Olaya Fernández Guerrero

1.        El ser humano como ‘ser sentiente’

Unamuno se ocupa de todas las dimensiones de la existencia humana con un peculiar estilo que aúna filosofía y literatura, y que se ofrece como una pretensión de superar la rigidez del racionalismo occidental. Invita a sus lectores y lectoras a desplegar una nueva manera de filosofar que hunde sus raíces en lo afectivo y que se centra en los sentimientos de angustia, miedo, amor y compasión que experimenta cada ser humano concreto, cada ‘hombre de carne y hueso’, en lo más profundo de su ser.

La principal tarea de la filosofía es llevar a cabo una hermenéutica de la existencia y de los afectos que ponga de manifiesto cuáles son las inquietudes más profundas del ser humano. Esas inquietudes se viven individualmente, pero también son experimentadas de modo similar por las personas que nos rodean, y esto permite que nos sintamos conectados a toda la humanidad a través de ese repertorio emocional compartido. Sucede entonces que cada ser humano emprende una búsqueda personal para “encontrarse a sí mismo y para encontrar a partir de ahí a todos los seres humanos que a su vera sufren y gozan” (Ferrater Mora, 1985, p. 36). Precisamente es la constatación de que el otro es semejante a mí, y que sufre igual que yo, lo que marca el punto de partida para el surgimiento de la ética [1]. En todo caso, Unamuno insiste en que la reflexión filosófica arranca de la propia subjetividad: el autor indaga en “su yo concreto, personal, viviente y sufriente y se convierte en el espejo en el que el lector puede reconocerse” (Villar, 2007, p. 241) y su pensamiento nunca pierde ese asidero en lo subjetivo.

El ser humano es una síntesis de ‘razón y corazón’ –como dijo Pascal– y todo intento de desentrañar el sentido de lo humano ha de atender a ambas dimensiones y a la interacción que se establece entre ellas. De este modo, la dialéctica es inherente al individuo: somos seres racionales a la vez que sentientes, y estos dos niveles pueden entrar en conflicto o transmitir mensajes contradictorios. Saber gestionar los propios pensamientos y emociones e intentar equilibrar esos dos ámbitos forma parte del proceso de aprendizaje que todo humano ha de realizar mientras vive, afirma Unamuno. Aunque, en el fondo, la contradicción está en el núcleo de la propia existencia y no podemos eludirla por completo, puesto que “es la contradicción íntima precisamente lo que unifica mi vida y le da razón práctica de ser” (Unamuno, 2005, p. 430). El ser humano es un ‘ser agónico’ que está constantemente debatiéndose, agitándose y peleándose con sus propias contradicciones, luchando por ‘ser sí mismo’ y por lograr una coherencia que no está dada de antemano sino que es preciso construirla individualmente y heroicamente, como dirá nuestro autor, siguiendo un modelo ético que él califica de ‘quijotesco’ y que entronca de lleno con la filosofía existencialista.

Unamuno considera que la ciencia y la filosofía occidentales no han prestado suficiente atención a los elementos afectivos que forman parte de la existencia humana, y reivindica una concepción más integral del ser humano que considere esos aspectos emocionales en toda su complejidad y que reflexione sobre el autoconocimiento que estos elementos pueden proporcionar [2]. El aprendizaje no puede basarse en una simple colección de datos almacenados en la memoria, ya que la razón enrigidece la vida y la mata, sino que todo proyecto educativo ha de incluir el despliegue de los afectos y ha de enseñar también a sentir. Sobre esta cuestión, la advertencia es clara: “puede uno tener un gran talento […] y ser un estúpido del sentimiento y hasta un imbécil moral” (Unamuno, 2005, p. 115). No basta con acumular conocimientos, sino que el pensamiento debe ocuparse primordialmente de la vida en su especificidad, centrarse en el ‘hombre de carne y hueso’ y recuperar todas las dimensiones afectivas que han sido olvidadas por los discursos hegemónicos. El gran fallo de esos discursos es que han pretendido elaborar visiones estáticas de algo que es esencialmente dinámico; Unamuno denuncia las carencias de esa perspectiva y sostiene que “la inteligencia, al intentar pensar la vida, la mata y sólo conoce su cadáver inerte” (Marías, 1968, p. 15). La filosofía ha de versar sobre la vida, y toda la obra unamuniana puede entenderse como un intento de realizar ese propósito y llevar a cabo la ‘vitalización del pensar’ (París, 1989, p. 34). La racionalidad convierte a los seres humanos en abstracciones y aborda la existencia como algo genérico, pues “para comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente” (Unamuno, 2005, p. 220). Sin embargo, la vida no se comprende bien desde ese enfoque, y se concluye que “la ciencia no satisface nuestras necesidades afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de satisfacerla, contradícela” (Unamuno, 2005, p. 238). La razón nos dice que somos mortales y que no podemos eludir esa condición, sin embargo nuestra voluntad se rebela contra esa finitud. Existe en el ser humano un deseo de perdurar, un ansia de vivir eternamente que es central en el planteamiento de este filósofo y que busca satisfacerse a través de distintos cauces: la religiosidad, la fama, etcétera [3].

Para este autor la única forma de entender la vida es partiendo de lo concreto, descendiendo a la existencia individual y reflexionando sobre los acontecimientos cotidianos, pues “la vida es la única maestra de la vida. […] Sólo se aprende a vivir viviendo, y cada hombre tiene que recomenzar el aprendizaje de la vida de nuevo” (Unamuno, 2001a, p. 81). La vida no se deja apresar por el discurso racional sino que es imprescindible pasar por ella personalmente, vivirla en toda su intensidad y aceptar todos los elementos que la conforman, incluidas las contradicciones internas y la dialéctica interior con las que cada ser humano ha de vérselas, puesto que “el sendero nos lo hacemos con los pies según caminamos” (Unamuno, 2001a, p. 54). En este proyecto de auto‐conocimiento el aprendizaje de los afectos es fundamental, hasta el punto de exclamar: “¡Sí, hay que saber llorar! Y acaso ésta es la sabiduría suprema” (2005, p. 116) y también “el dolor es el camino de la conciencia” (2005, p. 283). Es en las emociones, y particularmente en las negativas –angustia, tristeza, dolor–, donde afloran las dimensiones más profundas de la existencia humana, que además son compartidas por toda la humanidad.

Frente a los intentos de explicar la vida partiendo de supuestos racionales, Unamuno –con unas tesis que remiten a Schopenhauer– afirma que el ser humano es básicamente irracional y que su existencia se manifiesta espontáneamente como desordenada y laberíntica; no se deja reducir a los discursos que intentan delimitarla: “El mundo es un caleidoscopio. La lógica la pone el hombre. El supremo arte es el del azar” (Unamuno, 2001a, p. 43) La vida se da como un torbellino complejo y variable, impredecible, compuesto de elementos muy heterogéneos que cada ser humano entreteje desde su singularidad única e irrepetible. La vida no se deja someter a la racionalidad porque todo en ella es dinamismo y diversidad ante la que solo cabe una aproximación múltiple y dialéctica. La existencia es heterogénea y para explicarla adecuadamente es imprescindible desplegar discursos igualmente heterogéneos. De ahí el estilo unamuniano, caracterizado por el encadenamiento de temas aparentemente inconexos y la quiebra de las estructuras narrativas lineales, pues él “desdeñaba cualquier forma de escritura que exhibiera rasgos como el buen equilibrio y la armonía” (Ferrater Mora, 1985, p. 110). En contraposición, se decanta por lo discordante y lo que genera extrañeza, anticipando así algunos elementos que estarán presentes en autores como Deleuze o Derrida.

2.           Las necesidades educativas y el aprendizaje emocional

Unamuno desgrana sus ideas acerca de la pedagogía a lo largo de varias de sus obras, fiel al estilo inconexo y asistemático que le caracteriza. Si bien se pueden rastrear sus reflexiones sobre el aprendizaje emocional en muchos de sus textos, es quizás en Amor y pedagogía, su segunda novela, publicada en 1902, donde presenta de una manera más extensa su visión de la educación. Se trata de un relato de ficción escrito en tono satírico donde se traslucen numerosos elementos autobiográficos. El propio autor anuncia en el prólogo que su texto tiene una finalidad crítica, a saber, la de cuestionar la efectividad de los modelos pedagógicos tradicionales: “Late en el fondo de esta obra, en efecto, cierto espíritu agresivo y descontentadizo” (1992, p. 45). La novela cuenta la historia de don Avito Carrascal, un hombre de ciencia que quiere llevar a cabo el proyecto vital de engendrar y educar a un genio. Para ello selecciona cuidadosamente todos los aspectos que tienen que ver con su retoño, Apolodoro: la búsqueda de una madre, la alimentación, los estímulos y juegos, las personas que intervienen en su educación, etcétera, pero aun así no consigue triunfar en su empresa y su hijo acaba siendo un adolescente tremendamente infeliz, debido en gran parte a la carencia de educación afectiva, como se verá.

La dimensión crítica aflora en varios pasajes de la novela, y particularmente cuando el joven protagonista de Amor y pedagogía cuestiona el modelo educativo al que ha sido sometido e inquiere a su padre: “Bueno, pero la ciencia, ¿me enseña a ser querido?” (Unamuno, 1992, p. 150), poniendo de relieve que experimenta una necesidad de reconocimiento y afecto que ha sido desatendida, lo que le origina tristeza y frustración: “¿Y para qué quiero la ciencia si no me hace feliz?” (Unamuno, 1992, p. 147). El personaje de Apolodoro, reflejo del propio Unamuno, reniega de la ciencia y se aproxima al amor, que para él se sitúa en el núcleo de todo proyecto de aprendizaje: “No basta pensar, hay que sentir nuestro destino” (2005, p. 114) y también: “¿Y por qué no hacer del amor mismo pedagogía, padre?” (1992, p. 151), tal y como sugiere Apolodoro. Esta reflexión sobre las limitaciones de la ciencia se repite en otros textos de Unamuno: “Es locura querer encerrar en ecuaciones la infinita complejidad del mundo vivo” (1958, p. 107). La madurez del individuo pasa por aprender a aceptar todas las emociones, tanto las positivas como las negativas, e intentar extraer de ellas conocimientos válidos para la vida: “No tengáis miedo a la podredumbre” (Unamuno, 2001b, p. 118), dirá nuestro autor por boca de uno de sus personajes literarios más conocidos, la tía Tula. No basta con conocer los discursos que otros han escrito sobre la existencia sino que es necesario que cada ser humano recorra y sienta su propia vida y que ejercite intensamente sus afectos, ya que de ahí surge todo lo demás, incluso el conocimiento: “nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma” (Unamuno, 2005, p. 98). La emotividad y los sentimientos son previos a todo acto de conocer, constituyen un horizonte ‘a priori’ que fundamenta todo el conocimiento porque “el amor precede al conocimiento, y éste mata a aquél” (Unamuno, 2001a, p. 39). La comprensión parte de ese espacio primordial de los afectos y de las relaciones interpersonales en las que el individuo está inmerso desde que nace y que van configurando su carácter, sus experiencias o sus gustos. Cada existencia es única e irrepetible, debido en parte a todo ese conjunto de circunstancias, vivencias y conexiones que son impredecibles y que van poco a poco modelando a la persona y confiriéndole sus características específicas, los rasgos que la individualizan.

En Amor y pedagogía abundan las referencias a distintos aspectos educativos; para estructurar el análisis de esos elementos se tomará como referencia la clasificación de las necesidades educativas planteada por Félix López Sánchez, profesor de la Universidad de Salamanca, en su libro Las emociones en la educación (2009). En ese estudio se ofrece una visión integradora del individuo que se ajusta bastante a lo que el propio Unamuno defiende. “El ser humano es una unidad psicosomática, en que todo está interconectado, en su base bioquímica, fisiológica, cerebral y, lo que es más importante aún, mental, verbal y afectivo” (López Sánchez, 2009, p. 10). Partiendo de estas consideraciones sobre la complejidad de la persona se identifican cuatro grandes apartados que aluden a varios tipos de necesidades que deben guiar la educación durante la infancia y la adolescencia:

• Necesidades de carácter físico‐biológico

• Necesidades mentales y culturales

• Necesidades emocionales y afectivas

• Necesidades de participación (López Sánchez, 2009, pp. 31‐32).

En el primer bloque, dedicado a las necesidades físico‐biológicas, López Sánchez menciona nacer en un momento adecuado y planificado por el padre y la madre, recibir cuidados relativos a la alimentación, la higiene y la salud en general, y equilibrar la actividad física y el juego con los periodos de descanso (2009, p. 31). El protagonista de Amor y pedagogía, Apolodoro, recibe una atención adecuada a este tipo de necesidades. Por ejemplo, su nacimiento es el resultado de una meticulosa planificación previa que lleva a cabo don Avito, su padre, que elige a Marina del Valle como madre de su futura descendencia: “Medita, en efecto, Carrascal buscar mujer a él y a su obra adecuada, y con ella casarse para tener de ella un hijo en quien implantar su sistema de pedagogía sociológica y hacerle genio” (Unamuno, 1992, p. 61). Apolodoro es un hijo deseado, y ya desde que está en el seno materno sus progenitores se ocupan de atender sus necesidades nutritivas. Por ejemplo, don Avito realiza indicaciones a su mujer embarazada sobre los alimentos que debe ingerir y los que debe evitar:

− ¡Vamos, Marina, un poco más de alubias!...

− ¡Pero si no me apetecen!...

− No importa, no importa… ahora tienes que comer más con la reflexión que con el instinto, más con la cabeza que con la boca… Vamos, un poco más de alubias, alimento fosforado… fósforo, fósforo, mucho fósforo es lo que necesita… […]

− ¿Carne? No; la carne aviva los instintos atávicos de barbarie… (Unamuno, 1992, p. 71)

La alimentación del bebé también es una cuestión importante durante el periodo de lactancia: “¿Qué tal? ¿Tienes leche suficiente? ¿Te sientes débil?” (Unamuno, 1992, p. 78), pregunta don Avito a su esposa. El padre se sigue ocupando de la alimentación del niño a medida que este crece: “Le hace comer su padre a reloj a tal hora y tantos minutos, pesando la comida que le da, y luego le pesa a él, tres veces por día. La higiene y la educación física ante todo” (Unamuno, 1992, p. 91). Las atenciones a las necesidades de tipo físico se completan con otra serie de actuaciones como el acondicionamiento de una habitación tapizada en la que se disponen algunos objetos a los que el niño pueda sujetarse cuando empieza a caminar (Unamuno, 1992, p. 91).

En el segundo grupo, referido a las necesidades mentales y culturales, se incluyen la estimulación sensorial, la exploración de la realidad física y social, la adquisición de valores y normas, la asimilación de saberes escolares y profesionales y el desarrollo de una interpretación positiva del mundo y del ser humano (López Sánchez, 2009, p. 31). Estos aspectos son centrales en la obra de Unamuno analizada aquí, pues el proyecto de don Avito de educar a su hijo para que sea un genio incluye un amplio programa de estímulos y aprendizajes en el que nada se quiere dejar al azar. A lo largo de la novela abundan las referencias –muchas de ellas en tono jocoso– a las iniciativas que el padre toma para adentrar al joven Apolodoro en la senda de la genialidad. Cuando el feto está todavía en el seno materno, don Avito obliga a su esposa a escuchar ópera, pues le parece que eso puede contribuir a estimular la sensibilidad del bebé. Una vez nacido el niño, el padre también lleva a cabo varias prácticas que él considera apropiadas para acelerar su aprendizaje:

Su padre, sin embargo, se dedica un rato todos los días a frotarle bien la cabeza por encima de la oreja izquierda para excitar así su circulación en la parte correspondiente a la tercera circunvolución frontal izquierda, al centro del lenguaje… […] Y Apolodoro va aprendiendo, bajo la dirección técnica de su padre, el manejo del martillo de su puño, de las palancas de sus brazos, de las tenazas de sus dedos, de los garfios de sus uñas y de las tijeras de los recién brotados dientes (Unamuno, 1992, p. 82).

Don Fulgencio, un filósofo al que don Avito pide consejo sobre la educación de su hijo, recomienda que Apolodoro sea enviado a la escuela para “que se forme en sociedad infantil, que se le mande a que juegue con otros niños” (Unamuno, 1992, p. 99), y el padre accede a regañadientes, pues tiene una visión muy negativa de la escuela: “Decididamente, tengo que intervenir ya, y aunque vaya a la escuela, instruirle yo” (Unamuno, 1992, p. 100), resuelve don Avito después de ver los contenidos y enfoques de lo que el muchacho aprende en el colegio. La visión de este personaje concuerda con la del propio Unamuno, que en sus memorias de infancia escribió: “Nuestras deplorables tradiciones escolásticas […] y la organización detestable de nuestra enseñanza hacen que no se saque sino una fría y mecánica concepción de casillero” (1958, p. 119). La escuela enseña a encorsetarlo todo en función de categorías rígidas y el autor considera que este tipo de conocimiento resulta inútil para explicar la complejidad del mundo, como se ha mencionado anteriormente.

En Amor y pedagogía, don Avito y don Fulgencio comparten su interpretación de la educación como un proceso que “consiste en que lo vea todo, de todo se sature y pase por todo ambiente” (Unamuno, 1992, p. 90) de acuerdo con las ideas de la educación natural descritas por Rousseau en su Emilio (1985). La preferencia por este tipo de formación, muy alejada de la que se impartía en la escuela tradicional, se aprecia de forma clara en la novela. Junto a su padre, el pequeño Apolodoro sale a pasear con una brújula, termómetro, barómetro y lente de aumento, para que pueda satisfacer su curiosidad y percibir el mundo natural desde múltiples perspectivas. También visita un museo de historia natural (Unamuno, 1992, p. 103) y aprende matemáticas, dibujo, gramática y un montón de cuestiones teóricas que su padre se afana en enseñarle con total dedicación.

El tercer grupo de necesidades, las emocionales y afectivas, incluye la protección y el afecto, la red de relaciones sociales y los vínculos de amistad, y la búsqueda de interacción sexual (López Sánchez, 2009, pp. 31‐32). Este grupo de necesidades son las que Apolodoro ve satisfechas de un modo más incompleto, en gran parte debido a la disparidad de criterio que existe entre su padre y su madre acerca de estas cuestiones. Marina, la madre, representa la afectividad y continuamente abraza y besa al niño, mientras que don Avito considera que esas muestras de cariño son un signo de debilidad: “No le beses, no le beses así, Marina, no le beses; esos contactos son semilleros de microbios” (Unamuno, 1992, p. 80). Como resultado, el niño tiene un lazo afectivo más fuerte con la madre que con el padre:

− Di mamá: ¿me quieres?

‐Mucho, mucho, mucho, Luisito, mi Luis, mucho, mucho, mucho, sol, cielo, mi Luis, ¡Luisito!... ¡Luis! (Unamuno, 1992, p. 93)

Se explica en la novela que la mujer bautiza secretamente a su hijo con el nombre de Luis porque el nombre de Apolodoro, elegido por el padre, le disgusta profundamente. No obstante, solo se atreve a usar ese nombre cuando está a solas con el hijo, “y es Luis el nombre prohibido, el vergonzante, el íntimo” (Unamuno, 1992, p. 93). En definitiva, la figura de la madre es cariñosa y afectiva, y funciona para su hijo como una figura de apego que entra en contradicción con la del padre, caracterizado como un hombre frío y metódico y obsesionado con desplegar su proyecto educativo meticulosamente diseñado a priori. Las estrictas reglas que don Avito impone a su familia, y en particular a su hijo, no permiten la expresión explícita de emociones y sentimientos:

¡Qué escenas silenciosas y furtivas cuando en los raros momentos en que el padre los deja coge la madre a su hijo, lo abraza y sin decir palabra le tiene abrazado, mirando al vacío, llenándole de besos la cara! El chico abre los ojos sorprendido; éste es otro mundo tan incomprensible como el otro, un mundo de besos y casi de silencio (Unamuno, 1992, p. 105).

Marina reprime sus afectos ante el esposo y solamente abraza y besa al  hijo a escondidas, lo que produce en el niño ideas contradictorias con respecto a la afectividad: es algo malo y que debe ocultarse. Esta identificación del amor abnegado y la afectividad con figuras femeninas es muy recurrente en la obra de Unamuno. Por ejemplo, se percibe en la tía Tula que cuida de este modo a una de las niñas a su cargo: “se acostaba con la niña, a la que daba calor con su cuerpo” (Unamuno, 2001b, p. 98), y se refiere así a su sobrino recién nacido: “En cuanto a éste –y al decirlo apretábalo contra su seno palpitante–, corre ya de mi cuenta, y o poco he de poder o haré de él un hombre” (Unamuno, 2001b, p. 33). También el personaje de Angelita, la narradora de San Manuel Bueno, mártir, confiesa que “empezaba yo a sentir una especie de afecto maternal hacia mi padre espiritual” (Unamuno, 1987, p. 76). Por último puede citarse a Antonia, la esposa de Joaquín en Abel Sánchez, que responde igualmente a esa encarnación del amor maternal que Unamuno atribuye a las mujeres: “Antonia había nacido para madre; era todo ternura, todo compasión” (Unamuno, 1985, p. 78).

Volviendo a Amor y pedagogía, la lectura atenta del relato pone de relieve que los vínculos sociales de Apolodoro están principalmente determinados por el tipo de educación que su padre elige para él, en algunas ocasiones aconsejado por don Fulgencio, el filósofo, que muestra una visión más flexible que don Avito e insiste en las necesidades de socialización del niño. También le advierte con respecto a las personas mediocres, de las que le recomienda apartarse: “No frecuentes mucho el trato con los sensatos” (Unamuno, 1992, p. 113), y le aconseja que recorra su propio camino y que no se deje llevar por el qué dirán, pues “los memos que llaman extravagante al prójimo, ¡cuánto darían por serlo!” (Unamuno, 1992, p. 114). La autenticidad implica transitar por caminos poco trillados y en este sentido es conveniente no guiarse por las opiniones y costumbres de las mayorías, tal y como señala don Fulgencio, auténtico alter ego de Unamuno en este pasaje.

La relación de Apolodoro con sus compañeros de la escuela es conflictiva, los otros niños se burlan de su nombre y además tiene menos fuerza física, lo que hace que sufra agresiones (Unamuno, 1992, p. 100). Llevado por la curiosidad, el joven se hace amigo del poeta Menaguti y comienza él mismo a escribir poemas sin que su padre se entere (Unamuno, 1992, pp. 116 y ss.). Otro personaje llamativo es don Epifanio, el profesor de dibujo, que recomienda a Apolodoro que disfrute de la vida y que busque el bienestar en lugar de perder el tiempo estudiando cosas inútiles. Apolodoro también se hace amigo de Emilio, hijo del maestro de dibujo, como estrategia para frecuentar más la casa y poder ver a la chica de la que está enamorado: “El Amor, como niño que dicen es, enseña a Apolodoro una infantil astucia, y es que se haga amigo de Emilio, el hermano de Clarita, y entre así más dentro de la casa” (Unamuno, 1992, p. 124). La relación que se establece entre ambos muchachos es bastante superficial; no sucederá lo mismo con Clarita, cuya aparición en la vida de Apolodoro tendrá importantes consecuencias para el protagonista de la novela.

El acercamiento a Clarita es la respuesta de Apolodoro a la necesidad de interacción sexual que siente. Entre ambos se entabla una relación amorosa que es novedosa para ambos, aunque cada uno de los personajes la gestionará de un modo distinto. El enamoramiento supone el descubrimiento de un mundo nuevo para Apolodoro, donde los sentimientos y emociones incontrolables se le imponen: “Emprende ahora su corazón un galope, y este galope le echa a la cabeza un ataque de amor. Sí, son ataques, estallidos de amor” (Unamuno, 1992, p. 123). El desarrollo de competencias emocionales es clave para superar el malestar frente a situaciones cotidianas, especialmente aquellas que tienen que ver con la relación con los demás y concretamente el desamor. Eso es lo que le pasa a Apolodoro; aparece otro muchacho, Federico, que también pretende a Clarita y la joven, en parte aconsejada por sus padres, se decide por el nuevo pretendiente y rompe su relación con Apolodoro, lo cual sume al joven en una depresión bastante aguda: “Ayer vio a Clarita, a lo lejos y de paso, y se le encendió el mal extinguido amor, y ahora es cuando comprende que la quería, que la quería con toda el alma” (Unamuno, 1992, p. 146). El muchacho siente la necesidad de ser amado y el rechazo de Clarita le resulta insoportable, hasta el punto de llegar a pensar “Si no me quiere Clarita y no sé hacer cuentos, ¿para qué vivir?” (Unamuno, 1992, p. 148). La situación anímica de Apolodoro se agrava tras el fallecimiento de su hermana Rosa, un acontecimiento que hace sufrir mucho a Marina y a Apolodoro y ante el que don Avito se muestra impertérrito. El joven protagonista de la novela carece de herramientas emocionales que le permitan entender lo que pasa, expresar su dolor y su angustia y buscar consuelo a los problemas que le afectan. La incomunicación con su padre se hace cada vez más acusada a medida que el muchacho crece y se evidencia la diferencia de perspectivas entre los dos personajes, y a partir de ahí se desencadena la tragedia. Apolodoro acaba suicidándose, algo que en la novela de Unamuno se presenta como una ficción pero que tristemente puede recordar casos reales de suicidios de adolescentes que siguen aconteciendo a día de hoy. Algunos de estos casos, si no todos, quizás podrían evitarse a través de una adecuada educación afectivo‐sexual en el ámbito de la familia y la escuela [4].

El cuarto y último bloque de necesidades indicado por López Sánchez alude a la participación y la autonomía, y tiene que ver con el despliegue de la capacidad de tomar decisiones sobre la propia vida (López Sánchez, 2009, p. 32). Don Avito niega este derecho a su hijo, se escuda en la idea de que sabe lo que más conviene al muchacho y le impone todo lo que ha de hacer sin prestar atención a las expectativas y preferencias de este. Por ejemplo, ante la declaración del niño de que quiere ser general, su padre le responde: “No, hombre, no; no puedes querer eso… te equivocas, hijo mío […] mi hijo no puede querer eso…” (Unamuno, 1992, p. 99). Don Avito también desaprueba el interés de Apolodoro por la poesía, y no acepta que su hijo adolescente se ha enamorado: “¿Enamorado? ¿Mi hijo enamorado? No digas disparates” (Unamuno, 1992, p. 120), responde a su esposa cuando esta le insinúa la posibilidad. Cuando finalmente se rinde a la evidencia, don Avito se disgusta enormemente porque considera que los sentimientos de su hijo trastocan los planes que había diseñado para él: “¡Se ha enamorado! No vamos a tener genio” (Unamuno, 1992, p. 121). Hacia el final de la novela, Apolodoro acude a casa del filósofo don Fulgencio y le recrimina el plan formativo tan estricto al que lo han sometido y que ha hecho de él un analfabeto emocional: “Entre usted y mi padre me han hecho un desgraciado, muy desgraciado” (Unamuno, 1992, p. 141), exclama el joven, poniendo así de relieve que es consciente de sus carencias afectivas y de las lagunas en su desarrollo emocional, que le impiden gestionar adecuadamente el desplante de Clarita o las burlas de sus compañeros de escuela.

3.           Consideraciones finales

De la mano de Unamuno, la historia trágica y cómica de Apolodoro y de su padre, don Avito, pone de relieve que la vida no puede planificarse excesivamente ni es conveniente acercarse a ella con demasiada rigidez, ya que los elementos inesperados e impredecibles siempre hacen acto de presencia y truncan todas las previsiones y expectativas previamente concebidas. Es lo que le sucede a don Avito; quiere controlar cada detalle relativo a la educación de su hijo y esa obsesión le hace muy infeliz a él y a quienes le rodean: su esposa Marina, que se ve obligada a reprimir sus afectos en presencia del marido; su hija Rosa, que crece sin la atención del padre; y sobre todo a su hijo Apolodoro, cuya malograda existencia es la muestra más evidente del fracaso del proyecto pedagógico de don Avito.

La acumulación de conocimientos teóricos tiene cierta utilidad pero no por ello ha de desatenderse la pedagogía de los afectos, aprender a querer y a ser querido, pues esto es algo que la ciencia no enseña, como dice Apolodoro en uno de los pasajes más entrañables de la novela. La pedagogía es algo incompleto si no incluye esa parte emocional, ese aprendizaje del amor que Apolodoro reivindica: “¿Y por qué no hacer del amor mismo pedagogía, padre?” (Unamuno, 1992, p. 151). Esta pregunta plantea de lleno la necesidad de educar en lo afectivo, de aprender ya desde la infancia y la adolescencia a entender y manejar las emociones para que estas no nos desborden, ya que solo así el ser humano conseguirá alcanzar la felicidad. La cuestión que presenta este texto supone un reto para todas las personas que nos dedicamos actualmente a la docencia, y aunque Unamuno escribió esta novela hace más de un siglo su obra sigue teniendo vigencia porque hace hincapié en aspectos que todavía hoy son difíciles de abordar en el aula y acaban cediendo terreno frente a otros contenidos de tipo más teórico. La propuesta del filósofo, en este sentido, es hacer pedagogía del amor: enseñar a nuestros alumnos y alumnas a querer y a ser queridos, porque esto forma parte de su desarrollo integral y contribuirá a que sean ciudadanas y ciudadanos más autónomos, más inteligentes emocionalmente y, en definitiva, más capaces de encontrar su propio camino en la vida.

Olaya Fernández Guerrero, en unirioja.es/servlet/

Notas:

1   De estas cuestiones me he ocupado de forma más prolija en Fernández Guerrero, Olaya (2012): “Sobre la alteridad y la diferencia sexual”. Logos. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 45: 293‐317.

2   De la visión pedagógica desarrollada por Unamuno me he ocupado también en: Goicoechea, Mª Ángeles y Fernández, Olaya (2014): “Filosofía y educación afectiva en Amor y pedagogía, de Unamuno”, Teoría de la educación. Revista interuniversitaria, n. 26: 41-58.

3   Sobre este tema ver Fernández Guerrero, Olaya (2014): “La antropología de Unamuno: el ‘hombre de carne y hueso’”, en Aragüés, Juan Manuel y Ezquerra, Jesús (coords.): De Heidegger al postestructuralismo. Panorama de la ontología y antropología contemporáneas, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, pp. 71-87.

4   Para un estudio más detallado sobre los diversos factores de la educación afectivo‐sexual, ver Valdemoros, Mª Ángeles y Goicoechea, Mª Ángeles (2012): Educación para la convivencia. Propuestas didácticas para la promoción de valores. Madrid: Biblioteca Nueva.

Francisco de Asís García García

Estudio iconográfico

Atributos y formas de representación

Dos escenas principales concurren en la imagen de la Anástasis. De un lado, el triunfo de Cristo sobre la  muerte,  quebrando  las puertas del infierno y marchado victorioso  sobre  Hades. Por  otra  parte, la  acción  salvífica de Cristo, de la que se benefician  Adán  y  Eva, además   de   toda  una  serie  de  destacados  patriarcas y personajes  de  la  Antigua  Ley   presentes  en   el  limbo   (Abel,  Abraham,  David,  Salomón y San Juan Bautista principalmente). Aunque la formulación básica del tema  corresponde  a Oriente, la  escena  presenta  en  la  Edad Media occidental algunas variantes fruto de un desarrollo propio [1].

Cristo  puede  aparecer  rodeado  por  una  mandorla, especialmente  en  los primeros ejemplos, y presenta habitualmente nimbo. Entre  los  objetos que porta consigo puede aparecer un rollo. Sin embargo, el más habitual y frecuente es la cruz, símbolo de triunfo sobre la muerte y de redención generalizado en las imágenes de la Anástasis desde el siglo XI [2]. La cruz es utilizada como  arma al oprimir con ella la boca, cuello o vientre de Satán [3], y con  un  fin  análogo  se convierte en lanza en imágenes como la de la cripta de Tavant. Cristo avanza sobre un ser que yace tendido, al que pisotea y llega a encadenar. Esta criatura encarna bien a Hades –personificación del infierno– o a Satán [4], identidades cuyos límites son confusos en muchas imágenes.

Puede considerarse el gesto de elevación de Adán, tomado generalmente por la muñeca, como un motivo iconográfico distintivo de la Anástasis [5]. Pese a  que  el protagonismo de Adán en el grupo de los salvados es claro, la figura de Eva suele acompañarlo, bien en un segundo término o beneficiándose directamente de la acción salvadora de Cristo, siendo también tomada por su mano. Los primeros padres pueden incorporarse desde sendos sarcófagos, elemento  que  aparece  ya  en las primeras representaciones. En líneas generales, Adán, Eva y el resto de salvados se presentan vestidos en las imágenes orientales –entre estos, se caracteriza a David y Salomón por su atuendo regio–, mientras que en Occidente tienden a permanecen desnudos.

La representación del limbo  donde  se  encuentran  los justos ofrece diversas posibilidades. El elemento más destacable son sus puertas, de bronce y con cerrojos según el Evangelium Nichodemi, situadas bajo Cristo o junto a Hades/Satán. Dichas puertas, quebrantadas por la presencia de Cristo, quedan dispuestas sobre el suelo en forma de cruz en las imágenes realizadas a partir del siglo XI. A la hora de recrear las mansiones infernales, estas pueden adoptar el aspecto de una cueva. Una alternativa sintética a la recreación de un espacio físico es la encarnación de los infiernos en la imagen de Hades, señor infernal. En ocasiones el limbo presenta muchas de las claves iconográficas del infierno. Destacan, en este sentido, la presencia de numerosos diablos –que en ocasiones intentan retener a los liberados–, las llamas, o la imagen de las fauces de Leviatán, de  donde  salen  los rescatados por Cristo, prescindiendo del sarcófago. Tal énfasis en el imaginario  infernal, especialmente desarrollado en las imágenes occidentales, conduce a que en ciertas ocasiones no se distinga el limbo de los patriarcas del infierno de los tormentos [6]. También en Occidente resulta en cierto modo frecuente la presencia de ángeles como asistentes formando parte del cortejo de Cristo.

Desde el punto de vista compositivo, un análisis de las distintas representaciones permite establecer cuatro tipos principales partiendo de la relación entre Cristo y los primeros padres [7]:

1.           - Tipo “narrativo” [8]: Cristo se inclina ante Adán y lo toma con su mano para alzarlo de su tumba.

2.           - Tipo “renacentista”: Cristo, que acostumbra a llevar una cruz, saca a Adán de su sepultura tomándolo con su mano y volviendo la mirada hacia él mientras marcha en dirección opuesta. Eva sigue a Adán en un segundo plano.

3.           - Tipo “dogmático”: Cristo, sobreelevado, es presentado frontalmente y flanqueado por Adán y Eva, en una composición estática.

4.           - Cristo alza de sus tumbas a Adán y a Eva, que lo flanquean, mientras marcha en dirección opuesta al primero. Se trata de una combinación de los dos tipos anteriores.

Fuentes escritas

El origen del tema se encuentra en textos apócrifos neotestamentarios, concretamente en los once capítulos del Descensus Christi ad inferos, compuesto originariamente en griego en torno al siglo III. Entre los siglos V-IX fue traducido al latín y refundido con el núcleo de las Acta Pilati dando lugar al Evangelium Nichodemi [9]. El relato del descenso de Cristo a los infiernos es realizado por dos de los resucitados, Karino y Leucio, hijos de Simeón. Personajes del Antiguo Testamento como Adán, David, o Isaías, además de San Juan Bautista, se hacen eco de profecías y acontecimientos que anuncian la llegada salvífica de Cristo. Un diálogo mantenido entre Satán, deseoso de retenerlo en el Hades, y el Infierno, cauto ante el supuesto poder liberador de Cristo, precede la llegada de este “en figura humana” y entre aclamaciones angélicas. Las puertas del infierno quedan rotas, los difuntos liberados de sus ataduras, y las mansiones infernales se ven iluminadas. Cristo ordena a sus ángeles el aprisionamiento de Satán y confía al Infierno su custodia hasta la segunda parusía. Tomando de la mano a Adán, Cristo lo resucita junto al resto de difuntos en virtud del sacrifico redentor de la Pasión. Enoch y Elías los reciben en el Paraíso, y el buen ladrón se les une relatando su camino hacia la salvación. La redacción griega y la latina difieren en el castigo de Satán, ejecutado por ángeles en la versión oriental y por el propio Cristo en la versión latina.

El Speculum historiale de Vicente de Beauvais y la Leyenda Dorada difundieron el relato del Evangelium Nichodemi en época bajomedieval.

Con menor extensión, el Evangelio de Bartolomé (siglos V-VII) recoge también el pasaje, con la diferencia de que Cristo abandona temporalmente la cruz para rescatar a los justos. El relato se estructura en forma de diálogo entre Cristo y Bernabé y refiere a su vez la conversación que mantienen Satán (Belial) y el Infierno mientras Cristo desciende.

El Descensus ad inferos fue un tema de reflexión habitual en la liturgia medieval [10]. Se incluye en el credo y en el himno pascual del Exultet, donde se hace referencia al ascenso victorioso de Cristo desde los infiernos. La iglesia oriental le concede un gran protagonismo en el oficio del sábado santo y en la liturgia dominical, cuyos himnos y oraciones contienen menciones singularmente prolijas parangonables a las representaciones artísticas. En el ámbito occidental, las liturgias galicana e hispánica son especialmente ricas en referencias al misterio. El viejo rito hispano multiplica las menciones en las oraciones eucarísticas del tiempo pascual y en los ordines de la liturgia funeraria.

La popularidad del tema desde los siglos centrales de la Edad Media queda atestiguada por las numerosas leyendas y composiciones que proliferaron en torno al descenso a los infiernos y por ser asunto recurrente en comentarios y sermones [11]. Este acervo cristalizó en dramas litúrgicos [12], ricos en elementos descriptivos, que siguen de cerca el relato del Evangelium Nichodemi.

Los comentaristas y Padres de la Iglesia reflexionaron sobre la bajada al limbo, especialmente en Oriente [13]. Uno de los asuntos que más interesaron a los exegetas y teólogos medievales fue la participación corpórea o meramente anímica de Cristo en la liberación de los justos, por el problema teológico que entrañaba respecto a la Resurrección y la doble naturaleza de Cristo [14].

Si bien el relato de la Anástasis bebe de fuentes apócrifas, determinados pasajes bíblicos han sido interpretados como una prefigura o alusión implícita al descenso de Cristo a los infiernos:

- Sal 9, 14: “Tenme piedad, Yahveh, ve mi aflicción, / tú que me recobras de las puertas de la muerte”.

- Sal 24, 7: “¡Puertas, levantad vuestros dinteles, / alzaos, portones antiguos, / para que entre el rey de la gloria!” (citado en el Evangelium Nichodemi).

- Sal 30, 4: “Tú has sacado, Yahveh, mi alma del šeol, / me has recobrado de entre los que bajan a la fosa”.

- Sal 107, 10-16: “Habitantes de tiniebla y sombra, / cautivos de la miseria y de los hierros, / por haber sido rebeldes a las órdenes de Dios / y haber despreciado el consejo del Altísimo, / él sometió su corazón a la fatiga, / sucumbían, y no había quien socorriera. / Y hacia Yahveh gritaron en su apuro, / y él los salvó de sus angustias, / los sacó de la tiniebla y de la sombra, / y rompió sus cadenas. / ¡Den gracias a Yahveh por su amor, / por sus prodigios con los hijos de Adán! / Pues las puertas de bronce quebrantó, / y los barrotes de hierro hizo pedazos”.

- Mt 12, 40: “Porque de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del cetáceo tres días y tres noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres noches”.

- Mt 27, 52: “Se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron”.

- Rm 10, 7: “(…) ¿quién bajará al abismo?, es decir: para hacer subir a Cristo de entre los muertos”.

- 1P 3, 19-20: “[Cristo] En el espíritu fue también a predicar a los espíritus encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los días en que Noé construía el Arca, en la que unos pocos, es decir ocho personas, fueron salvados a través del agua”.

- Ef 4, 8-9: “Por eso dice: Subiendo a la altura, llevó cautivos y dio dones a los hombres. ¿Qué quiere decir: ‘subió’ sino que también bajó a las regiones inferiores de la tierra?”.

Otras fuentes

Algunos detalles iconográficos presentes en las imágenes de la Anástasis remiten a la influencia de la puesta en escena de dramas litúrgicos. Como recoge Réau, “A los espectadores se ofrecía la diversión de un sitio en regla de la fortaleza del Infierno (…) Las puertas se caían en el momento en que Jesús las golpeaba con su cruz triunfal, y Satán caía al fondo de un pozo del cual salía una nube de azufre” [15]. El componente visual de tales dramatizaciones fue compartido por las artes plásticas, pudiendo detectarse motivos iconográficos comunes, tales como bocas monstruosas o torres para ilustrar la entrada al infierno [16]. Es destacable la presencia de San Juan Bautista, narrador de algunas versiones dramatizadas del tema [17].

Soportes y técnicas

El tema de la Anástasis obtuvo un gran predicamento en la iconografía bizantina, y se reprodujo en la práctica totalidad de manifestaciones artísticas. En los manuscritos, aparece como imagen de la Resurrección al comienzo de los leccionarios e ilustrando determinados salmos en salterios. Otras afamadas obras, como las Homilías de Gregorio Nacianceno incluyen la escena en sus copias.

Las artes suntuarias ofrecen un variado repertorio de imágenes de la Anástasis en sus diversas manifestaciones: glíptica, esmalte, etc. No debe olvidarse tampoco el fecundo capítulo de la decoración de iconos.

En el arte monumental, se representa en la decoración parietal (pintura y mosaico), bien como parte del ciclo de las Doce Fiestas o como imagen autónoma. Aparte de los célebres ejemplos de musivaria de la II Edad de Oro, sobresalen en el ámbito de la pintura mural los conjuntos de Capadocia y los Balcanes.

Occidente aporta respecto a Oriente notables ejemplos escultóricos en diversos formatos, tanto en capiteles (La Daurade de Toulouse, Saint-Nectaire) como en relieves monumentales (relieve del pórtico de Armentia, tímpanos de Bitonto o Rouen). Otras modalidades, como la pintura, la ilustración de manuscritos, las artes suntuarias o la vidriera también reproducen la escena.

Extensión geográfica y cronológica

El origen y desarrollo del tema de la Anástasis se encuentra en ámbito bizantino. Los primeros ejemplos conservados datan de comienzos del siglo VIII y se emplazan en territorio italiano (frescos de Santa María Antiqua de Roma) [18], si bien podrían haber contado con prototipos occidentales anteriores [19], o remitir a obras constantinopolitanas perdidas [20]. También han sido apuntados como posibles primicias de la imagen algunos códices litúrgicos sirio-palestinos [21]. En territorio propiamente oriental, se conocen ejemplos anteriores al siglo X circunscritos al ámbito suntuario y de los manuscritos [22]. La imagen de la Anástasis se consolida y difunde durante el Imperio Medio, conociendo una continuidad a lo largo del periodo medieval que se proyecta a época post-bizantina fundamentalmente en ámbito ruso [23]. Occidente será receptor de las formulaciones e innovaciones icónicas orientales desde los inicios de su iconografía, probablemente gracias a la circulación de objetos suntuarios y manuscritos transmisores de fórmulas icónicas. Desde su aparición en Europa, el tema de la Anástasis será conocido y representado durante toda la Edad Media.

Precedentes, transformaciones y proyección

Numerosos investigadores han situado el origen visual del tema y de sus componentes en el arte imperial romano. De este modo, el motivo del triunfo de Cristo sobre Hades tendría su precedente en la numismática y las medallas de la Antigüedad Tardía, que presentan imágenes triunfales del emperador sometiendo a un cautivo, sobre el que posa su lanza – reinterpretadas en clave cristiana como la victoria sobre la muerte mediante la cruz [24]–. La escena de la liberación de los protoplastas cuenta con antecedentes en imágenes del emperador poniendo en pie a una figura rodeada de suplicantes, alegoría de una ciudad o provincia liberada puesta bajo tutela imperial [25]. En particular para el segundo tipo iconográfico, llamado “renacentista” [26], Weitzmann apuntó a imágenes hercúleas de los siglos II-III plasmadas en sarcófagos (Hércules liberando al can Cerbero) como modelo para el grupo de Cristo liberando a Adán de su tumba [27], mientras que Schwartz prefirió vincularlo a modelos monetarios y a medallas de los siglos IV-VI que muestran al emperador llevando tras de sí a un cautivo [28].

Los primeros ejemplos plásticos de la Anástasis son relativamente simples en su formulación y reducen el número de personajes a lo esencial: Cristo, Hades, Adán y Eva. La imagen se enriquece durante el Bizancio Medio con la incorporación de nuevos detalles y personajes que amplifican las composiciones tendiendo a organizaciones simétricas, y dotan al tema inicial de una mayor carga teológica y de resonancias litúrgicas [29]. Hacen su aparición entonces la pareja de David y Salomón, probablemente como referencia a las profecías veterotestamentarias rastreables en los salmos [30] y como afirmación de la humanidad de Cristo [31]. Otros salvados por Cristo se añaden a la escena: profetas, patriarcas, Abel, y desde fechas avanzadas del siglo XI, San Juan Bautista [32]. Estos dos últimos inciden en el carácter redentor del sacrificio al prefigurar y anunciar la pasión. En este mismo sentido, como ya se ha señalado, cobran protagonismo en estos momentos las puertas del infierno y la cruz, insistiendo en la dimensión soteriológica de la escena [33]. Las primeras representaciones muestran claramente la figura de Hades, de cabello y barba blancos, inspirada en personificaciones del mundo clásico. Su presencia se generaliza en los salterios marginales del siglo IX [34]. Acaso por influencia del Evangelium Nichodemi, en torno a los siglos XI-XII  la figura se reviste de elementos demoníacos (color negro, cabello erizado) que permiten asimilarla a Satán [35]. Los ejemplos más tardíos, de época paleóloga, perpetúan los esquemas desarrollados anteriormente, con ciertas novedades como los ángeles que atan a Satán y sus demonios [36] o la presencia activa de Eva, rescatada junto a Adán por la mano de Cristo.

Atendiendo a los modelos iconográficos ya señalados previamente, puede establecerse una secuencia cronológica en su aparición y uso. En época pre-iconoclasta y durante las querellas icónicas se desarrollaría la primera modalidad o tipo “narrativo”, vigente hasta el siglo XIV [37]. El tipo llamado “renacentista” por Weitzmann, aun contando con ejemplares desde el siglo IX [38], se generaliza en el siglo XI y pervive hasta el siglo XIII. El tercer tipo se origina en la segunda mitad del siglo IX [39] y su incidencia es mucho menor. El cuarto y último aparece en el XIII, y será el habitual en la plástica paleóloga.

Occidente fue receptor de las formulaciones e innovaciones icónicas orientales, si bien complementó su iconografía con detalles secundarios, algunos de ellos influidos por el drama litúrgico, concediendo un especial desarrollo al aspecto infernal. Las imágenes bajomedievales presentan preferentemente la boca de Leviatán como imagen de los infiernos, o bien una estructura arquitectónica. Cristo aparece frente a las puertas del infierno, sin llegar a internarse en él, y los salvados constituyen una fila o un nutrido grupo.

Desde un punto de vista programático, cabe señalar lo infrecuente de la aparición aislada del tema de la Anástasis, pues este tiende a ser incluido en ciclos más amplios. Tres contextos iconográficos fundamentales lo incorporan en programas de mayores dimensiones.

Por un lado, el ciclo de las Doce Fiestas, del que es parte integrante, y cuya omnipresencia en la plástica bizantina aseguró el éxito icónico de la Anástasis. También aparece como un tema subsidiario en Juicios finales como el de Torcello. Por último, cabe destacar su ilustración en programas dedicados a la glorificación de Cristo tras su muerte, junto a la Resurrección y las apariciones milagrosas [38]. Se ha planteado incluso la existencia de un ciclo narrativo que siguiera de cerca el relato del Evangelium Nichodemi [40].

Prefiguras y temas afines

El tema de la Anástasis y su formulación iconográfica muestran evidentes paralelos con algunos mitos paganos protagonizados por héroes que visitan el inframundo para rescatar a algún personaje. Además del ya citado de Hércules, merecen la pena ser destacadas la liberación de Eurídice por Orfeo o la incursión de Teseo con Pirítoo en busca de Perséfone.

El simbolismo tipológico adoptó como tipo de la escena el enfrentamiento de Sansón con el león y otros episodios bíblicos susceptibles de una lectura en clave resurreccional y soteriológica [41]: el paso del Mar Rojo, Jonás y la ballena [42], Daniel socorrido por Habacuc en la fosa de los leones, etc.

Francisco de Asís García García, en ucm.es/

Notas:

1   Destaca algunas de estas variaciones ya en época románica MÂLE, Émile (1925): pp. 144-145, diferencias que se hacen más notorias en el arte bajomedieval.

2   GUARDIA PONS, Milagros (1986): p. 105, indica que salvo excepciones, mandorla y cruz no suelen aparecen simultáneamente hasta época paleóloga.

3   Para este detalle y su fundamento textual ver FRAZER, Margaret English (1974).

4   Sobre estos problemas de identificación ver: GUARDIA PONS, Milagros (1986): pp. 109-110; KARTSONIS, Ana D. (1986): p. 14; ELVIRA BARBA, Miguel Ángel (1994). En  alguna  ocasión comparecen ambas figuras en una misma composición (Salterio Chludov, Moscú, Museo Histórico, Ms. 129, fol. 63).

5   MUÑOZ MARTÍNEZ, Ana Belén (2006): p. 3.

6   Esta ambigüedad tiene su paralelo en lo teológico (pese a comentarios como los de San Agustín en De Civitate Dei, XXX, 15, o Gregorio Magno en sus Moralia in Iob). Resulta excepcional en este sentido la imagen del fol. 17v. del Beato de  Gerona (Catedral de Gerona, nº inv. 7), donde  se  establece una clara distinción entre el limbo y el infierno, quizá como reflejo del texto agustiniano, según YARZA LUACES, Joaquín (1987): pp. 139-140.

7   SCHWARTZ, Ellen C. (1972-1973): pp. 30-31; KARTSONIS, Ana D. (1986): pp. 8-9; MUÑOZ MARTÍNEZ, Ana Belén (2006), con numerosos ejemplos citados.

8   La nomenclatura de los tipos iconográficos aquí reseñada fue acuñada por Weitzmann.

9   Sin embargo, según KARTSONIS, Ana D. (1986): pp. 14-16 y 229-230, las primeras imágenes conservadas de la Anástasis no se deben a la influencia directa de este relato, sino a un contexto de polémica teológica. La autora señala las incongruencias entre fuentes textuales e imágenes.

10    Ver al respecto CABROL, Fernand (1920), y MEESTER, A. de (1920), con numerosas referencias textuales.

11    NERESSIAN, Sirarpie Der (1954). En Occidente destaca la importancia del tema en el mundo anglosajón: TRASK, Richard M. (1971); TAMBURR, Karl (2007).

12    Un ejemplo inglés en CAWLEY, Arthur C. (ed.) (1977): pp. 157-169.

13    McCULLOCH, John Amott (1930).

14    KARTSONIS, Ana D. (1986): p. 29.

15    RÉAU, Louis (1996): p. 557.

16    Para ejemplos concretos de estas analogías entre drama e iconografía en la Corona de Aragón ver RODRÍGUEZ BARRAL, Paulino (2006).

17    GUARDIA PONS, Milagros (1986): p. 105.

18    NORDHAGEN, Per J. (1982). Otros ejemplos tempranos romanos documentados son los mosaicos del oratorio de Juan VII en San Pedro del Vaticano, las pinturas murales de la iglesia inferior de San Clemente o el mosaico de la capilla de San Zenón en Santa Práxedes.

19    GRABAR, André (1971): p. 249. Más cuestionables son los precedentes de los siglos IV-V invocados por POST, Paul Gijsbertus Johannes (1982) en una lámpara norteafricana y un sarcófago de San Félix de Gerona.

20    KARTSONIS, Ana D. (1986): p. 230.

21    LUCCHESI PALLI, Elisabetta (1962).

22    Recoge una nómina GUARDIA PONS, Milagros (1986): pp. 98-99, nn. 28-29.

23    CORTÉS ARRESE, Miguel (1994): pp. 162-163.

24    GRABAR, André (1971): p. 247.

25    GRABAR, André (1971): p. 248.

26    Ver el apartado “Atributos y forma de representación”.

27    WEITZMANN, Kurt (1950): p. 170.

28    SCHWARTZ, Ellen C. (1972-1973): p. 32.

29    Para la evolución del tema de la Anástasis en este periodo, ver KARTSONIS, Ana D. (1986): pp. 205-214, y GUARDIA PONS, Milagros (1986).

30    GUARDIA PONS, Milagros (1986): p. 104, alude, en este sentido, a imágenes de salterios que incluyen al propio David junto al resucitado y la escena de la Anástasis como ilustración de salmos con significado resurreccional. Asimismo, cabe señalar la precisa alusión a David en el texto del Evangelio de Nicodemo.

31    KARTSONIS, Ana D. (1986): p. 231.

32    Atestiguado ya desde el siglo X. Uno de los primeros casos destacables es el capadocio de Nea Tokali Kilise: OCÓN ALONSO, Dulce (1993): p. 197.

33    KARTSONIS, Ana D. (1986): pp. 231-232.

34    FANAR, Emma Maayan (2006).

35    ELVIRA BARBA, Miguel Ángel (1994): pp. 144-145. La fusión de Satán con Hades se da ya en salterios occidentales del siglo IX como los de Utrecht o Stuttgart, según apunta FANAR, Emma Maayan (2006): pp. 94-95.

36    KARTSONIS, Ana D. (1986): p. 15; ELVIRA BARBA, Miguel Ángel (1994): p. 148.

37    Sobre la cronología de los diversos tipos iconográficos ver SCHWARTZ, Ellen C. (1972-1973): pp. 30-31.

38    SCHWARTZ, Ellen C. (1972-1973): p. 31.

39    SKUBISZEWSKI, Piotr (1982): 314, distingue dos grupos de ciclos cristológicos occidentales en función del lugar que ocupa en ellos la Anástasis: aquellos que la incluyen entre la Crucifixión y la Resurrección, como un episodio más de los hechos de Pasión y Pascua, y los que la sitúan entre las escenas de glorificación de Cristo resucitado, normalmente tras la visita de las Marías al sepulcro. La segunda modalidad se incrementa notablemente en época bajomedieval hasta el punto de emplazar la Anástasis como colofón del ciclo de Glorificación.

40    TSUJI, Sahoko G. (1983): pp. 10-11.

41    Ver el elenco recogido por RÉAU, Louis (2000): p. 244.

42    Referencias patrísticas sobre esta analogía en FANAR, Emma Maayan (2006): p. 104, n. 59.

Irene González Hernando

Atributos y formas de representación

Aunque desde finales del siglo XIX, autores como Didron y Cloquet [1], trataron de sistematizar qué atributos y formas de representación acompañaban a cada coro angélico, lo cierto es que suele haber una gran confusión iconográfica al respecto. En principio, las características principales de cada coro serían las siguientes. Los serafines, inspirados en la visión de Isaías (Is 6, 1-3), tienen seis alas y están asociados al fuego y al color rojo. Los querubines, inspirados en los textos de Ezequiel (Ez 10, 4-22), tienen cuatro alas con ojos y están asociados al color azul. Los tronos, inspirados también en las profecías de Ezequiel (Ez 1, 15-21), se reconocen por las ruedas llenas de ojos y, en ocasiones, también por las alas y el fuego. Dominaciones, Principados, Potestades y Virtudes no son objeto de gran representación y por ello mismo no tienen una iconografía predefinida. Los arcángeles (Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Sealtiel, Baraquiel y Jehudiel) [2], cuyo nombre quiere decir ángel superior [3], son a menudo representados como jefes de la milicia celeste, con indumentaria militar, nimbados y alados [4]. Dentro de este grupo, Gabriel y Miguel desarrollan una iconografía propia [5].

Finalmente están los ángeles, ministros ordinarios de la providencia divina, cuya iconografía es la más clara, y en la cual nos detendremos. Los ángeles son los seres que más frecuentemente nos encontramos acompañando las distintas escenas cristianas, y los que produjeron en la Edad Media una iconografía más sistematizada y, consecuentemente, más fácilmente reconocible.

Desempeñan dos actividades básicas: asisten y adoran. Esto da lugar a dos grandes iconografías: ángeles en acción y ángeles en adoración. Los primeros son mensajeros privilegiados que intermedian en la relación de la divinidad con los hombres. Así pues, a  veces transmiten la palabra de Dios a los hombres; son los ángeles anunciadores [6]. Otras ejecutan la justicia o castigo divino, tal como ocurre con la expulsión de Adán y Eva del Paraíso. En ocasiones ayudan a personajes del Antiguo y Nuevo Testamento (Abraham, Jacob, Elías, Pedro, Cristo, María, etc.), mártires y santos, e inclusive al conjunto de la humanidad (véase por ejemplo el ángel de la guarda que asegura una buena muerte o los ángeles que ayudarán a los difuntos a salir de sus tumbas el día del Juicio Final), participando de un  amplio abanico de episodios sagrados, narrados tanto en fuentes bíblicas como extra-bíblicas [7].

Los segundos, como parte de la corte celestial, glorifican, alaban y arrojan incienso a la divinidad. Son, al modo de la corte bizantina que rinde pleitesía al emperador, aquéllos que recuerdan al fiel la majestuosidad y grandeza de la divinidad. Según la doctrina cristiana, todas las criaturas están obligadas a adorar a Dios, actividad que realizan incesantemente los ángeles, los seres más cercanos a la divinidad. Así lo dice el Salmo (Sal 148, 1-2): Alabad al Señor desde los cielos, alabadlo vosotros sus ángeles todos, alabadlo vosotros todos sus ejércitos. Ángeles adoradores pueden aparecer flanqueando a Cristo, a Dios Padre, a las tres hipóstasis trinitarias, e inclusive a la Virgen.

La iconografía angélica tuvo que superar un primer obstáculo: cómo representar lo inmaterial e invisible, lo que es espíritu puro y carece de cuerpo. Como ocurrió con la divinidad, se acabó imponiendo una iconografía antropomorfa. Aunque los ángeles podían ser representados bajo forma de niños e incluso de doncellas [8], en el occidente medieval se representaron casi siempre como varones adolescentes, generalmente imberbes y rubios [9], destacando su belleza y juventud. En los distintos pasajes bíblicos se deja entrever que los ángeles son de sexo masculino [10]. Esta misma idea viene reforzada por el Libro Apócrifo de Enoc en el que se cuenta como los ángeles se enamoraron de las hijas de los hombres [11]. Por ello, lo más habitual es representar a los ángeles bajo forma varonil.

Sus atributos más característicos son la luz y las alas; otros que suelen aparecer, aunque no son imprescindibles, son el nimbo circular (generalizado a partir del siglo V), el cetro y la esfera celeste. Las fuentes escritas asocian los ángeles a la luz. San Juan Damasceno (s. VII-VIII) los considera seres inmateriales, hechos de luz, ya que son una reverberación o reflejo de la divinidad. Las imágenes medievales pueden recoger esta cuestión lumínica a través de las túnicas blancas y las alas blancas, doradas o multicolores.

Los primeros ángeles se representaron sin alas, pero a partir del siglo V, por influencia de las visiones proféticas de Ez 1, 1- 24 y de las imágenes de Victorias y seres alados del mundo grecorromano, este elemento se generalizó. Las alas, como las ruedas de la visión de Ezequiel, simbolizan el permanente movimiento de los ángeles y también su función de mensajeros celestes. Normalmente se adaptan al marco de representación, de tal modo que puede aparecer una plegada y la otra estirada, contraviniendo la lógica del mundo natural. Suelen ser, bien del mismo color que los vestidos, como una prolongación de éstos, bien multicolores (rojas, azules, doradas) imitando el arco iris.

Cuando los ángeles son representados como varones adolescentes van siempre vestidos, todo lo más tienen los pies descalzos al modo de los personajes divinos de los que son la corte [12]. Su indumentaria varió a lo largo de la Edad Media. En el primer arte cristiano visten larga túnica blanca, símbolo de pureza y de luz. En el arte bizantino se los concibe como cortesanos y por ello visten trajes fastuosos que imitan los usados en la corte imperial y llevan las manos veladas en signo de respeto y homenaje a su soberano. En el arte occidental, a partir del siglo XIII, por influencia del teatro litúrgico en el que los ángeles eran interpretados por los diáconos, se los empieza a representar con traje sacerdotal (capa y dalmática), agitando incensarios (turiferarios) o sosteniendo cirios (ceroferarios), e inclusive pueden llegar a aparecer tonsurados, como ocurre en el retablo de San Cristóbal del Museo del Prado (s. XIII).

Fuentes escritas

Agrupamos a continuación las fuentes más importantes que hemos ido citando en los apartados precedentes.

Sobre la jerarquía angélica y las características de los distintos coros:

- Isaías (Is 6, 2-3) (Biblia, edición de BAC 1986): “Había ante Él serafines, que cada uno tenía seis alas: con dos se cubrían el rostro y con dos se cubrían los pies, y con las otras dos volaban, y los unos y los otros se gritaban y se respondían: ¡Santo, Santo, Santo, Yavé de los ejércitos! Está la tierra llena de su gloria”.

- Ezequiel (Ez 1, 15-21) (referido a los tronos); Ez 10, 4-22 (referido a los querubines): textos disponibles en http://www.biblia12.com/ezequiel-1-n26.html y http://www.biblia12.com/ezequiel-10-n26.html [último acceso 31 de mayo de 2009].

- Colosenses (Col 1, 16) (Biblia, edición de BAC 1986): “porque en Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles; los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él y para Él”.

- Efesios (Ef1, 21) (Biblia, edición de BAC 1986): “por encima de todo principado, potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este siglo, sino también en el venidero”.

- Pseudo-Dionisio Areopagita, De coelesti hierarchia, s. VI: facsímil disponible en http://interclassica.um.es/seneca/Incunables/areopagita/index.html#/6/ [último acceso 31 de mayo de 2009] y selección de los textos traducidos al castellano disponibles en http://www.esenciadelcristianismo.com/1antiguedad/dionisojerarquia.html [último acceso 31 de mayo de 2009].

Sobre las funciones y aspecto de los ángeles (último de los coros):

- Salmo (Sal 148, 1-2) (Biblia, edición de BAC 1986): “Alabad al Señor desde los cielos, alabadlo vosotros sus ángeles todos, alabadlo vosotros todos sus ejércitos” (ángeles que alaban a Dios).

- Génesis (Gn18, 19, 22); 1R 19; Hch 12: textos que hacen referencia respectivamente a diversos ángeles que ayudan a Dios en relación a la hospitalidad de Abraham, la destrucción de Sodoma, el sacrificio de Isaac, Elías y el apóstol Pedro, disponibles en:

http://www.biblia12.com/genesis-18-n1.html

http://www.biblia12.com/genesis-19-n1.html

http://www.biblia12.com/genesis-22-n1.html

http://www.biblia12.com/primera-de-reyes-19-n11.html

http://www.biblia12.com/los-hechos-12-n44.html [último acceso 31 de mayo de 2009].

- Libro de Enoc, capítulo 9, versículo 8: “Ellos han ido hacia las hijas de los hombres y se han acostado con ellas y se han profanado a sí mismos descubriéndoles todo pecado”

http://www.bibliotecapleyades.net/esp_enoch.htm; último acceso 31 de mayo de 2009].

Otras fuentes

No se tiene constancia de la influencia de fuentes no escritas (liturgia, tradiciones orales, prácticas religiosas populares, etc.) en la configuración de la iconografía de los ángeles.

Extensión geográfica y cronológica

Los ángeles, por su importancia en el pensamiento cristiano, fueron objeto de representación desde el mundo paleocristiano, y así encontramos ejemplos en la decoración mural de las catacumbas, como es el caso del ángel que detiene a Balaam en el Hipogeo de Dino Compagni (Via Latina, Roma, s. IV), si bien es cierto que aún no tiene sus elementos más definitorios, como las alas o su condición de joven imberbe. Desde el siglo V en adelante los hallaremos, plenamente definidos, tanto en la iglesia oriental como occidental, siendo uno de las figuras más frecuentes del repertorio cristiano, ya que alaban y ayudan a la divinidad en múltiples circunstancias (adoran al Niño recién nacido, expulsan al hombre del Paraíso, guían a Tobías hijo en su búsqueda de un remedio para la ceguera de su padre, hablan con Zacarías para anunciarle el nacimiento del Bautista, etc.). Los encontramos por igual en la Alta, Plena y Baja Edad Media, proyectándose su importancia en la Edad Moderna.

Soportes y técnicas

Por los mismos motivos indicados en el epígrafe anterior, cualquier soporte y técnica es apto para la representación de los ángeles: marfiles, mosaicos, pinturas murales, tallas en madera, escultura en piedra, textiles, libros ilustrados, orfebrería, etc.

Precedentes, transformaciones y proyección

Distintos precedentes de la Antigüedad estuvieron en la base de la creación de la iconografía angélica. El pueblo hebreo conoció, con ocasión de su cautiverio, tanto la civilización egipcia como la asirio-babilónica. Ambas tenían representaciones de seres alados, que influyeron al pueblo hebreo en su concepción de los ángeles. En algunas tumbas egipcias aparece Ba, un halcón que sobrevuela por encima del faraón momificado y que se identifica con la eternidad [13]. En el mundo asirio-babilonio también hallamos estos seres alados, véase por ejemplo los que aparecen en los muros del palacio de Sargón II (hoy en el Museo del Louvre). Además, el peso del mundo grecorromano, en que se gestó la religión cristiana, fue muy relevante. El nombre ángel procede del griego aggelos (mensajero) y el latín angelus, y su función esencial de mensajero conecta con el dios griego Hermes y su homólogo el romano Mercurio, también mensajeros alados [14]. La representación de los ángeles en el arte cristiano bebe de las representaciones griegas de las Nikés-Victorias aladas y las representaciones romanas de los pequeños Eros-Cupidos también alados.

En base a estos precedentes, se creó, consolidó y fraguó la iconografía de los ángeles en la Edad Media, como varones adultos e imberbes, dotados de alas, irradiando luz, cuya iconografía no experimentó muchas variaciones en este período más allá de ciertos cambios en su indumentaria.

Con la llegada de la Edad Moderna se introdujeron algunas novedades que trataban de recuperar ciertos elementos del legado clásico. Así por ejemplo se popularizaron los ángeles niños, en sintonía con los Cupidos romanos. En Hispanoamérica se acentuó la función militar de los ángeles que aparecían vestidos y armados, como los ejércitos coetáneos, de modo que se recordaba al fiel que la conquista espiritual era también una conquista material del territorio.

Prefiguras y temas afines

Los ángeles, como seres celestes, guardan ciertas afinidades con los cuatro vivientes o tetramorfos descritos por el propio Ezequiel (Ez 1, 1-24) y por el Apocalipsis (Ap 4, 2-29), aunque sus rasgos iconográficos permiten diferenciarlos con claridad.

Asimismo, son la antítesis de los demonios que, no obstante, fueron descritos por teólogos como ángeles caídos, por lo que sus iconografías serán antitéticas: los ángeles son jóvenes, imberbes, luminosos y semejantes a los hombres frente a los demonios que son velludos, de tez oscura (a menudo negra), híbridos entre hombre y animal, oscuros y cambiantes. Esta antítesis es perfectamente visible en las representaciones del Juicio Final.

Irene González Hernando, en ucm.es/

Notas:

1      CLOQUET, Louis (1890): pp. 149-172; DIDRON, Adolphe Napoleon (1886): pp. 85-108.

2   Los teólogos hablan generalmente de siete arcángeles (número sagrado, símbolo de universalidad): Miguel es conocido por el libro del Apocalipsis 12, Gabriel por el evangelio de Lucas 1, Rafael por el Libro de Tobías, Uriel por el Libro apócrifo de Enoc y el IV Libro de Esdras; después se citan también a Sealtiel, Baraquiel y Jehudiel.

Es muy raro, al menos en el arte de Occidente, encontrar el grupo completo de los siete arcángeles, ya que la Iglesia romana consideraba apócrifo el Libro de Enoc, que es el que habla de Uriel. En el año 746 el Concilio de Letrán limita el culto a los arcángeles a los tres primeros: Miguel, Gabriel y Rafael.

En Bizancio en cambio se suelen representar los cuatro grandes arcángeles, es decir no sólo Miguel, Rafael y Gabriel, sino además Uriel que era el que aparece en el Libro de Enoc, y que en Oriente gozó de una autoridad equiparable a los textos canónicos. Téngase en cuenta que la Iglesia etíope lo aceptó dentro de su canon. Además, estos cuatro arcángeles, puestos en relación con los cuatro puntos cardinales, se ajustan muy bien a la decoración de las cúpulas y sirven, como el Tetramorfos, a la alabanza del Pantocrátor al cual rodean. Podemos encontrar en Oriente y en los lugares bajo influencia oriental, el Pantocrátor rodeado por los cuatro arcángeles, y por ello hay que prestar atención para no confundir este tema con el Pantocrátor y el Tetramorfos. Véase por ejemplo la Iglesia de la Martorana de Palermo (Italia, s. XII) de influencia bizantina, que contiene una representación de este tipo.

3   La diferencia entre ángel y arcángel sería la misma que entre obispo y arzobispo.

4   Este atuendo militar se acentúa en las obras de arte realizadas en Hispanoamérica en la Edad Moderna, véase por ej. El arcángel arcabucero de la iglesia de Calamarca (Bolivia), s. XVII.

5   Vid. ficha de la Psicostasis, de L. Rodríguez Peinado, en la Base de datos digital de iconografía medieval, http://www.ucm.es/centros/webs/d437/index.php?tp=Proyectos%20de%20Innovaci%F3n%20Docente&a=docencia&d=22943.php; o su versión revisada y actualizada de la Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. IV, nº. 7, en prensa (prevista 2012).

6   El ángel anunciador de mayor relevancia en la Vida de Cristo es Gabriel, que transmite a la Virgen las palabras divinas en que se explica el misterio de la Encarnación. No obstante, en sentido estricto, es un arcángel.

7   De las fuentes bíblicas pueden citarse –a modo de ejemplo– los pasajes del Gn 18, 19.22.32; 1R 19; Hch 12. Las extrabíblicas son numerosísimas, y están repartidas entre los Evangelios Apócrifos, la Leyenda Dorada de J. Vorágine y las vidas de santos.

8   Los ángeles femeninos no aparecen antes de finales del siglo XIV- siglo XV, teniendo un excelente ejemplo en el Díptico Wilton, National Gallery Londres, ca. 1396. Los ángeles niños son muy habituales del Renacimiento y Barroco.

9   Los cabellos dorados enlazan con la idea de la luz.

10    Al menos dos versículos bíblicos señalan que los ángeles son de sexo masculino: Gn 18, 2 (los llama varones) y Gn 32, 25 (habla de un hombre).

11    Libro de Enoc, capítulo 9, verso 8: “Ellos han ido hacia las hijas de los hombres y se han acostado con ellas y se han profanado a sí mismos descubriéndoles todo pecado”.

12    El cristianismo medieval considera la desnudez una vergüenza, una humillación y por ello la reserva a los demonios.

13    WARD, Laura; STEEDS, Will (2006): p. 6.

14    Mercurio se representa con alas en los pies. El arcángel Gabriel, mensajero por antonomasia, adopta en ocasiones atributos de Mercurio.

Martín F. Echavarría

III.        Virtus essendi

Los desarrollos del parágrafo anterior nos llevan a vislumbrar una profunda conexión entre virtud y ser: Por un lado, hemos dicho que el poder de una cosa depende de la perfección de su naturaleza. Por otro, que en Dios, en quien esse y essentia se identifican, siendo Dios Ipsum Suum Esse, se da también la identidad de esse y posse. Si la magnitud del poder depende de la magnitud del ser, aquello que tiene la máxima virtud de ser, tiene por ello mismo la máxima virtud de operar. Aparece aquí el concepto tomasiano de virtus essendi, por el cual el concepto de virtus se extiende aún más allá del de potencia operativa completa, para colocarse al nivel del ipsum esse. Como ha dicho muy lúcidamente Ignacio Andereggen, “tenemos en el interior de la noción de ser un vislumbre de la fuente metafísica de la noción de poder. El poder es poder del ser y en el ser” [21].

A pesar de que varios autores [22]   han subrayado la importancia del concepto de virtus essendi en santo Tomás, sigue siendo relativamente poco desarrollado en las exposiciones corrientes de la doctrina del Doctor Común [23], aunque está en el corazón de su metafísica de la participación [24]. Es imposible citar explícitamente todos los lugares en los que el Angélico desarrolla la noción de virtus essendi, que se pueden encontrar con facilidad, sea en la bibliografía indicada a pie de página, sea por medios informáticos. Nos limitaremos aquí a algunos de los más ilustrativos para el tema que nos ocupa.

Santo Tomás explica esta noción a partir del símil de perfecciones mixtas o no puras –las que incluyen la limitación en su significado (y no sólo en su modo de significar)–, que son las que pertenecen al orden predicamental (cum modo proprio creaturis), como el fuego y la blancura:

Deinde, cum dicit: etenim Deus... Ostendit quod omnia conveniunt Deo, quodam modo. Ad cuius evidentiam considerandum est quod omnis forma, recepta in aliquo, limitatur et finitur secundum capacitatem recipientis; unde, hoc corpus album non habet totam albedinem secundum totum posse albedinis. Sed si esset albedo separata, nihil deesset ei quod ad virtutem albedinis pertineret. Omnia autem alia, sicut superius dictum est, habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est Ipsum Esse Subsistens, secundum totam virtutem essendi, esse habet; et hoc est quod dicit, quod ideo Deus potest esse causa essendi omnibus, quia ipse non est existens quodam modo, idest secundum aliquem modum finitum et limitatum, sed ipse universaliter et infinite accepit in seipso totum esse et praeaccepit, quia in eo praeexistit sicut in causa et ab eo ad alia derivatur.

Et ideo dicitur I Timoth. I: Rex saeculorum, quia in seipso habet totum esse et omnem substantiam et omnia existentia et iterum sicut circa ipsum, inquantum ex eo derivantur. [25]

Toda forma es recibida según la capacidad del recipiente. Las cosas que participan de la blancura no participan de ella según todo el poder o virtud de la blancura. Si existiera la blancura separada, ésta sería la blancura según toda su virtud, y nada más que blancura. Evidentemente, esto no sucede en este tipo de perfecciones. Pero sí en las separables o puras, como el ipsum esse, la primera y más fundamental de todas las perfecciones derivadas de Dios. Todas las cosas que tienen el ser de un cierto modo, es decir con límite, no tienen el ser según todo el poder del ser, sino que tienen una virtud de ser limitada. Su virtus essendi no se identifica con su esencia ni con ellas mismas como entes. Por el contrario, la esencia de Dios es la virtus essendi misma. Dios es su virtus essendi, o mejor, en Dios se da el ser según toda la virtud del ser. Los entes creados, a través del modo de sus esencias, tienen la virtus essendi, por participación y, por ello, limitadamente.

Es útil aclarar aquí que es inexacto sostener que en Dios no hay esencia [26]. Esto suele ser afirmado por quienes reducen este nombre al modo creado y limitado de poseer el ser [27]. En la creatura no se da “el ser según toda la virtud del ser”, justamente porque la essentia se distingue del esse. La esencia da el grado de la virtud de ser de una cosa, al darle la medida de su perfección. La creatura no tiene el ser según todo el poder del ser, sino que tiene el ser según una determinada medida, que depende de su esencia. La virtud de ser de la creatura es limitada, por lo mismo que su esse es distinto de su essentia. En Dios, en cambio, su esencia es su ser y el mismo ser, pues Él es el Ser subsistente según toda la virtud del ser.

En el texto citado, se fundamenta el poder de Dios en su virtus essendi. Porque en Dios se da el ser según toda su intensidad o virtud, por eso, Él precontiene toda la entidad y perfección de todas las cosas y de cada una de ellas y es su causa primera y más honda.

Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate: nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis.

Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla nobilitatum deesse potest quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem: sicut, si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis deesse posset; nam alicui albo aliquid de virtute albedinis deest ex defectu recipientis albedinem, quae eam secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est suum Esse, ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse.

Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui rei conveniat [28].

Es importante seguir de cerca el razonamiento del Aquinate, que puede perderse de vista en ciertas concepciones del esse. Dios es el ser según toda la virtud del ser, de lo que se sigue que no carece de ninguna de las perfecciones del ser. Por eso, a Dios se atribuyen las perfecciones de todas las creaturas, y de modo más especial y propio las separables. Dios es el Ipsum Esse. Pero también, justamente por serlo sin medida, es Sabio y la Sabiduría misma, que son modos eminentes de ser. Santo Tomás deja muy claro además que, por la debilidad de nuestra inteligencia, se deben predicar de Dios los atributos en su forma abstracta y en su forma concreta. Pues los primeros, si bien se predican de Dios con verdad, son entendidos por nuestro intelecto módico como inherentes y no como subsistentes; mientras que los segundos, siendo entendidos como subsistentes, a la vez lo son como participantes y potenciales. De Dios se debe decir que es el ipsum Esse (idéntico con su Essentia), pero también el Ente primero; que es la Bondad y el Bueno; la Unidad y el Uno; la Virtud y el Virtuoso [29]. Podemos decir que aunque la predicación de estas perfecciones respecto de Dios es verdadera (secundum quid, por su significado), sin embargo, por el defecto en nuestro modo de entenderlas, ellas no lo pueden representar perfectamente [30]. De allí la necesidad, y mayor precisión de las negaciones, que son verdaderas simpliciter [31].

De todos modos, a nuestro intelecto no le basta con afirmar “sólo” que Dios es Ispum Esse y Ente, sino que debe predicar la (pre)existencia en él de todas las perfecciones que se encuentran en las creaturas en sus diferentes grados de perfección, justamente para captar mejor, aunque de un modo siempre misterioso e inabarcable, qué quiere decir ser el Ipsum Esse subsistens, es decir, el ser según toda la virtud del ser. De otro modo, se corre, por un lado, el riesgo de entender al esse como un concepto generalísimo vacío de toda perfección y, en el fondo, idéntico con la nada, como en Hegel; o, por otro, aunque no tan lejos de la postura anterior, de separar la perfección del esse de tal manera de las esencias y formas de dar la impresión de que Dios es una energía irracional y deforme, una especie de inconsciente romántico.

En santo Tomás, essentia y forma designan per se perfección y acto: “Forma autem, secundum id quod est, actus est” [32]. A tal punto esto es así, que santo Tomás entiende a veces al esse, en cierto modo, desde la forma, como  al decir que el esse es lo más formal [33]. Lo mismo dígase de la esencia: Dios es el esse per essentiam y no per participationem. Dios no carece de esencia, sino que en él la Esencia es su Esse. La identidad secreta  de Dios, su Esencia, es la posesión intensiva de toda la perfección del ser. Sólo la esencia y la forma limitada, creada, es distinta del esse. Pero el hecho de que en las creaturas nunca se dé un esse sin esencia ni sin forma, manifiesta no sólo (ni principalmente), que el esse se da en ellas con medida o límite, sino también, y más profundamente, que hay una conexión trascendental entre ser, forma y esencia, que de alguna manera tiene su origen en la Formositas divina. Mientras que la palabra modus parece implicar de por sí la limitación, y por eso es impropio predicarla de Dios, las palabras forma y esencia no están en esta situación. Las formas y esencias creadas son límites de la virtus essendi justamente porque creadas y módicas, no por ser formas y esencias, como ya se ha dicho [34].

Si se puede decir con acierto que Dios es “supraesencial” (y todavía más propiamente, “supersubstancial”, pues no está encerrado en ningún predicamento), y que está por encima de las formas, es por el modo imperfecto de entenderlas, característico de nuestro intelecto participado y dependiente de la fantasía. Pero este modo imperfecto también es propio de nuestra intelección del esse mismo, que es la perfección que con más propiedad (o con menos impropiedad) se predica de Dios [35]. Pues, si bien el esse se capta como perfección del ente, lo más actual y formal, sin embargo se entiende también como inherente y no subsistente [36]. Es por ello capital no perder nunca de vista que Dios está también por encima de nuestro modo finito de entender el esse (pues “nullum nomen Deo convenienter aptatur”), y por eso no basta para conocerlo rectamente la intelección y predicación de esta perfección, por intensa que la concibamos, con exclusión de todas las demás. Y aun la totalidad de ellas es insuficiente para expresar la plenitud infinita de la esencia divina. Si la noción de virtus essendi es herencia dionisiana, esta concepción mística de la trascendencia de la esencia divina, también lo es. Y es muy significativo que, para referirse a la suma contemplación de Dios como ignoto, el Angélico recurra al Éxodo, que es también el punto de partida de la metafísica cristiana de Dios como “el que Es”. Dios habita en la nube:

Per effectus enim de Deo cognoscimus quia est et quod causa aliorum est, aliis supereminens, et ab omnibus remotus. Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, ut Dionysius dicit, in libro De Mystica Theologia, cum Deo quasi ignoto coniungimur: quod quidem contingit dum de Eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum. Unde et ad huius sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam, de Moyse dicitur, Exodi 20-21, quod accessit ad caliginem in qua est Deus [37].

De aquí se sigue que, si bien es de la máxima importancia entender que el ser es una perfección más divina, por ser más extensa y profunda que las otras, también es de capital importancia, siguiendo la escala de los seres, comprender, por ejemplo, que la sabiduría es un grado más intenso de ser, es decir que en la sabiduría se da una mayor realización de la virtus essendi. Dios es la Unión de todas las perfecciones, justamente porque es el esse según toda la virtus essendi [38]. Y esto de un modo que supera infinitamente nuestro propio modo creatural y, por lo tanto, por encima de nuestra capacidad cognoscitiva natural.

No podemos acabar esta sección sin señalar que, en varios pasajes, santo Tomás habla de la virtus essendi como potencia cuasi-activa de ser, dependiente de la naturaleza o esencia de una cosa [39]. Santo Tomás se refiere al poder de determinados entes, los que no están sujetos a la generación y la corrupción (como, en la cosmología aristotélica, los cuerpos celestes, y también las creaturas espirituales, que son formas puras), de ser sin término final, es decir, de durar por siempre (“virtus essendi semper”), que proviene de la dignidad de la forma [40]. No se trata de la virtus essendi simpliciter, en su sentido intensivo, sino de la virtud de ser siempre. Por ello dice: “non oportet quod virtus essendi sit infinita in corpore finito, licet in infinitum duret: quia non differt quod per illam virtutem aliquid duret in uno instanti vel tempore infinito, cum esse illud invariabile non attingatur a tempore nisi per accidens” [41].

Es una infinitud de ser secundum quid, pero no en su intensidad perfectiva. Aunque aquí se trata, entonces, del ser más en el sentido de existencia y duración, mientras que en otros pasajes la virtus essendi se refiere a la posesión intensiva de toda la perfección del ser, sin embargo, ambas no carecen de relación, ya que, cuanto más intensa virtud de ser se tiene, mayor poder de durar en la existencia. Cuanto más elevada es la forma, más poder de durar en el ser. Esta potencia de la esencia es (cuasi) activa respecto de la existencia en acto (esse in actu), es decir, hacia “abajo”, no hacia el ipsum esse (hacia arriba), que respecto de la forma o esencia finita es acto (esse ut actus) [42].

La forma es como lo diáfano, que hace al aire sujeto capaz de recibir la luz. En el siguiente texto, santo Tomás deja bien claro también que la creatura es receptiva de su esse, que procede de Dios, y que por lo tanto a Él se debe remitir en última instancia la potencia activa, mientras que el rol de la creatura es no impedir la acción de la infinita Virtud divina. Esto depende de la dignidad de la forma:

Ad secundum dicendum quod potentia creaturae ad essendum est receptiva tantum; sed potentia activa est ipsius Dei, a quo est influxus essendi. Unde quod res in infinitum durent, sequitur infinitatem divinae Virtutis. Determinatur tamen quibusdam rebus virtus ad manendum tempore determinato, inquantum impediri possunt ne percipiant influxum essendi qui est ab eo, ex aliquo contrario agente, cui finita virtus non potest resistere tempore infinito, sed solum tempore determinato. ]Et ideo ea quae non habent contrarium, quamvis habeant finitam virtutem, perseverant in aeternum [43].

De la plenitud infinita de virtus essendi de Dios, se sigue su omnipotencia. De la limitación de la virtus essendi en la creatura, proporcionalmente, la de su poder, que depende en todo del de Dios.

Ad quintum dicendum, quod forma separata, quae est Purus Actus, scilicet Deus, non determinatur ad aliquam speciem vel genus aliquod; sed incircumscripte habet totam virtutem essendi, utpote ipsum suum esse existens, sicut patet per Dionysium cap. V De divin. Nomin. Et ideo eius Virtuti subiicitur omnis actio: sed aliae formae separatae habent determinatam naturam speciei; unde non potest quaelibet quodlibet operari, sed unaquaeque id quod competit suae naturae, absque aliquo impedimento materialis defectus; sicut si calor esset forma separata, non haberet impedimentum in calefaciendo ex defectu materiae non perfecte participantis calorem, sicut ea quae sunt debiliter calida; non tamen posset facere actionem albedinis, aut alterius formae [44].

IV.         Bien y virtud

“La comprensión del ente como bueno es la más perfecta y profunda en el orden mismo teorético y contemplativo” [45]. La noción de virtus essendi permite captar mejor la conexión trascendental que existe entre ser y bien. El ser según toda la virtud del ser es idéntico al Summum Bonum, pues bueno es lo que es perfecto, y la virtud es la completud de la potencia. La Bondad es plenitud de ser. De tal plenitud de ser brota la operación perfecta, que en Aquel en el que se identifican ser, virtud, operación y bondad, es siempre operación perfecta, sea ad intra, como ad extra, pues Dios hizo todas las cosas como participación de su Bondad, y en todas ellas se encuentran los tres elementos constitutivos de la razón de bondad: el modo, la especie y el orden [46]. Bonum diffusivum sui [47].

Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu est.

Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit.

Unde et signum perfectionis est alicuius quod simile possit producere: ut patet per Philosophum in IV Meteororum. Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile [48].

Desde aquí, podemos entender mejor la virtud creada que ocupa un lugar preciso dentro del orden predicamental, especialmente la virtud humana, que es “dispositio perfecti ad optimum”. Aunque las virtudes humanas sean accidentes cualitativos, lo mismo que las operaciones perfectas (en su orden) que de ellas emanan; sin embargo, cada una y también, especialmente, el sistema o conjunto organizado de ellas (“ordinata virtutum congregatio” [49]), es una mayor participación en la Virtud y Bondad divina, y, por lo mismo, un modo más intenso de ser. En efecto, aunque por nuestra realidad sustancial poseamos el esse simpliciter, mientras que por los accidentes tenemos esse secundum quid (pues el esse del accidente es un inesse [50]), y, en cambio, por accidentes como las virtudes y los actos virtuosos nos hacemos buenos simpliciter, mientras que por nuestra realidad substancial somos buenos sólo secundum quid [51]; sin embargo, no hay que olvidar la estrecha relación existente entre esse, virtus y bonitas, en toda la escala de los entes [52]. Por la virtud somos buenos, imitamos mejor la bondad divina, porque por ella realizamos más plenamente nuestra (finita) virtud de ser. Desde esta perspectiva, es una desfiguración la percepción que a menudo se tiene del tomismo como una concepción puramente estática de la realidad, en el sentido de un sistema poco vital. Contra estas posiciones, es útil recordar estas afirmaciones del gran maestro tomista catalán, Francisco Canals:

La escisión y antítesis entre lo entitativo, concebido como estático, y lo operativo, concebido como dinámico, reducía la eficacia de la acción a un nivel categorial y regional [53].

El obrar sigue al ser, no como un añadido predicamental en algunos entes finitos y móviles, sino en virtud de la naturaleza comunicativa del acto en cuanto tal, que tiene su primer analogado, del que procede proporcionalmente toda generación vital y toda causación física en el ente creado, en el acto infinito y subsistente de ser, que es Dios, subsistente intelección de Sí mismo, Amor eterno subsistente, Viviente eterno [54].

Si olvidamos esto, la relación entre lo que llamamos “línea entitativa” y “línea operativa” nos llevaría a pensar el ente en cuanto tiene ser como constitutivamente potencial respecto de sus actividades, en cuyo caso no pensaríamos adecuadamente las operaciones divinas pertenecientes a la vida íntima como constituídas por su ser en acto puro, ni podríamos tampoco fundamentar las actividades ad extra de creación y gobierno del universo en la omnipotencia divina constituida también desde la plenitud del Ser infinito que es Dios [55].

Por estas mismas razones, en nuestra opinión es equivocado entender la participación como una especie de “caída” ontológica del ser en sus participantes, como lo da a entender, por ejemplo, Fabro: “El ente, en sentido propio, indica la primera y fundamental ‘caída’ del esse [...]. El ente es lo que es, lo real...; pero paga su afirmación de realidad a un alto precio, el de no ser en absoluto el esse, y requiere remitirse al esse para fundar cada vez su propia verdad de ser” [56]. Ese “precio” es absolutamente ficticio, imaginario, pues el esse participado, ni ha sido, ni podría ser nunca “en absoluto el esse”. No se paga, pues ningún precio, sino que sólo se obtiene una ganancia, la de que los entes finitos sean, de algún modo. Por eso sólo esta otra perspectiva, la del bien, permite entender la trascendente esencia divina, que es el Sumo Bien, fuente de toda perfección. Sin negar los méritos de los trabajos de Fabro en la profundización de la exégesis de la obra del Aquinate, aquel modo de expresarse implica haberse dejado influenciar demasiado por la perspectiva emanatista neoplatónica, o quizás por el pensamiento de Martin Heidegger. El Ipsum Esse Subsistens no se puede rebajar en absoluto. Para los que participan de su plenitud, esa participación es una elevación hacia Dios y una imitación del Sumo Bien,  y es ésta la perspectiva tomista, si se tiene en cuenta el conjunto de su obra y la actitud de fondo que la impulsa.

Por este motivo, es sumamente desorientadora la afirmación de que toda forma sustancial o accidental es una “dispersión” del ser [57]. Aunque las formas finitas son, respecto del Ipsum Esse, modos o límites, sin embargo, respecto de las creaturas participantes, implican acto y perfección [58]. Por eso, al adquirir determinadas formas accidentales, como los hábitos de las virtudes morales o la sabiduría, no sucede que nuestro esse se vea reducido, sino, por el contrario, que sea incrementado, intensificado, que tenga más virtud. Nos remitimos a un significativo texto citado anteriormente: “Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset” [59]. Justamente porque en nosotros la virtud no se identifica con nuestro esse, como sucede en Dios, es que necesitamos de las múltiples virtudes (y del orden entre ellas), a través de las cuales imitamos, en modo limitado, la infinitud de la Virtud y Bondad que Dios es per essentiam. No se debe separar (aunque sí distinguir) en esto demasiado radicalmente el orden trascendental del orden predicamental en las cosas creadas. Pues es a través de este último que nosotros, las creaturas, participamos del ser, la virtud, la bondad, la unidad, etc.

Para una comprensión más profunda de la importancia de las virtudes y de los actos perfectos que de ellas emanan, sería conveniente una mayor profundización en la metafísica del accidente a la luz del esse tomista, entendido como participación de ese inefable Esse que lo  es según toda la virtud del ser, y que por eso mismo es la perfecta Bondad y el máximamente Bueno, la Virtus virtutum.

Martín F. Echavarría, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

21.       I. E. M. ANDEREGGEN, La metafísica de santo Tomás en la exposición sobre el De divinis nominibus de Dionisio Areopagita, EDUCA, Buenos Aires, 1989, 213.

22.       Además de Andereggen, cf. L. B. GEIGER, Philosophie et spiritualité, Cerf, Paris, 1963, 149-150; A. L GONZALEZ, Ser y Participación, EUNSA, Pamplona, 2001, 95; y más específicamente: E. GILSON, “Virtus essendi”, en Mediaeval Studies, 26 (1964) 1-11; F. O'ROURKE, “Virtus Essendi: Intensive Being in Pseudo-Dionysius and Aquinas”, en Dionysius, 15 (1991) 31-80; F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas (en esta obra es llamativa la ausencia de toda referencia al libro anterior de Andereggen sobre tema semejante.) O’Rourke critica, con razón, el desconocimiento por parte de Gilson de la noción de cantidad virtual (ibidem, 167-168). Citamos aquí, parcialmente, el texto de Gilson al que O’Rourke se refiere: “L’on ferait fausse route en cherchant dans saint Thomas une doctrine de l’être qui reconnaîtrait à l’esse une intensité intrinsèque variable à laquelle correspondraient, dans la nature, les degrés differents de perfection qui distinguent les êtres. [...] Il convient de ne transposer les attributs du physique dans l’ordere du métaphysique. Au delà de la nature il n’ya plus de matière, ni d’etendue, ni de quantité, ni de plus ou moins. L’esse échappe à toutes ces déterminations” (E. GILSON, “Virtus essendi”, 8-9). O’Rourke demuestra claramente que Gilson ignora la distinción entre cantidad dimensiva y cantidad virtual, que el mismo Aquinate hace en los pasajes citados por el mismo filósofo francés. Lo espiritual carece de extensión, pero ésta corresponde a la cantidad dimensiva, no a la intensiva, propia de las perfecciones espirituales.

23.       Cf. F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius..., 167: “These passages, particularly revealing of Aquina’s concept of Being as intensive virtus, power and excellence wich is present in graded measures, as an inner quantity -(one is tempted to speak of a ‘qualitative quantity’)- seem to have been overlooked by writers on thomistic being.”

24.       Son ineludibles los clásicos de L. B. GEIGER, La participation dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Bibliothèque Thomiste, Paris, 1942, y C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione, EDIVI, Segni, 2005. Sin embargo, respecto de este punto en particular, cf. F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius..., 166: “Cornelio Fabro does not seem to have explained the wide wealth of text by Aquinas on virtual quantity and the connection between virtus and intensity”.

25.       In Dionysii De Divinis Nominibus, cap. 5, lectio 1.

26.       Para un uso más rico del concepto de esencia, cf. por ejemplo, De Veritate, q. 29, a. 3, co.: “Quantum igitur ad rationem essendi, infinitum esse non potest nisi illud in quo omnis essendi perfectio includitur, quae in diversis infinitis modis variari potest. Et hoc modo solus Deus infinitus est secundum essentiam; quia eius essentia non limitatur ad aliquam determinatam perfectionem, sed in se includit omnem modum perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest, et ideo ipse est infinitus secundum essentiam.” Cf. F. CANALS VIDAL, Tomás de  Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004, 325: “santo Tomás no participa en modo alguno de la tendencia a negar que Dios tenga esencia o a caracterizar la esencia como tal como connotando imperfección y carencia de ser, o incluso nihilidad. Incluso en todo ente creado la forma en cuanto tal dice razón de acto.”

27.       Cf. L. DEWAN, “Thomas Aquinas and Being as a Nature”, en Acta Philosophica, 12 (2003) 123-135; trad. esp. Liliana Irizar “Tomás de Aquino y el ser como una naturaleza”, p. 2 (http://www.usergioarboleda.edu.co/filosofia/dewan/Tomas AquinoyelSercomoNaturaleza.pdf; 26/05/2009): “Esto quiere  decir  que  incluso en la simplicidad divina, la esencia en tanto que dimensión o contribución metafísica ineludible, no se deja atrás. Es necesario insistir en esto desde el principio porque algunos renombrados intérpretes del Aquinate, algunas veces, han hablando como si el Dios de la teología natural estuviera ‘más allá de la esencia’. Se trata de un enfoque que limita la concepción de la esencia a su modo creado, en lugar   de considerarla como una perfección trascendental absoluta. [...] La esencia como tal es una perfección, y el hecho de que en las creaturas la esencia sea potencial   con respecto al acto de ser es algo que le ocurre a la esencia en la medida que es tal esencia”. La crítica de Dewan va dirigida explícitamente contra Gilson y Fabro. Otros autores alejados del tomismo sostienen algo semejante; cf. H. U. VON BALTHASAR, Spiritus creator III, Encuentro, Madrid, 2004, 270: “En santo Tomás, el ser como tales por última vez un misterio, no explicable a causa de la diferencia   en la que todo espíritu es llamado a pensar y que éste no puede incluir en su autorreflexión. ‘Actus non est essentialis’: la realidad del ser no se puede dilucidar a modo de esencia. ‘Deus non habet essentiam’: el entendimiento que piensa las esencias y forma los conceptos no se acerca a Dios”. Por su parte, el mismo Gilson reconoce que santo Tomás nunca afirma personalmente que Dios no tenga esencia: “A notre connaissance du moins, saint Thomas n’a jamais dit que Dieu n’a pas d’essence, et si l’on pense aux innombrables occasions de le dire qui se sont offertes à lui, on admettra sans doute qu’il a eu de bonnes raissons d’éviter cette formule” (E. GILSON, Le Thomisme, Librairie Philosophique de Vrin, Paris, 1989, 109-110). Mientras que santo Tomás  afirma que “Deus igitur non habet essentiam quae non sit  suum esse” (Contra Gentiles, l. 1, cap. 22), nunca hace propia la tesis de que Dios no tenga esencia absolutamente (ni, mucho menos, que Dios no tenga forma). Lo más cercano que se encontrará, es el siguiente texto (que merecería le pena leer completo, pero que aquí sólo podemos citar en sus conclusiones) en el que intenta dar un sentido concorde con la enseñanza de Dionisio y san Anselmo a las afirmaciones excesivamente apofatistas de Avicena y Maimónides: “Quia primi [Avicenna et Rabbi Moyses] consideraverunt ipsas res creatas, quibus imponuntur nomina attributorum, sicut quod hoc nomen sapientia imponitur cuidam qualitati, et hoc nomen essentia cuidam rei quae non subsistit: et haec longe a Deo sunt: et  ideo dixerunt, quod Deus est esse sine essentia, et quod non est in eo sapientia secundum se. Alii [Dionysius et Anselmus] vero consideraverunt modos perfectionis, ex quibus dicta nomina sumuntur: et, quia Deus secundum unum simplex esse omnibus modis perfectus est, qui importantur per hujusmodi nomina, ideo dixerunt, quod ista nomina positive Deo conveniunt. Sic ergo patet quod quaelibet harum opinionum non negat hoc quod alia dicit […].” (In I Sent. Dist. 2, q. 1, a. 3, co.).

28.       Contra Gentiles, l. I, cap. 28.

29.       Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 30: “Dico autem aliqua praedictorum nominum perfectionem absque defectu importare, quantum ad illud ad quod significandum nomen fuit impositum: quantum enim ad modum significandi, omne nomen cum defectu est. Nam nomine res exprimimus eo modo quo intellectu concipimus. Intellectus autem noster, ex sensibus cognoscendi initium sumens, illum modum non transcendit qui in rebus sensibilibus invenitur, in quibus aliud est forma et habens formam, propter formae et materiae compositionem. Forma vero in his rebus invenitur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens: habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non simplex, immo concretionem habens. Unde intellectus noster, quidquid significat ut subsistens, significat in concretione: quod vero ut simplex, significat non ut quod   est, sed ut quo est. Et sic in omni nomine a nobis dicto, quantum ad modum significandi, imperfectio invenitur, quae Deo non competit, quamvis res significata aliquo eminenti modo Deo conveniat: ut patet in nomine Bonitatis et Boni; nam Bonitas significat ut non subsistens, Bonum autem ut concretum. Et quantum ad hoc nullum nomen Deo convenienter aptatur, sed solum quantum ad id ad quod significandum nomen imponitur.”

30.       Para explicar esto, hay quien hace, con Maréchal (que se remite a santo Tomás), la distinción entre el valor de significación y el valor de representación de los conceptos; Cf. J. BOFILL I BOFILL, La escala de los seres o el dinamismo de la perfección, Publicaciones Cristiandad, Barcelona, 1950, 29-30: “el valor de ‘representación’ de nuestros conceptos (ligado siempre a una imagen sensible y concreta; el único que tiene en cuenta el prosaico autor de la ‘Crítica de la razón pura’), se dobla necesariamente, según santo Tomás, de un valor de ‘significación’ que les permite ir más allá de lo que expresan; trascender su término inmediato, referirse a realidades no experimentables”; ibídem, 208 (nota 11): “La distinción entre el valor de representación y  el valor de significación del concepto es la piedra angular del importantísimo estudio sobre la doctrina tomista del conocimiento escrito por el P. José Maréchal [...]. En esta distinción –claramente indicada por santo Tomás, vgr., en I.ª, q. 13, art. 2, c., donde escribe: ‘aliter dicendum est, quod hujusmodi quidem nomina significant substantiam individuam et praedicantur de Deo substantialiter; se deficiunt a repraesentatione ipsius’– se apoya principalmente MARECHAL para superar el dilema: agnosticismo-ontologismo, al que KANT no supo escapar”.

31.       Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 30: “Possunt igitur, ut Dionysius docet, huiusmodi nomina et affirmari de Deo et negari: affirmari quidem, propter nominis rationem; negari vero, propter significandi modum.” In I Sent., Dist. 22, q. 1, a. 2,  ad1: “cum in nomine duo sint, modus significandi, et res ipsa significata, semper secundum alterum potest removeri a Deo vel secundum utrumque; sed non potest dici de Deo nisi secundum alterum tantum. Et quia ad veritatem et proprietatem affirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionysius, quod negationes sunt absolute verae, sed affirmationes non nisi secundum quid: quia quantum ad significatum tantum, et non quantum ad modum significandi.”

32.       Contra Gentiles, l. II, cap. 30.

33.       Sobre este tema, cf. los estudios de L. DEWAN, Form and Being. Studies in Thomistic Metaphysics, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2006 (especialmente el cap. 11 “St. Thomas and the Distinction between Form   and Esse in Caused Things”, pp.  188-204) y St. Tomas and Form as Something Divine in Things, Marquette University Press, Milwaukee, 2007 (especialmente pp. 38-58).

34.       Cf. F. CANALS VIDAL, Historia de la Filosofía Medieval, Herder, Barcelona, 1992, 236: “Toda forma o esencia es, en cuanto tal, acto, pero en cuanto finita y receptiva del ser se comporta en una respectividad trascendental de potencia a acto análoga, pero en ningún sentido unívoca, con la que se da entre la materia y la forma o entre el sujeto substancial y sus formas perfectivas accidentales”. Por su parte, Dewan recuerda esta sentencia del Aquinate (De immortalitate animae, ad 17): “forma et actus et hujusmodi sunt de his, quae analogice praedicantur de diversis” (L. DEWAN,  Form and Being..., 196, nota 32). Ibidem, 198: “Form is thus very close   in nature (or ontological charachter) to what we call ‘esse’. Indeed, form and being are indissociable; being follows upon or necessarily accompanies form, just because of the kind of thing form is”; y más claramente, ibídem, 202: “Form or essence (‘substance’) as such, is not limitation or finitude. Rather, it is identity (also called ‘whatness’). It happens to form or essence that it be finite, inasmuch as it is such essence, viz. distinct from infinite essence. ‘Essence’ does not name something intrinsically involving imperfection. It rather names an ineluctable metaphysical dimension, something pertaining to every being as such. Identical with  esse  in God, it can only be present in anything else as potency to esse”. Las afirmaciones   de Dewan nos parecen muy acertadas por lo que se refiere a la esencia y la forma. No incluiríamos, en cambio, a la sustancia, que se coloca claramente en el ámbito   de la finitud, por ser un predicamento y por suponerse como “sostén” de accidentes, motivo por el cual santo Tomás niega que se pueda de Dios predicar con propiedad que es sustancia (aunque sí se diga de Él la subsistencia, sin la inherencia accidental). Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 25.

35.       In I Sent., q. 1, a.1, ad 3: “cum esse creaturae imperfecte repraesentet divinum Esse, et hoc nomen qui est imperfecte significat Ipsum, quia significat per modum cujusdam concretionis et compositionis; sed adhuc imperfectius significatur per alia nomina: cum enim dico, Deum esse Sapientem, tunc, cum in hoc dicto includatur esse, significatur ibi duplex imperfectio: una est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc nomine qui est; et superadditur alia ex propria ratione sapientiae. Ipsa enim sapientia creata deficit a ratione divinae sapientiae: et propter hoc major imperfectio est in aliis nominibus quam in hoc nomine qui est; et   ideo hoc est dignius et magis Deo proprium.”

36.       Aunque se mueve en el plano de las intenciones (o justamente por eso), es muy significativo el siguiente comentario a Boecio: “ipsum esse non significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut nec currere significatur sicut subiectum cursus: unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subiectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi: et hoc est quod dicit: ipsum esse nondum est, quia non attribuitur sibi esse sicut subiecto essendi; sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consistit, idest in seipso subsistit” (In Boethii De Hebdomadibus, l. 2). Aunque la profundización metafísica nos lleve a la afirmación del esse como acto interno del ente, participación del Ipsum Esse que intensivamente posee toda la perfección del ser, no hay que descuidar el punto de partida limitado de nuestro conocimiento del actus essendi.

37.       Contra Gentiles, l. 3, cap. 49. Aunque no se debe llevar el apofatismo tan lejos negando de Dios la predicación del ser según su significado (y no según su modo de significar, cuya imperfección debe ser negada o “removida”). Si es inexacto decir que Dios no tiene esencia ni forma, es un error aun más grave decir  que Dios no es, como afirman algunos autores actuales, uniendo una interpretación radical de la teología apofática con las filosofías modernas nihilistas. Para una crítica de estas posiciones, cf. I. ANDEREGGEN, “La disolución de la metafísica de  la creación según el tomismo ‘posmoderno’”, capítulo 23 de Antropología profunda.  El hombre ante Dios según santo Tomás y el pensamiento  moderno,  EDUCA,  Buenos Aires, 2008, 445-459.

38.       El siguiente texto es capital para comprender rectamente la unidad de la esencia divina, al tiempo que se da la diversidad según su ratio, intuida por Dionisio Areopagita; cf. Super I Sent., dist. II, q. 1, a. 2, co: “quidquid est entitatis et bonitatis in creaturis, totum est a Creatore: imperfectio autem non est ab ipso, sed accidit ex parte creaturarum, inquantum sunt ex nihilo. Quod autem est causa alicujus, habet illud excellentius et nobilius. Unde oportet quod omnes nobilitates omnium creaturarum inveniantur in Deo nobilissimo modo et sine aliqua imperfectione: et ideo quae in creaturis sunt diversa, in Deo propter summam simplicitatem sunt unum. Sic ergo dicendum est, quod in Deo est Sapientia, Bonitas, et hujusmodi, quorum quodlibet est ipsa divina Essentia, et ita omnia sunt Unum re. Et quia unumquodque eorum est in Deo secundum sui verissimam rationem, et ratio sapientiae non est ratio bonitatis, inquantum hujusmodi, relinquitur  quod  sunt diversa ratione, non tantum ex parte ipsius ratiocinantis sed ex proprietate etiam quantum ad ea quae sunt in natura sua, scilicet attributa. Quidam autem dicunt, quod ista attributa non differunt nisi penes connotata in creaturis: quod non potest esse: tum quia causa non habet aliquid ab effectu, sed e converso: unde Deus non dicitur Sapiens quia ab eo est sapientia, sed potius res creata dicitur sapiens inquantum imitatur divinam Sapientiam: tum quia ab aeterno creaturis non existentibus, etiam si nunquam futurae fuissent, fuit verum dicere, quod est sapiens, bonus et hujusmodi. Nec idem omnino significatur per unum et per aliud, sicut idem significatur per nomina synonima.” Es importante también la lectura   del artículo 3. Esto lleva al tema dionsiano de las uniones y discreciones divinas, cuya original influencia en santo Tomás ha destacado I. ANDEREGGEN, La metafísica...

39.       Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 20: “Quia, etsi detur quod in corpore caelesti non sit potentia quasi passiva ad esse, quae est potentia materiae, est tamen in eo potentia quasi activa, quae est virtus essendi: cum expresse Aristoteles dicat, in I Caeli et mundi, quod caelum habet virtutem ut sit semper”. Cf. también In Libros de Caelo et Mundo, l. 1, lectio 6, n. 5; De Potentia, q. 5, a. 4, ad 2; Contra Gentiles, l. II,   cap. 30.

40.       La relación entre virtus essendi y forma se puede ver, por ejemplo, en Q. Disp. De anima, Prooemium, a. 1, ad. 5: “Ad quintum dicendum quod corpus humanum est materia proportionata animae humanae; comparatur enim ad eam ut potentia ad actum. Nec tamen oportet quod ei adaequetur in virtute essendi: quia anima humana non est forma a materia totaliter comprehensa; quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio est supra materiam”.Cf. L. DEWAN, St. Thomas and Form…, 87: “In the Contra Gentiles Thomas called this power to be ‘active’ (SCG 1.20.174). Subsequently he denies this and call it ‘receptive’ (CM 12.8 [2550]: ‘non… virtus activa sui esse, sed solum susceptiva;’ at In De Caelo 1.6 (61 [5]), he says it   is no passive (that is the potency of matter with respect to being) but rather ‘pertains to the potency of form.’”

41.       Contra Gentiles, l. 1, cap. 20.

42.       La terminología de esse in actu y esse ut actus (que es evidente si se distinguen realmente la potencia –con sus estados en potencia y en acto– del acto mismo), que nos parece acertada, proviene de Cornelio Fabro (cf., por ejemplo, C. FABRO, Participación y causalidad..., 71-80), que también resalta la importancia de la concepción del esse como acto intensivo. Hay que recordar, sin embargo, que no se   da el esse in actu sin el esse ut actus y que, por lo tanto, si la forma da el esse (in actu)   es porque porta en ella el actus essendi. En nuestra opinión, Fabro separa por momentos excesivamente la causalidad formal de la causalidad existencial, el acto formal del acto existencial. Por el contrario, cf. L. DEWAN, St. Thomas and Form ..., 51:  “we are invited to see special forms as belonging, in a diminished way, to domain  of existence”; ibidem, 52: “I have aimed to present a most ‘existential’ conception of substantial form”.

43.       Summa Theologiae, I, q. 104, a. 4, ad 2.

44.       De malo, q. 16, a. 9, ad 5.

45.       F. CANALS VIDAL, Tomás de Aquino..., 327.

46.       Cf. De veritate, q. 21, a. 6.

47.       F. CANALS VIDAL, Historia..., 237: “La ontología del bien desarrolla, eriquece y sintetiza la herencia de san Agustín y la del pseudo Dionisio con la metafísica centrada en la comprensión del ser como acto. El bien es difusivo de sí mismo. Si puede concederse por lo mismo su primacía en la línea de la causalidad, no tiene sentido poner esta primacía en un sentido absoluto, ni colocarlo más allá de las esencias. El bien no está fuera del ente ni sobre él, ya que su difusión es la perfectividad misma de lo perfecto y actual. ‘Es de   la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo’ (De pot. II, a.) y así la habitud  de perfectividad que define formalmente el bien se fundamenta y constituye desde la actualidad misma del ente. Bueno es lo perfectivo a modo de fin y según su ‘ser’, y no sólo según la esencia inteligible al modo de lo ‘verdadero’. ”Sobre la relación entre la doctrina del esse como actus essendi en santo Tomás  y  la doctrina dionisiana del bien, cf. Cf. I. ANDEREGGEN, “La originalidad del Comentario de Santo Tomás al De Divinis Nominibus de Dionisio Areopagita”, en Y. DE ANDIA (Ed.), Denys L’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Institut d’Études Agustiniennes, Paris, 1997, 449: “La consideración de la procesión del ser lleva a la de la participación en sí, y ésta a la de la virtud, y así, a la virtus essendi. Dios tiene el ser según todo el poder del ser. El refuerzo de las nociones de participante y participado a través de los conceptos aristotélicos de acto y potencia permite la comprensión de la distinción entre ser y esencia, y entonces la liberación de la noción de ser de su determinación creatural, en modo de poder ocupar así el papel que ocupa la Bondad en el pensamiento de Dionisio. La contemplación de la eminencia del ser permite considerar las creaturas en Dios, en el cual, unidamente, se encuentran todas las cosas finitas.”

48.       Contra Gentiles, l. I, cap. 37.

49.       Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, a. 5, ad 2.

50.       Cf., por ejemplo, In I Sent., Dist. 8, q. 4, a. 3, co: “Ratio autem accidentis imperfectionem continet: quia esse accidentis est inesse et dependere, et compositionem facere cum subjecto per consequens”.

51.       Cf. Summa Theologiae, Iª, q. 5, a. 1, ad 1: “unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid, non  enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.”

52.       Cf. De veritate, q. 21, a. 2, co: “Ispum igitur esse habet rationem boni, unde sicut impossibile est quod sit aliquid ens quod non habet esse, ita necesse est ut omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet, quamvis etiam in quibusdam entibus multae aliae rationes bonitatis superaddantur supra suum esse quo subsistunt.”

53.       F.  CANALS  VIDAL, Tomás de Aquino, 159.

54.       Ibidem, 162.

55.       Ibidem, 326.

56.       Cf. C. FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2008, 217.

57.       Cf. Ibidem, 217: “El esse es dividido, contraído... en la realidad por las esencias. Concretamente la esencia ‘agrega’ al  esse  su  propia  determinación  y, por consiguiente, lo limita [...]; es exactamente aquí donde vale el principio ‘omnis determinatio est negatio’.” Ibidem: “Las formas accidentales y esenciales (genéricas y específicas) tienen un efecto de dispersión”. La afirmación es muy fuerte, y dudo mucho que eso sea lo que se sigue de los textos citados, que están en otro plano de discurso. La sabiduría, la caridad... la gracia misma, que son formas accidentales en las creaturas espirituales... ¿tienen un efecto de dispersión del ser? ¿Son una “caída”? Resulta extraño pensar entonces que por ellas nos hagamos  más plenamente imagen de Dios. El resultado absurdo de estas afirmaciones, tomadas en su radicalidad, sería que cuanto más nos determinamos a través del desarrollo de formas accidentales, más imperfectos y  desemejantes  respecto  de  Dios nos hacemos. No creo, sin embargo, que ésta haya sido la intención de fondo Fabro, es decir, la de entender la creación como caída, dispersión, desgaste      del ser, sino una contaminación de su intercambio intelectual con las filosofías dialécticas y el existencialismo.

58.       Son muy acertadas estas afirmaciones de Ángel Luis González: “De que la esencia restrinja y determine el acto de ser no debe desprenderse que sea pura negación, en el sentido del axioma spinozista omnis determinatio est negatio [¡justamente el que cita Fabro! –ver cita anterior–]. Lo mismo que la potencia no es una pura negación, tampoco la esencia (potentia essendi). [...] La esencia de un ente no puede ser entendida como negatividad; tampoco como privación o límite privativo del esse” (Ser y Participación, 123-124).

59.       Hay que recordar que, según santo Tomás, la creatura en cierto modo remedia la limitación de su ser substancial, a través del esse intelligibile, que le permite ser lo que sólo en potencia es por su propia naturaleza, es decir, “todas las cosas”. Cf. De veritate, q. 2, a. 2, co: “Sciendum igitur est, quod res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III De anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat.” En Dios, en cambio, se identifican el ser natural y el ser intelectual: “nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et idem est, cum esse suum sit suum intelligere” (Contra Gentiles, l. I, cap. 47). A través del acto intelectual el alma se hace, de alguna manera, infinita, en cuanto es (con esse inteligible) toda la perfección del universo, haciéndose así más intensamente partícipe del ser divino, que precontiene ejemplar y eficientemente, en su máxima virtualidad toda la perfección del universo.

Martín F. Echavarría

I.         La virtud como cualidad

En esta comunicación nos proponemos esclarecer la noción de virtud a partir de la metafísica tomista del esse. Por eso nuestra reflexión partirá de los textos mismos del Aquinate. Aunque un estudio histórico crítico de las fuentes y de la evolución de los conceptos de virtud y de virtus essendi en santo Tomás seguramente ayudaría a tener una perspectiva más amplia, nos excusamos de tomar esta vía aquí pues ello exigiría un desarrollo mayor del que podemos realizar en esta sede. Nos limitaremos entonces al desarrollo doctrinal, que es el más fundamental, sin perjuicio de que otros estudios completen las ideas aquí esbozadas. La profundización metafísica en el concepto de virtud es de especial importancia, no sólo para el desarrollo de esta disciplina, sino también para utilidad de la teología y para la iluminación desde la filosofía primera de las filosofías segundas referidas al hombre, a su personalidad y a su obrar.

Aun a aquellos dedicados a los estudios filosóficos, la palabra virtud nos hace pensar inmediatamente en un tema moral. La virtud moral es “habitus electivus”, dice Aristóteles, o un “hábito operativo bueno”, que hace “buena la obra y bueno al que obra”. Santo Tomás coloca a la virtud moral en la primera especie del predicamento cualidad. Por este motivo, considera válida (particularmente para las virtudes infusas) la definición inspirada en san Agustín de la virtud como “bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis operatur sine nobis” [1].

Pero quien conoce las obras de Aristóteles y Tomás de Aquino sabe que hay otras virtudes, además de las morales. Aristóteles enumera, junto a las éticas, a las virtudes dianoéticas o intelectuales, y menciona en algunos textos también las virtudes heroicas, por las que un hombre es movido directamente por la divinidad más allá de la propia prudencia. El Aquinate, además, afirma la existencia de las virtudes teologales, identifica las heroicas con los dones del Espíritu Santo y distingue las virtudes morales infusas de las adquiridas. Todas estas virtudes tienen sin embargo en común el ser hábitos operativos y, por lo tanto, su pertenencia al orden predicamental como accidentes.

La familiaridad con la obra de santo Tomás, sin embargo, nos hace notar con facilidad que virtus tiene un significado más amplio que el de los hábitos operativos [2]. El Aquinate no sólo habla, con Aristóteles, de la “virtud del caballo” o del “vino”, sino que también, dentro del hombre mismo, afirma que hay potencias, las activas (como el intelecto agente o las de orden vegetativo), que son ellas mismas virtudes, sin necesidad de que se les agreguen hábitos operativos distintos de ellas mismas. Estas potencias activas pertenecen también al predicamento cualidad, pero no a la primera sino a la segunda especie. Se llega de este modo a entender la virtud como una potencia operativa perfectamente habilitada para su operación propia; por lo que se concibe a la virtud como el complemento de la potencia, que hace bueno a quien la posee y buena su operación.

Virtus, secundum sui nominis rationem, potentiae complementum designat; unde et vis dicitur, secundum quod res aliqua per potestatem completam quam habet, potest sequi suum impetum vel motum. Virtus enim, secundum suum nomen, potestatis perfectionem demonstrat; unde Philosophus dicit in I Caeli et mundi, quod virtus est ultimum in re de potentia. Quia vero potentia ad actum dicitur, complementum potentiae attenditur penes hoc quod completam operationem suscipit. Quia vero operatio est finis operantis, cum omnis res, secundum Philosophum in I Caeli et mundi, sit propter suam operationem, sicut propter finem proximum; unumquodque est bonum, secundum quod habet completum ordinem ad suum finem.

Inde est quod virtus bonum facit habentem, et opus eius reddit bonum, ut dicitur in II Ethic.; et per hunc etiam modum patet quod est dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII Metaph.

Et haec omnia conveniunt virtuti cuiuscumque rei. Nam virtus equi est quae facit ipsum bonum, et opus ipsius; similiter virtus lapidis, vel hominis, vel cuiuscumque alterius [3].

Dicha habilitación o completitud puede ser natural, como sucede en las potencias activas, o puede deberse a un hábito añadido. Este paso es muy importante para comprender la esencia de la virtud, aunque nos movamos todavía, no sólo en el ámbito predicamental, sino también en el de un mismo predicamento, el de la cualidad. Veremos en breve de qué manera santo Tomás separa esta perfección para atribuirla a Dios mismo como perfección pura. Es muy significativo, sin embargo, y lo podemos decir desde ahora, que en el texto en el que santo Tomás explica que las potencias sólo activas no necesitan de hábitos sobreañadidos, incluya entre los ejemplos a la potencia divina. Lo mismo sucede con potencias finitas puramente activas como el intelecto agente. En ellas la potencia misma se identifica con la virtud y, por lo tanto, en ellas la virtud no es un hábito:

Secundum autem diversam conditionem potentiarum, diversus est modus complexionis ipsius. Est enim aliqua potentia tantum agens; aliqua tantum acta vel mota; alia vero agens et acta.

Potentia igitur quae est tantum agens, non indiget, ad hoc quod sit principium actus, aliquo inducto; unde virtus talis potentiae nihil est aliud quam ipsa potentia. Talis autem potentia est divina [4], intellectus agens, et potentiae naturales; unde harum potentiarum virtutes non sunt aliqui habitus, sed ipsae potentiae in seipsis completae.

Illae vero potentiae sunt tantum actae quae non agunt nisi ab  aliis motae; nec est in eis agere vel non agere, sed secundum impetum virtutis moventis agunt; et tales sunt vires sensitivae secundum se consideratae; […].

Potentiae vero illae sunt agentes et actae quae ita moventur a suis activis, quod tamen per eas non determinantur ad unum; sed in eis est agere, sicut vires aliquo modo rationales; et hae potentiae complentur ad agendum per aliquid superinductum, quod non est in eis per modum passionis tantum, sed per modum formae quiescentis, et manentis in subiecto; ita tamen quod per eas non de necessitate potentia ad unum cogatur; quia sic potentia non esset domina sui actus. Harum potentiarum virtutes non sunt ipsae potentiae; neque passiones, sicut est in sensitivis potentiis; neque qualitates de necessitate agentes, sicut sunt qualitates rerum naturalium; sed sunt habitus, secundum quos potest quis agere cum voluerit ut dicit Commentator in III De anima [5].

Aunque el artículo parezca concluir que las virtudes son hábitos, esta conclusión no se refiere a la virtud simpliciter, sino secundum quid, es decir, a la virtud finita que perfecciona las potencias que son a la vez activas y pasivas (según respectos distintos). Ya a nivel predicamental, sin embargo, hay virtudes que no son hábitos. Son las potencias habituales o activas, es decir, aquellas habilitadas por su propia naturaleza para la operación sin necesidad de ninguna forma añadida.

II.         La virtud como perfección pura

Se dice también que la virtud es lo último de una potencia (ultimum potentiae o ultimum de potentia), porque la fuerza de una potencia es medida por la magnitud de su acto. Algo es virtuoso en la medida en que alcanza su perfección, toca el máximo de su poder activo, y es tanto más virtuoso cuanto más grande es eso último a lo que puede llegar.

Id enim quo unumquodque bonum dicitur, est propria virtus eius: nam virtus est uniuscuiusque quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Virtus autem est perfectio quaedam: tunc enim unumquodque perfectum dicimus quando attingit propriam virtutem, ut patet in VII Physicorum.

Ex hoc igitur unumquodque bonum est quod perfectum est. Et inde est quod unumquodque suam perfectionem appetit sicut proprium bonum. Ostensum est autem Deum esse perfectum. Est igitur Bonus [6].

Es importante destacar el rol central que juega aquí el concepto de magnitud o cantidad de virtud. No nos referimos a una magnitud cuantitativa o cantidad dimensiva, sino a lo que el Aquinate llama una magnitud espiritual o cantidad virtual, que tiene que ver con la intensidad perfectiva de la cosa:

Est autem duplex quantitas: scilicet dimensiva, quae secundum extensionem consideratur; et virtualis, quae attenditur secundum intensionem: virtus enim rei est ipsius perfectio, secundum illud Philosophi  in VIII Physic.: unumquodque perfectum est quando attingit propriae virtuti. Et sic quantitas virtualis uniuscuiusque formae attenditur secundum modum suae perfectionis [7].

Esta intensidad perfectiva puede referirse a la capacidad operativa de la cosa, por la que ésta se dice potente o virtuosa, o al grado de perfección de su naturaleza misma. Pero en el fondo una se reduce a la otra porque una cosa es tanto más potente cuanto más perfecta es su naturaleza. La virtud como capacidad operativa depende estrechamente de la “medida” o “modo” de la propia naturaleza de la que la operación deriva y a la que el hábito perfecciona. “Omnia autem appetunt esse actu secundum modum suum” [8]. Por lo tanto, la magnitud de la virtud operativa depende de la magnitud de la virtud entitativa.

Quae quidem spiritualis magnitudo quantum ad duo attenditur: scilicet quantum ad potentiam; et quantum ad propriae naturae bonitatem sive completionem.

Dicitur enim aliquid magis vel minus album secundum modum quo in eo sua albedo completur. Pensatur etiam magnitudo virtutis ex magnitudine actionis vel factorum.

Harum autem magnitudinem una aliam consequitur: nam ex hoc ipso quo aliquid actu est, activum est; secundum igitur modum quo in actu suo completur, est modus magnitudinis suae virtutis. Et sic relinquitur res spirituales magnas dici secundum modum suae completionis: nam et Augustinus dicit quod in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius [9].

“En las cosas que no son grandes por su tamaño, es lo mismo ser mayor, que ser mejor”, nos dice san Agustín. Por eso se puede hablar de “grandes personas”, aunque de pequeña estatura, pues son grandes, no por su mole, sino por la perfección de su virtud. Este concepto de magnitud espiritual, virtual o intensiva, es fundamental para entender lo que se dirá más adelante sobre la relación entre ser y virtud. Una cosa es más potente o “virtuosa” en la medida en que está más en acto. Pero este esse in actu a su vez se funda en la virtud de su mismo esse ut actus, que depende de la medida de su naturaleza o forma, como se dirá.

Es este concepto de cantidad virtual, el que permite llevar a la noción de virtud más allá del ámbito predicamental. En el siguiente texto, tomado del comentario al De Causis, santo Tomás explica muy bien, no sólo el carácter trascendente del concepto de virtud y su estatus de perfección pura, sino también, partiendo de la escala de perfección de los entes, el pasaje de las virtudes creadas, participadas y módicas, a la Virtud por esencia que Dios es:

Ubi primo considerandum est quod infinita potentia dicitur cuiuslibet semper existentis, sicut supra dictum est in IV Propositione, in quantum scilicet videmus quod ea quae plus durare possunt, habent maiorem virtutem essendi; unde illa quae in infinitum durare possunt, habent quantum ad hoc infinitam potentiam.

Secundum autem Platonicas positiones, omne quod in pluribus invenitur oportet reducere ad aliquod primum, quod per suam essentiam est tale, a quo alia per participationem talia dicuntur [10]. (…)

Sed quia auctor huius libri non ponit diversitatem realem inter huiusmodi formas ideales abstractas quae per essentiam suam dicuntur, sed omnia attribuit uni primo quod est Deus, ut supra etiam patuit ex verbis Dionysii, ideo, secundum intentionem huius auctoris, hoc primum infinitum a quo omnes virtutes infinitae dependent, est primum simpliciter quod est Deus [11].

Siguiendo los principios descubiertos por los  autores platónicos, es necesario reducir la multiplicidad a la unidad. La multiplicidad implica la composición, pues esos muchos que comparten una perfección, se distinguen realmente de la misma, si es que realmente, a su vez, se distinguen entre sí. Por otro lado, los grados distintos de intensidad o perfección en que una perfección es poseída, demuestran la diferencia entre la perfección y quien la posee. Es distinto el sujeto de tal perfección que la perfección misma. Ahora bien, debe haber una causa de tal composición, porque dos cosas heterogéneas que comparten una misma perfección, de las cuales una no tiene tal perfección derivada de la otra, exigen una causa de su unión y de la perfección común. Esta causa es aquello que es tal perfección por esencia. Los demás, poseen esa misma perfección, por participación. La existencia de multiplicidad de virtudes, además graduadas según un más y un menos, es decir, según distintos grados de perfección (algunas incluso teniendo cierta infinitud secundum quid, aunque no omnibus modis et respectu cuiuslibet, es decir, paticipative), remite a lo que es virtud por esencia (essentialiter Virtus) y sin límites o, para decirlo con el De Causis, una Virtus virtutum, la Virtud de las virtudes, que es Virtus pura y Virtus subsistens. Lo que participa de la virtud, lo hace limitadamente, con un modo limitado. La Virtus virtutum, es poder sin límites, superior a todo modo creado, sin modo (en el sentido de límite), o con un modo que consiste en ser medida (mensura) de todas las cosas [12]. Por eso mismo, la máxima Virtus es también la máxima Unidad, que precontiene y mide toda virtud.

Sicut ex praemissa propositione habetur, omnes virtutes infinitae dependent a primo infinito quod est Virtus virtutum; oportet igitur quod, quanto virtus propinquior fuit illi Primae Virtuti, tanto magis participet de eius Infinitate. Illa autem Prima Virtus est essentialiter Unum; oportet ergo quod, quanto aliquid est magis unum, tanto habeat virtutem magis infinitam. Et inde est quod virtus intelligentiae, quae est prima inter virtutes creatas infinitas, est maxime infinita utpote propinquior Uni Primo; virtutes vero quae multiplicantur, ex hoc ipso deficiunt ab unitate, et ideo minoratur earum posse.

Et huius exemplum apparet in virtutibus cognoscitivis: intellectus enim, qui non dividitur in multas potentias, est efficacior in cognoscendo quam sensus, qui in multas potentias diversificatur; et eadem ratione, virtus cognoscitiva intelligentiae, quae non dividitur per sensitivam et intellectivam, est fortior quam virtus cognoscitiva humana, tam circa sensibilia singularia quam circa intelligibilia cognoscenda [13].

Cuanto más elevada es una virtud, más participa de la unidad que la Virtus virtutum es, y es más intensa, más fuerte, más virtud. Por el contrario, la deficiencia en perfección está indicada por la multiplicación de las virtudes. La división de la facultad cognitiva en una potencia sensitiva y otra intelectiva es signo de limitación en la participación de la virtud, de una virtud más remisa, menos intensa. Pero, por otro lado, desde aquí se entiende mejor que también la sensación en una participación de la sabiduría divina [14], y que, junto con las potencias intelectivas, sirve para emular la unidad de la virtud de quien es “Inteligencia que se intelige a sí misma”.

Como se ve, entonces, la virtud puede ser predicada de Dios, no metafóricamente (como sucede en el caso de las perfexiones mixtas), aunque sí analógica y eminentemente, en cuanto Él es causa y medida de toda virtud, y porque en Él se cumple toda la razón de virtud sin medida,  el  poder  en  toda  su  intensidad,  infinito  simpliciter [15].  Pues  el concepto de virtud, aunque imperfecto para designar a Dios por el modo de significarlo, tomado del modo de las creaturas, en cuanto a la cosa significada no designa imperfección, sino, por el contrario, plenitud de perfección [16].  Por  eso,  lo  que  con  él  se  significa  no  puede  realizarse completamente sino en Dios, aunque la manera desmesurada en que tal perfección se da en Dios sea para nosotros ignota e incomprehensible. Si en las creaturas la potencia y la virtud son formas accidentales inherentes a una sustancia y realmente distintas de ésta, es porque la creatura tiene una perfección sustancial limitada, que necesita ser completada a través de determinaciones accidentales, y no por la limitación de lo que el concepto de virtud designa. Por el contrario, las nociones de virtud y de potencia activa trascienden al predicamento de cualidad y pueden ser predicadas de Dios. Pero de Dios no son predicadas como inherentes accidentalmente, sino como idénticas con su esencia, que es el ipsum esse; porque Dios, que es máximamente acto, opera por su esencia misma, sin necesidad de actos intermedios añadidos [17]. La virtud es principio inmediato de operación [18]  y complemento de la potencia. En Dios, cuya potencia es perfecta e idéntica a su ser, se da por ello máximamente, es decir, en toda su intensidad y “virtud”, la Virtud misma:

Virtus, qualitercumque accipiatur, significat potentiae complementum; et inde est quod virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethic. Tunc enim ostenditur potentia esse completa, quando et agens est perfectum, et actio perfecta.

Cum ergo potentia Dei sit maxime completa, potissime in Deo virtus invenitur; unde dicitur Sap., XII, 17: virtutem ostendis tu, qui non crederis... In virtute consummatus; et in Psal., CXLVI, 5: magnus Dominus... Et magna virtus eius [19].

Por este motivo, santo Tomás pone en Dios todas las perfecciones y también, en especial, todas las virtudes humanas, intelectuales (en especial la sabiduría) y morales (sobre todo la justicia, pues las otras virtudes no se pueden dar con propiedad en el orden espiritual [20]).

Martín F. Echavarría, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.         Cf. A. MILLAN-PUELLES, Léxico Filosófico, Rialp, Madrid, 594-595: “Se atribuye a Agustín de Hipona la definición de virtud como ‘la buena cualidad mental, por la que se vive rectamente y de la que nadie hace un mal uso’. Esta fórmula es indudablemente agustiniana por serlo los elementos integrados en ella, aunque el mismo Agustín de Hipona no llegó a conjuntarlos para hacer una definición de la virtud. Las fuentes agustinianas de las que esos elementos se han tomado son: Cont. Julián, IV, Cap. 3; De Lib. Arb., II, caps. 18-19, y Quaest., Quae. 3”. Citado en A. AMADO, “Introducción al artículo segundo” de S. TOMAS DE AQUINO, De las virtudes, Universidad de los Andes, Santiago de Chile, 33 (nota 61).

2.         Cf. F. O’ROURKE, Pseudo Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, University  of Notre Dame Press, Indiana, 160: “The vocabulary and application of virtus is  rich and extensive in itself. Most frequently it refers to the moral quality of human powers or faculties in their capacity to act. But it is clear that for Aquinas it is much broader. Following on Aristotle, the word virtus expresses for him the perfection of any power in relation of its final goal”. Sobre los términos griegos que equivalen a la virtus tomasiana, ibidem, 186: “It is indeed the same word virtus wich  is used by Moerbecke to translate α̉ρετή in Aristotle and by Sarracenus to render δύναµις in Dinonysius' text”. A. MILLAN-PUELLES, La lógica de los conceptos metafísicos. Tomo II: La articulación de los conceptos extracategoriales, Rialp, Madrid, 2003, 206, nota 1: “La voz griega α̉ρετή puede traducirse con el vocablo virtus en su sentido más amplio, que no es el propio de la virtud moral, sino el de fuerza o potencia activa en el más alto grado posible (ultimum potentiae) según la condición de la especie o el género del cual se trate, y de un modo absolutamente incondicionado    en Dios”.

3.         Q. De virtutibus, q. 1, a. 1, co.

4.         Itálicas nuestras.

5.         Q. De virtutibus, q. 1, a. 1, co.

6.         Contra Gentiles, l. I, cap. 37.

7.         De Veritate, q. 29, a. 3, co. Sobre la importancia de la diferencia entre cantidad dimensiva y cantidad virtual o intensiva, inspirada en Dionisio, ha llamado la atención F. O’ROURKE, Pseudo Dionysius..., 156-166; especialmente, 157: “Intensity expresses the manner of quantity characteristic of metaphysical or spiritual actions, powers and realities: a mode wich must differ from the kind of quantity proper to corporeal things”. O’Rourke observa con acierto que esta cantidad intensiva o virtual se puede dar respecto de varias formas o naturalezas poseídas por un mismo sujeto; ibídem, 158: “In one and the same object, distinct modes or measures of virtual quantity can be affirmed according to the different natures predicated of it.” Santo Tomás habla frecuentemente, por ejemplo, de la intensidad con que inhiere una virtud en una potencia operativa; ibidem, 160: “Such quantity of virtue (quantitas virtutum) is most aptly exemplified in the domain of human habits and Aquinas again employs the vocabulary of participation and intensity. Greatness of virtue  may be taken to refer the intensity or slackness according to wich it is shared by the subject.”

8.         Contra Gentiles, l. I, cap.  37.

9.         Contra Gentiles, l. I, cap.  43.

10.          Aquí pasa a exponer la posición platónica, según la cual lo “infinito ideal” se encuentra por debajo de la idea de Uno y Bien, y por encima del Ente. Posición errónea que corrige siguiendo a Dionisio y al autor del De causis, al menos tal como él lo interpreta (desde Dionisio); cf. C. FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2009, 206-218; especialmente 215 (nota 139): “el Doctor Angélico aplica la virtus virtutum a Dios mismo. Pero para Proclo y el De causis, que son platónicos, no es así: el infinito primero no es Dios y, en consecuencia, la energía infinita tampoco”.

11.          In Librum De Causis, lect. 16.

12.          Ibidem: “Concludit igitur ex praemissis quod, cum Ens primum det intelligentiis esse et infinitatem, ipsum est mensura primorum entium scilicet intelligibilium, et per consequens secundorum entium scilicet sensibilium, secundum quod primum in quolibet genere est mensura illius generis, in quantum, per accessum   ad ipsum vel recessum ab ipso, cognoscitur aliquid esse perfectius vel minus perfectum in genere illo. Sed ipse exponit ens primum esse mensuram omnium entium, quia creavit omnia entia cum debita mensura quae convenit unicuique rei secundum modum suae naturae: quod enim aliqua magis vel minus accedant ad ipsum, est ex eius dispositione.”

13.          In Librum De Causis, lect. 17.

14.          Cf. In Dionysii De Divinis Nominibus, c. 7, lect. 2: “Ponit quod etiam cognitio sensitiva a divina Sapientia derivatur.”

15.          Para la doctrina de las perfecciones puras cf. Contra Gentiles, L. I, cap. 30: “Quia enim omnem perfectionem creaturae est in Deo invenire sed per alium modum eminentiorem, quaecumque nomina absolute perfectionem absque defectu designant, de Deo praedicantur et de aliis rebus: sicut est bonitas, sapientia, esse, et alia huius modi. Quodcumque vero nomen huiusmodi perfectiones exprimit cum modo proprio creaturis, de Deo dici non potest nisi per similitudinem et metaphoram, per quam quae sunt unius rei alteri solent adaptari, sicut aliquis homo dicitur lapis propter duritiam intellectus. Huiusmodi autem sunt omnia nomina imposita ad designandum speciem rei creatae, sicut homo et lapis: nam cuilibet speciei debetur proprius modus perfectionis et esse. Similiter etiam quaecumque nomina proprietates rerum designant quae ex propriis principiis specierum causatur. Unde de Deo dici non possunt nisi metaphorice. Quae vero huiusmodi perfectiones exprimunt cum  supereminentiae  modo quo Deo conveniunt, de solo Deo dicuntur: sicut Summum Bonum, Primum Ens, et alia huiusmodi.”

16.          Ibidem. Citamos este texto más adelante.

17.          Cf. De Potentia, q. 1, a. 1, especialmente co., ad 4, y ad 11.

18.          Quaest quodlib., quodl. IV, q. 2, a. 1, sed contra.

19.          Quaest quodlib., quodl. IV, q. 2, a. 1, co.

20.          Sin embargo, de alguna manera, también la templanza y la fortaleza tienen su realidad en Dios, como virtudes ejemplares; cf. Summa Theologiae, Iª-IIªe, q. 61, a. 5, co: “Sic igitur virtus potest considerari vel prout est exemplariter in Deo, et   sic dicuntur virtutes exemplares. Ita scilicet quod ipsa divina mens in Deo dicatur Prudentia; Temperantia vero, conversio divinae intentionis ad Seipsum, sicut in nobis temperantia dicitur per hoc quod concupiscibilis conformatur rationi; Fortitudo autem Dei est eius immutabilitas; Iustitia vero Dei est observatio legis aeternae in suis operibus, sicut Plotinus dixit.”

J. De la Vega y J.M. Martín

"Tened valor para educar en la austeridad -decía san Josemaría a un grupo de familias-; si no, no haréis nada". Sobre esta virtud se centra este nuevo texto editorial de la serie dedicada a la familia.

En la labor de educación, cuando los padres niegan a sus hijos algún deseo, es fácil que éstos pregunten por qué no pueden seguir la moda, o comer algo que no les gusta, o qué les impide pasar horas navegando por internet, o jugando en el ordenador. La respuesta que viene espontánea puede ser, simplemente, “porque no nos podemos permitir ese gasto” o “porque debes terminar tus tareas” o, en el mejor de los casos, “porque acabarás siendo un caprichoso”.

Son respuestas hasta cierto punto válidas, al menos para salir de un momentáneo atolladero, pero que sin pretenderlo pueden ocultar la belleza de la virtud de la templanza, haciendo que aparezca ante los hijos como una simple negación de lo que atrae.

Por el contrario, como cualquier virtud, la templanza es fundamentalmente afirmativa. Capacita a la persona para hacerse dueña de sí misma, pone orden en la sensibilidad y la afectividad, en los gustos y deseos, en las tendencias más íntimas del yo: en definitiva, nos procura el equilibrio en el uso de los bienes materiales, y nos ayuda a aspirar al bien mejor [1]. De modo que, de acuerdo con Santo Tomás, la templanza podría situarse en la raíz misma de la vida sensible y espiritual [2]. No en balde, si se leen con atención las bienaventuranzas se observa que, de un modo u otro, casi todas están relacionadas con esta virtud. Sin ella no se puede ver a Dios, ni ser consolados, ni heredar la tierra y el cielo, ni soportar con paciencia la injusticia [3]: la templanza encauza las energías humanas para mover el molino de todas las virtudes.

Señorío

El cristianismo no se limita a decir que el placer es algo “permitido”. Lo considera, más bien, como algo positivamente bueno, pues Dios mismo lo ha puesto en la naturaleza de las cosas, como resultado de la satisfacción de nuestras tendencias. Pero esto es compatible con la conciencia de que el pecado original existe, y ha desordenado las pasiones. Todos comprendemos bien por qué San Pablo dice hago el mal que no quiero [4]; es como si el mal y el pecado hubiesen sido injertados en el corazón humano que, después de la caída original, se halla en la tesitura de tener que defenderse de sí mismo. Ahí se revela la función de la templanza, que protege y orienta el orden interior de las personas.

Uno de los primeros puntos de Camino puede servir para encuadrar el lugar de la templanza en la vida de las mujeres y de los hombres: Acostúmbrate a decir que no [5]. San Josemaría explicaba a su confesor el sentido de este punto, señalando quees más sencillo decir que sí: a la ambición, a los sentidos… [6]. En una tertulia, comentaba que cuando decimos que sí, todo son facilidades; pero cuando hemos de decir que no, viene la lucha, y a veces no viene la victoria en la lucha, sino la derrota. Por lo tanto, nos hemos de acostumbrar a decir que no para vencer en esa lucha. Porque de esta victoria interna sale la paz para nuestro corazón, y la paz que llevamos a nuestros hogares –cada uno, al vuestro–, y la paz que llevamos a la sociedad y al mundo entero [7].

Decir que no, en muchas ocasiones, conlleva una victoria interna que es fuente de paz. Es negarse a lo que aleja de Dios –a las ambiciones del yo, a las pasiones desordenadas–; es la vía imprescindible para afirmar la propia libertad; es un modo de colocarse en el mundo y frente al mundo.

Cuando alguien dice que sí a todos y a todo lo que le rodea o le apetece, cae en el anonimato; de alguna forma se despersonaliza; es como un muñeco movido por la voluntad de otros. Tal vez hayamos conocido a alguna persona que es así, incapaz de decir que no a los impulsos del ambiente o a los deseos de quienes le rodean. Son personas aduladoras en las que el aparente afán de servicio revela falta de carácter o, incluso, hipocresía; son personas incapaces de complicarse la vida con un “no”.

Porque quien dice que sí a todo, en el fondo, demuestra que, aparte de sí mismo, poco le importa. Quien, en cambio, sabe que guarda un tesoro en su corazón [8], lucha contra lo que se le opone. Por eso, “decir que no” a algunas cosas es, sobre todo, comprometerse con otras, situarse en el mundo, declarar ante los demás la propia escala de valores, su forma de ser y de comportarse. Supone –cuanto menos– querer forjar el carácter, comprometerse con lo que realmente se estima, y darlo a conocer con las propias acciones.

La expresión de algo o alguien “bien templado” produce una idea de solidez, de consistencia: Templanza es señorío. Señorío que se logra cuando se es consciente de queno todo lo que experimentamos en el cuerpo y en el alma ha de resolverse a rienda suelta. No todo lo que se puede hacer se debe hacer. Resulta más cómodo dejarse arrastrar por los impulsos que llaman naturales; pero al final de ese camino se encuentra la tristeza, el aislamiento en la propia miseria [9].

El hombre acaba dependiendo de las sensaciones que el ambiente despierta en él, y buscando la felicidad en sensaciones fugaces, falsas, que –precisamente por ser pasajeras– nunca satisfacen. El destemplado no puede encontrar la paz, va dando bandazos de una parte a otra, y acaba por empeñarse en una búsqueda sin fin, que se convierte en una auténtica fuga de sí mismo. Es un eterno insatisfecho, que vive como si no pudiera conformarse con su situación, como si fuera necesario buscar siempre una nueva sensación.

En pocos vicios se ve mejor que en la destemplanza la servidumbre del pecado. Como dice el Apóstol, en su desesperación se entregaron al desvarío [10]. El destemplado parece haber perdido el control de sí mismo, volcado como está en buscar sensaciones. Por el contrario, la templanza cuenta entre sus frutos con la serenidad y el reposo. No acalla ni niega los deseos y pasiones, pero hace al hombre verdaderamente dueño, señor. La paz es «tranquilidad en el orden» [11], sólo se encuentra en un corazón seguro de sí mismo, y dispuesto a darse.

Templanza y sobriedad

¿Cómo se puede enseñar la virtud de la templanza? En numerosas ocasiones, San Josemaría ha abordado la cuestión, haciendo hincapié en dos ideas fundamentales: para educar son necesarias la fortaleza y el ejemplo, y promover la libertad. Así, comentaba que los padres deben enseñar a sus hijosa vivir con sobriedad, a llevar una vida un poco espartana, es decir, cristiana. Es difícil, pero hay que ser valientes: tened valor para educar en la austeridad; si no, no haréis nada [12].

De lo dicho anteriormente, resulta que es indudable la importancia de esta virtud; pero puede parecer sorprendente que San Josemaría considere que una vida espartana sea sinónimo de algo cristiano, o al revés, que lo cristiano se explique por lo espartano. Parece que la solución de la paradoja está en relacionar la vida espartana con la importancia que tiene la valentía –parte de la virtud de la fortaleza– para educar la templanza.

Además, aquí se han de distinguir dos sentidos de valentía: en primer lugar, es preciso ser valiente para asumir personalmente ese modo de vida espartano –es decir, cristiano–. Nadie da lo que no tiene, y más si se considera que para enseñar la virtud de la templanza es capital el ejemplo y la experiencia propia. Precisamente por tratarse de una virtud cuyas acciones se dirigen al desprendimiento, resulta fundamental que los educandos vean ante sí sus efectos.

Si quienes son sobrios transmiten alegría y paz de ánimo, los hijos tendrán un incentivo para imitar a sus padres. El modo más sencillo y natural de transmitir esta virtud es el ambiente familiar, sobre todo cuando los niños son pequeños. Si ven que los padres renuncian con elegancia a lo que a ellos les parece un capricho, o sacrifican su propio descanso por atender a la familia –por ejemplo, por ayudarles con las tareas del Colegio, o a bañar o dar de comer a los pequeños o a jugar con ellos–, asimilarán el sentido de esas acciones y las relacionarán con la atmósfera que se respira en el hogar.

En segundo lugar, también hace falta valentía para proponer la virtud de la templanza, como un estilo de vida bueno y deseable. Es cierto que cuando los padres viven de un modo sobrio, será más fácil sugerirla a través de comportamientos concretos. Pero a veces, les puede venir la duda de hasta qué punto no están interfiriendo en la legítima libertad de los hijos, o imponiéndoles, sin derecho, el propio modo de vivir. Incluso cabe que se planteen si es eficaz imponer o mandar algo que no parece que los hijos puedan o no quieran asumir. Si se les niega un antojo, ¿no permanece el deseo, máxime cuando sus amigos tienen eso? ¿No se fomenta así que se sienta “discriminado” en sus relaciones sociales? O, aún peor, ¿no es una ocasión para que se distancie de sus padres, y que sea insincero?

En el fondo, si somos realistas, nos damos cuenta de que ninguno de estos motivos es suficientemente convincente. Cuando uno se comporta con sobriedad, descubre que la templanza es un bien, y que no se trata de cargar absurdamente a los hijos con un fardo insoportable, sino de prepararles para la vida. La sobriedad no es simplemente un modelo de conducta que uno “elige” y que no se puede imponer a nadie, sino que es una virtud necesaria para poner un poco de orden en el caos que el pecado original ha introducido en la naturaleza humana.

Se trata de ser conscientes de que toda persona, por tanto, ha de luchar por adquirirla, si quiere ser dueño y señor de sí mismo. Es preciso convencerse de que no basta el buen ejemplo para educar. Hay que saber explicar, saber fomentar situaciones en las que puedan ejercer la virtud y, llegado el caso, saber oponerse –y pedir al Señor la fuerza para hacerlo– a los caprichos que el ambiente y los apetitos del niño –ciertamente naturales, pero mediados ya por una incipiente concupiscencia– reclaman.

Libertad y templanza

Por lo demás, se trata de educar en templanza y libertad al mismo tiempo: son dos ámbitos que se pueden distinguir, pero no separar; sobre todo, porque la libertad “atraviesa” todo el ser de la persona y está en la base de la educación misma. La educación se dirige a que cada cual se capacite para tomar libremente las decisiones acertadas que configurarán su vida.

No se educa con una actitud protectora en la que, de hecho, los padres acaban suplantando la voluntad del niño y controlando cada uno de sus movimientos. Ni tampoco con una acción tan excesivamente autoritaria que no deja espacio al crecimiento de la personalidad y del propio criterio. En ambos casos, el resultado final se parecerá más a un sucedáneo de nosotros mismos o a un caricatura de persona sin carácter.

Lo acertado es ir dejando que el hijo vaya tomando sus decisiones de modo acorde con su edad; y que aprenda a elegir haciéndole ver las consecuencias de sus actos, a la vez que percibe el apoyo de sus padres –y de quienes intervienen en su educación– para acertar en lo que elige o, eventualmente, para rectificar una decisión errada.

Un sucedido que San Josemaría contó en diversas ocasiones sobre su infancia resulta ilustrativo: sus padres no transigían con sus caprichos; y ante una comida que no le gustaba, su madre –en vez de prepararle otra cosa– señalaba que ya comería del segundo plato… Así, hasta que un día el niño lanzó la comida contra la pared… y sus padres la dejaron manchada varios meses, de modo que tuviese bien presentes las consecuencias de su acción [13].

La actitud de los padres de San Josemaría refleja cómo se puede conjuntar el respeto por la libertad del hijo con la necesaria fortaleza para no transigir a lo que son meros caprichos. Lógicamente, el modo de afrontar cada situación será diverso. En educación, no hay recetas generales; lo que cuenta es buscar lo mejor para el educando y tener claras –por haberlas experimentado– cuáles son las cosas buenas que hay que enseñarle a querer, y cuáles son las cosas que le pueden resultar dañinas. En todo caso, conviene mantener y promover el principio del respeto a la libertad: es preferible equivocarse en algunas situaciones que imponer siempre el propio juicio; más aún si los hijos lo perciben como algo poco razonable o incluso arbitrario.

Esa pequeña anécdota del “plato roto” nos proporciona, además, la ocasión para reparar en uno de los primeros campos en los que cabe educar la virtud de la templanza: el de las comidas. Todo lo que se haga por fomentar las buenas maneras, la moderación y la sobriedad ayuda a adquirir esta virtud.

Ciertamente, cada edad presenta circunstancias específicas que hacen que la formación deba afrontarse de modos diversos. La adolescencia requerirá más la mesura en las relaciones sociales que la infancia, a la vez que permitirá racionalizar mejor los motivos que llevan a vivir de un modo u otro, pero la templanza en las comidas puede desarrollarse desde niños con relativa facilidad, dotándole de unos recursos –fortaleza en la voluntad y autodominio– que le serán de indudable utilidad cuando llegue el momento de luchar con templanza en la adolescencia.

Así, por ejemplo, preparar menús variados, saber cortar caprichos o rarezas, animar a terminar la comida que no gusta, a no dejar nada de lo que se han servido en el plato, enseñar a usar los cubiertos o a esperar que se sirvan todos antes de empezar a comer, son modos concretos de fortalecer la voluntad del niño. Además, durante la infancia, el clima familiar de sobriedad que tratan de vivir los padres –¡valientemente sobrios!– se transmite como por ósmosis, sin que se tenga que hacer nada especial.

Si la comida que sobra no se tira, sino que se utiliza para completar otros platos; si los padres no comen entre horas, o dejan que los demás repitan primero del postre que tanto éxito ha tenido, los chicos crecen considerando natural tal modo de proceder. En el momento adecuado, se darán las explicaciones del porqué se actúa así, de forma que puedan entenderlas: relacionándolo con el bien de la propia salud, o para ser generosos y demostrar el cariño que se tiene al hermano, o como un modo de ofrecer un pequeño sacrificio a Jesús… motivos que muchas veces los niños entienden mejor de lo que los adultos pensamos.

"Quien es señor de sí mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prójimo y de Dios, y alcanzar así la máxima felicidad". Segundo editorial sobre cómo educar a los adolescentes en la templanza.

La adolescencia ofrece nuevas posibilidades para educar en la templanza, pues el joven tiene una mayor madurez, y esto facilita la adquisición de virtudes, que requieren interiorizar hábitos de comportamiento y motivos. Si bien el niño puede acostumbrarse a hacer cosas buenas, sólo cuando llega a una cierta madurez afectiva e intelectual puede profundizar en el sentido de las propias acciones, y valorar sus consecuencias.

En la adolescencia es importante explicar el porqué de algunos comportamientos, percibidos quizá por el joven como formalismos; o de algunos límites que conviene poner a la conducta, y que tal vez vean como meras prohibiciones. En definitiva, hemos de aprender a dar razones válidas por las que merece la pena ser templados. Por ejemplo, en la mayoría de los casos, no será argumento suficiente hablar de la necesidad de moderarse (sobre todo en el campo de las diversiones, contraponiéndolo al estudio) para lograr un futuro profesional seguro y brillante; pues, aunque se trate de un razonamiento legítimo, de suyo hace hincapié en una realidad lejana y sin interés para muchos jóvenes.

Es más eficaz mostrar cómo la virtud es atractiva ya ahora, haciendo presentes los ideales magnánimos que llenan sus corazones, los motivos que les mueven, sus grandes amores: la generosidad con los necesitados, la lealtad hacia sus amigos, etc. Nunca se debería dejar de señalar que la persona templada y sobria es quien mejor puede ayudar a los demás. Quien es señor de sí mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prójimo y de Dios, y alcanzar así la máxima felicidad y paz que se puede lograr en esta tierra.

Además, la adolescencia presenta circunstancias nuevas en las que ser sobrio y templado. La curiosidad natural de quien progresivamente ha ido aprendiendo a estrenarse en la vida y a caminar por el mundo, se junta con una nueva sensación de dominio sobre el propio futuro. Aparece así un afán de probar y experimentar todo, que fácilmente se identifica con la libertad. Quieren sentirse, de algún modo, libres de coacción, de modo que comentarios o referencias a horario, orden, estudio, gastos quizá son percibidos como “injustas imposiciones”.

Por otra parte, esta visión tan generalizada en el ambiente actual está promovida y potenciada, en muchos casos, por una multitud de intereses comerciales que tratan de convertir esos afanes juveniles en un gran negocio.

Es el momento para que los padres no se dejen sobreponer por las circunstancias, piensen en positivo, busquen soluciones creativas, razonen junto a los hijos, les acompañen en la búsqueda de la verdadera libertad interior, ejerciten la paciencia, y recen por ellos.

Una clave de felicidad

Buena parte de la publicidad en las sociedades occidentales se dirige a los jóvenes, que han aumentado en los últimos años notablemente su capacidad adquisitiva. Las distintas marcas difunden sus modas proponiendo estilos de vida con los que algunos se identifican, al tiempo que otros se diferencian.

La “posesión” de objetos de una determinada marca sirve, de algún modo, como englobante social; uno es aceptado en el grupo, se siente integrado, aunque no sea tanto por lo que se es sino por lo que tiene y representa ante los demás. El consumo en los adolescentes, con frecuencia, no está determinado tanto por el deseo de tener (como en los niños), como por un modo de expresar la personalidad o de manifestar mejor su posición en el mundo, a través de los amigos.

Junto a estos motivos, la sociedad de consumo incita a que las personas no se conformen con lo que tienen, a que prueben lo último que se les ofrece. Se diría que están obligadas a cambiar de ordenador o de automóvil cada año, a adquirir el último teléfono móvil –o una determinada prenda de vestir que después casi no se usa–, a acumular, por la mera satisfacción que da poseer, música, películas, o programas informáticos del más diverso tipo. Son personas guiadas por la emoción que produce comprar, consumir; han perdido el dominio sobre sus propias pasiones.

Evidentemente, no toda la culpa es de la publicidad o del ambiente. Quizá los educadores no han sido suficientemente incisivos. Por eso, conviene que los padres, y en general quienes de un modo u otro se dedican a la formación, se pregunten con frecuencia cómo hacer mejor esta labor, que es la más importante de todas, pues de ella depende la felicidad de las generaciones futuras, y la justicia y la paz en la sociedad.

Los padres deben ser conscientes de que el tren de vida y de gastos se refleja en el clima familiar. Como en todo, se requiere ejemplaridad, de forma que los hijos perciban, desde pequeños, que vivir conforme a la propia posición social no conlleva caer en el consumismo o en el derroche. Por ejemplo, antes en algunos países se decía que “el pan es de Dios, y por eso no se tira”. Es un modo concreto de hacer entender que hay que comer con el estómago y no con los ojos, y que se debe terminar todo lo que se sirve, con agradecimiento, porque hay muchas personas que pasan necesidad; e, implícitamente, que todo lo que recibimos y poseemos –el pan nuestro de cada día– es don que hemos de utilizar y administrar como tal.

Es comprensible el afán de evitar que los hijos carezcan de lo que tienen otros, o de que dispongan de lo que a nosotros nos faltó cuando éramos pequeños; pero no es lógico darles todo. Así se fomentan las comparaciones, un deseo malo de emulación, que, si no se modera, puede degenerar en una mentalidad materialista.

La sociedad en la que vivimos está repleta de grados, de categorías y estadísticas que más o menos conscientemente nos incitan a competir. Dios nuestro Señor no hace comparaciones. Nos dice, hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo [14] ; para Él todos somos predilectos, igualmente apreciados, queridos y valorados. Quizá ésta sea una de las claves de la educación a la felicidad: darnos cuenta nosotros, y ayudar a que los hijos comprendan, que siempre hay lugar para ellos en la casa del padre, que cada uno es querido porque sí, que se trata con el mismo amor, y de modo desigual, a los hijos desiguales [15].

Por lo demás, la formación en la sobriedad no se reduce a pura negación: hay que enseñarla en positivo, haciendo entender a los hijos cómo conservar y usar mejor lo que se tiene, la ropa, los juguetes. Darles responsabilidad, de acuerdo con la edad de cada uno: el orden en la habitación, el cuidado de los hermanos más pequeños, los encargos materiales en la casa (preparar el desayuno, comprar el pan, tirar la basura, poner la mesa...). Hacerles ver, con el ejemplo, que las eventuales carencias se llevan sin lamentarse, con alegría; estimulando su generosidad con los necesitados.

San Josemaría recordaba con gozo que su padre fue siempre, incluso después del revés económico sufrido, muy limosnero. Son aspectos del día a día que crean una atmósfera familiar en la que se nota que lo verdaderamente importante son las personas.

Poseer el mundo

Tú sé sobrio en todo [16] : la breve instrucción de San Pablo a Timoteo vale en todos los tiempos y lugares. No es un criterio exclusivo para algunos llamados a una entrega particular, ni sólo algo que han de vivir los padres, pero que no se puede “imponer” a los hijos. Más bien se trata de que padres y educadores descubran y apliquen su significado a cada edad, a cada tipo de persona, y a cada circunstancia.

Requiere actuar con prudencia –poniendo los medios habituales de pensar las cosas, pedir consejo, etc.–, para saber acertar en las decisiones. Y si, a pesar de todo, las chicas o los chicos no comprendieran a la primera la conveniencia de alguna medida, y protestaran, después sabrán apreciarlo y lo agradecerán. Por eso, es necesario armarse de paciencia y fortaleza, pues en pocos terrenos como en éste es preciso ir contra corriente.

A este respecto, todos hemos de tener presente que no es criterio válido para hacer algo el hecho de que esté muy generalizado: No os amoldéis a este mundo, sino, por el contrario, transformaos con una renovación de la mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, agradable y perfecto [17] .

En este mismo sentido, conviene poner medida a lo que se da a los hijos; pues se aprende a ser sobrio sabiendo administrar lo que se tiene. Refiriéndose en concreto al dinero, San Josemaría advertía a los padres: El exceso de cariño hace que los aburgueséis bastante. Cuando no es papá, es mamá. Y cuando no, la abuelita. Y a veces, los tres, cada uno por su lado, y os guardáis el secreto. Y el chico, con los tres secretos, puede perder el alma. Poneos de acuerdo. No seáis tacaños con los hijos, pero tened en cuenta la capacidad de cada uno, la serenidad de cada uno, la posibilidad de autogobernarse: y que no tengan nunca abundancia, hasta que la ganen ellos [18] . Hay que enseñar a administrar el dinero, a comprar bien, a utilizar instrumentos –como el teléfono– cuyas facturas se pagan a final de mes, a reconocer cuándo se está gastando por el placer de gastar ...

De todas formas, el dinero es sólo un aspecto de la cuestión. Algo análogo sucede con el uso del tiempo. Una medida sobria en los espacios dedicados al entretenimiento a las aficiones o al deporte forma parte de una vida templada. La templanza en este campo permite liberar el corazón para dedicarse a cosas que nos ayudan a salir de nosotros mismos y nos permiten enriquecernos cultivando la vida de familia o las amistades. Por ejemplo, el estudio o el dedicar tiempo y dinero a los más necesitados, algo que conviene fomentar en los chicos ya desde pequeños.

Templar la curiosidad, fomentar el pudor

La templanza cría al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el señorío de la inteligencia [19]. Con estas palabras, San Josemaría sintetiza los frutos de la templanza y los asocia a una virtud muy particular: el recato, que podríamos entender como una modalidad del pudor y de la modestia.

“Modestia” y “pudor” son partes integrantes de la virtud de la templanza [20] , pues otro de los campos de esta virtud es, precisamente, la moderación del impulso sexual. «El pudor protege el misterio de las personas y de su amor. Invita a la paciencia y a la moderación en la relación amorosa; exige que se cumplan las condiciones del don y del compromiso definitivo del hombre y de la mujer entre sí. El pudor es modestia, inspira la elección del vestido. Mantiene el silencio o la reserva donde se adivina el riesgo de una curiosidad malsana; se convierte en discreción» [21] .

Sin duda, si el adolescente ha ido formando su voluntad durante la infancia, cuando llega el momento, posee ese natural recato que facilita encuadrar la sexualidad de un modo verdaderamente humano. Pero resulta importante que el padre –con los hijos– y la madre –con las hijas– hayan sabido ganarse su confianza, para explicarles la belleza del amor humano cuando puedan comprenderlo.

Como aconsejaba San Josemaría, el papá tiene que hacerse amigo de los hijos. No tiene más remedio que esforzarse en esto, porque llega un momento en que los niños, si papá no les ha hablado, van con curiosidad –de una parte razonable y de otra malsana– a preguntar cuáles son los orígenes de la vida. Se lo preguntan a un amigote sinvergüenza, y entonces miran con asco a sus padres.

En cambio, si tú –porque lo has seguido desde niño y ves que es el momento– le dices noblemente, después de invocar al Señor, cuál es el origen de la vida, el niño irá a abrazar a mamá porque ha sido tan buena, y a ti te dará unos besos con toda su alma y dirá: ¡qué bueno es Dios!, que se ha servido de mis padres, dejándoles una participación en su poder creador. No lo dirá así la criatura, porque no sabe; pero lo sentirá. Y pensará que vuestro amor no es una cosa torpe, sino una cosa santa [22]. Esto resultará más fácil si no eludimos las preguntas que con naturalidad van planteando los niños, y las respondemos conforme a su capacidad.

También, como sucedía cuando nos referíamos a educar la templanza en las comidas, el ejemplo resulta fundamental. No basta explicar; hay que mostrar con obras que «no conviene mirar lo que no es lícito desear» [23] , velando por que todo en el hogar posea el tono que se respiraba en la casa de Nazaret.

En este sentido, la trivialización que en muchas sociedades actuales se hace de la sexualidad, requiere prestar atención a medios como la televisión, internet, los libros o videojuegos. No se trata de fomentar una especie de “temor reverencial” hacia esas realidades, sino de aprovecharlas como oportunidades educativas, enseñando a usarlas con sentido positivo y crítico, sin miedo a desechar lo que hace daño al alma, o transmite una visión deformada de la persona. Se debe tomar nota de lo evidente: Desde el primer momento, los hijos son testigos inexorables de la vida de sus padres. No os dais cuenta, pero lo juzgan todo, y a veces os juzgan mal. De manera que las cosas que suceden en el hogar influyen para bien o para mal en vuestras criaturas [24] .

Si los hijos ven a sus padres cambiar de canal de televisión cuando aparece una noticia escabrosa, un anuncio de bajo tono o una escena inconveniente en una película. Si aprecian que se informan sobre los contenidos morales de un espectáculo o un libro antes de verlo o leerlo, se les está transmitiendo el valor de la pureza. Si se dan cuenta, cuando van por la calle, que sus padres –o educadores– no prestan atención a determinadas publicidades –o incluso les enseñan a no curiosear y a desagraviar–, los hijos asimilan que la pureza del corazón es algo que vale la pena, que merece ser protegido, y que de algún modo forma parte del ambiente familiar en el que viven. «Educar en el pudor a niños y adolescentes es despertar en ellos el respeto de la persona humana» [25] .

Sin embargo, velar por el ambiente no es –propiamente– educar en la templanza. Es una condición indispensable para la vida cristiana, pero la virtud no se educa sólo “evitando el mal” –aspecto inseparable de la vida de la gracia en general–, sino moderando los placeres, que en principio son en sí mismos buenos. Por eso, aún más importante es enseñar a usar las cosas y los instrumentos que se tienen a disposición, por muy buenos que sean sus contenidos.

Es evidente que ver indiscriminadamente la televisión, aunque sea en familia, acaba por disolver el ambiente del hogar. Peor aún cuando cada habitación tiene su propio aparato, y cada uno “se encierra” para ver sus programas favoritos. Algo análogo podría decirse del uso indiscriminado (a veces, compulsivo) de teléfonos celulares u ordenadores.

Como en todo, un empleo sobrio de estos instrumentos por parte de padres y educadores enseña a los chicos a hacer lo mismo. Con el agravante de que, en el caso de los padres, pasar horas ante el televisor “para ver qué hay”, no sólo acaba siendo un mal ejemplo, sino que redunda en una falta de atención a los hijos, que ven a sus padres más atentos –al menos, eso les parece– a unas personas extrañas que a ellos mismos.

Si la templanza es señorío, conviene recordar que ¡no hay mejor señorío que saberse en servicio: en servicio voluntario a todas las almas! –Así es como se ganan los grandes honores: los de la tierra y los del Cielo [26] .

La templanza permite emplear el corazón y las capacidades de la persona en servir al prójimo, en amar, clave única de la verdadera felicidad. San Agustín, que tuvo mucho que luchar contra los reclamos de la destemplanza, lo explicaba así: «Pongamos nuestra atención en la templanza, cuyas promesas son la pureza e incorruptibilidad del amor, que nos une a Dios. Su función es reprimir y pacificar las pasiones que ansían lo que nos desvía de las leyes de Dios y de su bondad, o lo que es lo mismo, de la bienaventuranza. Aquí, en efecto, tiene su asiento la Verdad, cuya contemplación, goce e íntima unión nos hace dichosos; por el contrario, los que de ella se apartan se ven atrapados en las redes de los mayores errores y aflicciones» [27] .

J. De la Vega y J.M. Martín, en opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1809.

[2] Cfr. Santo Tomás, S. Th. II-II, q. 141, aa. 4, 6, y S. Th. I, q. 76, a. 5.

[3] Cfr. Mt 5, 3-11.

[4] Rm 7, 19.

[5] San Josemaría, Camino, n. 5.

[6] San Josemaría, Autógrafo, en P. Rodríguez (ed.), Camino. Edición crítico-histórica, Rialp, Madrid 20043, p. 221.

[7] San Josemaría, Tertulia, 28-X-1972, en P. Rodríguez (ed.), Camino. Edición crítico-histórica, Rialp, Madrid 20043, p. 221.

[8] Cfr. Mt 6, 21.

[9] San Josemaría, Amigos de Dios, n. 84.

[10] Ef 4, 19.

[11] San Agustín, De civitate Dei, 19, 13.

[12] San Josemaría, Tertulia en el Colegio Castelldaura (Barcelona), 28-XI-1972.

[13] Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei (I), Rialp, Madrid 1997, p. 33.

[14] Lc 15, 31.

[15] San Josemaría, Surco , n. 601.

[16] 2Tm 4, 4.

[17] Rm 12, 2.

[18] San Josemaría, Tertulia en el IESE (Barcelona), 27-XI-1972. Vid. Https://www.es.josemariaescriva.info/articulo/la-educacion-de-los-hijos.

[19] San Josemaría, Amigos de Dios , n. 84.

[20] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2521.

[21] Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2522.

[22] San Josemaría, Tertulia en el Colegio Enxomil (Oporto), 31-X-1972.

[23] San Gregorio Magno, Moralia , 21.

[24] San Josemaría, Tertulia en Pozoalbero (Jerez de la Frontera), 12-XI-1972.

[25] Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2524.

[26] San Josemaría, Forja , n. 1045.

[27] San Agustín, Las costumbres de la Iglesia Católica , cap. 19.

Juan Luis Lorda

Durante todo el siglo XX, una multitud de inspiraciones de diversa índole transformaron el contenido y la importancia de este tratado sobre el más allá y “las cosas últimas”. Pasó de ser más o menos marginal a insertarse en el centro de la teología

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz

III.     Temas de especial interés

Cuanto se acaba de decir en torno a la estructura del tratado sobre Dios Uno y Trino (ahora sí se puede hablar en singular de un solo tratado) queda mejor perfilado si se ilumina desde los temas teológicos a los que los tratadistas han prestado mayor atención al redactar sus manuales en esta nueva estructuración.

He aquí algunos de los temas importantes y que suelen estar presentes de un modo u otro en todos los tratados.

1. Las relaciones entre "theologia" y "oikonomia"

Quizás sea ésta la cuestión que más influya a la hora de unir y estructurar los dos tratados y de redimensionar cuanto se dice en ellos, tanto sobre el misterio de la Unidad de Dios, como sobre el misterio de su Trinidad personal.

El hecho es claro y, al mismo tiempo, nos trasciende: Dios, el Dios Trinidad, ha intervenido en la historia. El Padre ha enviado a su Hijo, que se ha hecho hombre verdaderamente en el seno de santa María; el Espíritu es enviado a nuestras almas para divinizamos, uniéndonos a la Trinidad Beatísima al hacernos hijos en el Hijo. La oikonomia tiene por centro el misterio de la encarnación; desde la oikonomia, especialmente desde este misterio de Cristo, se ilumina y tiene sentido cristiano nuestra confesión de fe trinitaria. La oikonomia, además, es inseparable de la theologia, es decir, remite necesariamente ella. Confesamos que el Hijo eterno de Dios se ha encarnado en el tiempo, que el Verbo, preexistente a la creación del mundo, se ha hecho Hijo del hombre en los últimos tiempos.

En las confesiones de fe, theologia y oikonomia están entrelazadas de modo in­ separable. Buena muestra de ello son los numerosos Símbolos que existen tanto en Oriente como en Occidente. La teología del siglo IV distinguió entre theologia (el discurso sobre cómo es Dios en sí mismo) y oikonomia (la intervención de Dios en la historia), pero siempre teniendo claro que quienes intervienen en la historia son las mismas Personas divinas que, en la theologia, son contempladas viviendo en una communio eterna: el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo [54]. Y, al mismo tiempo, precisamente porque es real la intervención de las Personas divinas en la historia, esta intervención es el fundamento para hablar en la theologia de tres Personas distintas.

Ya desde el comienzo, como es bien sabido, la Iglesia tuvo que luchar contra el monarquianismo modalista, es decir, contra la tendencia reduccionista que, por defender la unidad de Dios, reducía la Trinidad a simples modos de presentarse la misma y única persona divina en las diversas intervenciones de Dios. La posición de la Iglesia fue siempre clara y firme al señalar la disrinción existente entre las Personas: el Padre envía al Hijo; sólo el Hijo es el que se encarna; el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo.

Lógicamente, el punto principal de referencia para hablar de la intervención de las Personas divinas en la historia es la encarnación del Verbo. En efecto, pertenece a la fe que se ha encarnado Él y sólo ÉL Desde aquí se ilumina la intervencíón de cada Persona en la historia de la salvación. Esta intervención de cada una de las divinas Personas no establece desigualdad en cuanto a su divinidad, pero indiscutiblemente, dentro de la unidad, cada Persona interviene de modo acorde a su propiedad personal [55].

Esta realidad está ya bellamente expresada en la Epideixis de Ireneo con el movimiento de exitus-reditus del que ya se ha hablado. La regla de nuestra fe es ésta, explica  Ireneo: Dios Padre, increado,  inmenso, invisible,  creador  del universo; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo que se apareció a los profetas según el momento de la economía del Padre, por quien todo ha sido hecho, que al fin de los tiempos, para recapitular en sí todas las cosas, se ha he­ cho hombre, visible y palpable; el Espíritu Santo por el que han profetizado los profetas, que al final de los tiempos se ha derramado de un modo nuevo sobre nuestra humanidad para renovar al hombre [56].

Muchos siglos más tarde, después de las célebres afirmaciones del segundo Concilio de Constantinopla (a. 553) sobre la unicidad de la operación trinitaria ad extra [57] y de la afirmación del Concilio de Florencia (a. 1442) de que las tres Personas «no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio» [58], el Catecismo de la Iglesia Católica insiste en que «toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única» [59]. Estas palabras, escritas cuando el Grundaxiom rahneriano estaba siendo analizado meticulosamente por muchos teólogos, son de una gran importancia: la economía manifiesta la propiedad de cada persona, no sólo de modo lógico, sino real; por eso desde la oikonomía podemos ascender hacia la theologia. Buen ejemplo de esto dio san Agustín en su De Trinitate al advertir que las misiones de que habla la Escritura manifiestan el orden de origen de una Persona de otra [60].

La integración entre theologia y oikonomia con las implicaciones que esto lleva consigo es quizás la cuestión más importante de todo nuestro tratado desde el punto de vista metodológico. Si exceptuamos la pneumatología y el asunto del Filioque, ha sido ésta la cuestión sobre la que más se ha reflexionado. Convergen hacia ella no sólo el universo de temas suscitados por el Grundaxiom rahneriano en su a la inversa, sino también los puntos motivados por las versiones contemporáneas de la Theologia crucis de Lutero y, de modo más genérico, por la teología del dolor de Dios y la dimensión trinitaria de la Cruz de Cristo.

En su libro La Trinidad, misterio de comunión, Luis F. Ladaria ha dedicado el primer capítulo precisamente a la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente como una de las más importantes cuestiones trinitarias debatida en los últimos decenios, y toma como referencia clave el axioma rahneriano [61].  No le falta razón. La formulación de Rahner sintetiza la problemática existente en la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente, y, en su momento, fue la formulación que más reacciones provocó entre los teólogos del momento [62].

Pasada ya la polvareda de aquellos años, Ladaria vuelve sobre este asunto ofreciendo una visión más serena del significado y del sentido del axioma, poniendo de relieve gue los dos miembros del axioma se redimensionan mutuamente: sin la Trinidad inmanente no es posible la Trinidad económica, pues es esa Trinidad de eterna comunión personal la gue se nos comunica en la historia. Al mismo tiempo, el realismo de la comunicación exige decir que hay una correspondencia real entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, es decir, entre oikonomia y theologia.

Por esta razón parece acertada esta observación de Ladaria: «Las dos partes del axioma se sostienen mutuamente. Es evidente que sin la primera la segunda no tiene sentido. Pero tampoco la primera sin la segunda. Si no hay un cierto a la inversa, no podemos decir que la Trinidad económica sea la inmanente» [63]. Esta es la cuestión de fondo en el estudio de las relaciones existentes entre theologia y oikonomia: cómo se articula la "correspondencia" que existe entre la Trinidad inmanente y la económica [64].

2. Cristo y la revelación del misterio de la Trinidad

Esta "correspondencia" sólo se puede articular en Cristo Jesús; en Él confluyen la Trinidad inmanente y la económica, pues Él es la suprema comunicación de Dios al hombre. En Cristo -y sólo en Cristo- encuentran una integración ade­ cuada la theologia y la oikonomia. Este hecho exige que el tratado sobre Dios no sea nunca aislado del misterio de la encarnación: la cristología y el tratado sobre Dios están vitalmente unidos. Mutuamente se postulan e iluminan.

En el trabajo que venimos citando, Ladaria remite a un importante documento de la Comisión Teológica Internacional del año 1981 titulado Teología, Cristología, Antropología [65], como una de las más importantes aportaciones en lo que mira a clarificar la relación entre theologia y oikonomia. La confesión de que el Verbo se ha encarnado (Jn 1, 14) lleva consigo la afirmación no sólo de que Jesucristo es el Unigénito del Padre, sino de que en Dios hay pluralidad de Personas. Teocentrismo y cristocentrismo se postulan e iluminan mutuamente.

La Comisión Teológica alude evidentemente al Grundaxiom cuando  dice:

«Por ello el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: la Trinidad  que  se manifiesta  en  la econonúa  de la salvación es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación» [66].

Como nota Ladaria, las palabras "libre y graciosamente" (frei und gnadenhaft, libere et gratiose) son expresión del mismo K. Rahner, y fueron utilizadas por él para evitar una total adecuación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica: la comunicación de la Trinidad al hombre es siempre libre y gratuita y, por lo tanto,  aunque en sí misma responda a la vida intratrinitaria, no la agota. En consecuencia, no se puede decir sin más que la Trinidad inmanente se identifique con la Trinidad económica [67].

La expresión "se comunica" quiere evitar entre otras cosas que la identificación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica lleve de algún modo a la conclusión de que la "comunicación" de la Trinidad inmanente pueda entenderse como un momento fundante del misterio de la Trinidad. La Comisión Teológica utiliza aquí el lenguaje que utilizó el Concilio de Calcedonia para hablar de la unión de las dos naturalezas  en  Cristo: se trata de una unión en la que se mantiene la distinción de ambas naturalezas, es decir, una unión «sin confusión». No se puede aceptar una conjugación entre theologia y oikonomia en la que haya confusión entre ellas, como si la oikonomia fuese un momento constituyente de la theologia.

Las palabras de la Comisión Teológica son suficientemente explicitas:

Hay que evitar igualmente toda confusión inmediata entre el acontecimiento deJesucristo y la Trinidad. La Trinidad no se ha constituido simplemente en la historia de la salvación por la encarnación, la cruz y la resurrección de Jesucristo, como si Dios necesitara un proceso histórico para llegar a ser trino. Hay que mantener, por tanto, la distinción entre la Trinidad inmanente, en la que la libertad y la necesidad son idénticas en la esencia eterna de Dios, y la econonúa trinitaria de la salvación, en la que Dios ejercita absolutamente su propia libertad sin necesidad alguna por parte de la naturaleza [68].

Con estas palabras, la Comisión Teológica alude a la variante más extrema de la teología de la cruz, que afecta profundamente al tratado de Dios: aquella en la que la Cruz es puesta como momento fundante de la Trinidad de Dios [69]. Dios no puede ser entendido como un proceso. Viene a la memoria la sabia insistencia de los teólogos medievales en que las Personas no proceden de la esencia divina, ni siquiera el Padre. La Trinidad no puede concebirse como un despliegue de la esencia divina en un modo que se aproxima a los gnósticos, o como un proceso de autoalienación y de recuperación que se asimila al pensamiento hegeliano. Dios no es un proceso de lucha por alcanzar la propia perfección, sino que es infinitamente perfecto con independencia de la creación del mundo y de su comunicación a los hombres; Dios se posee totalmente en su eternidad y trasciende infinitamente al mundo. La oikonomia ni constituye, ni funda a la theologia, aunque la manifiesta.

Al mismo tiempo, la oikonomia encuentra su momento culminante en la encarnación. Como dijera Nuestro Señor en la Última Cena, quien le ve a Él ve al Padre (Jn 14, 9). En el tratado sobre Dios, es necesario evitar una separación radical entre el misterio de Dios y el misterio de Cristo. Y eso no sólo porque la encarnación es el punto de partida para nuestro conocimiento y nuestro lenguaje sobre el misterio de la Trinidad, sino porque la encarnación, utilizando un lenguaje antropomórfico, afecta en cierto modo a toda la Trinidad.

La Comisión Teológica lo expresa con fuerza en el documento que tenemos presente: «Iesu Christi mysterium in Trinitatis structura inseritur» [70]. Desde el momento en que el Verbo se ha unido en unidad de persona a su humanidad comunicándole su propio modo de existir en el seno de la Trinidad [71], el misterio de Jesucristo ha sido insertado misteriosamente en la misma intimidad de la Trinidad. La conocida afirmación Unus de Trinitate passus incide indiscutiblemente en la cristología, pero afecta también al tratado de Dios, pues destaca la radicalidad con que la theologia incide en la oikonomia.

3.         El planteamiento estaurocéntrico de J. Moltmann

La teología de la cruz: de cuño moltmaniano afecta no sólo a las cuestiones propias del tratado sobre la Trinidad, sino también a las que son propias del tratado de Dios Uno como los atributos divinos. En algunas formulaciones de Moltmann, la cruz aparece como el momento en que Dios mismo experimenta el abandono de Dios: el Hijo sufre el abandono del Padre, el Padre sufre al abandonar al Hijo, el Espíritu Santo sufre al abarcar en la Pasión la distancia entre el Padre y el Hijo.

Semejante posicionamiento implica el rechazo de una idea universal de lo divino: su absoluta perfección. En cierto sentido, Dios necesitaría de la evolución del mundo y de su propia kénosis en la historia para alcanzar él mismo su propia perfección. Dos atributos divinos, tradicionalmente claros en la teología de Dios Uno, resultan un obstáculo para esta posición: la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios. De ahí el ataque frontal que se les dirige calificándolos de préstamos que el pensamiento cristiano habría recibido del pensamiento griego.

Estos ataques ponen en evidencia lo importante que es la unión entre el tratado de Dios Uno y el tratado de Dios Trino. La teología trinitaria enriquece en forma difícilmente cuantificable el tratado sobre Dios, pero, a su vez, el tratado sobre Dios ayuda a la teología trinitaria a exponer el misterio sin caer en la tentación de predicar el absurdo prescindiendo del principio de contradicción. Es un absurdo rechazar los atributos divinos, entre ellos la inmutabilidad y la impasibilidad, que se desprenden de la teología de la alianza y del mismo sentido común. Sobre ambos atributos se asienta la indiscutible fidelidad de Dios a la Alianza: Dios es inmutablemente bueno y misericordioso; Dios no necesita de la criatura para su felicidad. De ahí que su amor al hombre sea totalmente gracioso, gratuito.

El lenguaje antropomórfico de la Escritura ayuda a comprender que la inmutabilidad divina es fruto de su infinita perfección y que la impasibilidad no es insensibilidad, sino fruto de la infinita perfección de su amor. Lo mismo sucede en los Padres de la Iglesia al presentar, por ejempo, la impasibilidad divina (la apátheia) como algo que está por encima de las pasiones de los dioses paganos, sin por ello negar su compasión por el mundo. En esta perspectiva, el estudio de los atributos divinos tanto desde el punto de vista de la teología positiva como desde el punto de vista especulativo sigue resultando muy necesario.

4.         La teología del dolor de Dios

A veces la teología staurocéntrica a que nos venimos refiriendo suele identificarse sin más con la teología del dolor de Dios. Esta identificación no es del todo justa, pues aunque ambas tienen que ver con la impasibilidad e inmutabilidad divinas, el horizonte en que se mueven y las instancias que plantean son bien distintas desde el punto de vista del tratado sobre Dios. Mientras que la teología de la cruz: plantea una cuestión estrictamente trinitaria -si la cruz pertenece a la Trinidad como un momento fundante de la vida intratrinitaria- , la teología del dolor de Dios intenta responder directamente al modo en que Dios reacciona ante el dolor del mundo.

Es una cuestión a la que los tratados no pueden renunciar, pues es el eterno interrogante de cómo se conjuga la existencia de un Dios bueno, omnisciente y todopoderoso con la existencia del mal. Dentro de la grandiosidad de este misterio, quizás los teólogos se encuentren ahora en mejor disposición y con mejores instrumentos para profundizar en ella, conjugando la realidad de la compasión divina tal y como se desprende de la radicalidad de su amor al hombre con la infinita felicidad de Dios.

La teología  del dolor de Dios, a su vez, tiene dos facetas: el dolor de Dios  en Cristo sufriente, el dolor de Dios ante el mal que padece el mundo. Aunque es claro que las fórmulas usadas al hablar del dolor de Dios en Cristo son percibidas muy limitadamente por nosotros, pues somos capaces de captar en toda su profundidad la estrecha unión del Verbo con su carne sufriente -es el Verbo quien sufre en su carne- «la cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo según la divinidad» [71]. Tampoco se puede hablar formalmente de mutabilidad y pasibilidad en Dios [72].

Algunos autores intentan aplicar a este dolor la noción de sufrimiento, purificándola de todo aquello que comporta materialidad, pasibilidad, imperfección en el acto de ser[73],  y, por  lo  tanto, purificando la noción de dolor de todo lo que no es compatible con la infinita perfección de Dios. Así, estamos de nuevo ante el gran misterio de Dios en su relación con el mundo y con el hombre. Es una cuestión abierta a la profundización teológica, en la que la inmutabilidad divina - entendida correctamente- , constituye un punto irrenunciable; se trata de la inmutabilidad correspondiente a la infinita perfección de la vida divina, y, por lo tanto, no opuesta ni a la libertad, ni al amor de Dios. Una inmutabilidad que nada tiene que ver con la indiferencia, con la ataraxia, ni con la ausencia de vida [74]. En este sentido suele hablarse de la compasión divina como el modo en que Dios sufre con el pecado y reacciona ante el sufrimiento del hombre. La tradición teológica ha acudido con frecuencia a este tipo de afirmaciones. Valgan como ejemplo las palabras de san Bernardo que J. Ratzinger ha citado en distintas ocasiones: impassibilis est Deus, sed non incompasibilis [75].

Cuando, dentro de los límites indicados, se afirma un sufrimiento de Dios en Sí mismo, nos encontramos, obviamente ante una atribución analógica. Por tanto, es afirmar que existe en Dios algo semejante y al mismo tiempo mucho más desemejante de lo que entendemos por sufrimiento en nosotros. Estamos ante una gran paradoja. He aquí cómo la formula Juan Pablo II:

La concepción de Dios, como ser necesariamente perfectísimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones o heridas; pero, en las profundidades de  Dios, se da un amor de Padre que, ante el pecado del hombre, según el lenguaje bíblico, reacciona hasta el punto de exclamar: Estoy arrepentido de haber hecho al hombre (cfr. Gn 6, 7) [ ]Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasión por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible dolor de padre engendrará sobre todo la admirable economía del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado [76].

5.         La misiones divinas

Los temas que hasta aquí hemos destacado son aspectos diversos de la misma y única gran cuestión: la relación entre theologia y oikonomia. En este marco, destacan aún tres ternas relacionados entre sí: las misiones, la filiación adoptiva, la inhabitación trinitaria. Son ternas especialmente puestos de relieve en los tratados actuales, atentos casi todos a subrayar lo propio de cada Persona en la santificación del hombre tal y corno se revela en las misiones del Hijo y del Espíritu. La misión del Hijo es tornada corno prototipo de la misión del Espíritu Santo.

Sólo el Hijo se encarna; la encarnación le afecta tan profundamente que es Él, el Verbo, quien responde de las acciones de su Humanidad. La misión del Espíritu ha de concebirse, pues, con igual realismo al hablar de su acción vivificadora y santificadora. Es decir, el conceptus "de Spiritu Sancto" ha de tornarse en armonía con el et incarnatus est. En cristología es usual subrayar la relación de Cristo con el Espíritu, dando un sentido fuerte al conceptus de Spiritu Sancto, y siguiendo las enseñanza de Cristo, que pone su misión mesiánica en dependencia de su unción por el Espíritu (cfr. Lc 3, 4; cfr. Is 40, 3-5). En el tratado sobre Dios, muchos tratadistas intentan ir más allá de una simple apropiación cuando hablan de la misión del Espíritu Santo corno gratia increata y de su papel en la divinización del hombre.

En la antropología sobrenatural se destaca que, en la santificación, lo primordial es la acción del Espíritu, de la gracia increada [77]. La filiación adoptiva en Cristo es concebida corno fruto de la misión del Espíritu al alma; también lo es la inhabitación trinitaria, que es corno la otra cara de la moneda de la filiación divina. Se ha hecho uníversal este axioma para describir la filiación adoptiva: "hijos de Dios en Cristo por el Espíritu Santo". Toda esta concatenación de cuestiones ha quedado enriquecida precisamente por la energía con que se ha puesto en primer plano la realidad de la Trinidad económica y la prioridad santificadora del Espíritu [78].

Esta forma trinitaria de enfocar la historia de la salvación ha dado lugar a una profunda elaboración de la teología de la liturgia. J. Corbon ha recogido la sabiduría teológica y litúrgica del Oriente al elaborar la teología del misterio de la salvación que fundamenta su teología de la liturgia. Tornando pie del texto de Ap 22, concibe la liturgia corno el manar del río de la vida del Espíritu Santo desde la fuente del Trono del Padre y del Cordero. De esta forma, la liturgia es continuación de la economía en el actual momento de la historia [79].

6.         La pneumatología y las cuestiones en torno al "Filioque"

El estudio del Espíritu Santo que se ofrece en los recientes manuales de Dios Uno y Trino se ha enriquecido notablemente, si bien no tanto debido a una estructuración nueva como a los nuevos conocimientos y a la nueva perspectiva teológica en que está inserto el tratado sobre Dios.

Al contemplar la persona del Espíritu Santo, los tratados de Dios Uno y Trino ni pueden, ni pretenden suplantar lo que actualmente se entiende como pneumatología en cuanto tratado en el que se ofrece una visión completa de la fe y de la enseñanza sobre el Espíritu Santo, tanto en la vida intratrinitaria como en la economía de la salvación. Tampoco una pneumatología puede suplantar la amplia visión trinitaria de un tratado sobre Dios Uno y Trino en el que se debe enmarcar el estudio trinitario del Espíritu Santo. Los planteamientos y los objetivos de ambos tratados son bien distintos, aunque complementarios.

Obviamente, el estudio  del tratado sobre Dios Uno y Trino debe preceder al tratado sobre el Espíritu Santo y, a su vez, la pneumatología debe remitir siempre al contexto más amplio del tratado como el horizonte en que encuentra sus debidas proporciones todo cuanto se diga sobre el Espíritu Santo. Se correría un grave riesgo presentando una pneumatología desgajada del tratado general sobre la Trinidad. La pneumatología está esencialmente subordinada a ese tratado, pero resulta necesaria también una consideración unitaria y completa en la que se recojan, sistematizándolos, todos los elementos teológicos sobre el Espíritu Santo que aparecen dispersos en los demás tratados, y que, por elementales razones de espacio, ni siquiera se enumeran en el tratado sobre Dios [80].

Las actuales reflexiones sobre el Filioque han propiciado una gran número de publicaciones, que han servido para profundizar en la pneumatología y en el significado teológico de esta cuestión cuya importancia doctrinal no se puede minimizar [81]. La atención prestada al Filioque -nada polémica en estos últimos años-   ha propiciado la apertura a una consideración más cuidadosa de la  historia del problema [82] y de toda la teología trinitaria [83], de forma especial, a la teología de Dios Padre [84]. Existe el convencimiento cada vez más generalizado de que la clave para encontrar el ensamblaje entre la tradición oriental y la occidental encuentra una de las perspectivas más esclarecedoras en la teología de Dios Padre [85].

Al considerar la convergencia de ambas tradiciones conviene recordar este pensamiento de santo Tomás de Aquino: quien diga solamente que el Espíritu Santo procede del Padre, no está negando que proceda también del Hijo [86]. Se trata de un pensamiento que es fruto de una gran penetración en  el misterio de la Persona del Padre: el Padre es el único principio en la Trinidad; decir que el Espíritu Santo procede también del Hijo (obviamente no como si fuera un co-principio junto con el Padre), es lo mismo que decir que el Espíritu Santo procede del Padre, pues Padre e Hijo son un único principio en la procesión del Espíritu Santo.

Es la doctrina que encontramos en la Clarificatio, que insiste en que, con el Filioque, no se niega que el Padre sea en verdad la fuente y el origen de toda la Trinidad. El Espíritu Santo procede del Padre, pero el Padre es Padre sólo en cuanto que engendra al Hijo. Afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del Padre en cuanto que tiene un Hijo.

El Catecismo de la Iglesia Católica es un buen ejemplo del esfuerzo por integrar ambas tradiciones, entendiéndolas como complementarias y presentándolas en el marco de la consideración global del misterio trinitario. Por eso se dice que el Padre «en tanto que Padre del Hijo único y juntamente con Él es el único principio de donde procede el Espíritu Santo» [87].

7.         Los estudios históricos

Los tratados sobre el misterio de Dios se han visto enriquecidos por la gran riqueza de estudios históricos publicados a lo largo del siglo XX y que, en su conjunto, constituyen un cuerpo doctrinal de gran solvencia. La seriedad y la profundidad de estos estudios, especialmente los referentes a la época patrística, han llevado a una convergencia de pareceres que proporciona a los manualistas un terreno firme sobre el que basar sus explicaciones.

Así ha sucedido de forma llamativa -y la cuestión es de gran importancia- con los estudios sobre los dos primeros concilios ecuménicos. Recuérdense, por ejempo, los escritos de Ortiz de Urbina [88] y de Ayres [89] sobre el Concilio de Nicea (a. 325), y los de A. Martín Ritter y L. Abramowski [90] sobre el Concilio I de Constantinopla, en cuyos símbolos se expresa con nitidez la divinidad del Hijo y la del Espíritu Santo, y cuya doctrina resulta básica para cualquier tratado sobre la Trinidad.

En este sentido resultan de gran importancia las numerosas publicaciones sobre los pormenores históricos y las discusiones teológicas del período que media entre Nicea (a. 325) y Constantinopla I (a. 381): se trata de los años en los que cristaliza la doctrina cristiana sobre la divinidad del Hijo, y va madurando la doctrina sobre el Espíritu Santo que será proclamada en el Concilio I Constantinopla. En estos agitados años del siglo IV se condensan cuestiones clave para el tratado de Dios, desde la consolidación de la teología apofática con la refutación de Eunomio y la conjunción entre atributos y simplicidad divina, hasta la igualdad y distinción entre las Personas.

Son muchas y muy profundas las publicaciones  sobre Arrio  y el arrianismo [91], sobre Eunomio [92],  sobre san Basilio de Cesarea [93],  san Gregorio de Nacianzo [94] y san Gregario de Nisa [95]. Puede decirse que, gracias a estos trabajos, disponernos de noticias fidedignas y bastante completas de los avatares históricos y de su trasfondo teológico, noticias que ayudan a exponer con exactitnd cuestiones tan importantes para nuestro tratado corno las referentes a la procedencia del Espíritu Santo, la naturaleza de la ekporéusis, y los argumentos que fueron utilizados para la justificación teológica de la igualdad del Espíritu con el Padre y el Hijo. También los estudios históricos sobre la cristología proporcionan, aunque de forma indirecta, datos y argumentos muy valiosos sobre el tratado de Dios. Así sucede, por ejernpo, con las obras de F. M. Young [96], A. Grillmeier [97]  y B. Sesboüé, que trata conjuntamente la doctrina trinitaria y la cristológica en la patrística [98].

En justicia debe decirse que la floración de estndios históricos sobre las cuestiones propias del tratado sobre Dios es espléndida, incluso las que sólo le afectan indirectamente. Esta floración alcanza a toda la historia de la teología, no sólo a la época patrística [99] sino también a los grandes los escritores medievales corno san Buenaventura [100] y santo Tomás [101], sin excluir el devenir histórico hasta nuestros días, aunque muchos manuales por la necesaria economía de ternas y espacio prefieren terminar la parte histórica con el final de la época patrística, dejando el estndio de la teología medieval para la parte especulativa evitando así repeticiones [102].

Los estudios históricos, aunque no pertenecen directamente a la estructura del tratado sobre Dios, sí influyen decisivamente en su desarrollo y en la perfección con que se formulan muchos de sus temas. Han sido los estudios de teología positiva los que más han influido en la estructura del tratado sobre Dios y en muchas de sus cuestiones; son de particular importancia en la pneumatología y en la cuestión del Filioque, como ya se ha visto.

8. Las instancias propias de la razón humana

La teología del siglo xx ha sido testigo de una sucesión de propuestas de sustitu­ ción del instrumento metafísico como armazón del pensar teológico por otras herramientas tomadas del existencialismo, la hermeneútica o la dialéctica. Des­ pués de décadas de debate sobre el papel de la filosofía en el tratado sobre Dios, los diagnósticos de la teología trinitaria publicados en las últimas fechas ates­ tiguan la recuperación de un clima más sereno y una valoración más positiva respecto al empleo de la filosofía y la metafísica en el ámbito de la teología [103]. No es extraño que sea así, ya que  ninguna  afirmación que  quiera tener pretensión de verdad puede prescindir de la metafísica. Incluso la misma declaración de la muerte de Dios -y por tanto de todas sus sombras como la verdad y el bien- realizada por Nietzsche no puede prescindir en último término de su pretensión de decir algo verdadero y por tanto de aceptar la metafísica aunque sea para rechazarla. [104] Cabe hablar por tanto de la inevitabilidad de la metafísica.

La difusión del prejuicio antimetafísico generado en el seno del empirismo, el positivismo y el idealismo trascendental, en definitiva, en el movimiento de crítica a la teología cristiana por parte de la Ilustración, condujo a la elaboración de la tesis de la helenización del cristianismo, que encontró en A. von Harnack su máximo exponente. Este debate ha perdido una buena parte de su enconamiento gracias a una más neta distinción entre los enfoques históricos y sistemáticos, a la renuncia a emitir juicios omniabarcantes e inamovibles sobre una etapa histórica tan variada y compleja como es la era patrística, a la realización de análisis más detenidos y detallados, y a la utilización de instrumentos metodológicos más ajustados. En general, puede decirse que la polémica ha dado paso a una visión, no uniforme, pero sí más serena, sobre la importancia del conocimiento natural de Dios, sobre la teología natural y sus relaciones con el tratado de Dios [105].

Uno de los factores de superación del debate en torno a la helenización radica, sin duda, en la recuperación del valor insustituible del ejercicio de la razón humana en la filosofía y en la misma teología. En efecto, para solucionar la cuestión era vital distinguir entre los aspectos materiales (determinar en qué autor, en qué obra y en qué concepto ha habido una aceptación positiva o falsificadora para la fe cristiana de conceptos griegos) y los aspectos formales de la cuestión (relación fe-razón, historia-verdad, Escritura-Tradición-Magisterio). Por tanto, dos de las cuestiones centrales que era necesario resolver son el alcance de la razón humana y el concepto de verdad. Hay que decir que, en estos temas, el pensamiento teológico de Ratzinger ha supuesto una aportación  de gran valor [106]. En el campo del Magisterio, es sumamente positivo el clima intelectual propiciado por acontecimientos como la Encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II y el Discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, tan atentos al papel que debe jugar la razón humana en la búsqueda y a la exposición de la verdad, especialmente en lo que concierne a la verdad sobre Dios.

La posible helenización del concepto de Dios ha sido, no obstante, un debate largo, con cientos de publicaciones [107]. Las graves acusaciones que se hacían por aquellos años a la doctrina clásica sobre Dios disuadían de poner empeño en prestar atención al vigor especulativo del tratado [108]. En los manuales actuales, se afronta esos temas con un vigor nuevo, en la medida en que son considerados no sólo desde la razón, sino también desde la fe. Un mayor acercamiento a la enseñanza bíblica y patrística ayuda considerablemente a plantear de modo más equilibrado lo que pertenece al área del conocimiento natural de Dios, al valor del pensamiento analógico, a la relación entre razón y fe a la hora de hablar de Dios. A su vez, la atención a cuanto dice la sabiduría filosófica evita el que se pueda confundir la predicación del misterio con la predicación del absurdo.

En esta perspectiva, el tratado sobre Dios Uno y Trino se nos presenta como uno de los de mayor vigor especulativo [109]. La controversia sobre la helenización del cristianismo no ha concluido del todo, pero a un siglo de distancia de su comienzo, puede decirse que está resuelta, al menos en sus extremos más deli­ cados y en sus líneas fundamentales. De hecho existe hoy un amplio consenso sobre la importancia de la filosofía. en el trabajo teológico. Al mismo tiempo que se exige que el tratado de Dios sea auténticamente teológico, se acepta la importante aportación de la filosofía y de la teología medieval, especialmente de santo Tomás y de san Buenaventura, aportación que está más allá de los cambios históricos, porque la verdad no sufre desgaste por el paso del tiempo.

III.        Conclusión

Al terminar nuestro recorrido por la evolución de los tratados de Dios en estas últimas décadas, se pueden individuar los logros principales en su estructuración y en los temas que han pasado a ocupar la atención principal de los manualistas. He aquí algunos:

Se considera de gran importancia el estudio en un único tratado de todo lo referente a la Unidad y Trinidad de Dios. En esto existe una concordancia abrumadora. Se trata de una unidad que no es una mera yuxtaposición de ambos tratados, sino una unión inrima y vital, que brota, entre otras cosas, de la convicción de que pertenece a la confesión de fe bautismal tanto el misterio de la Trinidad de Personas en Dios como el misterio de su Unidad, y de que no existe más que un único Dios, el cual es, al mismo tiempo, trino y uno.

Se destaca también la perspectiva cristológica del tratado de Dios. Se protegen así cuestiones de sumo interés, entre otras, que el discurso cristiano sobre Dios versa directa e inmediatamente sobre el Dios de Jesucristo.

Junto a esto, es de jusricia señalar el decidido esfuerzo por conseguir que el tratado sobre Dios Uno sea plenamente teológico, a pesar de su carga filosófica a la que no puede renunciar. En efecto, el discurso sobre Dios debe dar razón de nuestra esperanza en una forma en la que pueda entrar en diálogo con la filosofía y con la increencia en un terreno común que es el de la teología natural. Malentendería el progreso real que se ha dado en los tratados sobre Dios, quien pensase que el esfuerzo por hacerlo más teológico debe ir en detrimento de su vigor especulativo.

En este sentido, san Buenaventura y santo Tomás constituyen un magnífico ejemplo de cómo se puede conseguir una buena presentación de las cuesriones fundamentales del tratado sobre Dios Uno con un auténrico buen hacer teológico. Como es bien sabido, las cuestiones que ellos proponen están tratadas con una gran coherencia filosófica; esta coherencia, sin embargo, no daña a la dimensión teológica del tratado, ya que la teología natural en que se apoyan, tan cercana al tratado de Dios Uno, en realidad está elaborada desde la fe cristiana. Quizás una de las mayores dificultades a la hora de escribir el tratado sobre Dios sea el hecho de que es necesario que este tratado sea a la vez ejemplar en su vigor filosófico y en su profundidad teológica. El discurso sobre Dios debe ofrecer al pensamiento de nuestra época un razonamiento vigoroso (predicamos a un Dios que está más allá de toda palabra y de todo pensamiento, pero no predicamos un absurdo), y debe ser a la vez un discurso perfectamente teológico, pues lo que ofrecemos a nuestros contemporáneos es un tratado sobre el Dios de Jesucristo, el Dios Trinidad que ha intervenido y sigue interviniendo en la historia.

En este punto resultan muy ilustrativas estas palabras de G. Emery: «La unidad de Dios, en una perspectiva trinitaria, es la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. No hay una unidad divina al margen de las tres peponas: la unidad de Dios no existe realmente más que en la forma de esa unidad trinitaria. El monoteísmo cristiano no ha sido dado con anterioridad a la fe trinitaria, ni al lado de ella, sino en la misma fe trinitaria» [110].

Las cuestiones sobre la Trinidad deben aparecer coherentemente insertas en el marco de la unidad del tratado, sin cambiar en su mayor parte ni las cuestiones tratadas, ni el orden en que se trataban, pero vivificadas y renovadas profundamente por un modo de hacer teología especialmente atento a las fuentes de la revelación y a las intervenciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la historia conforme se explicitaba ya en los venerables textos ireneanos. Es de suma importancia, pues, saber articular correcta y fructíferamente, la theologia y la oikonomia, la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. Son ya muchos los logros conseguidos en este campo en tres temas claves: la teología de las misiones, la consideración trinitaria de la filiación adoptiva y la inhabitación de la Trinidad en el alma del justo.

Santo Tomás de Aquino no defrauda nunca. Las cuestiones de la Summa Theologiae dedicadas a la Trinidad son modélicas, no sólo por su perfecta estructuración, sino también por el modo en que están tratadas, particularmente en lo que concierne a la unión entre theologia y oikonomia. En un importante estudio sobre la teología trinitaria de santo Tomás, G. Emery ha hecho notar la importancia que tienen en esas cuestiones «las relaciones entre la economía y la teología, la atención que se presta a las personas y al Espíritu Santo en particular, el lugar central de la relación y, en fin, la dimensión contemplativa de la teología trinitaria» [111]. Por esta razón, resultará siempre de gran provecho una lectura de la Summa que vaya al fondo del pensamiento tomasiano, especialmente, si se hace teniendo en cuenta esta observación de Emery: «En oposición a la tesis reductora que no ve en la economía más que la prolongación del De Deo uno, Tomás de Aquino enseña que el Padre crea por el Hijo y en el Espíritu, de tal modo que las procesiones trinitarias son la causa, la razón y el ejemplar de la aparición del mundo con sus criaturas y de su retorno a Dios» [112]. Lo mismo hay que decir desde el punto de vista de la teología espiritual [113].

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz, en dadun.unav.edu/

Notas:

54    De hecho, el término theologia se va cargando cada vez más de significado cristológico. «Poiché Origene -escribe B. Studer-, fra le economie divine, fa prevalere  quella della incarnazione  -significato giél preparato da Ignazio e Giustino-  l'econornia  si limita  sempre  di pill. all'azione  salvatrice del Verbo incarnato, distinta della sua esistenza eterna», B. STUDER, Economia, en Dizionario Patrístico e di Antichitii Cristiane, 1, Roma 1983, 1063. Para los conceptos de teología y economía en Gregorio de Nisa, cfr. G. MASPERO, Teología, en Diccionario de san Gregorio de Nisa, Burgos 2006, 820-826. Según G. Maspero, «la verdadera y pura teología no es otra cosa que la recta enseñanza de la Trinidad[…]. Particularmente, para el Niseno, su contenido específico es el misterio de la Filiación, que se revela en la relación entre theologia y oikonomia», ibídem, 820. Nuevamente, aunque desde una perspectiva diversa, la relación entre teología y economía nos lleva a la relación entre la cristología y el tratado sobre Dios.

55    Las formulaciones del Catecismo de la Iglesia Católica para expresar esta paradoja son bien conocidas: «Toda la econonúa divina es obra común de las tres personas divinas[ ] cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal», n. 258.

56    Cfr. SAN IRENEO DE LYÓN, Epideixis, 6 (Sources Chrétiennes 62), 39-40.

57    Cfr. CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II, Sesión VIII, 2.VI. 553: DH 421.

58    Cfr CONCILIO DE FLORENCIA, Bula Cantate Domino, 4.n.1442: DH 1331

59    CEC, n. 259.

60    Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 1, 5, 8; 4, 20, 27; cfr. también F. COURTH, Dios, amor trinitario, Valencia 1994, 177-189.

61    Cfr. L. F. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca 2002, 11-64; cfr. también INEM, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, especialmente 23-41.

62    En su tratado sobre la Trinidad, Ladaria prestó ya atención a este axioma, enumerando algunas opiniones significativas. Sobre este asunto, cfr. ARANDA, La propuesta de K. Rahner, 69-123; MATEO­SECO, Dios Uno y Trino, 718-722. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 63.

63    Al final del capítulo, Ladaria advierte que «todo esto (el modo en que se presente la correspondencia que existe entre theologia y la oikonomia) hace que el axioma fundamental, que podemos considerar claro en sus líneas generales, ofrezca dificultades a la hora de su aplicación a los diferentes problemas concretos de la teología trinitaria», LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 64.

64    Citamos la edición española realizada por C. Pozo: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI), Documentos 1969-1996, Madrid 1998, y el texto latino por el Enchiridion Vaticanum 8 (1982-1983) 354-399.

65    CTI, Teología, Cristología, Antropología, I e, n. 2. La frase latina es totalmente clara; «Trinitas quae in salutis oeconomia sese rnanifestat immanens Trinitas est, et Trinitas irnmanens ipsa est quae libere et gratiose sese in salutis oeconomia cornmunicat».

66    Cfr. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 37-41.

67    CTI, Teología, Cristología, Antropología, I e 2.2.

68    La posición de J. Moltmann en aquellos años no ofrecía dudas a este respecto. Son elocuentes frases como éstas: «Jesu Tod kann nicht als Tod Gottes verstanden  werden, sondern nur  als Tod in Gott», Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, 1973, 192. Comenta B. Gherardini: «Il fatto e che Moltmann pone la croce nell'essere stesso di Dio comeció che, all'interno di quest'essere trinitario, distingue e congiunge le divine Persone nelle loro reciproche relazioni», Theologia crucis. L'ereditd di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978, 320. El mismo Moltmann concretaría su visión trinitaria de la cruz al asumir posturas corno ésta: en la cruz, «el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El Hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Señor de vivos y muertos», ]. MOLTMANN, Ecumenismo bajo la Cruz, en A. ORTIZ GARCÍA (ed.) La teología de la cruz, Salamanca 1979, 167.

69    CTI, Teología, Cristología, Antropología, LC.2.1.      

70    Cfr. CEC, n. 470.

71    CTI, Teología, cristología, antropología, II B, 3.       

72    Cfr. ibidem, II B 4.

73    Cfr. ]. MARITAIN, Quelques réflexions sur le savoir théologique, «Revue Thomiste» 69 (1969) 3 27; cfr. también]. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; P. SEQUERI, Cristologie ncl quadro della problematica della mutabilitd di Dio: Balthasar, Küng, Mühlen, Moltmann, Galot, «La Scuola Cattolica» 150 (1977) 114-151.          

74    Cfr. CTI, Teología, cristología, antropología, cit., II B, 5.1.

75  Sermo 26, 5, PL 183, 906. Cfr. RATZINGER-BENEDICTO XVI,Jesús de Nazaret, 116; J. RATZINGER, H. U. VON BALTHASAR, Maria Iglesia naciente, Madrid 1999, 58. Estas palabras se encuentran citadas también en BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe Salvi, 30.11.2007, n. 39.

76   JUAN PABLO II, Dominum et vivificantem, n. 39.

77   Cfr. J. L. LORDA, La gracia de Cristo, Madrid 2006, especialmente 83-122.

78  Cfr. F. OCÁRIZ, Hijos de Dios en Crisl'o, Pamplona 1972; IDEM, Naturaleza, gracia y gloria,   Pamplona 2000, 91 95; 175-223; 323-355; MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 704-740; G. EMERY,  Missions invisibles et missions visibles: le Christ et son Esprit, «Revue Thomiste» 106 (2006) 51-100.

79  J. CORBON,  Liturgie di  Source, Paris 1980 (traducción  española:  Liturgia fandamental: misterio, celebración, vida, Madrid 2001). Porlo demás, resultan muy abundantes los estudios de teología de la liturgia que establecen una relación directa entre la oración cristiana y el  misterio  trinitario.  Cfr. F. M. AROCBNA, Trinidad y liturgia, «Estudios Trinitarios» 40 (2006) 609-628.

80    Existen numerosas pneumatologías,  casi  todas  concordantes  en  los  capítulos  y en  el  orden  en que se tratan los temas que afectan  a la  teología  del Espíritu  Santo.  Cfr. J. ALVIAR  (ed.),  El tiempo del Espíritu. Hacia una teología pneumatológica, Pamplona 2006; Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vols., Paris 1979-1981; J. M. GARRIGUES, El Espíritu que dice "Padre": El Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Filioque, Salamanca 1985; J. HILBERATH, Pneumatología, Barcelona 1996; F. LAMBIASI, Lo Spirlto  Santo, mistero e presenza:  per una sintesi di  pneumatologia, Bolonga 1991;  R. LAURENTIN, L'Ésprit  Saint, Bruxelles 1984;  L. F. MATEO-SECO,  Teología Trinitaria: Dios Espíritu Santo, Madrid 2005; H. MüHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia: la Iglesia como misterio del Espíritu Santo en Cristo y en los cristianos, Salamanca 1998; C. PORRO,  Nellaforz.a  dello Spirito, Torino 2000; C. SCTUTZ, Introducción a la pneumatología, Salamanca 1991; N. SILANES, El Don de Dios, Salamanca 1976; IDEM, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981.

81    Un hito importante en la consideración del Filioque ha sido la publicación de la Clarificatio (cfr. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, La processione dello Spírito Santo (8.IX.1965) en Enchiridion Vaticanum 14 (1994-1995), nn. 2966-2992). Entre los comentarios a este documento,  cfr. B.  BoBRINSKOY,  Vers une vision commune  du Mystefe trlnitaire, en  «La Documentation Catholique» (21.1.1996), 89-90; J. M. GARRIGUES, La Clarification sur la procession du Saint­ Esprit, drenikon)1 68 (1995) 501-506;  lDEM,  A la suite de la clarification  romaine:  Le Filioque affranchi du filioquisme, ibídem, 69 (1996) 188-212; G. FERRARO, L'origine dello Spirito Santo nella Trinitd secando le tradizioni greca e latina, ((La Civilta  Cattolica» (1996/1), 222-231; FR. PH. JOBERT, A  propos du Filioque, «La Documentation Catholique» (26.IX.1995), 601-60

82    Cfr. JUAN PABLO II, Carta al Episcopado de la Iglesia Católica con ocasión del 1600 aniversario del Concilio 1 de Constantinopla del 1550 aniversario del Concilio de Éfeso, 25.III.1981, n. 1. Cfr. también Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 608-646; J. M. GARRIGUES, El Espíritu que dice "¡Padre!". El Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Fiiioque, Salamanca 1985, 98; L. F. MATEO-SECO,Juan Pablo II: Una lección de pneumatología, «Scripta Theologica» 36 (2004) 311-328; A. M. RITTER, I[ secando Concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca, «Cristianesimo nella storia» 2 (1981) 341-365.

83    Las nuevas reflexiones llevan a perfilar la distinción entre el modo de proceder el Hijo y el del Espíritu Santo, y profundizan en la inseparabilidad entre la paternidad de Dios Padre y la filiación del Verbo.

84    Baste citar este párrafo de la Clarificatio que llama la atención sobre el hecho de que la paterni­ dad del Padre está caracterizada por el Hijo: «El Espíritu no precede al Hijo, porque el Hijo caracteriza como Padre al Padre del cual trae el Espíritu su origen, lo que constituye el orden trinitario. La espiración del Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (son los dos sentidos del diá griego) de la generación del Hijo que ella -la espiración- caracteriza de modo trinitario» (Clarificatio, n. 2999).

85    Para una información más detallada, cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria: Dios Espúitu Santo, Madrid 2005, 146-203.

86    He aquí sus palabras: «Sic cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Patre procedit. Etiam si adderetur quod a solo Patre procedit, non excluderetur inde Filius: quia quantum ad hoc quod est esse principium Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filius; sed solum quantum ad hoc, quod hic est Pater et hic est Filius», Summa theologiae r, q. 36, a. 2, ad 1. CEC, n. 248.

87    l. ORTIZ DE URBINA, El símbolo niceno, Madrid 1947; IDEM, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969.

88    L. AYRES, Nicaea and its Legacy: an Approach to Fourth Century Trinitarian Theology, Oxford 2004.

89    A. MARTIN RITTER, Das Konzil van Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II Ókumenischen Konzj.ls, Güttingen 1965.

90    L. ABRAMOWSKI, Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (e) mit dem Konzil Konstantinopel zutun, «Theologie und Philosophiel» 67 (1992) 481-513.

91    Cfr. C. KANNENGIESSER, Arlus andAthanasius: Two Alexandrian Theologians, Hampshire 1991; M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.

92    Cfr. E. CAVALCANTI, Studi Eunomiani, Roma 1976; Th. A. KOPECEK, A History of Neoarianism, 2. vols., Cambridge MA 1979; R. P. VAGGIONE, Eunomius of Cycicus and the Nicene Revolution, Oxford 2000. A los libros de san Gregario de Nisa contra Eunomio se han dedicado ya dos simposios internacionales cuyas actas se encuentran publicadas: L. F. MATEO-SECO y J. L. BASTERO (eds.), El "Contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregario de Nisa, Pamplona 1988; L. KARFIKOVÁ, S. DOUGLASS, J. ZACHHUBER (eds.), Gregory of Nyssa: Contra Eunomium JI, Leiden 2007.

93  P. J. FEDWICK,,  Basil of  Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic (2  vals.), Toronto 1981;  M. MIRA, Ideal ascético y antropología antiarriana en las homilías de san Basilio Magno, Frankfurt am Main, 2004; R. POUCHBT, Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance, Roma 1992.

94    A este respecto, son de sumo interés los cinco discursos teológicos  de  san  Gregario de Nacianzo. Cfr. GRÉGOIRB DE NAZIANZE, Discours 27-31, P. GALLAY, M.J0URJ0N, (eds), Paris 2008.

95    Cfr A. ÜJELL, Teología apofática, en L. F. MATEO-SECO, G. MASPERO, Diccionario de Gregorio de Nisa, Burgos 2006, 827-835 (traducción italiana: Dizionario di Gregario di Nissa, Roma 2007); G. MASPERO, Trinidad, en ibídem, 870-895.

96    F. M. YouNG, From Nicaea to Chalcedon: a Guide to Literature and its Background, Canterbury 2005.

97    A. GRILLMEIER,jesus der Christus im Glau.ben der Kirche, Freiburg in Breslau 1979, 1986, 1989, 1990 (traducción italiana: Gesú il Cristo nella fede della Chiesa, Brescia 1982; traducción española: Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia [451], Salamanca 1997).

98    SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 57-269.

99    Cfr. por ejempo W. D. HAUSCHILD, V. H. DRECOLL, Le Saint Esprit dans l'Église ancienne, Bern 2004; G. MASPERO, La Trinitd e l'uomo (sobre el Ad Ablabium de Gregario de Nisa), Roma 2004; B. SESBOÜÉ, J. W OLINSKI, El Dios de la salvación, en Historia de los Dogmas I, Salamanca 1994; B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca 1993; IoEM, Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und z:ur Trinitii.tslehere in der Alten Kirche, Roma 1999; IoEM, Auguslins De Trinitate. Bine Einfü.hrung, Pa­ derborn 2005; V. TwoMEY, L. AYRES, The Mystery of the Holy Trinity in the Fathers of the Church, Dublin 2007; L. TuRcsscu, TheConcept of Divine Persons in St. Gregory of Nyssa's Works, Toronto 1999.

100 Cfr. R. WozNIAK, Primitas et plenitudo: Dios Padre en la teología trinitaria de san Buenaventura, Pamplona 2007.

101 Son muy numerosos y profundos los estudios dedicados a santo Tomás, realizados con perseverancia ejemplar por nombres prestigiosos como A. Patfoort, J.P. Torrell, S.Th. Bonino, G. Emery. Estos estudios no sólo mantienen vivo a santo Tomás y lo leen, por  así decirlo,  con  ojos nuevos, sino que, al liberarlo de interpretaciones reductivas, lo ofrecen como una referencia  irrenunciable. Cfr. E. ALARCÓN (ed.), Thomistica 2006: An International Yearbook of Thomistic Bibliography, Bonn 2007. Entre esos estudiosos de la cuestiones trinitarias en santo Tomás destaca G. EMERY, Trinitas in Aquinas, Ypsilanti, Michigan 2000; INEM, La théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Paris 2004; InEM, La Théologie trinitaire spéculative comme "exercice spirituel" suivant saint Thomas d'Aquin, «Annales Theologici» 19 (2005) 99-134; IDBM, The Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas, Oxford 2007.

102 Así sucede, por ejempo, con los manuales de Rovira Belloso (Tratado de Dios Uno y Trino) y Ladaria (El Dios vivo y verdadero).

103 Cfr. STAGLIANÓ, Teologia Trinitaria, 100-103.

104 Cfr. R. SPAEMANN, Der letzte Gottesbeweis, München 2007.

105 Cfr. J. L RUÍZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teología del siglo n, Reflexiones de]. Ratzinger, W. Pannenberg y otros, Pamplona 2006; IDBM, ¿Es cristiano deshelenizar el cristianismo?, «Scripta Theologica» 39 (2007) 801-828.

106 Cfr. P. BLANCO, Joseph Ratzinger: razón y cristianismo, Madrid 2005.

107 Aunque  no  es objeto  directo  de  este  estudio,  es de  justicia  llamar la  atención  sobre la  positiva y moderada posición mantenida  por  W  Pannenberg  en  torno  a  la  helenización  del  cristianismo  en sus Cuestiones fundamentales de Teología Sisl'emática, Salamanca 1976, 93-142. Sobre esta posición, cfr. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 167-169; Rmz ALDAZ, El concepto de Dios,141-160.

108 Entre los que manifestaron su pensamiento con parrhesia destaca la figura de Pannenberg cuya obra es de una gran densidad especulativo y de  un  gran vigor  intelectual.  Los  títulos  de  algunas  de sus obras no dejan lugar a dudas: Metafísica e idea de Dios, Madrid 1999; Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca 2001.

109 Un buen ejemplo se encuentra en la Teología Sistemática de Pannenberg, en tres volúmenes (Salamanca 1992, 1996 y 2007; título original: Syst'ematische Theologie, Gi:ittingen 1988-1993). La característica más  notable de esta obra de síntesis es el esfuerzo por partir siempre de la unidad entre teología y economía y, en consecuencia, el esfuerzo puesto en que los diversos capítulos estén directamente relacionados con el misterio trinitario. Buen ejemplo de esto son los capítulos dedicados a la Creación y a la Soteriología (volumen 2): ambas son consideradas explícitamente en cuanto obras de la Trinidad. Resulta verdaderamente elocuente el epígrafe con que cierra el volumen: El Dios uno y trino como reconciliador del mundo (p. 470). La templada posición que Pannenberg ha mantenido en el tema de la helenización del cristianismo influye en la importancia que otorga a la noticia natural de Dios y en la ordenación que da a su Teología Sistemática, como se aprecia en la estructura del primer volumen. Pannenberg no elude tratar por extenso cuestiones como el concepto  de Dios o  las pruebas de su existencia. En el capítulo segundo del primer volumen (La idea de Dios y la cuestión de su verdad, 65-126) impresiona la fuerza con que fundamenta su pensamiento en Rm 1, 18-32; el capítulo quinto (El Dios trinitario, 281-364) comienza con un epígrafe revelador: El Dios de jesús y los comienzos de la doctrina de la Trinidad (p. 281); encontramos finalmente el interesantísimo capítulo sexto (La unidad de la esencia divina y sus atributos, 365-486) con una ordenación sugerente y personalísima de los atributos considerados en dimensión trinitaria. La ordenación que aquí realiza Pannenberg parte, pues, de la unidad de los tratados de Dios uno y de Dios Trino: comienza con cuestiones pertenecientes  a la idea de Dios y al acceso del hombre al conocimiento  de su existencia,  pa a después a lo más específico de Dios Trino tomando como punto de partida la autorrevelación de Cristo, y termina considerando desde la Trinidad de Dios los atributos divinos, usualmente tratados al hablar de su unidad.

110 P. GISEL, G. EMERY. Le christianisme estil un monotheisme?, Geneve 2001, 33.

111  EMERY, La théologie trinitaire, 483.

112  Ibidem.     

113  EMERY, La théologie trinitaire spéculative, 130-132.

Elena Calvo

Relación de Nietzsche con Kant

El Housin Helal Ouriachen

Introducción

Este artículo no trata sobre las divergencias y contradicciones del Jesús teológico, sino sobre las fuentes literarias y materiales que han sido usadas para valorar la existencia de un personaje marginal pero especial, nacido en la Palaestina romana entre el año 6 y el 4 a.C., en vida de Herodes el Grande. No se sabe gran cosa sobre su infancia y, menos aún, tras cumplir los trece años de edad, cuando se impone un amplio silencio histórico hasta su reaparición en la vida pública con treinta años (1). Dieciocho años después, un tal Jesús comienza su prédica hasta su crucifixión, transcurso que habría abarcado tres años (2), de los cuales los últimos seis meses comprenden los hechos históricos y teológicos que suceden en Jerusalén (3), donde la mayoría de las fuentes escritas y materiales centran casi toda su información; a este respecto, cabe citar los siguientes documentos (4):

Literatura no cristiana

• Thallos, escrito (a. 52), citado por Julio Africano, Cronografía, 18.1 (s. III).

• Mara Bar Serapion, escrito (c.73; primera mitad del s. II; s. III), recogido en un manuscrito siriaco del s. VII.

• Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae: XVIII.63; XX.200; Bellum Iudaicum: V.11.1 (aa. 90-95).

• Plinio el Joven, Epistolarum ad Traianum Imperatorem cum eiusdem Responsis liber X, 96 (aa. 111-112).

• Publio Cornelio Tácito, Anales: XV.44 (aa. 100-116).

• Cayo Suetonio Tranquilo, De Vita Caesarum. Divus Claudius, XXV.4 (aa. 120-121).

• Autor anónimo de origen judío, Acta Pilati (s. II), citado por Justino, Apología: I.35; y, por Eusebio, Historia Eclesiástica, I.IX; IX.V.

• Luciano de Samosata, Proteo; La muerte de Peregrino; Parábolas en Galerius, Numenius (aa. 160-180), escritos citados por Orígenes, Contra Celso (primera mitad del s. III).

• Galeno de Pérgamo, De pulsuum differentiis, ii.iii (aa. 150-200)

Las fuentes romanas y judías, que no serían partidistas, sólo ofrecen alusiones breves y generales sobre los cristianos y no tanto sobre Jesús, y, en algunos casos, contienen interpolaciones (5) e incluso resultan confusas, puesto que no aclaran a qué Mesías o

Cristo se refieren. De hecho, los pasajes de Flavio Josefo, las principales evidencias, no eran conocidas por los primeros padres patrísticos ni por Orígenes, es más, éste copia otro texto josefiano sobre un tal Jesús (6), mientras que Eusebio debió de haber tenido constancia sobre alguno de estos pasajes (7), cuya posición sería sumamente incierta en la estructura narrativa de las Antigüedades Judaicas, pues, no es la misma que se tiene actualmente; en todo caso, varios escritores cristianos, que recurrieron al testimonio flaviano entre los s. IV y VII, no dudaban de su autenticidad (8).

Escrituras esenias

• Libros sectarios, interestamentarios y del Tanaj (aa. 250 a.C.-66).

• Carta sobre la “Crucifixión Vista por un Testigo” (c. 37).

La literatura esenia menciona a un “Maestro de Justicia” que se ha intentado identificar con Jesús, si bien aquella figura vivió a principios del s. II a.C (9), además de ello, los rollos del Mar Muerto no contienen escritos neotestamentarios, salvo que se acepte la correspondencia del papiro 7Q5 con Marcos 6, 52-53; en cualquier caso, nada aporta al relato biográfico de Jesús. Si bien la carta esenia, de origen dudoso, fue redactada siete años después de la crucifixión, siendo su contenido coincidente con los hechos evangélicos, pero su explicación es racionalista, ya que presenta a un Jesús humano que fue rescatado de la cruz por sus seguidores esenios, muriendo finalmente por las heridas y por la terquedad a no reponerse de ellas (10). No obstante, dicha carta no da información para probar su veracidad, e incluso sus coincidencias resultan altamente sospechosas.

¿Posibles testimonios?

• Tablas del censo del gobernador Quirinius (a. 7).

• Silencio histórico en los escritos de Justo de Tiberíades, Filón de Alejandría y Matías, historiador y padre de Josefo (aa. 20-60).

• Fuente Q (aa. 40-60).

• Evidencias materiales: pórtico del templo bíblico, cerámicas, baños, monedas, espadas, sepulturas, sinagogas, palacio Asmoneo, estanques, torres, huerto de Getsemaní, osario de Santiago, hermano de Jesús, casa y restos funerarios del sumo sacerdote Caifás y un largo etcétera (s. I). Fuera de Jerusalén o de Aelia Capitolina, la casa de Pedro y una inscripción sobre Poncio Pilatos, prefecto de Judea (aa. 26-36), encontradas Cafarnaún y en Caesarea; y, por lo general, los yacimientos arqueológicos vinculados a la vida de Jesús, a saber, Escithópolis, Genesaret, Tiberíades, Nazaret, Belén, Cafarnaún, Betsaida, Séforis, Magdala, Corazeín, Naín, Jericó, Ramá y Gadara (11).

Lucas menciona un censo del Imperio bajo el emperador Augusto, aunque tales tablas carecen de confirmación literario-arqueológica, por lo que no pueden ser consideradas como una evidencia histórica; los escritores coetáneos no anotan nada sobre Jesús ni sobre sus seguidores, ya fuera por ignorancia u omisión, pero si se refieren a Pilatos y a ciertos grupos religiosos; y, la Quelle sería una hipotética reconstrucción científica de un documento en el cual se pudieron cimentar los evangelios sinópticos y el evangelio apócrifo de Tomás (12).

La mayoría de los vestigios materiales sólo permiten establecer cómo era el contexto histórico de la Jerusalén del s. I, mientras que el resto ha sido identificado con ciertos personajes y edificios que aparecen en los evangelios, si bien esto provocó enormes polémicas en algunos casos, como resultado del interés acientífico de la arqueología, de ahí que se haya podido hallar Nazaret, Cafarnaún y otras localizaciones, cuando no hay constatación de ellas en el Talmud, el AT, Flavio Josefo y en la patrística, porque serían objeto de invención o de tergiversación, precisamente, sí se tiene conocimiento sobre Nazaret a partir del sínodo de Nicea, de hecho, Eusebio de Cesarea ya la había citado a comienzos del s. IV, describiendo dicha población de manera confusa y nada concreta, cuando en realidad no es un concepto geográfico (13).

Tradición neotestamentaria

• Pablo de Tarso, siete epístolas de las 14 atribuidas en el NT: 1 Tesalonicenses, Filipenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemón (aa. 51-65).

• Fragmentos de San Marcos 7Q5, de Qumrán (c. 50).

• 2 Pedro, Hechos, Romanos, 1 Timoteo, Santiago, de Qumrán (aa. 50-68).

• Evangelio sinóptico de Marcos (aa. 68-71).

• Evangelio sinóptico de Mateos (aa. 80-90).

• Evangelio sinóptico de Lucas (aa. 85-90).

• Fragmento de la carta a los Hebreos de la Biblioteca Nacional de Viena (finales del s. I).

• Evangelio canónico de Juan (c. 100).

• Papiro P64 o Magdalene Gr-17 de Oxford, con capítulos de Mateo (aa. 45-65; a. 60; c. 75; a. 200).

• Papiro P52 o de John Rylands Library nº 457, con partes del evangelio de Juan (aa. 80-90; aa. 100-130).

• Papiro P45 de Chester-Beatty (aa. 85-150; antes del a. 250), con capítulos de los cuatro evangelios y de los Hechos de los apóstoles.

• Papiro P66 de la Bibliotheca Bodmeriana con gran parte del evangelio de Juan (a. 125; a. 200).

• Papiro P90 o de Oxyrhyncus nº 3523 con pasajes del evangelio de Juan (s. II).

• Papiro P4 de Paris (finales del s. II), con pasajes de Lucas.

• Papiro P67 de Barcelona (finales del s. II), con fragmentos de Mateo.

• Papiros Bodmer 14-15, designados como P75 (aa. 175-225), contienen partes de Lucas y de Juan.

• Papiro P46 de Chester-Beatty (a. 200), con las epístolas de San Pablo.

• Papiro P20 (s. III), con pasajes de Juan.

• Códice Sinaítico, Londres (c. 300).

• Códice Vaticano, Roma (c. 350).

• Papiro P37 (s. IV), con capítulos de Mateo.

• Papiro P. Duk inv. 811 (s. V), sólo la parte inicial del evangelio de Mateo.

• Códice Alejandrino, Londres (s. V).

• Códice Efrén Rescripto, Paris (s. V).

• Códice Bezae, Cambridge (s. V).

• Códice Freer (s. V).

• Papiro P73 de Bodmer (s. VII), con un texto de Mateo.

Literatura apócrifa

• Papiro de Oxyrhyncus nº 840 (s. I).

• Evangelio secreto de Marcos (aa. 125-175), citado por Clemente de Alejandría.

• Papiro Egerton 2 (anterior a. 150; c. 200).

• Evangelios judeocristianos (s. II).

• Los códices de Nag Hammadi (aa. 120-200; posteriores al a. 150; ss. IV-V) y, en particular, la Didaché y los evangelios de Felipe, Pedro, María Magdalena, Tomas y Judas, Diálogos del redentor, la carta de Santiago (finales del s. I y primera mitad del s. II); el Pistis Sophia, la Sabiduría de Jesús y los evangelios gnósticos de Marción, Taciano, Valentín y Ammomio (s. II); y, los evangelios árabe y armenio de la Infancia (s. V).

Esta documentación aporta un cierto grado de historicidad sobre Jesús y su contexto histórico, si bien los datos suelen ser superficiales, generales y, en ciertos casos, muy poco fiables a nivel biográfico, puesto que los primeros testimonios escritos surgen treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años después de la crucifixión, dependiendo de las cronologías establecidas, amplia demora que, entre las décadas finales del s. I y la primera mitad del s. II, fue explicada por Papías de Hierápolis, según este obispo, en los tiempos apostólicos, se prefería el testimonio oral que el libro escrito, es decir, el contacto directo, de primera mano, de aquellos que llegaron a conocer a Jesús, desde el inicio, y que luego se dedicaron a propagar su testimonio entre sus discípulos hasta su desaparición (14). Esto contrasta con las catorce epístolas atribuidas a Pablo y dos a Pedro, considerando a siete de ellas como pseudopaulinas, posteriores y sin autoría, y a la carta 1 Pedro como una copia del s. IV (15), mientras que la carta 2 Pedro 7Q10 fue escrita por Pedro y las otras siete por Pablo entre los años 51 y 64. En realidad, no es una cifra excesiva de años, pero Pablo comete errores y contradicciones que dan a entender el gran desconocimiento que éste tenía sobre el Jesús histórico, porque no conoció a Jesús ni la Palaestina de la primera mitad del s. I, pero tampoco menciona los discursos, sermones, milagros, personas y eventos de la Pasión, por estas causas, las referencias son escasas, superfluas y, en ciertos casos, colisionan con los pasajes evangélicos; pues, la idea paulina es la creación de un Jesús teológico que permita el acercamiento al mundo pagano desde los cultos mistéricos, en la misma línea, se encuentra la visión cristológica del evangelio de Juan. Por tanto, los “primeros escritos” hablan del Cristo cósmico, que aparece de manera general en la literatura cristiana del

s. II, y, no del Jesús humano que se describe en los evangelios sinópticos después de la generación apostólica; esto es, entre los años 65 y 95 (16).

Sin embargo, algunos sectores historiográficos han argumentado que el evangelio de Marcos, el más antiguo, se basó en la tradición oral y en un relato sobre la Pasión que habría sido redactado en el año 35; los evangelios de Mateos y Lucas se apoyaron en Marcos y en el documento Q, una fuente de dichos que fue reconstruida de manera científica a partir de la coincidencia entre ambos textos sinópticos, por esta razón, se ha argumentado una hipotética fuente común que habría sido escrita entre los años 40 y 60; y, a diferencia de los demás evangelios, la versión tardía de Juan fundamenta su discurso teológico en el supuesto “evangelio de los Signos”, confiriendo una compleja cristología de tradición eclesial que rompe con el Jesús humano, de ahí que el escrito Hechos de los apóstoles intente aunar la visión histórica de los evangelios sinópticos con el Cristo paulino-joanico (17).

Los evangelios del NT ofrecen pocos datos bibliográficos y, lo peor de todo, es que la información resulta sumamente contradictoria, además de ello, se sabe que ni Mateo ni Juan fueron apóstoles, y, los otros dos, Marcos y Lucas, no conocían Palaestina ni fueron discípulos, sino tan sólo serían acompañantes de unos supuestos apóstoles, tal y como ellos lo apuntan. Pero es que muchos Padres de la Iglesia no sabían quiénes eran los autores de los evangelios canónicos, de hecho, a mediados del s. II, Justino los designa como Memoria de los apóstoles, y, en el año 175, Tatiano redacto un texto con partes de cuatro evangelios que fue llamado Diatessaron, aunque, entre fines del s. I e inicios del s. II, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Ignacio de Antioquía y otros ni siquiera los citan, como si no supiesen de su existencia, quizás, careciesen de la divulgación necesaria, pues, hacia el año 180, Ireneo de Lyon fue quien les atribuyó de forma arbitraria sus respectivos nombres (18), con el objeto de que se difundiesen  a modo de bloque tetraédrico, decisión tardía que fue tomada cuando existían otros textos que tenían otras comunidades cristianas y que los Padres de la Iglesia habían aceptado hasta que los evangelios canónicos concluyeron eclipsándolos desde el año 190, siendo descartados en el concilio de Nicea, como consecuencia de una selección teológica trabada por el clero católico en el año 325, de ahí que fueran tratados como apócrifos, de los cuales cabe distinguir los gnósticos y los judeocristianos. Si bien la mayor parte de estos escritos no aportan información válida sobre Jesús, ya que son posteriores a la primera mitad del s. II, salvo el evangelio de Pedro, el papiro Egerton 2, el papiro de Oxyrhyncus nº 840, el evangelio secreto de Marcos y el evangelio de Tomás, sobre los que no hay una datación unánime, pero alguno de ellos se pueden fechar entre finales del s. I y principios del s. II, porque contienen datos auténticos de carácter fragmentario que se confirman en los evangelios canónicos (19).

Escritos patrísticos (ss. I-II)

• Escritos sin autoría: Didaché/Enseñanza del Señor a las naciones por medio de los doce apóstoles, epístola a Diogneto y carta a Barnabas (segunda mitad del s. I-primera mitad del s. II).

• Hermas, el Pastor de Hermas (primeras décadas del s. II).

• Papías de Hierápolis, Exposición de las Oráculos del Señor (primera mitad del s. II), escrito perdido, citado por Ireneo, adversus Haerenses, V.33.3.4 (finales del s. II); y, por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III.39 (s. IV).

• Ignacio de Antioquía, carta a los Trallianos: IX.1.2; carta a los Efesios: VII.1.2; carta a los Romanos: VI.1.3. (aa. 95-107).

• Arístides de Atenas, escrito apologético (aa. 120-130).

• Justino, Diálogo: 8, 6; Apología (aa. 130-155).

• Hegesipo de Jerusalén, Historia Eclesiástica (aa. 160-180), citada por Eusebio.

• Atenágoras de Atenas, Súplica a favor de los cristianos (c. 177).

• Teófilo de Antioquía, Autolycus (aa. 177-180)

• Ireneo de Lyon, adversus Haerenses (c. 180).

• Clemente de Alejandría, Epístolas 1 y 2 (a. 190).

• Tertuliano, Apologeticus; Adversus Iudaeos (aa. 170-200).

Los Padres apostólicos no mencionan a un Jesús histórico como base de su creencia, sino a un Jesucristo judeo-helenístico que nada tiene que ver con el Mesías judío, tal y como demuestran los escritos de Justino, donde Cristo es sólo un concepto filosófico del que no otorga referencia histórica alguna, pues, lo considera un invento mitológico de carácter platónico, pero nada dice del Jesús humano al igual que otros apologistas cristianos. En efecto, la patrística del s. II construye una filosofía cristiana que gira en torno a la conversión de un supuesto Mesías en Dios (20) y, que, a su vez, rebate las acometidas paganas, gnósticas y judías, de ahí, los escritos antijudíos de Justino y de Aristón de Pella, así como la refutación gnóstica de Ireneo de Lyon.

Por otro lado, Ireneo atestigua una tradición que decía que los superiores de la iglesia habían conversado con el discípulo Juan y otros apóstoles en Asia, y habían afirmado que Jesús no había sucumbido en la crucifixión, sino que había permanecido con ellos hasta alcanzar la vejez durante la época de Trajano. A esto, se le ha denominado “La declaración” y se lee como una adición escrita que trataba de explicar una continuidad existencial de Jesús en la referencia a Juan 8, 56-57, que extrañamente implica que Jesús, durante su ministerio palestino, estaba acercándose a la edad de 50 años. No es sabido por qué Ireneo anotó este dato y cómo lo asimiló dentro de su creencia en la resurrección, pero es probable que fuera un lapsus, siempre que el evangelio de Juan no haya sido retocado durante el sínodo de Nicea, pues, dicho texto canónico dice que Jesús seguía siendo joven y que éste aún estaba muy lejos de los cincuenta años; sin embargo, los padres antinicenos aceptaron la aserción extraordinaria de Ireneo (21) y, en consecuencia, ciertas facciones cristianas pudieron concebir de manera heterodoxa la figura jesuítica durante la romanidad tardía.

Literatura pagana (ss. II-III)

• Celso, logos alethes (finales del s. II).

• Flavio Filostrato, Apolonius de Tyana (a. 220).

• Porfirio, Contra los cristianos, 15; 68 (aa. 260-304).

Plinio, Tácito, Suetonio y Luciano de Samosata sólo aluden a los cristianos sin aportar información. Por lo general, no hay referencias históricas sobre el Jesús humano en los escritos paganos que documentaron de manera exhaustiva el contexto palestino, entre ellos, Juvenal, Petronio, Marcial, Lisias, Plutarco, Quintiliano, Hermógenes, Aulo Gelio, Estacio, Seneca, Dión Crisóstomo, Epicteto y Valerio Flaco, así que la literatura pagana no estuvo interesada en un personaje marginal de la historia y, menos aún, en las posteriores invenciones del cristianismo. De hecho, antes de finalizar el s. II, Celso, un filósofo pagano, cuestionaba la veracidad de los evangelios y atestiguaba que para esa época los hechos aludidos en los evangelios estaban generalmente aceptados como verdaderamente históricos; más tarde, en la segunda mitad del s. III, Porfirio dijo que los escritos estaban llenos de estupideces y que los evangelistas no eran más que unos inventores, no historiadores del Jesús humano, pues, cada uno de ellos escribió en desarmonía, principalmente, en lo que se refiere al relato de la pasión; más tarde, entre los años 361 y 363, las epístolas del emperador Juliano El apóstata advierten de las incontables contradicciones entre la Iglesia imperial y el Jesús histórico (22).

Por otra parte, Flavio Filostrato, autor pagano, confecciona un extenso relato biográfico sobre Apolonio, un mago, sabio o místico que realiza curaciones milagrosas y hechos portentosos durante la segunda mitad del s. I, retrato de un personaje que se hizo con sumo cuidado, aún así, ciertos cristianos indican una conexión con Jesús, paralelismo que fue conocido por Eusebio de Cesarea, denunciando a aquellos que escribieron de forma favorable sobre Apolonio. Si bien se ha pensado que ese personaje helenístico sería Pablo y que, a su vez, éste provendría de Saúl del AT, por lo que Saulo de Tarso y su revelación habrían conformado parte de una compleja invención literaria (23). En cualquier caso, después del segundo cuarto del s. III, los cuatro libros de Moragenes, apuntados por Orígenes, un discurso sobre retórica griega de Luciano y los textos del historiador Dión Casio confirman la importancia de Apolonio como figura histórica, por lo que no sería una ficción, exceptuando ciertos pasajes su biografía.

Fuentes patrísticas (s. III)

• Hipólito, Philosophumena (aa. 200-235).

• Orígenes de Alejandría, Sobre los principios; Contra Celso, Comentario a Juan (aa. 220-230).

• Novaciano, De Trinitate (primera mitad del s. III).

• Cipriano, La unidad de la Iglesia católica; ad Donatum (aa. 251-257).

• Minucio Félix, Octavius (aa. 240-260).

• Julio Africano, Cronografía (s. III).

En el s. II afluyeron al cristianismo muchísimos gentiles adiestrados en la filosofía, ya que estos admiraban la sabiduría helenística y opinaban que había similitudes entre la filosofía griega y las enseñanzas de las Escrituras, pues, la Sophia fue consideraba un don de Dios a los griegos por la vía del logos, tal y como las Escrituras lo eran para los judíos por la vía de la revelación directa. Por ello, la primitiva patrística emprendió la tarea sistemática de mostrar que, tras el lenguaje sencillo de los escritos sagrados, se ocultan doctrinas y nociones que serán reveladas mediante el discernimiento filosófico, de ahí, la asimilación de la terminología platónica y greco-pagana. Bajo este contexto, emergieron las scholae cristianas de Alejandría y Antioquía, donde se desarrolló tanto una labor apologética como un Jesucristo teológico que se fue distanciando del Jesús humano de los evangelios, por ejemplo, la parusía posapostólica o el milenarismo de la segunda venida de Jesús no se basa en las palabras del Jesús histórico, sino en la reinterpretación cristológica de la patrística, prueba de ello, son las numerosas obras de Orígenes, las cuales tuvieron una gran influencia desde mediados del s. III, si bien estaban llenos de equivocaciones y falsedades, debido a su intento de explicar todas las dificultades que pudieran presentarse ante la reflexión de las creencias cristianas, en unos tiempos en los que el dogma no estaba todavía fijado por completo. Por esta razón, los Padres de la Iglesia realizaron polémicos escritos teológicos y, en particular, un examen crítico de los evangelios que señaló enormes diferencias entre Juan y los restantes, por lo que muchos cristianos perdieron la fe en los evangelios tras dudar de la veracidad y precisión de unos textos que estaban supuestamente inspirados por un Espíritu divino (24). Todo esto provocó la aparición de herejías, cismas e incluso lapsi en la segunda mitad del s. III.

Respecto a Julio Africano, su Cronografía no tiene conexión con la literatura patrística, porque recoge muchas materias curiosas, entre ellas, las listas episcopales de Roma, Alejandría y Antioquía, así como un fragmento de una obra del historiador samaritano, Thallos, que escribió hacia el año 52 una teoría sobre las tinieblas que acompañaron a la crucifixión y muerte de Jesús, y que fueron explicadas como un eclipse de sol.

Literatura conciliar y patrística (s. IV)

• Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica; Crónica (aa. 300-340).

• Juvenco de Iliberri, Historia Evangélica (a. 324).

• Concilio de Nicea (a. 325).

• Concilio de Sardes (a. 346).

• Atanasio de Alejandría, Orationes contra Arianos (aa. 350-370).

• Hilario de Poitiers, De Fide adversus Arrianos o De Trinitate (aa. 356-361).

• Concilio de Laodicea (a. 363).

• Gregorio de Iliberri, Tractatus Origenis de libris SS. Scripturae (aa. 360-380).

• Gregorio de Nysa, De hominis opificio; Oratio de ditate filis et spiritus sancti (aa. 360-390).

• Jerónimo, De Fide; La Vulgata (aa. 370-392).

• Concilio de Hipona (a. 393).

• Epifanio de Salamis, Panarion (finales del s. IV).

• Prudencio, Peristephanon (antes del año 401).

El triunfo del Jesús paulino-joanico, que la patrística había estado consolidando desde el s. III, se logró con el apoyo y la supuesta conversión de Constantino al cristianismo, causando una imperialización institucional, económica e incluso doctrinal que afectó a una de las principales facciones del cristianismo. De hecho, en el concilio de Nicea, se tomaron grandes decisiones: por un lado, se descartó la tesis de que Cristo, el logos, estaba subordinado al Padre, afirmación que había sido unánime antes del estallido de la controversia arriana, o sea, a principios del s. IV, cuando se proclamo como herejía la opinión de Arrio, lo cual se corrobora en dicho sínodo (25); y, por otro, se elaboró un politizado corpus ortodoxo de acuerdo con el Kerigma apostólico y la Regula fidei del canon neotestamentario, con el fin de dotar de un carácter oficial al discurso universal y autoritario de la Iglesia constantina, cuyos dictámenes teológicos pretendían imponer una visión ortodoxa de la religión frente al pluralismo cristiano que había caracterizado al periodo preniceno. Por ello, la Catholicitas imperial fraguo el dogma de la Santísima Trinidad, careciendo del consentimiento doctrinal de las otras corrientes cristianas que creían poseer a su favor la autoridad de las Escrituras, de ahí que existiesen distintas percepciones cristológicas que no encajaban con la interpretación oficial y que fueron objeto de una profunda disensión religiosa, sin embargo, muchas facciones cristianas optaron por quedar fuera de la legalidad ideológica, siendo declaradas como herejías; precisamente, en la segunda mitad del s. IV, el Panarion aún recogía un gran número de ellas, pluralismo cristiano que la Iglesia católica intentará reducir a partir del reinado de Constantino, no sin grandes trabas, pues, en primer lugar, el arrianismo le disputará la ortodoxia hasta conseguir convertirse de modo temporal en la nueva religión política del Imperio romano durante el reinado de Constancio, para lo cual se celebró el sínodo de Sardes, y, en segundo lugar, el paganismo se restituirá con Juliano entre los años 360 y 363, periodo en el que este emperador dejo muy claro, fundándose en el Nuevo Testamento y en el neoplatonismo de Porfirio, que Jesús no se llamó a sí mismo Dios, y que no predicó sobre sí mismo, sino acerca del único Dios, el Dios de todos, si bien los seguidores de Jesús fueron quienes abandonaron sus enseñanzas e introdujeron sus propias interpretaciones en una nueva concepción en la cual Jesús no es el único dios venerado, de manera que Juliano recuperaba una cuestión perturbadora para los pensadores cristianos, revelando que la fe cristiana no se basaba en las palabras del Jesús histórico, sino en las ideas forjadas que sus discípulos y los padres de la Iglesia crearon para construir un Jesús teológico, respaldado por las memorias apologéticas, los escritos teológicos, la destrucción y prohibición que los libros apócrifos sufrieron en los concilios de Nicea y Laodicea, así como por el arraigo de los textos canónicos en el sínodo de Hipona.

Patrística y actas conciliares (ss. V-VII)

• Agustín, De consensu Evangeliarum libri IV (a. 400); Tractatus in evangelium Ioanis (aa. 408-419); De civitate Dei (aa. 413-426); De Trinitate libri XVI (a. 420).

• Sulpicio Severo, Chronicorum Libri Duo, II.27.5 (a. 403).

• Orosio, Historiae Adversus Paganos (416-417).

• Hidacio, Chronicon (427-469).

• Felipe de Side, Historia del cristianismo (c. 425).

• Concilio de Efeso (a. 431).

• Sozómeno, Historia Eclesiástica (aa. 440-443).

• Teodoreto de Ciro, Historia Eclesiástica (aa. 428-450).

• Sócrates, Historia Eclesiástica (antes del año 450).

• Concilio de Calcedonia (a. 451).

• Autor anónimo, prologó de las Actas Pilati (s. V, pero el cuerpo de la obra es anterior).

• Concilio de II Constantinopla (a. 553).

• Gregorio de Tours, Historia eclesiástica de los Francos; Comentario sobre los Salmos (aa. 560-594).

• Isidoro, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum (aa. 619-624); Etimologías (a. 634).

• Concilio de III Constantinopla (aa. 680-681).

Resulta imposible hallar referencias históricas sobre Jesús tras el s. IV, salvo algunos pasajes de Sulpicio Severo, Orosio, Sozómeno y Casiodoro que estaban basados en Tácito, Suetonio o en Josefo, si bien sólo repiten unos datos poco o nada fiables que no tendrán un gran eco en la literatura eclesiástica entre el s. V y el s. VII (26), porque el Cristo de la fe ya se había consolidado entre la cristiandad, de ahí que los tratados, sermones y homilías tratasen de forma exegética los evangelios, sin llegar a poner en duda la historicidad de Jesús en un mundo totalmente cristiano, el cual estaba definido por los milagros divinos, los imitadores de Cristo y las disputas teológicas.

Posiblemente, esta última cuestión sea el principal elemento nuclear de la historia de la Iglesia entre los s. II y VII, cuando la cristología dedica su estudio a los eventos más extraordinarios de la vida de Jesús, como su nacimiento, su crucifixión y resurrección, hechos que estaban aceptados por la Societas fidelis Christi, si bien la encarnación formó parte de un enconado y violento debate que gravitaba en torno a la naturaleza y relación del Hijo-Dios; en este sentido, las herejías fueron la principal causa por la cual se celebraron varios sínodos ecuménicos, así como muchos textos en contra o a favor de los arrianos, priscilianistas, donatistas, pelagianos, monofisitas, nestorianos y otros heterodoxos. Así pues, la literatura eclesiástica no estaba interesada en los detalles biográficos de Jesús, sino en un Jesucristo canónico que fuera absolutamente acorde a la teología ortodoxa en detrimento del Christianisme de la discontinuité (27).

Por otra parte, los escritos hagiográficos e históricos tampoco pretenden indagar en la existencia de Jesús, ni si quiera se lo plantean, porque los primeros narran la vida de los mártires o santos a modo de imitatio Christi (28) y los segundos ubican la historia de la Humanidad y, en especial, de la Iglesia o de algún pueblo bárbaro en el contexto de una progresión lineal, partiendo de la creación bíblica y cuyo final sería el segundo advenimiento de Cristo (29), por esa razón, el Jesús histórico sólo aparece como una referencia cronológica o, en el mejor de los casos, como un argumento ad baculum en las Historias Eclesiásticas y en las Crónicas.

Tradición rabínica

• Talmud babilónico: Sanedrín 43a (70-200).

• Tosefta (a. 220).

• Escritos midrásicos (aa. 200-700).

Sus referencias no pretenden aportar nada a la existencia real de Jesús, porque son tardías y hostiles, dado que se encuadran en un periodo de confrontación religiosa, en el cual se distinguen dos fases: la primera sería entre la Sinagoga y las comunidades cristianas en los s. II y III (30), especialmente, en la última centuria, cuando los judíos apoyaron abiertamente la política anticristiana del Imperio romano; y, el segundo, entre la Iglesia imperial y las comunidades judías, es decir, entre los s. IV y VII, cuando se concibió el antijudaísmo cristiano, tal y como verifican las actas del concilio iliberritano, las homilías de Gregorio bético, el Excerptum Canonicum del III concilio hispalense y los ensayos isidorianos Isaiae testimonia de Christo Domino y De fide catholica contra Iudaeos. En líneas generales, el judaísmo prestó escasa atención a Jesús, salvo para denigrar su papel en la historia.

Tradición musulmana

• Corán (aa. 644-656).

El Corán es un escrito tardío que menciona más a Jesús que a Muhammad, y hay un capítulo dedicado entero a María, donde se le considera un profeta que nació de una virgen sin necesidad de padre y por orden de Dios, que hizo numerosos milagros y  que no fue crucificado, porque fue salvado y elevado por Dios, siendo la apariencia del hijo de María colocada sobre otra persona, y los enemigos de Jesús aprendieron a ese hombre creyéndolo el Mesías, y lo crucificaron. Los musulmanes también creen que Dios le revelo un libro sagrado a Jesús denominado al-Inyil, algunas partes del mismo puede que aún estén presentes en el NT (31).

Conclusión

Las evidencias sobre el Jesús histórico no son exhaustivas ni suficientes y, en muchos casos, no tienen legitimidad, porque derivan de copias de época tardorromana, donde se han detectado omisiones, interpolaciones, variantes y prestamos (32), de ahí que el grado de historicidad sea parco, no sólo en los textos canónicos o neotestamentarios, los cuales tienen como base una sucinta biografía de un Galileo que vivió de manera marginal en la Palaestina del s. I, sino también en los escritos de una patrística que, a lo sumo, conocía la vida y las palabras de Jesús mediante los evangelios oficiales, ya que muy pocos escritores de la Antigüedad Tardía manejaron otra fuente que no fuese de origen cristiano (33), incluso es muy probable que estas alusiones no sean más que retoques tardíos, puesto que el silencio de la literatura pagana resultante aplastante, salvo cuando Celso, Porfirio o Juliano denuncian las graves contradicciones del Jesús teológico que se estaba creando entre los s. II y IV. Por otro lado, no hay ningún texto cristiano que ponga en duda la existencia de Jesús, y pese a todas las diferencias en cuanto a facciones cristianas, todas ellas presuponen que el fundamento de su fe es el el nazareno o, mejor dicho, el Cristo, cuyo perfil se distancia del Jesús histórico de los evangelios sinópticos y de los apócrifos, cimentándose en la visión joanica-paulina, la teología patrística y en la filosofía pagana. En consecuencia, se fue creando una grieta radical e insalvable entre el conocimiento histórico acerca de Jesús y el conocimiento que de él se tiene a través de la fe (34), dualidad que sería insostenible, de ahí que la ruptura se afiance en la literatura cristiana durante la Antigüedad Tardía, periodo que proclama a un Jesús distinto, cuya reinterpretación teológica aligeró el peso que tenían los evangelios en beneficio de las concepciones paulinas, patrísticas y paganas, por lo que se produjo la oposición de algunas facciones y del monacato, aún así, el Jesús de las especulaciones y de las tergiversaciones triunfo sobre el Jesús histórico.

El Housin Helal Ouriachen, dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)       Klausner, J., Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 2005; Puig, A., Jesús. Una biografía, Barcelona, 2005.

(2)       Cf. Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Estella, 2001: 101-119; Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, 2003: 113-136.

(3)       Chilton, B., Rabbi Jesus. An Intimate Biographie, Nueva York: 2002: 3-22; Piñero, A., Jesús. La vida oculta según los evangelios rechazados por la Iglesia, Badajoz, 2007.

(4)       Para las fuentes cristianas y no cristianas, Piñero, A., Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993; O’Callaghan, J., Los primeros testimonios del Nuevo Testamento, Córdoba, 1995; Theissen, G.- Merz, A., El Jesús histórico, Salamanca, 1999: 35-81 y 83-110.

(5)       Cf. Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo I: Las raíces del problema y de la persona, Estella, 1997: 65-182.

(6)       Cf. Maas, A. J., The life of Jesus Christ according to the Gospel history, Toronto, 1891.

(7)       Eusebio, HE., II.VI.

(8)       Eusebio, HE, I.XI; Isidoro de Pelusium, Ep., IV.225; Jerónimo, Catalogo de Escritores Eclesiásticos, XIII; Sozómeno, HE, 1.1. Por otro lado, Tertuliano y Justino no utilizan el pasaje de Josefo acerca de Jesús, pero su silencio se debe posiblemente al desprecio con el que los judíos coetáneos consideraban a Josefo, y a la relativa poca autoridad que tenía entre los lectores romanos; de hecho, se presupone que los escritores de la edad de Tertuliano y Justino podrían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica.

(9)       Stegemann, H., Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996.

(10)        Cf. Hassnain, F. A., La otra historia de Jesús, Barcelona, 2007: 105-115.

(11)        (11)      Charlesworth, J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, 2006: 33-50, 206-222 y 236-282.

(12)        Allison, D. C., The Jesus Tradition in Q, Harrisburg, 1997: 60-62; Robinson, J. M. et alii, El documento Q en griego y en español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Salamanca, 2000.

(13)        Nazaret no es un locus, puesto que los cristianos son denominados Notzrim en hebreo, o sea nazarenos, subsecta esenia, pasando desacertadamente del Jesús el nazareo a Jesús de Nazaret.

(14)        Bauckham, R., Jesus and the Eyewitnesses. The Gospel as Eyewitness Testimony, Cambridge 2006: 30.

(15)        Reynier, C.- Trimaille, M., Les épîtres de Paul, III, Ephésiens, Philippiens, Colossiens, Thessaloniciens, Timothée, Tite, Philémon, Paris, 1997.

(16)        Cf. Wilson, A.N., Paul, the Mind of the Apostle, London, 1997; Martos, A., Pablo de Tarso ¿Apóstol o hereje?, Madrid, 2007.

(17)        Anneau, J. et alii, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Madrid, 1983; Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, 2000. Por otro lado, Jerónimo de Estridón declaró que los Hechos de los Apóstoles, el quinto libro del Nuevo Testamento, fue también "falsamente escrito”, (" Las Cartas de Jerónimo", Biblioteca de los Padres, vol. 5, Oxford, 1833-45: 445).

(18)        Ireneo de Lyon, Adversus Haerenses, 3.11.8.

(19)        Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh, 1996; Pagels, E., Los evangelios gnósticos, Barcelona, 1996; Puente Ojea, G., El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Madrid, 1998; Melero, J. A., “Las fuentes cristianas sobre Jesús”, Ensayos 25, 2010: 175-187.

(20)        Pons, Guillermo (ed.), Jesucristo en los Padres de la Iglesia, Madrid, 1997.

(21)        Cf. Hassnain, F. A., Op. Cit., 2007.

(22)        Sanz Serrano, R., El paganismo tardío y Juliano el Apóstata, Barcelona, Madrid, 1991; Morillas Esteban, J., “La primera crítica filosófica al Cristianismo. Celso y el „Alethes Logos‟”, Daimon 34, 2005: 19-36; Ídem: “Contra Christianos: la crítica filológica de Porfirio al cristianismo”, Daimon 40, 2007: 145-166.

(23)        Garza, R., El verdadero Jesús, 2009: http://www.reocities.com/ragawi.geo/Jesus.html. Es verdad que hay muchos paralelismos, entre ellos, la versión latina de Apollonio es Paulus. Por cierto, Sossianus Hierocles, un funcionario imperial de inicios del s. IV, escribió una obra llamada Philaléthes Logos, si bien esta perdida, pero dos fuentes cristianas, Contra Hieroclem de Eusebio (¿de Cesarea?) y las Divinae Institutiones de Lactancio, recogen alguno de sus fragmentos, donde Hierocles considera a Apolonio como un personaje históricamente verídico, hecho que ponen en duda ciertos sectores de la historiografía. Sobre la invención de Apolonio, Sobre los paralelismos entre Jesús y Apolonio de Tiana, Price, R., Deconstructing Jesus, New York, 2000: 38-42.

(24)        Cf. Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, Madrid. 2007.

(25)        Loring García, M. I., “Alcance y significado de la controversia arriana”, Clío y Crimen 1, 2004: 87-114.

(26)        Sulpicio Severo, Crónica, II. 29.1-2; Orosio, Historia, VII.6.15; VII.13; Sozómeno, HE, 1.1. Sobre el testimonio flaviano en Casiodoro y en otros escritores cristianos durante la Tardo Antigüedad y el Alto Medievo, Whealey, A., Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Nueva York, 2003.

(27)        El cristianismo de la discontinuidad es una expresión concebida para referirse a los movimientos heréticos. Cf. Brown, P., “Pelagius and his supporters”, Journal Theological Studies 19: 107-111.

(28)        González Marín, S., Análisis de un género literario: las vidas de santos en la Antigüedad Tardía, Salamanca, 2000.

(29)        Mitre Fernández, E., “Historia Eclesiástica e Historia de la Iglesia”, La iglesia en el mundo medieval y moderno, Almería, 2004: 13-28.

(30)        Evans, C., “Early Rabbinic sources and Jesus Research”, Society of Biblical Literature, Seminar Papers, 1995: 53-76; Osier, J. P., Jésus racconté par les juifs, Paris, 1999; Vermes, G., Jesus in his Jewish Context. Minneapolis, 2003; Varo, F., Rabí Jesús de Nazaret, Madrid, 2005: 115-127.

(31)        Khalidi, T., The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, 2001; Antequera, L., Jesús en el Corán, Málaga, 2006.

(32)        Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, New York, 1996

(33)        Tácito y Josefo eran conocidos y fueron utilizados, pues, aludían supuestamente al nazareno; sin embargo, sus obras pudieron ser retocadas por los escribas cristianos, no tanto para justificar la existencia de un tal Jesús, sino para integrarla en la historia del Imperio romano.

(34)        Schillebeeckx, E., Jesús, la historia de un viviente, Madrid, 2010: 60.