo de Esmirna, ordenó la creación de una comisión multidisciplinar, la cual, con fecha 1 de diciembre de 1892, firmó un acta señalando la coincidencia, sin lugar a dudas, entre la descripción atribuida a Emmerick y las ruinas encontradas. Por si esto fuera poco sorprendente, tiempo después, unas excavaciones desenterrarían los cimientos de una casita edificada entre los siglos I y II de nuestra era, y cuyo plano correspondía a la descripción de Ana Catalina de la vivienda de María en Éfeso. Cómo no terminar declarando el lugar santuario mariano, el santuario de Meryem Ana (la Casa de María), y cómo no ser el mismo destino de millones de peregrinos de entonces acá, entre ellos, y para conjurar cualquier sospecha, tres papas de Roma: Montini en 1967, Wojtyla en 1979 y Ratzinger en 2006.

Gonzalo Altozano, en webcatolicodejavier.org/

Mª Dolores Nicolás Muñoz

Dios aúna en sí paternidad y maternidad

Andrés Ollero Tassara

1.- Clericalismo, laicos y creyentes

Personalmente estoy muy agradecido por la formación que he ido recibiendo desde joven. Una de las cosas que me han enseñado es a aborrecer el clericalismo. Como católico, pienso que el clericalismo es un vicio tan lamentable como arraigado. El asunto es complicado porque, si en la teología católica se entiende que la Iglesia es un Cuerpo Místico del que Jesucristo es su cabeza, el clericalismo, en la medida en que reduce a la Iglesia a su jerarquía, al clero, genera una especie de cuerpo truncado. Sin duda es indispensable y positivo el papel de la jerarquía eclesiástica y del clero; puede conseguir que ese cuerpo mantenga vivo el corazón. Pero me temo que así no consigue que se convierta en semoviente; o sea, que ande. A la hora de la verdad, los que más tienen que hacer andar ese cuerpo son los laicos; me temo que en eso andamos mal, por ambas partes. Hay clérigos que no logran entender a los laicos y hay laicos ─quizás cada vez menos─ a los que al parecer, en el fondo, les encantaría ser clérigos. Es una situación un tanto rara. Curas que aspiran a mangonear en todo lo que haya alrededor. Esto, la verdad, fue más acusado en los años sesenta: el cura obrero, el cura líder sindical... Siempre que había algún asunto que organizar, al parecer lo tenía que organizar el cura. Por otra parte, algunos seglares parecen soñar con que les dejen ser semi-curas. Les encanta estar en el presbiterio e incluso acompañan al cura en sus oraciones cuando no toca... Una especie de nostalgia por parte del seglar.

Ese es un aspecto del problema. Por otra parte, yo me siento personalmente expropiado cuando, para ser laico parece que uno esté obligado a comportarse como si fuera no creyente. Esa identificación se ha dado en el ámbito cultural en Italia, donde hay que elegir entre ser católico o laico; algunos juegan a imponer en España lo mismo. En Italia, quizás por la presencia de la Santa Sede, la actividad pública de los católicos es muy visible; parecen mucho más inclinados a dar la cara que en España. En Italia ante ciertos problemas ha sido habitual convocar referendos, que los católicos han ganado o han perdido. Aquí no se le pregunta a nadie nada; se hace lo que quiera el que manda y se acabó. Que para ser considerado laico uno esté obligado a comportarse como si no fuera creyente, no lo acabo de entender.

La ley natural contiene principios y exigencias éticas accesibles a la razón; por tanto no es preciso tener fe para conocerlas. Para asumir que no se puede matar a un ser humano no hace falta tener fe. Simplemente, dándole un poco juego a la razón ya se entiende; pero a veces somos un poco irracionales. Ha llegado a plantearse un recurso de amparo de una señora que quedó embarazada y le dijeron que el feto tenía unas malformaciones insuperables y que incluso era previsible que muriera antes de nacer; lo mejor era que abortara. Ella dijo que no; tenía sus ideas y como el niño naciera sería bien recibido. En efecto el niño nació muerto y ella se dispuso a enterrarlo. No fue posible. Según su peso, el derecho administrativo en vigor lo considerará un niño prematuramente fallecido o un mero residuo biológico que debe ser incinerado (como ocurre si a alguien le amputan el brazo). Habrá que dilucidar si ha podido vulnerarse su libertad religiosa e incluso su derecho a la intimidad. Parece un tanto absurdo que a una madre, que lo desea, no le permitan enterrar a su hijo, por muy muerto que haya nacido. Para plantearse esa duda no hace falta creer en nada; quizá el mero sentido común pudiera contribuir a despejarla.

No considero, por ejemplo, que haya una bioética cristiana. Como soy laico, mi bioética es indudablemente laica. No sé por qué no iba a serlo; no me dedico a fundamentar mi bioética en argumentos de autoridad o de dogma; la baso simplemente en razonamientos, como tantos otros.

Me parece muy positivo cómo el Tribunal Constitucional Español ha abordado ésta cuestión, al menos hasta ahora, en la jurisprudencia acumulada. Curiosamente en una sentencia en la que no parecía venir a cuento del todo; relativa a la popularmente conocida como secta Moon, es decir, a la Iglesia de la Unificación. Le habían negado la inscripción en el Registro de Entidades Religiosas, por entender que se trataba en realidad de una secta. Había un informe del Parlamento Europeo muy negativo, que la acusaba de programar mentalmente a sus adeptos, pero el Tribunal Constitucional entendió que no estaba debidamente probado y autorizó que la incluyeran en el registro. Aparte de eso, que era el problema del que se trataba, sentaba doctrina y hablaba del concepto de laicidad positiva. Me parece muy interesante, porque lleva a entender que hay una laicidad negativa, que es la que suele llamarse laicismo: el intento de entender que lo religioso no debe estar presente en el ámbito público. Así como hay espacios libres de humo, quizá por vincular lo religioso al incienso, se pretende establecer que no es bueno que lo religioso se haga presente en el ámbito público... Por otra parte, habrá una laicidad positiva, que veremos en qué podría consistir.

2.- Laicidad: positiva y negativa

Para empezar, quisiera recordar que la laicidad es una novedad cristiana; antes del cristianismo no se concebía. En una primera  etapa  los  que  tenían  autoridad –es decir, auctoritas, que significa prestigio reconocido socialmente– solían ser los ancianos. Estos eran los que gobernaban y a la vez eran considerados sacerdotes. Hay un pasaje muy curioso de nuestra herencia judía; lo encontramos en el Antiguo Testamento, en el segundo libro de Samuel. Se trata de un diálogo muy curioso entre el pueblo israelita y el profeta. Le dicen que, como está ya muy anciano y sus hijos no son como él, les debe dar un rey; como el que tienen las otras naciones. Quieren tener alguien con potestas, que ejerza el poder. Samuel ora a Dios, que le responde: “haz lo que te piden, no te están rechazando a ti, sino a mí, no quieren que yo sea su rey. Explícales… esto es lo que les pasará cuando tengan rey: el rey pondrá a los hijos del pueblo a trabajar en sus carros de guerra, o en su caballería o los hará oficiales de su ejército, a unos los pondrá a cultivar sus tierras y a otros a recoger sus cosechas, o a hacer armas y equipos para sus carros de guerra; ese rey hará que las hijas del pueblo le preparen perfumes, comidas y postres, a ustedes les quitará sus mejores campos y cultivos y les exigirá los tributos… ”.

La potestas pasa a sustituir a la auctoritas, pero enseguida tiende a divinizarse. Como consecuencia no se admitirá una cohabitación entre potestas y auctoritas, que es lo mismo que hoy ocurre con el laicismo. El laicista en España, con una hegemonía notable de una confesión religiosa, no concibe que pueda haber alguien con una autoridad moral que se permita expresar públicamente qué se debe moralmente hacer y qué no. Quien tiene el poder, dirá a través de la ley lo que se debe hacer y lo que no, y punto. Si uno va al Coliseo romano, quienes murieron allí, no fue por ser disidentes políticos, sino porque no estaban dispuestos a adorar al emperador; admitían su potestas, que respetaban, pero no estaban dispuestos a concederles una auctoritas religiosa.

3.- “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”

Es el cristianismo, es Jesucristo, el primero que dice: “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”; algo que no se había dicho nunca. Establece que hay que saber distinguir ambos ámbitos. Cuando le preguntan si hay que pagar el tributo, aclarado que es del  César, dirá: págalo.

Es expresión de en qué medida un elemento decisivo dentro del catolicismo será el respeto a la libertad personal y, por tanto, a la autonomía de lo temporal. La Iglesia no tiene una doctrina que pormenorice cómo se resuelven, en concreto, los problemas sociales. Plantea simplemente unos principios, unos criterios; eso es lo que debe hacer su magisterio, difundido por la jerarquía. Tratándose de principios o criterios, por ejemplo sobre la actividad económica, tendrán que ser los laicos católicos expertos en economía los que los conviertan en una realidad practicable; no los curas, que de eso es lógico que no sepan demasiado. Esa autonomía de lo temporal y ese respeto a la libertad parte del convencimiento de que somos co-creadores. El Creador no ha dejado todo hecho hasta el último detalle, sino que se ha limitado a empezarlo; luego, pues aquí estamos... La misión del laico es colaborar creativamente. Todo eso en el marco, como es lógico, de un ecologismo ético. En la Biblia, el paraíso es el no va más de la libertad; pero también en el paraíso había que ser ecologista y por tanto no se podía hacer de todo: el árbol de la ciencia del bien y del mal no se toca. Curiosamente la tentación será la misma de hoy: “seréis como dioses”. Nuestra creatividad está delimitada; como consecuencia, la autonomía de lo temporal no significa que en su ámbito la ética no tenga nada que decir. Tiene sin duda muchísimo que decir y tendrán que concretarlo los ciudadanos, instruidos –en el caso de que sean creyentes– por su jerarquía o por su magisterio. Como cualquier otro ciudadano, lo harán aportando su punto de vista, con ese trasfondo; lo mismo que los otros lo harán con el suyo, porque trasfondo tenemos todos. Mi paisano Machado, en un libro que yo recomiendo siempre –el “Juan de Mairena”– da un buen consejo: "Zapatero, a tu zapato, os dirán. Vosotros preguntad: ¿y cuál es mi zapato? Y para evitar confusiones lamentables, ¿querría usted decirme cuál es el suyo?” En efecto, zapatos tenemos todos...

4.- Crítica al cristianismo

No le han faltado críticas al cristianismo. Feuerbach, en su libro “La Esencia del cristianismo” de 1848, indica que no es Dios quien ha creado al hombre a su imagen, sino que es el hombre, en un intento cobarde y apocado de superar sus miedos y limitaciones, el que ha creado una imagen a la que llama Dios, para superarlos. De ahí que cuanto más engrandece el hombre a Dios, más se empobrece a sí mismo. La izquierda hegeliana consolidará ese planteamiento que en el fondo alimenta, de manera más o menos consciente, al laicismo actual. La religión en la vida pública no pinta nada; incluso no sólo no pinta nada, sino que estorba y es perturbadora.

Curiosamente el último documento que ha publicado la Comisión Teológica Internacional de la Iglesia Católica (en 2014) tiene un título que puede dejar asombrado, porque habla de la realidad trinitaria y de la relación entre religión y violencia. Sale al paso de autores que abordan la cuestión desde una perspectiva particularmente anti-religiosa. Para ellos, el monoteísmo lleva inevitablemente a un fundamentalismo que deriva hacia la violencia. De ahí que se ofrezca una argumentación teológica de por qué eso no es así. Si se parte de la idea de que negar a Dios es obligado para ser realmente humanos, evidentemente la consecuencia socio-política sería fácil. Recuerdo un chiste de Chumy Chúmez; dibujaba frecuentemente a un señor con chistera, que se suponía que era el poderoso, el capitalista, etc. y otro con boina. En uno de sus dibujos el de la chistera le decía al de la boina: “Y no olvides que hay que dar al César lo que es del César”. El otro respondía: “Sí, don César”... Me pareció muy laicista. Si el asunto se plantea así, mal andamos. Pienso que de ahí no saldrá nada positivo.

5. Laicidad y ley natural: cognitivismo ético

En el fondo la laicidad hay que vincularla, inevitablemente, a lo que los clásicos llamaron ley natural; o sea, a lo que de manera más técnica llamaríamos cognitivismo ético. Implica admitir que hay exigencias éticas con una realidad objetiva, racionalmente cognoscible; no expresan simplemente un elemento volitivo, emocional o sentimental, que tiene que ver con lo que uno quiera o desee y no con lo que uno pueda conocer racionalmente. Cuando la ley natural era compartida, de manera general, cumplía una función muy eficaz. En lo relativo a la relación entre religión y violencia, ayudó a superar en Europa las guerras de religión; el derecho natural sirvió de fundamento a un novedoso derecho internacional. El laico Grocio defendió lo aprendido de Francisco de Vitoria, que era un fraile. También la configuración del trato con los habitantes del mundo americano se irá basando en una igualdad ius-naturalista. Al margen de las vicisitudes de la historia concreta, Francisco de Vitoria lo tenía muy claro; de ahí su vanguardismo. También si hoy apareciera un selenita habría que plantearse si le afecta o no la Declaración de Derechos Humanos.

El problema es que ha entrado en crisis esa capacidad de encuentro. En la postguerra la querencia fenomenológica convirtió el derecho natural en Natur der Sache (naturaleza de la cosa), pero se estaba hablando de lo mismo: una realidad cognoscible racionalmente, que debe controlar cómo se ejercita del poder. En las constituciones que se promulgan después de la segunda guerra mundial, tras la triste experiencia del Holocausto, se da un giro muy relevante: los derechos no hay  ya que entenderlos en el marco de las leyes, entendiendo por derechos lo que las leyes nos concedan, sino que son las leyes las que deben ser interpretadas en el marco de los derechos. Para eso están los tribunales constitucionales, que dictaminarán que una ley es nula, si vulnera el contenido esencial de un derecho. Por supuesto que eso, sin no se es ius-naturalista, resulta difícilmente inteligible. De todas maneras, todo el mundo parece entenderlo muy bien, porque hoy día resulta más conveniente mostrarse contradictorio que parecer ius-naturalista.

Benedicto XVI ante el Bundestag (2011) dijo una frase que me impresionó, porque yo di mis primeros pasos en la docencia universitaria dando clases de derecho natural, que es como se llamaba entonces la asignatura conocida hoy como Teoría del Derecho. Dijo: “Después de la Segunda Guerra mundial, y hasta la formación de nuestra Ley Fundamental, la cuestión sobre los fundamentos de la legislación parecía clara. En el último medio siglo se produjo un cambio dramático de la situación. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina católica más bien singular, sobre la que  no vale la pena discutir fuera del ámbito católico, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término.”

Esto dicho por un profesor de la categoría de Benedicto XVI, entonces Papa y hoy Papa Emérito, impresiona. Y esto ¿a qué se ha debido? Pienso que a dos factores: en primer lugar, a que nos encontramos con una ley natural cuya interpretación parece monopolizada por representantes de lo sobrenatural. Esto empieza a complicar la cuestión. En la Iglesia católica se entiende que la jerarquía, el magisterio, es intérprete auténtico de la ley natural; no la inventa ni la crea, pero fija su interpretación adecuada. Esto produce un solapamiento de lo natural y lo sobrenatural que genera cierta complicación. Si la ley natural parece elevarse más allá de lo natural, mal asunto. Por ejemplo, puede invitar al ciudadano a pensar que “no matar” es un precepto moral muy importante; que “no robar” es un precepto moral muy importante; “no mentir” sería otro precepto moral de importancia. Todos tan importantes moralmente como para que el derecho deba apoyar coactivamente su observancia práctica. Eso no lo veo tan claro. El hecho de que en el Sinaí se hablara de “no matar”, no quiere decir que se enunciara un precepto moral; se trataba de un precepto jurídico-natural. La moral nos invita a unas exigencias maximalistas que nos lleven a la perfección. El derecho, por el contrario, expresa un mínimo ético, indispensable para que podamos convivir. El “no matar” no es un maximalismo moral sino que pertenece a ese mínimo ético; no es un maximalismo ético de no se sabe qué religión, sino un mínimo ético para que todos mantengamos la cabeza en su sitio. Lo que ocurre es que, aparte de expresar un mínimo ético, es indispensable para convivir; esto es lo que genera una obligación moral. A nadie puede extrañar que todo maximalismo ético comience por respetar el mínimo ético. El precepto no es jurídico porque sea muy relevante moralmente; se ve acompañado por una obligación moral como consecuencia de su importancia jurídica; porque sin respetarlo no  se puede convivir y estamos moralmente obligados a convivir con los demás.

Situado en esta confusión, el católico radical exige que sea la jerarquía la que dé la cara cuando la ley natural sea cuestionada; se queja de que el obispo no habla, el obispo no dice; el obispo o el Papa... Se refugia en un puro clientelismo. Por otra parte, cuando la jerarquía cumple su obligación, que es instruir a sus fieles, nunca faltan otros ciudadanos que los acusan de estar practicando un intrusismo político, al ocuparse de algo más que de decir misa.

Añadamos a esto que se ha secularizado el fundamento de la dignidad humana. El mismo Grocio ya plantea que habría que obedecer al derecho natural, aunque Dios no existiera... De ahí pasamos a un decaimiento de la Ilustración, de la Aufklärung, que es lo que preocupa tanto a Habermas como a Ratzinger; por eso se pusieron de acuerdo con tanta facilidad en algunos aspectos. El problema es hoy en día que no parece haber nadie capaz de fundamentar racionalmente la dignidad humana. No es pequeño problema. La dignidad humana se ha convertido en un concepto vacío; algo que no significa nada. No es de extrañar que se soliciten derechos para los animales; si más de uno acaba tratando a su pareja como a un animal de compañía, o a los hijos (deseados, por supuesto) como si fueran su mascota. Pretender desde tal planteamiento que los animales tengan derechos, me parece un alarde de coherencia.

6.- Pretendida neutralidad del laicismo

El laicista suele erigirse en paladín de una presunta neutralidad. Nos habla de un ámbito –al que llama ética pública– que todos debemos compartir. No tendría nada que ver con la religión,  que sería un capricho privado; cada uno en su casa que practique la que quiera. A esto es a lo que llamo nacional-laicismo, porque se alimenta de los complejos derivados de la condena del nacional-catolicismo franquista. De ahí surge la expulsión de lo religioso del ámbito público, e incluso actitudes inquisitoriales claramente antidemocráticas, como indica nuestra Constitución. Quizá su epígrafe menos conocido sea el artículo 16.2: “Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias”. No es raro que en el debate público, si alguien propone que la vida del no nacido debe ser respetada, le repliquen: “eso lo dirá usted porque es católico”. De acuerdo con el citado epígrafe a nadie le importa si yo soy católico o no. Si yo utilizara un argumento religioso, sería lógico que se considerara que no viene a cuento; pero, si no lo utilizo nadie puede descalificarme por el hecho de ser creyente. Eso sería una clara discriminación por razón de religión, opuesta al artículo 14.

7.- Tres autores no-católicos

He escogido tres autores, ninguno de ellos católico, para ver cómo intentan solucionar estas cuestiones.

John Rawls se convirtió en máximo exponente de la ética y filosofía política norteamericanas. No es nada laicista, ya que muestra mucho sentido común. Lo que no comparte son planteamientos metafísicos, incluida la ley natural en su versión clásica. Entiende que hemos de fundamentar nuestros planteamientos éticos en un consenso solapado, en el sentido de entrecruzado. Debemos armonizar lo que él llama doctrinas comprehensivas, o sea, visiones globales de la realidad y de la existencia humana, concepciones del mundo. Es preciso entrecruzarlas y tejer un consenso cuyo resultado sería la razón pública. ¿Quién es el intérprete de la razón pública?, ¿el Arzobispo de New York?: no. Para él, el intérprete de la razón pública será en su país el Tribunal Constitucional, o sea, el Tribunal Supremo. Las religiones en Norteamérica son muchas; no es como aquí, que hablar de religión es hablar de determinados obispos, siempre los mismos. Aportarán a ese consenso elementos de su ética comprehensiva y enriquecerán así la razón pública. Considera pues que expulsar lo religioso del ámbito público es empobrecer la vida social. Para él, es imposible entender a Martin Luther King y su lucha por los derechos humanos, si le obligáramos a prescindir de su religión; era precisamente el motor de sus sueños. Ser creyente no le impedía hacer uso de argumentos perfectamente compartibles por cualquiera con dos dedos de frente.

Rawls, aunque rechaza lo que llama el celo por la verdad absoluta, lo que rehúye es que una única concepción del mundo domine en toda la sociedad. Defiende la primacía de la consensuada “razón pública”, a la vez que considera que la existencia de un magisterio eclesiástico en una democracia es algo de lo más normal, que cualquiera que tenga razón, pública o privada, entiende fácilmente. “Cualesquiera que sean las ideas comprehensivas, religiosas, filosóficas o morales,...”; porque él trata por igual esas tres fuentes. Igual de absurdo sería desterrar la religión de lo público como desterrar la filosofía. No tiene sentido que si alguien afirma “creo que esto habría que resolverlo así”, se le puede alegar “es que usted es filósofo”...

“Las ideas comprehensivas, religiosas, filosóficas o morales que tengamos, todas son aceptadas libremente, políticamente hablando, pues dada la libertad de culto y la libertad de pensamiento, no puede decirse sino que nos imponemos esas doctrinas a nosotros mismos” [1]. Si un ciudadano quiere asumir una doctrina, ¿cómo se le va a negar esa libertad? ¿Va a tener que imponerse la doctrina de usted?...

En el caso de Jürgen Habermas lo que abordará es si las confesiones religiosas pueden aportar razones al debate público. Puede sorprender esta postura. Leí por primera vez a Habermas en 1970 en Alemania, cuando suscribía una teoría crítica marxista. Defendía la necesidad de teorizar movidos por un interés directivo del conocimiento emancipador. Habermas se encuentra ahora ante una sociedad con un déficit ético notable, totalmente economicista. Como era y sigue siendo anticapitalista, parece convencido de que de Wall Street no va a venir la solución de este problema. Aun siendo agnóstico, tiene la esperanza de que sean las religiones las que aporten los necesarios elementos al debate público; para superar, por ejemplo, la legitimación de la eugenesia. Afirma que la posibilidad de elegir el sexo del hijo es una postura antiética por definición. El diagnóstico pre-implantatorio le parece aún más éticamente rechazable que el aborto porque, partiendo de la igualdad de todos los seres humanos, no admite que alguien pueda planificar a otro... El problema no es solo que  se estén vulnerando los derechos del otro sino que se está traicionando nuestra auto-conciencia ética como seres humanos; no se trata de que no se respete la dignidad del feto, es que no respetaríamos la nuestra.

Se muestra muy crítico ante el laicismo. Plantea en qué medida los creyentes están siendo discriminados. Hasta ahora a los únicos a los que el Estado liberal ha exigido dividir su identidad en privada y pública, ha sido a los ciudadanos creyentes. Son ellos los que tienen que aprender a traducir sus convicciones religiosas a un lenguaje secular, si aspiran a que sus argumentos encuentren una aprobación mayoritaria; mientras, los agnósticos no tienen que aprender nada. El estado liberal incurre así en una contradicción cuando imputa a todos los ciudadanos un ethos político, que distribuye de manera desigual las cargas cognitivas entre ellos. La institucionalización de la traducibilidad de las razones religiosas (usted tiene que traducir eso para que yo lo pueda entender) convive con la primacía institucional concedida a las razones de los agnósticos sobre las religiosas. Se exige a los ciudadanos creyentes un esfuerzo de aprendizaje y adaptación que se ahorran los ciudadanos agnósticos. ¿Cuál es su solución?: que aprendan unos y otros. Cuando Benedicto XVI va a Regensburg, olvidándose de que ya no es Profesor sino Papa, deja entrever que a la Iglesia Católica le ha costado siglos estar en condiciones de dialogar con la modernidad, mientras los islámicos lo tienen difícil; no asumen la ley natural y por tanto les resultará complicado ese diálogo, al no contar con un campo racional que les sirva  de punto de encuentro.

Mientras él decía esto, Habermas sugiere que también a los agnósticos les queda una tarea pendiente: tienen que hacerse a la idea de que ellos deben a su vez aprender a dialogar con los creyentes. No cabe entender como algo natural y sobreentendido que los ciudadanos agnósticos saben que viven ya en una sociedad post-secular y han superado el laicismo. Todos somos iguales y hay que compartir argumentos. Ajustar sus actitudes epistémicas a la persistencia de comunidades religiosas, requiere un cambio de mentalidad no menos cognitivamente exigente, para los agnósticos, que la adaptación de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más. Con arreglo a los criterios de la Ilustración, los ciudadanos agnósticos han de comprender su falta de coincidencia con las concepciones religiosas, como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemente [2].

Rechaza en consecuencia todo intento de expulsar a lo religioso del ámbito público. Es preciso dar paso a un doble aprendizaje. No tiene sentido oponer un tipo de razón, la de los agnósticos, a las razones religiosas, en virtud del supuesto de que las razones religiosas provienen de una visión del mundo intrínsecamente irracional. La razón opera en las tradiciones religiosas igual que en cualquier otro ámbito cultural, incluida la ciencia. Afirmará que el criterio de lo verdadero y lo falso no lo fija es la ciencia, sino que esta forma parte de una historia de la razón a la que pertenecen también las religiones. A nivel cognitivo general sólo existe una  y la misma razón humana; los creyentes no son irracionales.

Por último, Ronald Dworkin, desde su individualismo ético mantiene un planteamiento muy distinto de los dos anteriores. Critica a Rawls, en el marco de la polémica de si la mayoría, en una sociedad democrática, puede imponer un determinado modelo ético de concebir la vida, porque le resulte así más fácil desplegar la vida dentro de su concepción  del bien [3]. Va a enfrentarse a lo que considera paternalismo. Consiste en obligar a alguien a hacer algo por su bien; prefiere que de su bien se ocupe cada cual. Lo lleva al extremo porque, como es individualista, llega a defender que en un debate sobre el aborto los varones no tienen nada que decir, hasta que no demuestren haberse quedado embarazados; lo cual hoy por hoy sigue siendo un poco complicado. Esto revela que ha perdido todo sentido de lo social; ante la realidad de que cabe eliminar a seres humanos, a mí me tiene que traer sin cuidado. El que, por ejemplo, casi no haya ya niños con síndrome de Down en España, no es algo que me deba afectar.

Considera que Rawls está influido por algunos filósofos y sociólogos que afirman que sólo se puede llevar una vida verdaderamente deseable en un ambiente de homogeneidad moral, y quizás incluso religiosa; lo que le parece fatal. Su propuesta es establecer una simetría entre lo ético y lo económico. Al igual que el mercado es el resultado de una serie de decisiones individuales, la ética pública debería serlo de actitudes individuales ajenas a normas impuestas. Si establecemos un paralelismo con el entorno ético, tenemos que rechazar la afirmación de que la teoría democrática atribuye a la mayoría el control total de ese entorno. Debemos insistir que en el entorno ético, como en el económico, es producto de decisiones individuales de las personas [4].

Lo complementará con otro detalle, también economicista, al aludir a las externalidades: entre las preferencias que tienen los ciudadanos hay unas personales, que tienen que ver con sus problemas individuales, mientras que hay otro tipo de preferencias, que él rechaza, relativas a cuestiones impersonales [5], que no le afectan directamente, por lo que no deberían tenerse en cuenta.

8.- Conclusión

Soy decidido partidario de una laicidad positiva, ajena a todo clericalismo. El laicismo no es sino clericalismo civil, dicho sea de paso, por lo que acaba convirtiéndose inevitablemente en una confesión religiosa más: incluso con sus ritos cuasi-sacramentales. Pienso que España experimenta en buena medida un laicismo auto-asumido por los propios católicos, por inhibición. Esto convierte al ejercicio del episcopado en deporte de alto riesgo; si el Obispo no habla, sus clericales fieles se lo echarán en cara y si habla peor…

El clericalismo civil, propio del laicismo, ignora derechos fundamentales y, a la hora de la verdad, en vez de situar el derecho fundamental de los ciudadanos a la libertad religiosa en el centro de la cuestión, reduce todo a una relación Iglesia Estado; todo dependerá del concordato de turno entre unos y otros mandamases, que tratan al ciudadano como súbdito o como oveja, lo que puede acabar siendo lo mismo.

Más allá de la mera aconfesionalidad, pienso que la clave de la laicidad positiva está en situar en el centro el derecho fundamental que la Constitución reconoce a todos los ciudadanos. No vendrá mal, por último, distinguir entre los derechos, que tienen fundamento en la justicia, y la tolerancia. Hay quien identifica indebidamente la tolerancia con el regalo de derechos. La justicia consiste en dar a cada uno lo que es suyo, su derecho. La tolerancia consiste en dar a uno lo que no es suyo; algo a lo que no tiene derecho sino mero fruto de la generosidad ajena. Quisiera por eso dejar claro que, como titular de un derecho fundamental (la libertad religiosa), no tolero que me toleren.

Andrés Ollero Tassara, en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   RAWLS, J.: El liberalismo político Barcelona, Crítica, 1996, p.257.

2   HABERMAS, J.: La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el ‘uso público de la razón’ de los ciudadanos religiosos y seculares en “Entre naturalismo y religión”, Barcelona, Paidós, 2006, p.147.

3   DWORKIN, R.: Virtud soberana. La teoría y la práctica de la igualdad, Barcelona, Paidós, 2003, p.169, nota 23.

4   DWORKIN, R.: Virtud soberana, op.cit., pág. 234.

5   Ibídem, p.27.

Hugo Emilio Costarelli Brandi

IV.    Vita contemplativa y belleza

Si es cierto que la belleza implica claridad y proporción, y que en el caso de las praxeis ella brota de la presencia ordenadora de la ratio en las potencias, entonces “en la vida contemplativa, que consiste en el acto mismo de la razón, se halla la belleza per se y esencialmente” [69]. Se ha visto que entre las virtudes de la vida activa, la templanza se destaca por adecuar al apetito que más puede desordenar al hombre. Sin embargo, cabe advertir que ella no es el orden humano mismo sino un caso.

Por el contrario, la vita contemplativa es el orden mismo, es intellectus [70], el conocimiento de las cosas en su causa última, la percepción del fin universal de todo ser y desde allí la inteligencia de las relaciones entre todas las cosas [71]. En breve, ella no es la instauración de un tipo o clase de orden sino la visión gozosa del orden mismo, que a su vez es principio de orden para toda otra potencia, y por ello es que se da allí la belleza humana por sí y no sólo dispositivamente [72].

Quizás pudiera pensarse que esta belleza de la vida contemplativa es meramente intelectual, ya que su sentido primero es la tensión “a la contemplación de la verdad” [73]. Tomás, por el contrario, advierte desde el inicio que ese orden implica la totalidad de la persona humana al involucrar tanto al afecto cuanto al intelecto. Hay que recordar que la vida activa es por la contemplativa [74], pues una dispone a la otra [75]. En tal sentido, la vida activa con todos sus afectos está reunida por la contemplativa desde el momento que ésta marca la proporción adecuada habitual entre las acciones y sus fines, unificando así el organismo de las virtudes al dirigirlas a su único y último fin.

Pero además, y de un modo más radical, la vida contemplativa nace del deseo, en cuanto ella quiere contemplar. El Aquinate lo explica del siguiente modo: “la vida contemplativa, en cuanto a la misma esencia de la acción pertenece al intelecto, pero en cuanto a lo que mueve a ejercer tal operación pertenece a la voluntad que mueve al intelecto y a todas las demás potencias a su acto” [76]. La vida contemplativa no es el acto de una potencia, es por el contrario la vida de un ser completo, y en tal sentido la doble dimensión de la vida humana, el conocer y el querer, se hallan presentes: no se puede concebir un ver que no quiera o un querer que no vea. La esencia de la vida contemplativa es un ver amante [77], o como afirma Pieper: “es un mirar que se despliega a partir de la inclinación amorosa y positiva, de modo que sólo así se puede formular de manera plena, sin mengua alguna, un sentido de la contemplación con pretensiones de ser conceptualmente completo” [78].

Tomás subraya aún más este aspecto al traer las palabras de Agustín quien habla de la caritas veritatis: “la vida contemplativa pertenece directa e inmediatamente al amor de Dios; en efecto, dice Agustín en el libro XIX, (19) de su De Civitate Dei que la caridad de la verdad, es decir de las cosas divinas, busca el santo ocio, es decir el que pertenece a la vida contemplativa” [79]. La contemplación como tal conlleva el deseo de Dios, implica al más alto de los amores, a la caridad, como aquella que ordena los deseos humanos dirigiéndolos al único y verdadero fin [80], es decir, a la contemplación de Dios. Y esta pertenencia de la vida contemplativa al amor sobrenatural trae nuevamente la atención al tema de la belleza.

En efecto, el Angélico advierte que “Gregorio funda la vida contemplativa en la caridad de Dios en cuanto alguien, a partir del amor de Dios se inflama para contemplar su belleza”  [81]. Esta última afirmación es llamativa. En el texto anterior, la caridad aparecía como motor de la tensión a la verdad; ahora también se torna en motor de la contemplación pero asociada a la belleza. Lo que el Aquínate parece subrayar con estas indicaciones es la unidad de la experiencia contemplativa donde ninguna dimensión entitativa queda relegada: el bien mueve a ver lo verdadero y al gozo de la visión de lo bello; y esto es posible gracias al orden generado por la caridad, que al informar a todas las otras virtudes pone belleza en el alma y con ello habilita la percepción y el deseo de bellezas aún mayores.

En efecto, esta dinámica de la vida contemplativa que nace del amor, se prolonga en un ver que augura amores más intensos. Tomás así lo indica al referirse a la unidad de la vida contemplativa: “[...] pues alguien se deleita en la visión de la cosa amada, y la misma delectación de la cosa vista [ipsa delectatio rei visae] excita aún más el amor” [82]. El texto vuelve –aunque de un modo no tan evidente– sobre la unidad de la experiencia de los trascendentales del ente en solidaria armonía con la plenitud humana: en primer lugar se destaca la visio intelectual que refiere al verum; luego, se menciona la delectatio rei visae –que parece remitir sin más al quae visa placent advertido al inicio de este trabajo– destacando así la presencia del pulchrum como aquel que inflama el amor, lo que remite en definitiva al bonum. En conclusión, la sinergia dinámica de la vida contemplativa, guiada por la caridad, transitando los trascendentales desde el ente hasta el Ente, redime la creación –según el mandato del Génesis [83]– al pronunciarla desde la experiencia humana como verdad-belleza-bien.

Ahora bien, este camino pulchrificante de la vida contemplativa supone en su término a la misma visio beatifica Dei; sin embargo, en su devenir implica diversas instancias de belleza que como escalones aproximan y colaboran dispositivamente. Tomás resume esta idea en un precioso texto:

[...] por esto, a partir de lo dicho, queda claro que en un cierto orden pertenecen a la vida contemplativa cuatro cosas: primero sin duda las virtudes morales, en segundo lugar, los otros actos distintos de la contemplación, en tercer lugar la contemplación de los divinos efectos y por último el que completa [los anteriores] es la misma contemplación de Verdad Divina [84].

Como ya se ha dicho, el ordenamiento de las virtudes morales es un paso dispositivo esencial para la contemplación; es, si se quiere, una primera instancia de belleza. Este primer estadio habilita la posibilidad de otras acciones intelectuales que colaboran también a la contemplación, como ser la captación de los primeros principios y la deducción de las verdades contenidas en esos prima [85]. Nuevamente aflora la belleza de este theoreïn que se caracteriza por la visión y aplicación a diversos aspectos del orden total.

Ahora bien, todo este proceso pulchrificante va preparando y disponiendo contemporáneamente la percepción y gozo de mayores bellezas. Es en este punto donde el universo comienza a ser escuchado, donde el Lógos presente en las cosas encuentra eco en el alma humana dispuesta. Es por ello que la contemplación de los efectos divinos se hace posible, cumpliéndose las palabras de San Pablo: “lo invisible de Dios desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras” [86]. Por último, lo que pone el verdadero sentido a todo el movimiento es la misma contemplación de la Verdad Divina.

Sobre esto último, Tomás es muy claro. Advierte que la contemplación de esa Verdad sólo es posible de modo pleno en la Visión Beatífica [87], y que en esta vida “nos compete de un modo imperfecto, es decir, por medio de un espejo y como en enigma, haciéndosenos por esto una especie de incoación de la beatitud” [88]. Lo bello, pleno en la Visión, se presenta al viator como algo evidente y a la vez oscuro, como una plenitud que se esconde, o mejor, como algo demasiado luminoso para que nuestros ojos puedan verlo pero a la vez muy evidente como para negarlo. Es por ello que muchos han visto en ello la estructura propia de la esperanza, ya que en la contemplación posible a esta vida “no vemos o participamos de una consecución, sino de una promesa” [89].

Con todo, se debe advertir que esa contemplación, perfecta o imperfecta, opera la unidad total: ella es la que unifica la vida humana, sea en sí, sea en su relación con las cosas o con Dios. En tal sentido el Angélico destaca que “[el alma] hecha uniforme de un modo unitario, es decir integrada, con las virtudes unidas es conducida a lo Bello y a lo Bueno” [90].

Es por ello que la belleza máxima, en última instancia, se da en la felicidad. En efecto, todo el organismo de las virtudes tiene sentido por la felicidad, a la que corresponde de un modo más esencial la contemplación: “la felicidad consiste más principalmente en la vida contemplativa que en la activa” [91]. Las virtudes morales colaboran a la felicidad, de modo que la integran pero no en cuanto al acto mismo sino sólo como dispositivas. Por el contrario, el obrar mismo de la vida contemplativa es la felicidad y por ello es la máxima de las bellezas posibles: “Como la felicidad consiste en las operaciones de las virtudes se sigue que la felicidad es lo mejor, lo más bello y más deleitable” [92]. Esto sucede porque en ella se da la mayor de las armonías posibles, es decir, donde todo el orden generado por las virtudes morales se prolonga en el acto humano por excelencia, la visión, que en enigmas en esta vida y plena en el status comprehensoris esplende claridad al pronunciar lo que cada hombre debía ser.

V.           Gratia non tollit naturam, sed perficit

Cuando en el apartado anterior se indicaba, a propósito de la vida contemplativa, que su belleza –basada en el orden de la razón– en última instancia no era otra cosa más que el acto mismo de la felicidad –entendiendo en ello el obrar completo del organismo de las virtudes en miras de la visión amorosa de la verdad–, no se destacó de manera explícita uno de los puntos centrales de la vida moral cristiana que ahora conviene subrayar.

Es común que la lectura de la Ética Nicomaquea asombre por su claridad y practicabilidad. En especial, el primer libro consagrado a la felicidad, ofrece una mirada prolija y racional sobre lo que aquella es y cómo puede ser alcanzada. Sin embargo, al poner el acento en la práxis humana suele pasarse por alto un texto de gran importancia donde el Estagirita analiza la causa de la que procede la felicidad. En efecto, ella parece venir del aprendizaje y del ejercicio, pero hay una causa más alta aún que conviene destacar: “Pues si hay alguna otra dádiva que los hombres reciban de los dioses, es razonable pensar que la felicidad sea un don de los dioses, especialmente por ser la mejor de las cosas humanas” [93].

Tomás comenta dicho texto indicando que “es razonable que la felicidad sea un don del Dios supremo, ya que ella es lo óptimo entre los bienes humanos” [94]. Tanto la continuidad cuanto la diferencia de tono en las palabras de Tomás son llamativas. El Estagirita atina con su afirmación sobre la necesidad de que la causa de la felicidad sean principalmente los dioses; sin embargo, es claro que para el Aquinate esa causa es el Dios Trinitario mismo que en su donación inhabita el alma humana.

Desde la mirada cristiana, la felicidad ya no es sólo el ejercicio de la virtud sino la visio beatifica, que se inicia de modo imperfecto en esta vida mediante la inhabitación Trinitaria. Es sobre este supuesto que Tomás plantea la necesidad de un hábito que disponga dicho morar, y es en este punto donde la gracia cobra importancia: “[...] por medio de la gracia gratum faciens toda la Trinidad inhabita la mens según aquello de Jn 14, 23: A él vendremos y haremos morada junto a él” [95].

En el apartado anterior se advirtió que la caridad es la raíz de la vida contemplativa y con ello de su belleza. Sin embargo, este hábito sobrenatural es imposible sin la gracia ya que dadas las consecuencias del pecado original el hombre “sigue el bien propio si no es sanado por la gracia” [96]. Las consecuencias de aquella falta primera son tan extensas que Tomás afirma que ni la volición, ni la realización del verdadero bien [97], ni el cumplimiento de la ley natural [98] y mucho menos el conseguir la vida eterna [99], son acciones que estén al alcance de la natura caída. En breve, la necesidad de la gracia es total.

Ahora bien, conviene notar que “la misma luz de la gracia, que es una participación de la naturaleza divina, es algo anterior a las virtudes infusas, las cuales se derivan de aquella luz y a ella se ordenan” [100]. Esto significa que si hay belleza en la caridad y en las demás virtudes, ello se debe, en última instancia, a la belleza de la gracia: “En efecto, la belleza del alma consiste en su asimilación [assimilatione] a Dios, en miras de Quien debe ser formada [fomari] por medio de la claridad de la gracia [claritas gratiae] recibida de Él” [101].

El texto es de una exquisita densidad. En primer lugar, se advierte que la particular tarea pulcrificante de la gracia consiste en hacer similar a Dios en cuanto ella tiene el poder de formar. Esto significa que, la participación de la naturaleza divina produce una formación adecuada, una restauración del hombre que eleva su fin a lo sobrenatural y lo capacita para alcanzarlo. En tal sentido, es interesante notar que Tomás habla de forma, no sólo por todas las implicancias metafísicas y morales que tiene, sino también en relación a la belleza, ya que el pulchrum “propiamente pertenece a la razón de la causa formal” [102].

De hecho, lo hermoso será lo formoso o specioso. En segundo lugar, conviene notar también el papel de la claritas –analizado ya como momento de lo bello–. En este caso, la claridad, que pronuncia al hombre en su deber ser, habla de una plenitud iluminante que atendiendo a su Origen, es a la vez plena y plenificadora.

Pero además es preciso subrayar que este nuevo estadio de belleza moral habilita también la percepción de niveles aún más intensos de belleza: “la gracia restaura la belleza al alma humana pero a la vez hace posible una apreciación del bien como belleza [...]. Ella restablece la connaturalidad del bien, que es una condición previa del amor, y restaura la habilidad para percibir, tener deleite en ello, y apropiarse de la claritas o belleza radiante del bien que está presente en las virtudes” [103]. De este modo el hombre que ha sido pulcrificado por la gracia es capaz de consonar con mayores bellezas, o en otras palabras, el hombre virtuoso goza de la virtud de los otros. Mirando desde las virtudes teologales reconoce belleza allí donde otro no la ve o incluso donde podría decirse que hay fealdad [104].

Pero si se indaga aún más en el origen de esta belleza, se llega al seno de la Trinidad. A propósito de la semejanza operada por la gracia, el Aquinate observa que “el hombre es asimilado al esplendor del Hijo Eterno por medio de la claridad de la gracia [gratiae claritatem], que se atribuye al Espíritu Santo. Por ello, aún cuando la adopción es común a toda la Trinidad, se apropia sin embargo al Padre como autor, al Hijo como ejemplar y al Espíritu Santo como al que imprime en nosotros la similitud de su ejemplar” [105].

Las expresiones iniciales de este trabajo donde se afirmaba que la belleza del alma estaba vinculada a la proporción y claridad de la razón, encuentran aquí el punto conclusivo más elevado que pueda pensarse: la gracia, esa filiación divina que adelanta incoativamente la Bienaventuranza, responde a una actividad de Dios que se dona. El hombre es asimilado, y con ello aparece en él la posibilidad de todo otro orden que, como cascadas de luz, desciende hasta la sensibilidad misma. Brevemente, la Belleza Fontal, la Trinidad inhabitante, es la raíz última de cualquier decoro humano posible [106].

VI.         Conclusión

El recorrido planteado en el presente trabajo ha intentado evidenciar un itinerarium pulchri que manifieste algunos lugares metafísicos donde Tomás subraya la presencia de lo bello, especialmente en aquellos planos que no gozan de gran visibilidad como son los que integran la llamada belleza moral. En tal sentido, este camino se inició destacando la belleza del agere proporcionado según la ratio que esplende en claritas, para luego abordar aquella que pertenece a las virtudes tanto de la vida activa cuanto de la contemplativa. Por último, se destacó cómo Dios mismo es el Principio y Fin último de ese recorrido sea como Belleza Pura, sea como participación en el alma del justo.

Ahora bien, para concluir conviene advertir sobre lo dicho, dos cosas. En primer lugar, quisiera subrayar las particulares condiciones en las que Tomás ha planteado esta belleza moral. Los textos analizados en el presente trabajo siempre han seguido una misma línea argumentativa: la proportio de las potencias entre sí y de éstas con su fin, es decir la presencia de una ratio habitual que esplende en claritas la perfección humana, constituye el dispositivo lógico recurrente que transita el fondo de toda afirmación sobre la belleza de la vida moral [107]. Sin embargo, como se advirtió en la introducción, estas dos dimensiones del pulchrum que lo revelan, responden a un núcleo más radical que las fundamenta. Es aquí donde es preciso volver al quae visa placent tomasino como verdadera expresión que dice lo bello en su diferencia del bien. El intelecto, como capacidad humana que imagina al Creador, gozando en la visión del orden pronuncia lo bello de un modo existencial. Al placerse en lo visto no hace otra cosa más que celebrar al ente en su dimensión bella, y con esto reconoce todas las otras facetas donde el pulchrum se expresa, como son la integridad, la proporción y la claridad.

En efecto, esas dimensiones de lo bello no son sino sus manifestaciones: si la voluntad es perfeccionada por la caridad, por ejemplo, ese nuevo pondus que la regula es ella misma en plenitud. Dicho en otras palabras, la caridad bella esplende en orden, o mejor, la belleza de la caridad se expande en orden y armonía que el gozo del ver reconoce. Por ello, quien es virtuoso puede percibir esa belleza en el quae visa placent, pues la experiencia humana del pulchrum, es en última instancia el reconocimiento gozoso de una realidad misma, no de una dimensión suya, y que como tal –y en última instancia– remite a ese Ente que posibilita toda otra belleza, sea en el plano ontológico, sea en el plano moral.

Por ello, si se busca la explicación última de este orden moral bello, se arriba a la donación Divina que, asimilando al alma humana, pone la medida habitual en todas las potencias. En Dios no puede haber proporción, al menos si se la piensa como una multiplicidad de partes ordenadas; sin embargo, Él sí es ratio y proporción para todo lo demás. [108] Pero dicha proporción resulta en la pulcrificación del alma por Su presencia; y es el hombre mismo quien esplende, pronunciando así en el mismo obrar, como cascadas de luz, aquella Belleza que siempre era.

En segundo lugar, quisiera notar también que el recorrido propuesto por los textos tomasinos permite afirmar que quien realiza el ideal de belleza humana es, en el status comprehensoris, el bienaventurado y en el status viatoris, el justo. En efecto, la Visio Beatifica conlleva la actualización humana plena, su ordenamiento máximo en torno al gozo vidente de Dios, y con ello el máximo esplendor posible a cada hombre.

Por otra parte el viator, bonificado por la gracia en esta vida, se torna un caso particular de belleza donde todas las demás son reunidas. En el cuarto apartado de este trabajo, se indicaba el camino ascendente que sigue la vida contemplativa al reconocer los vestigia pulchri como instancias de la belleza total; pero con ello se subrayaba también la imprescindible necesidad de purificar la mirada por medio de las virtudes, pues sin ello se podía malograr al pulchrum reduciéndolo a una mera forma inmanente.

Dostoievsky había insistido en este punto cuando por boca del príncipe Mischkin afirmaba: “Por la belleza es difícil juzgar; yo aún no estoy preparado. La belleza es un enigma” [109]. Se ha recordado en este trabajo el papel que tiene la gracia respecto de la salvación y cómo sin su auxilio las acciones humanas buenas pueden no llegar a realizarse o al menos a carecer del mérito conveniente al orden sobrenatural. Es por ello que la belleza, incluso en la exquisita escala que recorre la phýsis y la moral, puede frustrarse tornándose en ocasión de caída pues, como advierte Agustín, “la filocalia, [...está...] destronada de su cielo por el apego al placer y [permanece] encerrada en la espelunca del vulgo” [110]. La mirada vulgar, es decir la que no ha sido elevada por la gracia, tiende a cerrar el sentido de la belleza reduciéndolo al placer sensible complicando así su posibilidad redentora: “cuando uno ama la belleza en las cosas del sentido, mucho más que la belleza de la sabiduría, ella (filocalia) queda cautiva en una trampa y es capturada por el objeto de su amor” [111].

Esta ambigüedad es lo que deja perplejo a Dostoievsky. El mismo Platón lo había advertido también en el Fedro al subrayar que lo bello atrae y como tal tiene una faceta que puede ser mal entendida por el hombre cuando éste pretende poseer lo que sólo ha nacido para ser gozado en la visión [112]. Como afirma Guardini: “Después, empero, que sobrevino el pecado, asumió asimismo la belleza el poder de seducir” [113].

Por ello se ha insistido más arriba en que lo bello es justipreciado por quien ha sido embellecido por la gracia. Es la mirada renovada por la participación en la naturaleza Divina la que pulcrifica los ojos haciéndolos aptos para reconocer la verdadera belleza. Es allí, entonces, donde aquella deja de ser enigmática y, saneada, rebrota en la vida del hombre bueno: “la belleza natural es real, aunque frágil. Por eso, en la cima del ser se encuentra la belleza personalizada en un santo que se convierte en el centro hipostasiado de la naturaleza en cuanto «microcosmos» y «microthéos». La naturaleza espera gimiendo que su belleza sea salvada a través del hombre hecho santo” [114].

Por último, conviene señalar cómo la totalidad de la belleza reflejada en el cosmos, redimida en el justo y en el bienaventurado finalmente es pronunciada junto a los coros angélicos en la Visión donde el plan divino, revelándose completo, hablará eternamente de esa Belleza Absoluta que siempre es:

[...] se ha dicho que los coros de los Ainur y los Hijos de Ilúvatar harán ante él una música todavía más grande, después del fin de los días. Entonces los temas de Ilúvatar se tocarán correctamente y tendrán Ser en el momento en que aparezcan, pues todos entenderán entonces plenamente la intención del Único para cada una de las partes, y conocerán la comprensión de los demás, e Ilúvatar pondrá en los pensamientos de ellos el fuego secreto [115].

Hugo Emilio Costarelli Brandi, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

69    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 2 ad 3: “in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo”.

70    Cf. Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, trad. Alberto Pérez Masegosa et al. (Madrid: Rialp, 1998), 301: “contemplación no es un conocer pensante, sino mirante. No corresponde a la ratio, a la felicidad del pensar silogístico y demostrativo, sino al intellectus, a la potencia de la simple mirada”.

71    Interesa notar en este punto cómo Tomás precisa los actos propios de la vida contemplativa. Esencialmente éste es uno solo, es decir, la contemplación de la verdad en el modo que se ha descripto. Sin embargo, dada la condición humana, ese acto final es alcanzado por medio de muchos otros que lo disponen: “[...] vita contemplativa unum quidem actum habet in quo finaliter perficitur, scilicet contemplationem veritatis, a quo habet unitatem, habet autem multos actus quibus pervenit ad hunc actum finalem. Quorum quidam pertinent ad acceptionem principiorum, ex quibus procedit ad contemplationem veritatis; alii autem pertinent ad deductionem principiorum in veritatem cuius cognitio inquiritur; ultimus autem completivus actus est ipsa contemplatio veritatis” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 3 c).

72    Cf. Edgar De Bruyne, Estudios de Estética Medieval. Tomo III. El siglo XIII (Madrid: Gredos, 1959), 329: “[...] nada puede ser más bello, como dirá Dante, que la mirada luminosa del que contempla a Dios”.

73    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 179 a. 1 co. :” [...] quidam homines praecipue intendunt contemplationi veritatis”.

74    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 2 co. : “Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita contemplativa, et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia; et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent”.

75    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 182 a. 3 co.: “Alio modo potest considerari vita activa quantum ad hoc quod interiores animae passiones componit et ordinat. Et quantum ad hoc, vita activa adiuvat ad contemplationem, quae impeditur per inordinationem interiorum passionum”.

76    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 1 co.: “[...] vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum, quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum”.

77    Cf. Andereggen, Contemplación filosófica y contemplación mística..., 231: “La explicación de Santo Tomás hace entender cómo lo principal de la vida contemplativa [...] consista en el amor. Es la vida de los que intentan –tendiendo– la contemplación de la verdad”.

78    Josef Pieper, Filosofía, contemplación y sabiduría, trad. A. Capbosq (Buenos Aires: Ágape, 2008), 31.

79    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 182 a. 2 co.: “Vita autem contemplativa directe et immediate pertinet ad dilectionem Dei, dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod otium sanctum, scilicet contemplativae vitae, quaerit caritas veritatis, scilicet divinae”.

80    El Angélico destaca que la caridad es la forma de las virtudes, ya que por medio de ella “se ordenan los actos de todas las demás virtudes. Y por esto ella da la forma a los actos de todas las demás virtudes” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 23 a. 8 co.).

81    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 1 co.: “[...] Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam”.

82    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 7 ad 1: “[...] scilicet aliquis in visione rei amatae delectatur, et ipsa delectatio rei visae amplius excitat amorem”.

83    Cf. Gn 2, 19-20: “[...] Formatis igitur Dominus Deus de humo cunctis animantibus agri et universis volatilibus caeli, adduxit ea ad Adam, ut videret quid vocaret ea; omne enim, quod vocavit Adam animae viventis, ipsum est nomen eius. Appellavitque Adam nominibus suis cuncta pecora et universa volatilia caeli et omnes bestias agri” (ed. Nova Vulgata, http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/novavulgata_vt_genesis_lt.html#2).

84    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 4 co.: “Sic igitur ex praemissis patet quod ordine quodam quatuor ad vitam contemplativam pertinent, primo quidem, virtutes morales; secundo autem, alii actus praeter contemplationem; tertio vero, contemplatio divinorum effectuum; quarto vero completivum est ipsa contemplatio divinae veritatis”.

85    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 3 co.: “Sic igitur vita contemplativa unum quidem actum habet in quo finaliter perficitur, scilicet contemplationem veritatis, a quo habet unitatem, habet autem multos actus quibus pervenit ad hunc actum finalem. Quorum quidam pertinent ad acceptionem principiorum, ex quibus procedit ad contemplationem veritatis; alii autem pertinent ad deductionem principiorum in veritatem cuius cognitio inquiritur; ultimus autem completivus actus est ipsa contemplatio veritatis”.

86    Rm 1, 20: “[...] Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur”, ed. Nova Vulgata, http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-romanos_lt.html#1

87    Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 4 co.: “[...] Quae quidem in futura vita erit perfecta, quando videbimus eum facie ad faciem, unde et perfecte beatos faciet”.

88    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 4 co.: “[...] contemplatio divinae veritatis competit nobis imperfecte, videlicet per speculum et in aenigmate, unde per eam fit nobis quaedam inchoatio beatitudinis”.

89    Pieper, Las virtudes fundamentales, 508: “Goethe dijo una frase maravillosamente densa y bastante acertada en cuanto a lo que pensaba Platón: «lo bello no es tanto lo que da cuanto lo que promete»”.

90    Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 6 ad 2: “[...] sicut uniformis facta, unite, idest conformiter, unitis virtutibus, ad pulchrum et bonum manuducitur”.

91    Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, liber I, l. 10, n. 9. Corpus Thomisticum: “[...] quod felicitas principalius consistit in vita contemplativa quam in activa”.

92    Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, liber I, l. 13, n. 7. Corpus Thomisticum: “Cum igitur in operationibus virtutum consistat felicitas, consequens est quod felicitas sit optimum et pulcherrimum et delectabilissimum”.

93    Aristóteles, Ética Nicomaquea, l. 1, c. 9, 1099b, 11-14ed. bilingüe, trad. María Araujo y Julián Marías (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1989).

94    Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, liber I, l. 14, n. 3: “[...] rationabile est quod felicitas sit donum Dei supremi, quia ipsa est optimum inter bona humana”.

95    Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 43 a. 5 c.: “[...] per gratiam gratum facientem tota Trinitas inhabitat mentem, secundum illud Ioan. XIV, ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus.”.

96    Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II q. 109, a. 3, c.: “[...] propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei”.

97    Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II q. 109, a. 2, c.

98    Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II q. 109, a. 4 c.

99    Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II q. 109, a. 5 c.

100    Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 110 a. 3 co.: “[...] ipsum lumen gratiae, quod est participatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine illo derivantur, et ad illud lumen ordinantur”.

101    Tomás de Aquino, Super Sent., lib. 4 d. 18 q. 1 a. 2 qc. 1 c.: “[...] Pulchritudo autem animae consistit in assimilatione ipsius ad Deum, ad quem formari debet per claritatem gratiae ab eo susceptam”.

102    Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, 5, 4 ad 1: “[...] pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis”.

103    Hibbs, Virtue’s splendor. 206-7.

104    Aún cuando no sea éste el momento adecuado para abordar el tema que sólo menciono, sin embargo atiéndase, por caso, a la belleza del Cristo crucificado, o a la muerte de los santos donde la mirada común no reconoce belleza mientras que el ojo elevado por la fe advierte allí una de gran intensidad. Como subraya el salmista: “Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum eius” (Ps. 116,15).

105    Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 23 a. 2 ad 3: “[...] Assimilatur autem homo splendori aeterni filii per gratiae claritatem, quae attribuitur spiritui sancto. Et ideo adoptatio, licet sit communis toti Trinitati, appropriatur tamen patri ut auctori, filio ut exemplari, spiritui sancto ut imprimenti in nobis huius similitudinem exemplaris”.

106    Llegados a este punto puede destacarse también que el Aquinate aparece como un fiel vocero de la tradición patrística. En efecto, como afirma Pinckaers, “el tema de la belleza no queda limitado en los Padres a una estética en el sentido moderno del término. Más allá de las formas visibles, esta belleza afecta al interior de los seres y de las acciones y los califica en su propia substancia” (Servais Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, trad. Juan José García Norro (Pamplona: EUNSA, 1998), 61).

107    Cf. Umberto Eco, Arte y Belleza en la estética Medieval (Barcelona: Lumen, 1997), 118: “Todas las observaciones se fundan, como se ha visto, sobre el principio que el valor estético reside en el organismo concreto en toda su complejidad de relaciones”.

108    Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 145 a. 2 c.: “[...] sicut accipi potest ex verbis Dionysii, IV cap. de Div. Nom. ad rationem pulchri, sive decori, concurrit et claritas et debita proportio, dicit enim quod Deus dicitur pulcher sicut universorum consonantiae et claritatis causa”.

109    Fiodor Dostoyevski, El Idiota, I, VII, trad. Juan López-Morillas (Buenos Aires: Alianza, 1999), 53.

110    S. Agustín de Hipona, Contra Académicos II, 3, 7, ed. bil., trad. Victorino Capánaga (Madrid: BAC, 1971).

111    Carol Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine (Oxford: Clarendon Press, 1992), 14.

112    Cf. Platón, Fedro 250e, trad. Luis Gil y María Araujo (Madrid: Sarpe, 1985): “[...] el que no está recién iniciado, o se ha corrompido ya, no se traslada con rapidez de este mundo allá, a la belleza misma, cuando contempla lo que aquí lleva su nombre, de modo que no siente veneración al dirigir hacia ello sus miradas sino que, entregado al placer, intenta en seguida cubrir y fecundar [...]”. Las cursivas son nuestras.

113    Romano Guardini, El universo religioso de Dostoyevski, trad. Alberto Luis Bixio (Buenos Aires: Emecé, 1958), 272.

114    Paul Evdokimov, El arte del Icono. Teología de la belleza, trad. Laura García Gámiz (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1991), 45.

115    Tolkien, El Silmarillion, 1