Ramón Tamames

Introito

La ponencia que presento es resultado de una larga elaboración; nutrida de lecturas e ideas de mucho tiempo atrás, y de otras que provienen de aportaciones muy recientes; además de toda una serie de conversaciones y debates a los que he podido asistir sobre las muy diversas cuestiones que aquí se tratan. Con la alentadora idea personal de que, en edad ya provecta, se mantiene vivo el deseo de encontrar respuestas a inquietudes largamente sentidas.

El origen del título del libro del que esta ponencia es anuncio, ya lo he comentado más de una vez, se produjo durante mi segunda vuelta al mundo, en 1994, cuando al llegar al aeropuerto de Papeete, en Tahití, mi esposa (Carmen Prieto-Castro) y yo, vimos una enorme ampliación allí expuesta del cuadro de Paul Gauguin conocido como “¿De dónde venimos, ¿qué somos, adónde vamos?”. Mi comentario de entonces fue inmediato: “Este será el título de un libro mío, en el futuro…”

Y con el trabajo que derivó de ese impulso, ya muy avanzado, mencionaré que en los últimos años se han publicado dos obras con títulos casi idénticos, inspirados en la misma fuente de Paul Gauguin.

De la primera de esas publicaciones, es autor Jeremy Rifkin: La civilización empática. La carrera hacia una conciencia global en un mundo en crisis, que apareció en 2009. Y el segundo caso, mucho más próximo, por mi amistad con su autor, es el del biólogo español Francisco J. Ayala —Premio de la Fundación Templeton—, quien en 2015 publicó una colección de ensayos bajo el título global de ¿De dónde vengo? ¿Quién soy? ¿A dónde voy? Un libro al que hemos tenido ocasión de hacer una reseña, para la revista Leer, Juan Arana y yo mismo.

Ahora, veintidós años después, mantengo el título literal de la pintura de Gauguin, pero con un subtítulo que creo refuerza la idea de mi nueva obra: El sentido de la vida en un universo antrópico. Por la sencilla razón de que sea o no antrópico el cosmos, lo cierto es que somos, que se sepa, los únicos que lo

estamos observándolo; como también estamos transformando el planeta azul, hasta el punto de que geológicamente vivimos en la era del Antropoceno.

Ante las preguntas que figuran al frente de esta ponencia, y del propio libro, el escéptico de turno podría decir que el autor se mete en camisas de once varas. Comentario inevitable, que me recuerda la vieja y a mi juicio zafia sentencia, que no aforismo, de “zapatero, a tus zapatos”. Según la cual, cada uno debe resignarse a verse aherrojado en su propio cubículo de oficio, sin beneficio; por mucho que la actual sociedad de conocimiento no tenga ni fronteras ni compartimentos.

Quienes frecuentan frases tan obsoletas como la citada, olvidan —servata distantia— lo que sucedió en la Grecia del siglo de Pericles, cuando formidables filósofos, astrónomos, matemáticos, geómetras, rapsodas, y artistas de

los más diversos géneros, se preguntaban sobre cuestiones del más alto interés; que todavía hoy siguen vigentes en el ágora de la discusión. Algo que sucedió, asimismo, en el Renacimiento, al superarse las sapiencias limitativas y compartimentadoras del Medioevo. A lo cual ha de agregarse el recuerdo de la Ilustración, que dio vida a los primeros planteamientos ya claramente holísticos, con sistemas coherentes de ciencia, filosofía y política. Pues como dijo Kant, en ¿Qué es la Ilustración? [1]: aquella fue la época en que la Humanidad salió de su minoría de edad y asumió la libertad para preguntarse sobre cualquier cuestión.

Como también debemos poner de relieve el hecho de que las tres preguntas aquí planteadas tienen características aporéticas. Es decir, hacen referencia a cuestiones en que surgen dificultades de respuesta, aparentemente imposibles.

Y es cierto que esas las tres interrogaciones que nos hacemos son aporéticas, pero no es menos verdad que muchas aporías que se presentaron inicialmente como tales, luego han sido resultas, merced a avances cognitivos o a cambios del paradigma de cosmovisión. Y eso es lo que podrá pasar con los tres cuestionamientos, al ponerse cerco a lo aporético, mediante la ciencia, para un día llegar al fondo de la cuestión: cuándo sucederá eso, es otra cosa que no cabe contestar hoy [2].

Y a partir de esas ideas básicas, en esta ponencia se trata de contestar siguiendo un íter que recorremos en diez apartados más un final.

1.       De dónde venimos

1.1.    El universo en expansión: ¿del big bang al big crunch?

Al querer responder a la primera de las tres preguntas, de dónde venimos, traeré al recuerdo una idea incisiva de Rubén Darío, que supo estremecerse poéticamente ante el destino del hombre:

Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto […]

y no saber,

ni de dónde venimos, ni adónde vamos [3].

Actualmente, creo que sabemos más que en los tiempos del gran vate nicaragüense: todo empezó con el big bang (para muchos, el fiat lux del Génesis, y en la física moderna el intuido huevo cósmico del clérigo belga G. Lamaître), que marcó el nacimiento del espacio-tiempo; cuando la materia se expandió en forma de plasma de partículas subatómicas, hoy encriptadas en los propios átomos: electrones, quarks, bosones, muones… Según fue descubriéndose merced al gran colisionador de hadrones (LHC) del CERN en Ginebra, que en cierto modo reproduce el big bang a pequeña escala y permite vislumbrar el hecho de que al final, todo puede ser energía (teoría de cuerdas).

Así las cosas, hoy podemos constatar de dónde venimos: de la materia originada a partir de aquel primer instante, seguido de los primigenios hidrógeno y helio, para pasar luego a más de un centenar de elementos químicos, que surgieron en el cosmos por transmutación en los hornos estelares. A lo cual se debe la circunstancia de que tantas veces se diga que somos hijos de las estrellas.

Y la observación reciente del inmenso espacio cósmico que nos rodea, llevó a Edward Fredkin —profesor de la Carnegie Mellon University (Pensilvania) y pionero en Física digital— y Seth Lloyd —profesor de ingeniería en el MIT—, a considerar que el universo se desarrolla siguiendo el programa de un superordenador cuántico-gravitacional. De cuyo origen se mantiene todo el misterio, que se extiende igualmente a la gran pregunta de “¿Y qué había antes del big bang?”. Precisándose a veces, desde un enfoque trascendente: “¿Qué hacía Dios antes del instante de la creación?”. La única respuesta dada hasta ahora a tales indagaciones es que “Dios estaba prefigurando el infierno para quienes hicieran preguntas como esas” [4].

En cualquier caso, el universo está en expansión, desde las primeras observaciones del citado Lemaître, hasta Gamow; pasando por Hubble, para quien las galaxias eran como pequeños universos dentro de un cosmos en pleno movimiento; oyéndose aún, desde el fondo del espacio, la resonancia del gran estallido, el big bang, que dijo Fred Hoyle, ironizando con tal calificativo la hipótesis de cómo empezó el espacio/tiempo.

Pero también puede suceder —hipótesis cada vez con menos seguidores— que el universo en expansión, en un proceso de destrucción y recreación de estrellas, planetas y galaxias, en vez de llegar un momento en que todo sea frío y sin luz, pasemos a un proceso de contracción: big crunch. Con la vuelta a empezar, en lo que sería un universo oscilante, con la amnesia cósmica entre uno y otro latido. Por lo demás, el universo en que estamos, tal vez no sea único, y haya otros diferentes: el multiverso a que se refiere el joven cosmólogo Max Tegmark.

De lo que sí podemos estar seguros es que desde el primer catálogo de Hiparco de hace 2.500 años, con no más de un millar de estrellas, hoy sabemos de billones de éstas, millones de galaxias, e innumerables orbitaciones de planetas. Una inmensidad que ya no es insondable, por los ingenios (observatorios y sondas espaciales), creados por la NASA, la Agencia Europea del Espacio, Rusia, Japón, China, e India. Será un inmenso atlas de todo el espacio, o por lo menos hasta donde alcancemos en la misión de observadores…

1.2.    Millones de años de soledad, paradoja de Fermi y universo antrópico

En relación con la misma primera pregunta ¿de dónde venimos?, hay que reflexionar, ante todo, sobre la soledad humana. Porque, que se sepa, a los efectos prácticos, como veremos, hay que ser científicamente escépticos sobre la posibilidad de que en el futuro podamos relacionarnos con sociedades inteligentes en el espacio exterior.

Más concretamente, con el Proyecto Ozma y luego con el SETI (Search for Extra Terrestrial Intelligence), se ha experimentado desde 1960, durante cincuenta y seis años, en la idea de que una sola señal artificial de radio venida de fuera sería demostrativa de una inteligencia extraterrestre, lo que acabaría siendo el mayor acontecimiento en la historia de la humanidad… Pero tal cosa no ha sucedido hasta el momento, y por ello no es fácil aceptar la probabilística, muy poco asentada, de la Ecuación de Drake, sobre potenciales miríadas de formas de vida ahí arriba. Porque, si hubiera tantas como suponía Carl Sagan y como hoy sostiene el propio Frank Drake, alguna de esas civilizaciones tendría que habernos detectado; pues en 13.800 millones de años, desde el big bang, ha habido tiempo para todo…

Y ahora mismo, después del Programa SETI, la exploración de exoplanetas fuera del Sistema Solar, se hace, fundamentalmente, desde el observatorio espacial Kepler, que ya dispone de una muestra de más de 2.000 de esos cuerpos celestes. A pesar de lo cual, no se ha resuelto la pregunta de si hay alguien ahí fuera. Pudiendo decirse que en cualquier caso será difícil, por las más que especiales circunstancias que han hecho posible la vida en la Tierra; que como ha popularizado Bill Bryson en Una breve historia de casi todo [5], son un conjunto de circunstancias difíciles de encontrar simultáneamente en un solo planeta en el inmenso universo, y que hacen del hábitat global en que vivimos, un caso único para el hombre que lo usufructúa:

Un excelente emplazamiento, a la distancia más adecuada del Sol, para conseguir luz y energía.

La configuración interior de la Tierra también más adecuada, con dos núcleos concéntricos, que configuran nuestro protector campo magnético.

Una hermana fundamental, la Luna. Un satélite que, en contra de lo que sucede con los demás del sistema solar, presenta un gran diámetro comparativo, lo que supone el mejor estabilizador de la Tierra.

El calentamiento global, hoy hipertrofiado por la era industrial, que normalmente nos asegura una temperatura media de 15 grados, cuando sin el efecto invernadero, sería de -20.

Y muchas particularidades más.

Por todo lo indicado, creo que encaja bien el subtítulo de esta ponencia —el sentido humano de la vida en un universo antrópico—, que indudablemente tiene su enjundia: estamos en un espacio que algunos estiman fue creado ad hoc, para que surgiera la vida en el planeta Tierra; que fue concebido, por alguna decisión cósmica, a fin de que el propio hombre, una vez evolucionado y con grandes poderes, tuviera, desde esa plataforma, la oportunidad de conocer el universo, que objetivamente acaba siendo antrópico [6].

El carácter antrópico señalado, marca una cierta prevalencia —hasta cuándo no lo sabemos—, de que la especie humana es superior a cualquier otra inteligencia que pueda darse en el cosmos. Porque si efectivamente llegaran respuestas alienígenas a nuestras señales de radio (recuérdese el programa SETI), o si se encontrara el planeta Kepler definitivamente habitado, tales contactos etéreos no tendrían continuidad; por tratarse de emisiones originadas hace millones o miles de millones de años, cuyos orígenes seguramente ya no existirían; lo que hace aún más que aceptable la Paradoja de Fermi.

Más en concreto, el citado gran sabio nuclear fue de lo más escéptico sobre la vida extraterrestre: “seguro que nunca veremos a esos hombrecillos verdes”, dijo en cierta ocasión: será difícil el contacto, pero si llega, no nos cambiaria en prácticamente nada, pues el diálogo cósmico parece imposible.

Y precisamente en esa misma línea de reflexión, en su libro Cinco mil millones de años de soledad, Lee Billings, un estudioso estadounidense, ha hecho un resumen de los intentos de búsqueda de vida extraterrestre [7]. Llegando a la conclusión de que la meta que persiguen los alienófilos es que los próximos cinco mil millones de años de soledad de la Tierra no sean tan solitarios como los primeros 5.000 millones.

Sin embargo, Billings no oculta su escepticismo, porque la Tierra, sostiene, “es muy rara”: nuestro sistema solar no está situado en ninguno de los dos brazos espirales de la galaxia, donde hay gran número de novas, estrellas cuyas eyecciones radioactivas impiden cualquier clase de vida. De modo que la Tierra, ubicada entre los brazos espirales de la Vía Láctea, desde hace miles de millones de años, es una zona particularmente tranquila [8].

En conclusión, a todos los efectos, somos una especie altamente desarrollada, y si no estamos solos en el universo es como si lo estuviéramos, por la dificultad de establecer contacto con los presuntos alienígenas. En definitiva, como postuló Isaac Asimov —quien desde la ciencia ficción anticipó tantas cosas para la propia ciencia, es posible que vivamos en un planeta de montaje:  se nos ha puesto aquí  para  ser  observados,  para  apreciar  cómo evolucionamos; y también para apostar sobre si seremos capaces de desentrañar todos los misterios del universo. Ese puede ser uno de los grandes cometidos de la especie humana, lo que hace de la creación científica la función tal vez más relevante de nuestra sociedad, y que da un sentido a la vida de la especie.

1.3.    La fuerza de la evolución y el idioma del ADN

También hay que preguntarse de dónde venimos desde el punto de vista biológico. Y a ese respecto, cabe decir que hubo un big bang de la vida orgá- nica: todo pudo surgir de una bacteria, nacida en una tormenta cósmica de- dentro del planeta; con un elan impulsor hasta ahora inexplicado, a pesar de los intentos de Oparin y sus seguidores.

En cambio, sí se ha demostrado, por Carl Woese —microbiólogo esta- dounidense (1928-2012), junto con sus colaboradores, en la década de 1970—, que mediante el análisis comparativo de determinados genes presen- tes en una serie de especies, todos los organismos vivientes hoy compartimos un ancestro único. Al que se da el nombre de Luca, por la sigla de Last Universal Common Ancestor, que vivió entre 3.800 y 3.500 millones de años atrás, en las rocas en las que se han hallado sus fósiles.

La otra idea sobre cómo surgió la vida en la Tierra se expresó en la panspermia, sugerida inicialmente por Svante Arrhenius: una o varias semillas arribaron del espacio exterior, a bordo de meteoritos o cometas, para sembrar nuestro planeta y originar los primeros especímenes vivos, una hipótesis que no resuelve el problema del primer origen. Por lo demás, está claro que la evolución se desarrolló en la Tierra, y lo que pudiera venir de fuera, ni sabemos exactamente qué fue (si es que hubo algo), ni cuándo, ni cómo llegó.

El hecho es que, en la muy larga evolución a partir de Luca, todos los seres vivientes somos eslabones de un mismo linaje, según se desprende del descubrimiento, a mediados del siglo XX, del ADN (los trabajos de Ochoa y Kornberg y sobre todo de Watson y Crick). De modo que con las cuatro bases químicas esenciales —las letras A, T, C y G—, se construyen los peldaños que se apoyan en la doble hélice. Lo que para algunos vendría a ser — así lo dijeron el presidente Clinton y Francis Collins, director del Proyecto Genoma—, el alfabeto y a la postre el mismísimo idioma de Dios.

En consecuencia, desde hace unos 3.800 millones de años la vida que hoy conocemos en toda su riqueza está realizando un largo viaje a bordo del Navío Espacial Tierra (NET, Boulding dixit), dentro del sistema solar. Con una serie de protecciones para los habitantes de la Tierra que ha permitido el nacimiento y evolución de la propia vida, a pesar de las permanentes turbulencias del espacio sideral.

Más concretamente, en el Planeta Tierra, tenemos defensas contra ciertas radiaciones —la ionosfera—, la capa de ozono nos protege de los rayos ultra- violetas y, además, contamos con el fenómeno del calentamiento global; pues la acumulación de CO2 y otros gases de efecto invernadero, nos permiten vivir con una temperatura media de 15ºC, que en otro caso se situaría en el entorno de los -20ºC. Otra cosa es que, en los tiempos recientes, la elevación de esa temperatura en 4 o 6 grados más de la temperatura media preindustrial, significaría una situación de calentamiento global y cambio climático de consecuencias dramáticas para la vida en el planeta azul.

Biológicamente, los especímenes que somos, venimos del proceso de la evolución, advertida por muchos —entre ellos el griego Empédocles y el español de la Ilustración Félix de Azara—, y que definitivamente se formuló como teoría por Charles Darwin y Russel Wallace en 1858, en la Sociedad Linneana de Londres, con sendos escritos de los dos citados zoólogos. Apreciándose, después, una fuerte aceleración evolutiva, a partir de extinguirse los grandes saurios —de lo más oportuna—, que abrió paso a la prevalencia de los mamíferos, hasta llegar al día de hoy, al homo sapiens en el periodo geológico del antropoceno.

Pero aún no se ha explicado definitivamente el paso de unas especies a otras, por mucho que se hable de adaptación al medio, de azar y necesidad, de superioridad de los mejores, de selección natural, etc. Si bien recientemente, esos cambios también los estudia la biología molecular, siendo ya posible la evolución acelerada a través de la biotecnología de organismos genéticamente modificados.

Por lo demás, sobre la posible creación de vida por el hombre en el futuro, el debate está servido, y va a seguir indefinidamente. Sin que hasta ahora —a pesar de lo que diga Craig Venter— se haya creado verdaderamente vida artificial. Si bien no cabe desechar la idea de que esa creación sea un día factible [9].

2.       ¿Qué somos?

2.1.    Dueños de la tierra más inteligencia artificial

¿Qué somos? es la segunda pregunta: somos, ya lo hemos visto, homínidos superiores, separados del tronco de los demás primates, hace unos siete millones de años, para culminar en el Homo sapiens unos 200.000 años atrás; emprendiendo desde entonces la más impresionante aventura, merced a la mejora en capacidades cerebrales y la creciente acumulación de conocimiento.

Ciertamente, con sólo un 3 por 100 de genes humanos somos diferentes del primate más próximo a nosotros. Con una superioridad todavía no plenamente explicada; aunque es bien conocido que los genes más humanos son los más extraordinarios.

Somos los dueños de la Tierra y los impulsores de la Ciencia. Pero no somos dioses. Y la propia especie humana está en peligro de autodestrucción: amenaza atómica, asteroides que viajan por el espacio, peligro del calentamiento global y del cambio climático, y otras posibilidades apocalípticas que aún están sin neutralizar. Y ante tanta amenaza, algunos manifiestan con sentido del humor: “Tranquilos, que los protagonistas sobreviven hasta el final de la película…”.

Lo que en cualquier caso resulta evidente, es que la humanidad, en número de 7.500 millones de personas en 2016 y 10.000 millones en 2100, se conoce mejor a sí misma; está más integrada, y aunque sea en un contexto histórico todavía acosado por los conflictos antes evocados, y por las pretensiones hegemónicas que persisten, va entrando progresivamente en la idea de que es necesario algún tipo de gobernabilidad global para el planeta, en correspondencia a la idea de que todos vivimos en un solo mundo [10].

En tales circunstancias y de cara al futuro, la evolución humana, con las mayores dosis de apoyo de la Ciencia y las nuevas tecnologías, insistimos, podría ser extraordinaria, en función de la inteligencia artificial (IA). Que empezó con Alan Turing —quien desentrañó los secretos de la máquina Enigma—, para hoy estar en la más acelerada expansión, de modo que, según pone de relieve Ray Kurzweil, la inmortalidad del hombre está próxima; la genética puede producir transformaciones importantes en la especie; la robótica incide de manera contundente en todo el sistema productivo; y surgirá, también, el dominio de la telepatía, según anuncia Zuckerberg, el CEO de Facebook.

En definitiva, es todo un mundo nuevo que va a necesitar de nuevas regulaciones para evitar que, en paráfrasis de Goya, los sueños de la razón puedan crear monstruos. Un apoyo más, por tanto, para una nueva ética global.

2.2.    El sentido de la v ida y la condición humana

Ya en una segunda fase de saber qué somos, hay que preguntarse sobre el sentido de la vida, que se menciona en el subtítulo de esta ponencia y del libro. Sobre lo cual hay puntos de vista radicalmente diferentes.

«La vida es una equivocación», dice Ken Nealson, biólogo de la NASA, porque las proteínas, constituyen un proceso inexplicable. “Y lo mismo había planteado con anterioridad el también biólogo, premio Nobel, el francés François Jacob, que en cierto momento se lamentó de que «no caminamos hacia algo mejor». Y por su parte, el paleonto-biólogo Jay Gould, no ve que la evolución tenga sentido, de manera que, según él, todo podría consistir en un error. Una actitud análoga a la de Stephen Hawking, el físico, y Richard Dawkins, el biólogo: venimos de la nada, como individuos y como especie, y volveremos a la nada. Y todo ello en pretendida razón a la Ley de la Gravedad… ¿Y cómo surgió esa fuerza a la que tanta trascendencia se quiere atribuir? No saben, no contestan…

Es harto difícil aceptar que la vida es una equivocación, o un resultado del azar y la necesidad: “tanto esfuerzo cósmico para nada”, podría decirse, en contra de la ley de la máxima eficiencia de la naturaleza. De modo que lo más plausible es que la vida humana tenga un sentido individual (amor, conocimiento, sufrimiento y placer…) y colectivo; con toda una serie de fines: el avance de la ciencia, la mejora de la condición humana, incluso algún tipo de existencia ulterior a la muerte, como plantean la mayoría de las religiones. Tenemos necesidad de pensar sobre el tema, porque el sentido de la vida no está claro ni mucho menos. Y al respecto, Ludwig Wittgenstein hace casi un siglo decía que si bien la ciencia puede llegar a resolver los problemas

relacionados con los orígenes del universo, o incluso las estructuras básicas de la vida humana, respecto a lo esencial seguiríamos en la misma situación: aunque la ciencia avance, que es obvio que está avanzando, hay algo que no resuelve y que posiblemente no va a resolver [11].

Sólo la filosofía puede adelantar respuestas [12] y la resolución tal vez esté más relacionada con la condición humana. En ese sentido, son inspiradoras las palabras de Mahatma Gandhi: “Lo más atroz de las cosas malas, de la gente mala, es el silencio de la gente buena”. Ante lo cual, cabe preguntarse: ¿Eran muchos los nazis? ¿Son muchos los yihadistas?:

Muy pocas personas —recuerda el Dr. Emanuel Tanay, psiquiatra superviviente del Holocausto— eran nazis de verdad, pero muchos disfrutaban de la resurrección del orgullo alemán y aún más eran los que estaban demasiado ocupados para preocuparse. Yo era uno de los que pensaba en que los nazis eran un atajo de gente enajenada. Y así las cosas, la inmensa mayoría se sentó a dejar que todo sucediera, y antes de que nos diéramos cuenta, los nazis eran dueños de nosotros, se había perdido el control y el fin del mundo había llegado… [13].

En contra de esas actitudes —como en un célebre escrito también recordó Bertolt Brecht ante la subida imparable de Arturo Ui—, no cabe dejar que los acontecimientos más nefastos nos arrollen. Y es que hay gente muy valiosa, que sí ve el sentido a la vida; en la propia condición humana, que mira al futuro de distinta forma, al manifestarse en rebeldía contra lo que parece malo e inevitable. Tal como subrayó Andre Malraux en su obra titulada precisamente La condición humana, con un personaje líder de su novela, en quien afloran los mejores rasgos de dignidad, fraternidad y coherencia [14]; que conectan con el consuelo de la pesadumbre ajena y la caridad para los más necesitados (hoy solidaridad) a fin de cubrir tantas necesidades.

En fin de cuentas, la condición humana resulta ser una mezcla de decisión de lucha ante el destino adverso y lleno de peligros, con dignidad frente a la adversidad, y con solidaridad para con los más desfavorecidos. Y es que, en definitiva, frente a las expectativas más pesimistas de la inteligencia, está el optimismo de la voluntad, que dijera Antonio Gramsci en frase tan citada como difícil de olvidar.

2.3.    Pueblo elegido, excepcionalismo, comunidad humana

Un tercer aspecto del qué somos, se corresponde con el mayor o menor protagonismo de ciertos colectivos. Y hoy, en el siglo XXI, ya no cabe la prevalencia de la idea de que haya algún pueblo elegido, como sucedió a los israelitas, que veían en Moisés y demás profetas, un enlace directo con Javeh, como el Dios de las batallas, que les daba órdenes y les anunciaba grandes sucesos. Eso es lo que efectivamente pensaba el pueblo del Antiguo Testamento de la Biblia: ser los pueblos elegidos para grandes realizaciones, primero en la tierra de promisión; y después en la historia del mundo, como de hecho rezaba Génesis con su mandato de creced y multiplicaos.

Otro pueblo presuntamente elegido y en tiempos muy recientes, fueron los ingleses integrados en el puritanismo de raíz calvinista, que llevaron su espíritu de empresa y sus afanes de vida democrática a las Trece Colonias, e origen mismo de los EE.UU. Desde 1620, hubo una nueva tierra de promisión, en la que los ciudadanos se engrandecerían al máximo, desde 1776, para dominar el mundo, en lo que definitivamente fue el siglo americano entre 1898 y 2001, la edad de oro del excepcionalismo en EE.UU.

Y como nueva excepcionalidad, plenamente actual, emerge la República Popular China, con los Han como herederos del Imperio del Centro, de los tiempos gloriosos de la dinastía Ming; que veían al resto de los humanos en un plano inferior, asignándose a ellos la función excelsa de representar la Armonía universal; esperando de los demás pueblos del mundo admiración y respeto. Tal como Henry Kissinger destaca que sucede con el sueño chino [15].

Sin embargo, la globalización que hoy va prevaleciendo en tantos aspectos de la vida, es inexorable, hace que sólo quepa hablarse de la humanidad como especie privilegiada; con su gran número de oportunidades de nueva creatividad y de autoorganización en torno a las Naciones Unidas, que han de contar con mayor capacidad de acción. Pero también con la responsabilidad de preservación del mundo mismo y de una sola civilización humana, como se planteó por primera vez en Estocolmo 1972 —primera Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo—, por Barbara Ward y René Dubos, con el mensaje de su libro Un solo mundo. Y como un solo mundo habremos de resolver los grandes problemas en la era de la globalización, según veremos al referirnos a la Comunidad Humana en armonía.

3.       Adónde vamos

3.1.    Punto omega, azar y necesidad

Y llegamos así, por último, a la tercera pregunta: ¿adónde vamos? Y dentro de lo que es toda una filogenia cósmica de incertidumbre, se tiene la sensación de que, incluso los más escépticos, no descartan la posibilidad de una evolución hacia un punto Omega (Teilhard dixit); o como quiera que pueda llamarse, en la idea de que la evolución tiene características teleológicas o teleonómicas, que le dan un sentido, en un camino de perfección con posibles metas físicas y espirituales que hoy sólo vislumbramos lejanamente.

Pero frente a esa hipótesis Omega, muchos científicos despachan rápidamente el tema, manifestando que sólo cabe creer en el azar y la necesidad; lo que a la postre podrían resultar una pseudo-teología: con su propio dios, Monod (basándose en Demócrito y Leucipo), y Dawkins y Hawking, los principales profetas actuales.

Y yendo al punto más difícil de la cuestión, se reproducen las reflexiones que el autor hizo durante un coloquio en el que participó hace tiempo [16]; dirigiéndose a un convencido de la idea desgarradora de la nada:

Eso que me refiere Vd., de que no hay un más allá de lo que sabemos y vemos, no es consistente. Y si aspira a convencerme definitivamente, le rogaría que me explique de qué va esta vida de que disfrutamos aquí y ahora. Pues no me negará que tiene poco de trivial y un mucho de extraordinaria e inexplicable. Y con sinceridad, no creo que cualquier otra existencia imaginable haya de ser más intrigante que ésta en que nos encontramos ahora mismo; vivimos sin ni siquiera habérselo pedido a nadie, para disfrutar, o padecer la vida según cada cual…

Por otro lado —insistí frente a mi interlocutor—, Vd., en su hipotética omnisciencia positivista, quizá no se haya parado a pensar lo extraño de nuestro caso: somos unos bípedos de frágil apariencia, pero capaces de funcionar hasta cien años o más, nutriéndonos de cualquier cosa para obtener la energía precisa, y lucubrando sin parar en nuestra mente.

En resumen, yo diría que quienes como Vd. niegan de forma apriorística cualquier posibilidad de trascendencia, caen en su propio fatalismo reduccionista, y por demás acientífico sin ningún beneficio de la duda… [17].

Y al final del adónde vamos, inevitablemente hay que plantearse si serán posibles los viajes interespaciales, salir definitivamente del Sistema Solar, para entrar en el inmenso espacio interestelar. Una idea a la que nos hemos acostumbrado desde Stanley Kubrik y Arthur Clarke con “2001, una odisea del espacio” (1967), por la ciencia ficción en el cine. Pero su viabilidad plantea dificultades casi increíbles como ya vimos. Así pues, si desde el viaje De la Tierra a la Luna (1865) de Julio Verne a la Misión Apolo con Neil Amstrong (1969), pasaron 104 años ¿cuánto demorará la materialización de las ideas contenidas en el también libro de Julio Verne, menos conocido, Héctor Servadac (1877), hasta hacerse realidad la navegación en el cosmos interestelar? No lo sabemos…

Es un tema del que ya nos hemos ocupado, implícitamente, al referirnos a la Paradoja de Fermi. Pero cabe aclarar que con las previsiones actuales lo más seguro es que no alcancemos nunca la velocidad de la luz en los vehículos espaciales humanos. Y por mucho que pueda superarse la velocidad máxima de 70.000 km. a la hora conseguida hasta el momento —con la sonda más veloz, la Voyager que se lanzó en 1977 y que ya está fuera del Sistema Solar—, las distancias de miles de años luz parecen imposibles… salvo que hubiera agujeros de gusano (Wheeler dixit), en forma de tubos de longitud increíble, en los que no habría ni espacio ni tiempo. Por lo que no cabe descartar toda posibilidad, en palabras de William Blake:

Todo lo que hoy vemos, fue un día imaginación.

Todo lo que hoy imaginamos,

podrá ser realidad mañana [18].

La conclusión pragmática de esos viajes imposibles (la vuelta a la Luna y la ida a Marte es como pasear por el vecindario más próximo), resulta que al margen de cualquier fantasía, seguiremos por siglos en el mismo planeta. Y que en la era de la tecno-aceleración estamos obligados a mejorar nuestro Navío Espacial Tierra, que se nos ha dado para vivir la especie. Y que no nos pertenece en absoluto: el usufructo es nuestro, pero su propiedad es de todas las generaciones actuales y venideras. Eso también forma parte del adónde vamos.

3.2.    Ciencia y trascendencia

La relación entre religión y evolución de la sociedad humana siempre llamó poderosamente la atención de los antropólogos y demás científicos sociales. Hasta el punto de que muchos de ellos han relacionado el progreso humano con el hecho religioso, pues el hombre que vulgarmente llamamos primitivo, se planteó prácticamente las mismas preguntas que sirven de título a esta ponencia: desde sus dificultades de pervivencia, buscó un cierto sentido de la vida, y los fenómenos naturales los asoció con el poder de entes superiores. “Sin religión no se explica el paso del Pitecántropos al Homo Sapiens”, me dijo Jaime González-Torres Domingo en cierta ocasión [19].

En la vida del Homo sapiens o incluso antes, la religión ya tuvo un importante papel en la configuración de las sociedades humanas, con jerarquías organizativas que impulsaron definitivamente el progreso durante siglos, sin olvidar que el castigado incesto propició un mejor aprovechamiento del pool genético.

Posteriormente en el adónde vamos, surgieron, desde el Renacimiento, objeciones de la ciencia sobre la aspiración de una cierta trascendencia. Por la cual los filósofos griegos, experimentaron una gran inquietud: entre ellos Platón, con el Demiurgo, al margen de la mitología helénica registrada en la Cosmogonía de Hesiodo. Siendo muchos los que tras el largo dominio del tomismo con base en el magisterio casi infalible que se profesaba por Aristóteles, se opusieron al libre avance científico. Una actitud ante la cual se revolvió Galileo, que vio en el cielo de la noche las páginas del libro abierto del universo, para aprender su escritura y poder leerlo.

En ese sentido, el distanciamiento entre ciencia y religión se abrió de manera solemne, con el eppur si muove; se pronunciara o no esa frase. Pero filosóficamente, fue el Barón Holbach, en el Siglo de las Luces, quien difundió, en los círculos pensantes del París de la Ilustración, la idea de una existencia desprovista de cualquier clase de origen sobrenatural. En analogía a lo que hizo Laplace, en su célebre conversación con Napoleón, cuando le preguntó dónde situaba lo sobrenatural en su ciencia: “No necesito de esa hipótesis, Sire”, dicen que fue la contestación.

Después, ha habido de todo: científicos creyentes en la trascendencia como Pasteur, Schrödinger, Collins, o Ayala; y no creyentes, como Haeckel, Hoyle, Hawking, Dawkins. Pero si algo está claro, es que no se ha cumplido la profecía de Karl Marx, de mediados del siglo XIX, cuando predijo que en una centuria más, no habría religión, y que la ciencia lo ocuparía todo.

Lejos de eso, hoy prosigue el hecho religioso, y en algunos lugares, más activo que nunca; si bien es cierto que hay un declive de la práctica religiosa en determinados espacios, sobre todo en Europa. Pero también es cierto que hasta los filósofos más agnósticos se acercan al hecho religioso, recurriendo frecuentemente a Ernst Bloch y su religión sin Dios, volviendo en cierto modo al Derecho Natural y a los principios de la fraternidad; a lo que nunca renunciaron las principales religiones.

En todo caso, está claro que entre los credos monoteístas, el Cristianismo es el que ha tenido máximo desarrollo, con una Trinidad siempre misteriosa: el Todopoderoso es el padre creador; el Hijo, fue el heraldo Dios/hombre de la nueva relación con la humanidad; y el Espíritu, resultó ser el inspirador de grandes retos que recibían su respuesta, como sucedió inicialmente con el Paráclito iluminando a los apóstoles.

Y de hecho, Cristo, a lo largo de su vida pública, como subrayaron Ernest Renan [20] y tantos otros, fue la transición de la Antigua Alianza de Yavé, Dios de las batallas a favor de los israelitas —el pueblo elegido—, al nuevo Reino de Dios, del amor y la fraternidad; para el que Juan el Bautista fue el profeta (un Elías revivido), y Jesús, el propio Mesías.

La buena nueva, el Evangelio, se extendió desde Palestina por las iglesias de Asia y de Grecia, y en ello Saulo de Tarso, convertido en Pablo, hizo la más alta contribución, llegando a la mismísima Roma, para hacer del cristianismo un credo universal [21]. Que Constantino oficializó (Edicto de Milán, 313) con todo el peso del poder, abriendo una nueva fase muy larga, tras la cual sólo con los más recientes Concilios se ha recuperado la libertad de las creencias frente al poder del Estado. Se da así un nuevo énfasis a las palabras de Jesús de Nazaret, al tiempo que crecen el ecumenismo y las conexiones entre ciencia y creencias trascendentes, que se hacen más fluidas.

Claro es que el científico siempre tendrá que buscar el fundamento de cualquier proposición [22]; cosa que no sucede con la religión, que presume la eventualidad de situaciones que no cabe demostrar. Pero aquí, como en otros casos, lo religioso equivalen a una ficción científica (que es como debería denominarse lo que vulgarmente llamamos ciencia ficción), de modo que la religión podría estar anticipando cuestiones que un día podrían ser verificadas por la ciencia.

Todo lo dicho hasta aquí sobre ciencia y trascendencia da un mayor relieve del principio esperanza, que pasamos a considerar.

3.3.    El principio esperanza y las cuatro preguntas de Kant

¿Y en el adónde vamos, qué pasa con la fe?: pues que cabe considerarla como un don, que reciben algunos, pero no todos ni siempre. Por lo cual es sumamente interesante el testimonio que nos da Manuel Fraijó de dos grandes maestros de la teología cristiana, Karl Rahner y Karl Barth.

Preguntado el primero de esos maestros si de veras se consideraba creyente, respondió con aire taciturno: “Sí, pero no a tiempo completo”. Y en cuanto a Rahner, calificado por H. Fries como “el mayor testigo de la fe del siglo XX”, resulta que solo se consideraba creyente a intervalos. Es más, dijo que ser cristiano no es un estado, sino una meta, un ideal: propiamente no es correcto decir “soy cristiano”, sino “aspiro a ser cristiano”. Y esa actitud no es solamente de Rahner, sino de una alta y creciente proporción de cristianizados [23].

También cabe traer aquí a colación al filósofo canadiense Charles Taylor, uno de los mayores analistas del declive religioso en los países más desarrollados:

Hoy las personas no tienen claro el sentido de la vida. Hace siglos sabían que cada cual tenía que ganarse la salvación —como se decía en Quebec— obedeciendo a la Iglesia, siendo un buen cristiano. Y se tenía un temor inmenso a ser condenado. El significado de la vida era tan claro que nadie se quejaba de la falta de sentido. Con los cambios, hay quien cree que la vida no tiene sentido.

Con un enfoque pesimista, Albert Camus dejó escrito: “Lo importante es pensar con claridad y abandonar toda esperanza”. Obviamente, no es la tesis de estas líneas —y recordamos ahora a Manuel Fraijó— porque sin esperanza todo se seca, la vida se torna lánguida e imposible; “en tanto que la otra esperanza, la que promete el final de la hegemonía maldita de la muerte como último destino de los seres humanos está al borde de lo desorbitado, pero no es imposible adherirse a ella. Más de un millar de millones de cristianos, lo hacen con la mirada puesta en Jesús de Nazaret”.

Ante esas dificultades de la fe, lo que hoy predomina es otra virtud igualmente teologal: la esperanza. Y en ese sentido, algunas de las más lúcidas reflexiones sobre ella, nacieron precisamente entre los escombros de la II Guerra Mundial. En los años en que Ernst Bloch, escribió su gran libro El principio esperanza, que nació como resultado del esfuerzo y de la precariedad de un emigrante que, huyendo de Hitler, arribó a Nueva York con lo puesto y sin medios de subsistencia. Y Bloch se pasó la vida dándole vueltas al “qué puedo esperar”, la tercera de las cuatro preguntas de Kant. Y de fechas más próximas es el alegato en favor de la esperanza contenido en la obra El coraje de existir, de Paul Tillich, teólogo protestante del siglo XX [24]. En definitiva, la esperanza es una fuerza formidable, sobre todo cuando se une a la tercera virtud teologal, la caridad.

Y pensando en todas esas cosas —mientras escribía estas líneas en mi despacho, escuchaba en la radio El Mesías de Haendel, en la placidez de la noche—, me vinieron a la memoria las relaciones entre las tres preguntas de mi libro y las cuatro que hace dos siglos y medio formuló Kant en ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?, ¿qué es el hombre? ]De la Crítica de la Razón Pura y también de la Crítica del Juicio [25].

¿Qué puedo saber? Esa primera interrogación es la que en este libro tratamos de responder con el de dónde venimos, cuestión que abordamos a través del conocer científico, siempre sujeto a revisión. Hoy podemos saber mucho, bastante más que en los tiempos del peripatético filósofo de Königsberg [26].

Y cuando ya sé algo, puedo escoger la vía a seguir. Esto es la segunda interrogante kantiana: ¿qué debo hacer?: lo mejor será el cauce de la vida, un quehacer, en el que uno va haciéndose a sí mismo, porque somos herreros de nuestra propia suerte. En cambio, si no tengo claro lo-que-debo-hacer, o si creo que sólo debo seguir mis deseos circunstanciales, los más gratificantes de cada momento, mi vida no será plena. Debe elegirse la senda, con acierto o con errores, de las tres razones: la pura, la crítica y la del juicio.

¿Qué me cabe esperar? es la tercera cuestión que se planteó Kant: Y es que lo mismo que el adónde vamos. Y a ese respecto, está claro que no es lo mismo vivir con esperanza que sin ella: si no se espera nada, ¿qué consistencia puede tener la vida? Si no hay algo que estimule y propicie el esfuerzo, flaquearemos más pronto que tarde. De ahí la búsqueda, muchas veces angustiosa y compulsiva, de la diversión, del placer y el aturdimiento, que son otros tantos síntomas de la falta de esperanza.

Y también de ahí, la pesquisa por el conocimiento de la ciencia, o de la propia existencia de una inteligencia superior, Dios en su nombre más universal. De modo que algunos encuentran el sentido de la vida en un cierto escepticismo (estoicos), y otros la ven como el placer mismo (hedonismo), o se entusiasman con la Ciencia (espíritu científico), desde la religión se persigue la fe, o al menos principio esperanza. Son, pues, cuatro ideales distintos, pero que a veces se entrecruzan; como también cabe un mix que puede resultar de lo más interesante y también de lo más humano.

¿Qué es el hombre? es la última interrogación kantiana, equivalente al qué somos del tríptico de Gauguin. ¿Es el hombre un animal evolucionado, o resulta ser más bien una pasión inútil? ¿Sigue siendo el hombre un misterio insondable, el embrión del superhombre del futuro? ¿O somos simplemente un ser existente cuyo sentido es precisamente buscar el propio sentido de la vida?

3.4.    La comunidad humana: We, the people of the world

A propósito de lo anterior, reexamino algunos pasajes de mi discurso de ingreso en esta Real Academia, “Globalización y soberanía mundial. Un ensayo sobre la paz perpetua en el siglo XXI”. En el que quise plantear que para conseguir las soluciones globales en lo político, económico y social de cara al adónde vamos, se necesita que la sociedad humana actual pase de la soberanía nacional a una soberanía mundial, con un principio del tipo de “We, the people of the World…”, que también es un principio esperanza. No será el Reino de Dios, pero sí la comunidad humana futura en armonía.

Lógicamente, con el estado de tensión que va a originar la nueva dinámica vital de la humanidad, en razón a los más altos niveles de avance científico-tecnológico, se creará una problemática inimaginable hoy. Lo cual, obliga, por la mínima cautela, a una serie de acuerdos, más pronto que tarde, para evitar que se rompan los viejos equilibrios por completo antes de disponer de nuevas estructuras globales organizativas.

En esa línea de inquietud, ¿cabe imaginar cómo podría ser la sociedad humana dentro de mil años? Si para entonces pervive la especie, todo será diferente. Y si en vez de un milenio hablamos de un millón de años, ¿qué cabe esperar?: ni la mente más prodigiosa de ahora podría hacer una predicción. Por ello, tenemos la obligación de plantear una serie de acuerdos para la comunidad humana en los próximos tiempos que son absolutamente necesarios:

Desarmes nuclear y convencional definitivos, con una sola fuerza de poder para todos los terrícolas, gobernada por las Naciones Unidas.

La definitiva globalización económica, moderando los extremismos del mercado con principios sociales ubicuamente válidos.

La lucha definitiva contra la pobreza, sobre la base del principio de igualdad de oportunidades en la educación, junto a la cultura del esfuerzo.

La preservación de la biosfera y la lucha contra el cambio climático que haría invivible el planeta si no se toman las medidas adecuadas.

En el sentido apuntado, lejos de la idea de que la Economía es una ciencia lúgubre —según dijo Carlyle y podrían serlo todas las ciencias—, constituye una llave para el futuro, como vino a decir Schumpeter. Al referirse al papel de los científicos, de abrir el camino a la verdad por muy cruda que ésta sea y por muy utópica que pueda parecer. De manera que la gran misión es “revelar a la humanidad el sentido oculto de sus luchas”, y hacerlo con el entusiasmo indispensable.

Debiéndose recordar aquí que la palabra entusiasmo procede del griego: en-theos, esto es, llevamos un dios dentro de nosotros. Lo que nos impulsa a proponer soluciones que pueden parecer utópicas pero que a la postre, con Erasmo de Rotterdam en su Elogio de la locura, resultan de lo más razonables

Final

En las postreras palabras de la ponencia, figuran también las líneas finales del libro ¿De dónde venimos, ¿qué somos, adónde vamos? Y ciertamente debe quedar claro que siempre creemos lo que queremos creer de entre las observaciones más plausibles que cabe imaginar, y por ello, a las tres preguntas formuladas, cabe contestar sintéticamente:

¿De dónde venimos? De la expansión cósmica: somos polvo de estrellas, fruto de la evolución, con el salto final a la inteligencia; que nos permite contemplar e interpretar el mundo y el universo. La historia más hermosa jamás contada por la Filosofía y la Ciencia.

¿Qué somos? Una especie única, final de una flecha en el tiempo, que nos llevará a convertirnos en seres aún más capaces: con un progreso increíble desde el Neolítico, lo que en la aceleración científica podrá llevarnos a un nuevo mundo en los próximos 10.000 años [27], sin que podamos pretender ser dioses, por mucha tentación que haya en los círculos científicos. Y la nuestra es una especie dispuesta a persistir, en contra de lo que es ley universal de creación y destrucción. Para lo cual podremos utilizar la sabiduría acumulada: la ciencia al interés compuesto, con el complemento indispensable de una ética global de base ecológica. Todo tan necesario, cuando hay tantos peligros.

¿Adónde vamos? En la mejor lógica, la evolución continúa desde el big bang hasta ahora, y parece ser, desde el optimismo, un camino de perfección por un territorio, ciertamente, muchas veces minado, pero por lo que seguimos avanzando después de siete millones de años como hombres. Con todo, hemos encontrado la senda de la mejora continua, y así seguiremos si sabemos defender el Navío Espacial Tierra, hasta desentrañar los misterios del universo. ¿Será ese el reto final para la especie humana, y el punto omega el de saber que finalmente hemos encontrado el sentido de la vida? Y de lo que no cabe duda es de que podemos perfeccionar la Comunidad Humana de la Armonía, la nueva paz perpetua del siglo XXI, y para muchos el nuevo reino.

Contestar a las tres célebres preguntas converge con la búsqueda por los científicos de la teoría del todo, en que las cuatro grandes fuerzas del universo se expliquen en un sistema coherente. Lo que nos hace evocar el empeño por encontrar un mismo Santo Grial para científicos y filósofos.

Ramón Tamames en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Emmanuel Kant, ¿Qué es ilustración?, Terramar, Buenos Aires, 2004. Antonio Cantó, La pizarra de Yuri, Silente académica, 2011.

2      La referencia a la cuestión aporética se la debo a Carmelo Lisón Tolosona, con ocasión de presentarse esta ponencia en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas (RACMP) el 5 de abril de 2016. El Prof. Lisón se extendió en este tema con gran erudición, pero no podemos incluir aquí, por razones de espacio, todo lo que expuso. Cosa que sucede también con los otros cuatro intervinientes en la plenaria del 5 de abril.

3      La cursiva del último verso es del autor de este libro, por su similitud con el título de éste.

4      Este pasaje y otros varios que no tienen citas ad hoc, se ilustra bibliográficamente en mi propio libro.

5      Bill Bryson, Una breve historia de casi todo, RBA, Barcelona, 2005.

6      En la presentación de esta ponencia, en la RACMP, Alfonso López Quintás se refirió con sólidos aportes a la verosimilitud de lo antropocéntrico. Alguno de esos detalles figura en el libro del que esta ponencia es una síntesis.

7      Lee Billings, Five Billion Years of Solitude: The Search for Life Among the Stars, Current, Nueva York, 2013.

8      Debo estas aclaraciones al astrónomo Sebastián Sánchez, que me facilitó personalmente el 18.II.2013.

9      A esta posibilidad se refirió Julio Iglesias de Ussel en su intervención en el debate de esta ponencia en la RACMP, el día 5.VI.2016.

10      Esa fue la idea de Barbara Ward y René Dubos, en su libro Un sólo mundo: versión española, FCE, México, 1972.

11      Ignacio Vidal-Folch entrevista al filósofo Josep Maria Esquirol, “A pesar de los avances, la ciencia no va a resolver el sentido de la vida”, El País, 26.IV.2015.

12      Reflexiones de diversos ítems del Tractatus Logicus Filosoficus.

13      Texto facilitado por Eduardo Bermúdez al autor en correo electrónico del 21.II.2015.

14      Versión española en Edhasa, Madrid, 1999.

15      Henry Kissinger, On China, The Penguin Press, Nueva York, 2011.

16      Ramón Tamames, Este mundo en que vivimos: globalización y eco-paradigma, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2003, pág. 161.

17      Ramón Tamames, Sobre crecimiento, humanidad y futuro, Fundación Fernando González Bernáldez, Universidad Complutense, 14 de diciembre de 2006.

18      Frase anotada por el autor en su visita a la exposición que sobre William Blake se organizó por La Caixa en su sala de exposiciones de Madrid, 1996.

19      Precisamente algo parecido planteó Juan Miguel Villar-Mir en el debate de esta ponencia en la RACMP el día 5.IV.2016; preconizando la posibilidad de conciliar Religión y Ciencia. Algo que creo que, sin darnos perfecta cuenta, está produciéndose hoy en día: el dogma se entrevera con los desarrollos científicos, y las religiones se hacen menos dogmáticas y más pro-ciencia, sin olvidar la persistencia de las cuestiones espirituales.

20      Ernest Renan, Vida de Jesús, versión española, Edaf, 1984, 14ª reimpresión 2014, pág. 237

21      Y aunque haya muchos trabajos sobre este aspecto de la primera Iglesia universal, quiero destacar, por ser un seglar, la aportación de Emmanuel Carreres, El Reino, Anagrama, Madrid, 2015.

22      Esa consideración fue muy subrayada por Juan Arana en el debate de esta ponencia en la sesión de la RACMP del 5.IV.2016.

23      Manuel Fraijó, “Avatares de la creencia en Dios”, El País, 31.X.2015. Fraijó es catedrático emérito de la Facultad de Filosofía de la UNED.

24      Manuel Fraijó, “A vueltas con la esperanza”, El País, 2.IV.2015.

25      Antonio González Fernández, director de Estudios y Publicaciones de la Fundación Zubiri, se refirió ampliamente al tema en sus tres conferencias de 2015 publicadas por el Grupo TYPSA. Y en el debate de esta ponencia en la RACMP, el 5.IV.16, Pedro Cerezo Galán se refirió a las preguntas de Kant, y señaladamente subrayó cómo el filósofo de Königsberg insistió en el carácter teleológico de la creación.

26      Francisco Rodríguez, “Las preguntas de Kant”, Diario Siglo XXI, 26.VII.2006.

27      Adrian Berry, Los próximos diez mil años, Alianza Editorial, Madrid, 1973.

Almudi

Nombre del artículo	Autor
1.    Aprender a perdonar	Jutta Burggraf
2.    San Josemaría, maestro de perdón (1ª parte)	Jaime Cárdenas del Carre
3.    San Josemaría, maestro de perdón (2ª parte)	Jaime Cárdenas del Carre
4.    Amor, perdón y liberación	Fernando Proto Gutiérrez
5.    https://www.almudi.org/articulos/17366-el-perdon-la-importancia-de-la-memoria-y-el-sentido-de-justicia	María del Pilar Sánchez Barajas
6.    Construyendo perdón y reconciliación	Juan David Villa Gómez, Vanessa Marín Caro y Luisa Fernanda Zapata Álvarez
7. Tengo derecho a no perdonar. Testimonios italianos de víctimas del terrorismo	Juan Avilés Farré
8. Justicia Restaurativa: una respuesta democrática a la realidad en México	Zuleima Baeza Jiménez y Lenin Méndez Paz
9. La Justicia Restaurativa en España y en otros ordenamientos jurídicos	Jesús Daniel Ayllón García

Hemos recopilado 9 artículos que tratan “El perdón, la reconciliación y la Justicia Restaurativa” con la finalidad de darle un tratamiento más completo. Están firmados por distintos autores, todos ellos de reconocido prestigio, que abarcan filósofos, abogados, santos y pensadores. Con ello pretendemos dar diversos argumentos que ayuden al lector a establecer un criterio más acertado a este respecto. Estos son:

Jesús Daniel Ayllón García

El objetivo es proponer la posible instauración de ciertas técnicas  de  Justicia Restaurativa, como puede ser la mediación penal, y  planteo  algunas  medidas  para aplicar esta justicia reparadora en España, abordando antes los inconvenientes provenientes de aquí ser la legislación penal retributiva, y al efecto examino que ha de entenderse por dicha Justicia, sus características, su origen y evolución  en  diversos  países y las principales herramientas a su servicio y, finalmente, los problemas que para  su establecimiento presenta el régimen punitivo hispano.

I.       Concepto y características de la Justicia Restaurativa

Entiende DOMINGO DE LA FUENTE que la Justicia Restaurativa es un proceso donde las partes con riesgo en un delito específico resuelven colectivamente cómo tratar las consecuencias del mismo y sus implicaciones para el futuro [1]. Se puede observar que el protagonismo lo tienen las partes en el proceso y no se hace referencia al Estado como garante del ius puniendi, por lo que es posible afirmar que este modelo de justicia dista del tradicional patrón retribucionista propio del ordenamiento jurídico penal español. En palabras de la autora, la Justicia Restaurativa es como un retribucionismo constructivo inverso [2]. Se está ante un movimiento que pretende un cambio de paradigma dentro de los sistemas de justicia penal, superando el actual sistema retributivo [3].

En la línea recién apuntada, TAMARIT SUMALLA sostiene que la Justicia Restaurativa hace referencia a un modelo de justicia contrapuesto al modelo tradicional o retributivo, que enfatiza en reparar el daño causado por un comportamiento delictivo involucrando a las diferentes personas afectadas mediante diversos procesos cooperativos que les hacen interactuar entre ellos [4].

Para RÍOS MARTÍN la Justicia Reparadora es, en sentido amplio, la filosofía y el procedimiento de resolver los conflictos que tienen en cuenta, principalmente, la protección de la víctima y el restablecimiento de la paz social, mediante el diálogo comunitario y el encuentro personal entre los directamente afectados, con el objeto de satisfacer de modo efectivo las necesidades de todos ellos, devolviéndoles una parte significativa de la disponibilidad sobre el proceso y sus eventuales  soluciones, procurando la responsabilización del infractor  y la reparación de  las  heridas  personales y sociales provocadas por el delito [5].

El concepto de Justicia Restaurativa se acuñó oficialmente en el Congreso Internacional de Criminología celebrado en Budapest en 1993 [6] y siguió cobrando importancia en los Congresos Internacionales de Victimología celebrados en Australia en 1994 y en Ámsterdam en 1997, así como en el X Congreso de las Naciones Unidas sobre la Prevención del Delito y el Tratamiento del Delincuente [7].

El fundamento de este modelo de Justicia se encuentra en la obra de CHRISTIE “Conflicts as Property” [8] (1976), en la que manifiesta la necesidad de establecer una alternativa al sistema penal tradicional que permita una solución diferente en relación con los conflictos. No obstante, se considera padre de la justicia restaurativa, por ser el primero en realizar un compendio integral y comprensible del modelo restaurador, a ZEHR, quien concibe la Justicia Restaurativa como un proceso para involucrar, en la medida de lo posible, a aquellos que tienen una participación en un delito específico y para identificar colectivamente y abordar los daños, las necesidades y las obligaciones, para sanar y poner las cosas lo más correcto posible [9].

Tampoco puede olvidarse el concepto elaborado por MARSHALL, citado muchas  veces por la doctrina española e internacional, para quien la Justicia  Restaurativa  es  un  proceso de resolución de conflictos mediante el que las partes implicadas en un delito en particular (víctima, ofensor/a y comunidad local) se reúnen para resolver  colectivamente la manera de afrontar las consecuencias del ilícito penal y sus implicaciones  para  el futuro en una relación activa con la Administración de Justicia [10].

En suma, el concepto de Justicia Restaurativa es evolutivo,  cambiante,  ha  tenido diversas interpretaciones en los países y a su respecto no hay siempre un consenso perfecto y ello por, en parte, las dificultades para traducirlo de manera precisa en los distintos Estados, en los que, a menudo, se usa una gran variedad de términos, por ejemplo, “justicia comunitaria”, “justicia positiva”, “hacer reparaciones”, “justicia relacional”, “justicia reparadora”, “justicia restitutiva” y “justicia restauradora”.

Puede afirmarse que los diferentes conceptos de Justicia Restaurativa giran sobre las premisas de ella ser un medio de solución de conflictos delictivos, siempre intervienen víctima y ofensor, uno y otro además con su red social, y la comunidad o sociedad local del entorno donde se cometió el delito cuando se considere necesario, el proceso lo dirige un tercero –uno o más– facilitador, el objetivo es resolver colectivamente el conflicto para restablecer la paz en la comunidad, reconciliar a las partes y reparar los daños ocasionados, y hay una relación activa con la Administración de Justicia la cual tiene a su cargo controlar la legalidad de la solución adoptada y considerarla a la hora de continuar con el procedimiento.

Para la doctrina, sobre los principales rasgos configuradores de la Justicia Restaurativa en el ámbito español, es imprescindible tener presente  el principio  de voluntariedad [11] y el resto de principios procesales del sistema de justicia tradicional, esto es, la Justicia Restaurativa debe satisfacer las garantías procesales pero, tal como sucede en la Justicia penal de menores, los principios del proceso sufren ciertas modulaciones, sobre todo el principio de legalidad que ha de estar complementado con el de oportunidad; la Justicia Restaurativa es un medio de resolución de conflictos complementario al  sistema  judicial [12] y no alternativo pues en este último caso se vulneraría el principio de legalidad [13] recogido en el art. 25 de la Carta Española [14]; ha de darse  solución o respuesta flexible a los acontecimientos producto de la  comisión del delito, a la víctima y al delincuente, considerando cada caso individualmente y por ende la Justicia Restaurativa supone una opción por el diálogo y no por la confrontación [15]; el delito es una violación o infracción de las personas y de las relaciones  interpersonales, un conflicto entre individuos que desemboca en ofensas a la víctima, la comunidad y el ofensor y, en segunda instancia, es una violación contra el Estado porque las víctimas  y la sociedad se han visto dañadas y han de ser restauradas [16]; las infracciones dan lugar a obligaciones y responsabilidad y el deber de quien delinque es hacer las cosas de  la  mejor manera posible para reparar el daño causado y el de la comunidad es para con las víctimas y los delincuentes y bienestar general de sus miembros [17]; se intenta con este sistema fortalecer la comunidad para evitar futuros perjuicios, y en los círculos y las conferencias restaurativas, como incluyen a los indirectamente afectados, se fortalece el tejido social y las  relaciones de las personas entre  sí [18]; [el infractor tiene que reconocer  los elementos fácticos básicos del caso [19] y aceptar su responsabilidad ya que la justicia restaurativa busca curar y reparar los errores: se maximizan las oportunidades de intercambio de información, participación, diálogo y consentimiento mutuo entre la víctima y el delincuente [20]; y, la reparación no se circunscribe exclusivamente a responder civilmente a las víctimas (factor económico) porque el papel psicológico y personal (factor intra e interpersonal) también juega un rol muy importante.

La Justicia Restaurativa y su elemento esencial reparación han de situarse en el seno del Derecho Penal pues necesita de este para decidir qué es delito y quién es víctima y autor [21] porque el principio de legalidad exige que la conducta que constituye la contravención esté expresamente recogida en la ley (nullum crime sine lege) [22].  Se entiende que es un método que está dirigido a las causas subyacentes del conflicto [23].

Dichas las principales características de la Justicia Restaurativa, señalo que ella es incipiente en España y depende de adquirir importancia en su sociedad y cultura jurídica aunque para esto sería conveniente que la comunidad deje de sentirse identificada con la que Ihering plasmaba en su obra La Lucha por el Derecho (1881) como una en la que el ser humano litiga constantemente e incluso en ocasiones en las  que aún ganando  un pleito el resultado es poco deseable para el vencedor porque  el ansia  de  que un Juez  le dé la razón lo compensa el sacrificio económico de tener que sufragar costas del juicio.

II.      Origen y evolución de la Justicia Restaurativa

El concepto de Justicia Restaurativa se funda en tradiciones indígenas de Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Canadá, en donde se han realizado ciertas prácticas de Justicia Restaurativa basadas en la reparación del daño y la sanación de las  heridas [24] a través de la discusión y la interacción entre víctima e infractor y, a veces, con la comunidad en la que moran.

En el siglo pasado, a partir de la década de los cincuenta empieza a llamar la  atención  este proceso de desposesión del conflicto al que se sometió a las víctimas y lo que ello conllevaba [25] y se comenzó a tener conciencia que el trance, antes que del Estado, es del afectado y del victimario, propugnándose entonces nuevas soluciones paliativas a esa situación de marginación abogándose activamente por crear nuevos espacios de participación de la víctima en los mecanismos de resolución de un conflicto del que es parte determinante [26].

La mayoría de los autores entiende que este modelo de Justicia se generó en Norteamérica en la década de los setenta [27] y el primer caso es de 1974 en Kitchener, Ontario (Canadá), donde un Tribunal justamente ordenó una sentencia de Justicia Restaurativa. El conflicto delictivo fue que dos jóvenes menores de edad son detenidos por actos vandálicos (daños a 22 propiedades de un barrio) y un funcionario de libertad condicional convenció al Juez para que, tras dictar sentencia, propusiese que los muchachos se reunieran con todas las víctimas y aconteció que el magistrado,  luego de los encuentros, determinó a los infractores restituir  a los afectados como  condición para la libertad condicional y el éxito que esto tuvo propició crear el primero de muchos Programas de Reconciliación entre Víctima y Delincuente (Victim Offender Reconciliation Programs), conocidos bajo las siglas VORP, liderado por Mark Yantzi. Este programa lo apoyó del Comité Central Menonita y colaboró el departamento local de probation [28] y el segundo se inició también con ayuda Menonita en Indiana y en 1982 otros dos VORP se establecieron en British Columbia y en California. Junto a los VORP surgieron a comienzos de la década de 1980 en Estados Unidos los programas de “Mediación Víctima-Ofensor” (Victim Offender Mediation), conocidos con las siglas VOM, como una segunda oleada de prácticas explícitas de mediación restaurativa [29], impulsados también por miembros de la comunidad menonita.

En el continente europeo en 1977 el primer programa de Justicia Restaurativa se da en Gran Bretaña con el nombre de Victim Offender Reparation y es el reflejo de lo que hoy en el ámbito de los menores se conoce como los Youth Offender Team (YOT) y los Youth Justice Panels (Paneles de Justicia Juvenil) en Gran Bretaña [30]. Posteriormente se organizaron los Comités noruegos de resolución de conflictos y tienen lugar las primeras experiencias municipales en Finlandia, y a mediados de la década de los ochenta se dan los primeros pasos hacia la Justicia Restaurativa en Holanda, Alemania y Austria, y a inicios de la década de los noventa se emprenden estas experiencias en Francia, Italia, Bélgica y España. De este modo, se extiende rápidamente el modelo reparador en Europa, pero hay que destacar que en la Justicia juvenil es donde ha encontrado especial aplicación porque la legislación en esta materia es más flexible y permite a los jueces mayor discrecionalidad [31]. En España, con las últimas reformas en lo penal, se ha otorgado, si bien tímidamente, carta de naturaleza a las prácticas de Justicia Restaurativa.

Hay sí territorios no conformes con los VORP y el paradigma restaurativo y muestran  más interés por las Conferencias de Grupos Familiares (CGF) como modelo restaurativo de resolución de conflictos y en Nueva Zelanda este sistema se institucionaliza en 1989 con la Ley de Justicia Juvenil combinando  elementos de justicia (grado de culpabilidad) y de bienestar social (paternalismo y proteccionismo), en Australia destaca la modalidad de CGF elaborada por el departamento de policía de Wagga en 1991 basada en la “vergüenza reintegradora” (reintegrative shaming) [32].

Por último, está el modelo de los Círculos Restaurativos que son un intento de retomar el sistema tradicional aborigen en Norte América, cuyo primer reconocimiento se sitúa en el desierto del suroeste de los Estados Unidos, con la población aborigen Navajo en 1982 [33].

Se deduce que la Justicia Restaurativa aparece en la década de 1970 en Canadá y solo en el s. XXI empieza a implementarse en España, pero vistas las posibles ventajas que este sistema podría ofrecer, modestamente y con logro menor del deseado.

III.    Herramientas de Justicia Restaurativa

Para SOLETO MUÑOZ son varios los instrumentos al servicio de la Justicia Reparadora en función de cómo interaccione el sistema penal de cada Estado con los instrumentos propios de ella [34] y, según afirma MCCOLD, las herramientas de Justicia Restaurativa son la mediación penal, las conferencias restaurativas y los círculos restaurativos [35], tres categorías dentro de las que destacan diferentes submodelos que en ellas tienen cabida.

1.       Mediación penal

En un primer momento mediación penal era Justicia Restaurativa y esta tal mediación, y un tercero neutral (generalmente  voluntario  de la  comunidad  entrenado o  especialista en trabajo social) facilitaba el diálogo entre víctima  y ofensor, quienes  hablaban acerca de cómo el crimen les afectó, compartían información, desarrollaban por escrito un acuerdo de restitución mutuamente satisfactorio y con  un  plan  de  seguimiento [36], después la Justicia Restaurativa evolucionó hacia tres modelos generales, esto es, la mediación víctima-ofensor (VOM), basada en el trabajo social, los programas de reconciliación, que se fundan en la buena fe entre el ofensor y la víctima (VORP), y la mediación comunitaria, basada en la legalidad.

A)       Mediación víctima-ofensor (VOM) y programas de reconciliación entre víctima-ofensor (VORP).

La VOM y los VORP son modelos implementados muy modestamente en España (y en la mayoría de los Estados europeos) bajo el nombre de lo que la doctrina denomina mediación penal [37]. La VOM se orienta sobre todo al diálogo, enfatizando menos en la reconciliación y más en la sanación de la víctima, en la responsabilidad del infractor y en la restauración de las pérdidas [38]. Los VORP dan prioridad a reconciliarse víctima y delincuente, lo que es sumamente conveniente si ellos deben seguir relacionándose, cual puede acontecer si son vecinos o parientes. También este modelo se conoce con el nombre de Face-to-face mediation y lo importante es la voluntad de víctima e infractor de tomar parte en el procedimiento, el que se caracteriza por no haber presencia judicial y dirigirlo un mediador experto o un facilitador [39].

Este modelo de mediación penal se instaura timorato en España porque, en términos estrictamente legales y en cuanto a la responsabilidad penal de adultos, se vive en un clima de alegalidad, además de contravenirse el principio de legalidad.

B)       Mediación comunitaria

La mediación penal comunitaria, que aparece vinculada a los orígenes del instituto de la mediación [40], devuelve a la comunidad la situación de conflicto que se originó en ella, cobrando especial atención no únicamente la reparación del daño sino también el fortalecimiento de los vínculos y la restauración de la convivencia, tanto en lo que podría ser su contexto inmediato (el instituto) como a nivel ciudadano [41].

La mediación penal comunitaria se caracteriza por ser Política, porque, a través del ejercicio de la ciudadanía democrática y la participación en la búsqueda del bien común y la realización de la justicia, persigue minimizar la violencia estatal, resolver pacíficamente y con diálogo los conflictos en todos los órdenes de la sociedad, Comunitaria, pues pretende –entre otros– devolver el protagonismo a la sociedad civil, generar tejido social, Dialógica, porque reduce lo dialéctico al momento de la comisión del delito y reconduce el resto del iter por la vía dialógica, Veraz, pues busca la verdad material por encima de los formalismos, Reparadora en múltiples direcciones, porque la víctima encuentra una reparación patrimonial, simbólica, afectiva o explicativa del daño sufrido, el infractor ve atendido el daño personal que está en la base de la dinámica delincuencial y la comunidad sale reforzada y reparada en tanto todo delito quebranta la paz social, y Responsabilizadora, pues primariamente hace responsable al ofensor y le ayuda a empatizar y ponerse en el lugar del otro [42].

En suma, la mediación comunitaria supone una mayor identificación con el proceso y una mayor motivación para participar en él.

2.       Conferencias restaurativas

Las conferencias restaurativas (conferencing) involucran a todos los interesados directos en el conflicto en determinar la mejor manera de reparar el daño producido por la conducta delictiva. Los modelos varían de acuerdo con la participación que tiene la víctima, los que la apoyan y los defensores del infractor, incluyendo los miembros de la familia y a otras personas relevantes, y también en función de quién es el facilitador y que puede ser el grupo entero o una junta familiar que negocia los resultados y aprueba los acuerdos [43]. La inclusión de la comunidad en el proceso de diálogo y decisión hace que aquella deje de ser un ente abstracto y asuma protagonismo ofreciendo apoyo a la víctima y al ofensor, implicándose en la superación del conflicto.

El conferencing es la forma que mayor interés puede suscitar, habida cuenta de su dimensión intensamente restaurativa y que se extiende en otros países que España, y esta práctica en Nueva Zelanda se inició en 1989 con la Childen, Young Persons and Their Families Act y su finalidad es involucrar a todas las personas afectadas por el delito en la decisión sobre el modo de darle respuesta [44].

Las conferencias restaurativas normalmente terminan con una ceremonia de perdón y arrepentimiento, que significan reintegrar al individuo en su comunidad, y la amenaza de perder el estatus relacional es real y no puede hacerla Estado sino aquellos que tienen relación directa con la persona a quien cuestionan su comportamiento [45] (familia, víctima, comunidad en general, etc.).

Hay cuatro principales modelos de conferencias restaurativas y son los siguientes:

A)       Conferencias de grupo familiar o comunitarias

Para la mayoría de la doctrina las conferencias de grupo familiar y las comunitarias son una misma herramienta dentro de las conferencias restaurativas y es una de las primeras prácticas restauradoras implementadas institucionalmente [46], Son una experiencia de origen neozelandés basado en el sistema tradicional de resolución de conflictos de los maorís en caso de ser el victimario una persona joven. Como en los procesos de mediación, hay ayuda de un facilitador y la principal idea de este modelo es que el grupo, formado por la comunidad, amigos, familiares, victimario y víctima, responde, o sea, todos son responsables de encontrar una solución adecuada al conflicto creado [47], dirigiendo a los principales implicados (víctima y ofensor) para encontrar un consenso. La mayoría de los casos los dirige la policía a través de “precaución restaurativa” y también mediante conferencias de grupos de cortes familiares. Este modelo ampliamente se emplea por la policía del Sur de Australia, Sudáfrica, Irlanda, Lesoto, y se aplica en las ciudades de Minnesota, Pennsylvania y Montana [48].

Las conferencias comunitarias a menudo se usan como un programa de medidas alternativas a las que el delincuente puede ser remitido desde el sistema de justicia penal y el grupo comunitario al que es enviado el infractor monitoriza que él cumpla los términos del acuerdo.

Este modelo difiere del de mediación porque junto con las víctimas primarias del delito incluye a las secundarias y los miembros son invitados a participar en el proceso, se les escucha y tiene en cuenta, lo que implica considerar otros puntos de vista sobre cómo afecta la infracción penal pues no es un hecho aislado ya que acontece dentro de una comunidad.

El propósito no es humillar a quien delinque, sino que entra en juego la vergüenza reintegrativa, esto es, la sociedad denuncia como inaceptable la conducta del transgresor pero reafirma su compromiso de que si él quiere cambiar lo van a apoyar para reintegrarle socialmente [49].

B)       Toma de decisiones dentro del grupo familiar

El modelo de toma de decisiones dentro del grupo familiar o Family group decision making se originó en Canadá (1994) como respuesta a contextos de violencia familiar de manera más amplia que el simple cuidado y protección de un niño y su principio rector es que esa violencia requiere que intervengan las autoridades competentes y que las mejores soluciones de largo alcance permiten a las partes afectadas elaborar un plan adaptado a su situación familiar y cultural concreta [50]. Este modelo hace uso de la teoría del trabajo efectivo que ayuda a aclarar el contexto estructural en el que se produce la confrontación reintegrativa y cómo este proceso de empoderamiento se extiende en torno a la responsabilidad de cuidar [51].

C)       Unidad de reunión familiar

En los Family Unity Meeting los trabajadores sociales profesionales y la familia extensa colaboran para planificar el cuidado y la protección de los miembros de la familia, siendo los padres quienes deciden, por medio de un veto, los integrantes de la familia que serán invitados y los profesionales que permanecerán con aquella durante el proceso [52]. Este modelo ha sido probado en varios lugares de Estados Unidos antes de que el de Conferencias de Grupos Familiares fuera ampliamente conocido [53].

D)      Conferencia policial

Dentro de los modelos de conferencias restaurativas, el desarrollado por el Departamento de Policía de Wagga Wagga es el que más difusión internacional ha tenido, y en este tipo las conferencias las realizan oficiales de policía uniformados o personal escolar [54]. Esta herramienta restaurativa fue promovida por Terry  O’Conell, quien la introdujo como técnica policial en 1991 [55] y en un principio  este patrón se limitó a delitos menores y se expandió progresivamente a otras áreas, aplicándose en la actualidad a jóvenes-adultos y menores infractores de una amplia gama  de  ilícitos penales contra la propiedad y de lesiones y si hay varios victimarios no se celebran diversos procedimientos restaurativos sino que la conferencia se hace con todos ellos de forma grupal [56].

Este sistema se basa en la teoría de John Braithwaite de la vergüenza reintegradora (reintegrative shaming) [57], que enfatiza ser posible que cambie de comportamiento el joven agresor, y en la que la vergüenza es un elemento necesario para restablecer el daño hecho y evitar que se vuelva a producir y no es estigmatizadora, sino que reintegradora [58].

3.       Círculos restaurativos

El círculo es fundamental para culturas tradicionales aborígenes y los procesos sociales, y los procedimientos que utilizan círculos para el manejo del delito y del comportamiento delictivo se originan a partir de los conceptos tradicionales de libertad   e individualidad –una persona no puede imponer una decisión a otra–. Los modelos de Justicia Restaurativa que emplean círculos evolucionaron siguiendo un paradigma de la sanación (círculos de sanación) para disponer de situaciones y uno de co-enjuiciamiento (círculos de sentencia) que se limita a elevar recomendaciones a la autoridad judicial para la disposición del caso [59].

A)       Círculos de construcción de paz

El círculo es un proceso que reúne a personas que quieren resolver un conflicto, reconstruir sus vínculos, sanar, brindar apoyo, tomar decisiones o realizar otras acciones en las cuales la comunicación honesta, el desarrollo de los vínculos y el fortalecimiento comunitario son parte esencial de los resultados esperados, y las diferentes funciones de los círculos les dan su nombre siendo “círculos de paz” el de uso más genérico  y el que se emplea para denominar los círculos para la solución de conflictos [60].

En 1982 la Región Navajo estableció Tribunales Navajos de Pacificación bajo la dirección del oficial de Justicia Tribal Robert Yazzie. Si una persona se sentía ofendida por otra pedía al agresor que actuase correctamente (nalyeeh) y si esto no funcionaba el perjudicado podía recurrir a un líder respetado de la comunidad para que organizase y facilitase un proceso de paz, donde los miembros de la familia de las víctimas y de su clan y los correspondientes ofensores intentaran llegar a un acuerdo [61].  En enero de 2000 el Consejo de la Región Navajo reformó su Código Penal, eliminó cárcel y multas por 79 delitos, incorporó el concepto tradicional de nalyeeh y requirió el uso de mecanismos de pacificación en los casos penales y que los tribunales velen por el derecho de las víctimas [62].

Los círculos de paz se utilizan para construir relaciones, promover la paz y  las  relaciones armoniosas en las comunidades, y también para solucionar problemas concretos [63].

B)       Círculos de sanación

El origen de los Círculos de Sanación es de comienzos de la década de 1980 con el Programa de Sanación de Hollow Water en Manitoba como respuesta al incesto y asalto sexual buscando no solo sanar conexiones íntimas y la dignidad humana sino también enfrentar las disposiciones sociales que permiten el florecimiento de la violencia [64].

Los círculos de sanación fueron creados por líderes tribales locales, principalmente el Ojibwa Women, y Hollow Water sigue utilizando círculos desde 1986 para transformar la disfunción social en su comunidad, un estudio realizado por los Servicios de Consejería nativos de Alberta (2001) confirmaron que su enfoque es una respuesta altamente efectiva, en términos de costo–efectividad, a los delitos sexuales [65].

El fin principal de estos círculos es apoyar a quien ha sufrido una experiencia dolorosa, se pretende que ella sepa que cuenta con ayuda de la comunidad en general y de personas que podrán ser sus referentes, sirven para que la víctima se desahogue emocionalmente, narre su vivencia, exponga su dolor y se sienta escuchada, pudiendo entonces los que participan en el círculo conocer sus necesidades y ayudarle de una manera más adecuada [66].

C)       Círculos de sentencia

Los círculos de sentencia son un intento de retomar el sistema tradicional aborigen en Norte América, en el que los miembros de una comunidad aconsejan y participan sobre el dictamen de la sentencia en un caso concreto que afecta a otro integrante de esa colectividad [67]. Un círculo de sentencia es un proceso dirigido por la comunidad que se asocia con el sistema de Justicia Penal para consensuar  un plan de sentencia,  se  utiliza un ritual y una estructura de círculo tradicionales para crear un espacio de respeto en el que los miembros comunitarios interesados, las víctimas y ofensores y los defensores de ellos, el juez, el fiscal, la policía y los empleados de los tribunales pueden hablar abiertamente en la búsqueda común de la comprensión del evento [68], y estas personas, ya formado el círculo, tienen el mismo nivel de poder, si bien la opinión de los ancianos-jefes se toma como guía para decidir sobre la conducta del infractor.

El Juez participa con un papel distinto al de su cargo, pero una vez alcanzado el consenso de actuación frente al acusado en el círculo [69], retorna a su rol inicial y se compromete a imponer la sentencia que el círculo ha recomendado [70].

Las principales características que definen a los círculos de sentencia son promover la curación de todas las partes afectadas, dar oportunidad al infractor de enmendar  sus  actos, dar a las víctimas, infractores, miembros de las familias de ambos y a  la  comunidad una voz en el procedimiento y una responsabilidad compartida de hallar resoluciones constructivas, se enfoca en la conducta actual y futura y tiene una  visión  más amplia del conflicto que la justicia tradicional, ayuda  a  reconstruir  relaciones  dentro de comunidades y de familias, y protege a la víctima tratando de que el hecho cause la mínima disfunción en ella y a su familia [71].

IV.     La Justicia Restaurativa en el ordenamiento jurídico español

Ya vista en un plano internacional, se analiza la Justicia Restaurativa desde el punto de vista del Derecho español tratando las cuestiones que son más controvertidas a efectos de implementarla.

Desde ya, el mecanismo de resolución de conflictos de que se trata podría innovar la justicia penal española, pero esto ciertamente pugna con el clamor social actual de incrementar las sanciones privativas de libertad y cuyo logro culmine sin duda es la incorporación en el catálogo punitivo de la prisión permanente revisable –art. 33.2a) Código penal, en vigor desde el 1 de julio de 2015–. Es más, no resulta extraño escuchar sobre la necesidad del endurecimiento de las penas [72].

No obstante, aunque la sociedad española no es proclive a implementarla, cabe destacar que hay reformas penales que otorgan carta de naturaleza a las prácticas de Justicia Restaurativa, por ejemplo, la LO 1/2015, de 30 de marzo, de modificación del Código Penal, se refiere por primera vez a la mediación penal de adultos (si se excluye  la mención a la LO 1/2004, de 28  de diciembre, de Medidas de  Protección Integral contra  la Violencia de Género para prohibirla) [73] y la Ley 4/2015, de 27 de abril, del Estatuto de la víctima del delito [74], prevé en su artículo 15 el acceso a los servicios de justicia restaurativa para las víctimas a fin de obtener una adecuada reparación material y moral  de los perjuicios derivados del delito, siempre que se cumplan una serie de requisitos, lo que supone reposicionar al afectado en el proceso penal o –que es lo  mismo– participe en él de manera más activa.

1.       Herramientas de justicia restaurativa en España y principales controversias

He referido como herramientas de justicia restaurativa fuera de España la mediación penal, los VOM, los VORP, la mediación comunitaria, la unidad de reunión familiar y los círculos de sentencia; y ellas plantean grandes problemas a objeto de implantarlas acá.

Y por ser el mecanismo de resolución alternativo de conflictos por antonomasia, es de resaltar algunas notas características que conforman en la legislación española el  concepto de mediación penal: a) es una modalidad de tutela del ciudadano, el proceso penal, pergeñado en el s. XIX, necesita reformas  que incorporen  nuevas técnicas  para ser más eficaz y la mediación es una si se entiende como procedimiento instrumental y complementario y no como un medio alternativo; b) se funda en  la  libertad  y voluntad  de las partes de someterse a ella, lo que denota una gran diferencia  con  el  propio  proceso penal; c) es un procedimiento y no un proceso (el primero existe en  toda actividad jurídica y es la manera formal en que ella se desarrolla y el proceso atañe a juzgar y hacer ejecutar lo juzgado de manera irrevocable), en la  mediación despliega  labor un tercero que no actúa hetero-compositivamente sino auto-compositivamente o intrapartos; d) concurre una intervención tripartita de sujetos y con roles diversos; y e) exige que exista igualdad de poder entre las partes (es difícil que se dé entre  víctima  y  un ofensor pues lo común es que uno de ellos esté en situación de superioridad) [75].

A este tiempo, mediados de agosto de 2019, pese a ser importante la mediación penal dentro de las herramientas de justicia restaurativa, los VOM y VORP cabe estimarlos instaurados con timidez en España porque en la responsabilidad penal de adultos hay un clima de alegalidad y se contraviene el principio de legalidad, se está  en  un  limbo legal [76], porque las referencias a la mediación a la mediación penal son escuetas, por ejemplo, el artículo 84.1.1ª del Código penal dispone que dicha mediación posibilita suspender la ejecución de la pena pero el proceso para alcanzar el correspondiente  acuerdo no lo prevé la Ley de Enjuiciamiento Criminal ni algún otro cuerpo legal, y similar pasa con el ya citado  artículo 15 del Estatuto de la víctima  del delito  pues alude a los servicios de justicia restaurativa y tampoco existe ley que desarrolle cómo llevar a cabo estos procedimientos.

Los menores infractores son una excepción a lo anterior ya que la LO 5/2000, de 12 de enero, y que regula su responsabilidad criminal,  contempla expresamente  cómo realizar la mediación penal respecto de ellos, en concreto, establece el artículo 19 que el Juez puede sobreseer el caso, a instancia del Ministerio  Fiscal, si contraventor se concilia con la víctima o se compromete a repararle el daño ocasionado  ejecutando  determinados actos o actuaciones que supongan dicha reparación, actos supervisados por un equipo técnico de mediación. Eso sí, la mediación se considera una técnica para llegar a una conciliación o reparación, un resultado jurídico, y solamente se permite para delitos menos graves.

Interesante fue el abandonado proyecto de Código procesal pues regulaba este modelo restaurativo en el Título IV (artículos 143 a 146) como consecuencia de la Decisión Marco del Consejo de la Unión Europea de 15 de marzo de 2001 (2001/220/JAI), relativa al Estatuto de la Víctima sustituida por la Directiva 2012/29/UE del Parlamento Europeo y del Consejo de 25 de octubre. Y ciertamente, en el proyecto la mediación penal perseguía utilizar, siempre voluntariamente, un mecanismo de solución del conflicto entre infractor y víctima que satisfaga las expectativas de ella de obtener una explicación del hecho, la petición de perdón y una pronta reparación (o, que es igual, instaurar en España las VOM o VORP). Para el victimario la mediación sólo tendría las consecuencias favorables procesales o materiales que del acuerdo se derivasen, además se pretendía que el procedimiento de mediación penal fuese complementario y no alternativo al proceso penal.

La mediación comunitaria, que supone una mayor identificación con el proceso y motivación para participar en él, y cual sucede con los VOM y VOPR, colisiona con el principio legalidad y por ende en el ordenamiento español es impracticable, otro tanto ocurre con la unidad de reunión familiar –otra de las herramientas de justicia restaurativa– pues también choca con el antedicho principio.

Por último, entiendo que implementar los círculos de sentencia en el ordenamiento jurídico español es imposible porque en el sistema procesal penal se garantiza que el magistrado sea imparcial [77], que falle ajeno a motivos subjetivos –pueden nacer de una relación con las partes del proceso– u objetivos [78] –pueden surgir por contacto con el objeto del proceso–, situación que no encaja en España ya que en los círculos el Juez, quien participa en el procedimiento con un papel distinto al de su cargo y es parte en  todas sus etapas, retoma su rol inicial una vez alcanzado el consenso de actuación frente  al acusado y se compromete a imponer la sentencia que el círculo recomendó [79].

Por tanto, existen dificultades para instaurar las herramientas de justicia restaurativa en España y todas giran, principalmente, en torno al principio de legalidad penal.

2.       Herramientas de justicia restaurativa y principio de legalidad español

He consignado que la incorporación de la mediación penal en España ha sido tímida, y ello, opino, también se debe a que esta herramienta, de aplicarse entre adultos, choca frontalmente con el principio de legalidad en el estado actual –mediados de agosto de 2019– del ordenamiento jurídico.

El ius puniendi, por el principio de legalidad en  su  dimensión  de  garantía jurisdiccional, lo ejerce exclusivamente el Estado dentro de un proceso penal [80] y, siendo así, que el ofendido y el agresor puedan pactar o acordar la persecución y castigo en materia criminal, a mi entender, no se condice con dicho principio [81] constituyéndose en tope al avance de la mediación penal en el sistema jurídico español a menos que se instaure con mayor fuerza el principio de oportunidad [82] o module el de legalidad.

En lo que concierne a las unidades de reunión familiares, tipo de herramienta restaurativa con intervención del ofendido y el victimario e incluso la familia extendida, precisamente por ser ius puniendi potestad exclusiva del Estado en España, las partes en el proceso, y menos todavía los aludidos familiares, no podrían decidir, se opone a ello el principio de legalidad penal, sobre quién participará en ese procedimiento para solventar las consecuencias del hecho delictivo.

En España para la mediación penal evidentemente es obstáculo el principio de legalidad por sus garantías criminal, que exige que el delito se halle determinado  por  la  ley, penal, que implica prohibición de imponer una pena más grave o distinta a la legal (con   la mediación penal víctima y victimario podrían solucionar el conflicto  con una sanción no establecida en la ley), jurisdiccional, que exige que en un procedimiento legalmente tramitado una sentencia determine la existencia del delito y la pena que por él se impone (con la mediación penal las partes podrían acordar se imponga una pena o conducta concreta y no el juez por medio de sentencia), y de ejecución, que  supone ejecutar  la pena conforme a la regulación que establece la ley (en la mediación penal la ejecución depende de cumplir voluntariamente el acuerdo) [83].

No debe abandonarse la lucha por instaurar herramientas restaurativas en España porque, como señala DE LA CUESTA AGUADO [84], en un sistema penal garantista la implementación de la Justicia Reparadora supondría la recuperación de la víctima y los fines victimológicos como propios del Derecho Penal, reposicionar a aquélla en el Derecho y proceso penal.

3.       Líneas básicas para una propuesta de regulación de la mediación penal en España

Permitida para menores que delinquen la mediación penal, modulándose el principio de legalidad para dar cabida al principio de oportunidad permitiéndose intervenir un mediador para resolver ciertos conflictos penales, sobre todo  los que tienen que ver  con la reparación del daño (material y moral) causado a la víctima, y uso excepcional de la mediación penal fundado en la especial protección que los menores merecen,  el  problema para instaurar en España la mediación penal en adultos como medio  alternativo de resolución de conflictos radica en determinar si existe un interés que sea superior a todas las garantías del principio de legalidad.

Indiscutiblemente no puede aplicarse a todos las infracciones penales una herramienta restaurativa [85], desde ya, atendido que una igualdad relativa es la base de toda mediación, a aquellas en las que exista una desigualdad insalvable de  posiciones entre las partes y en las que una está en situación de superioridad respecto de la otra, lo que excluye de la justicia restaurativa los delitos relacionados con la violencia de género o doméstica y con las agresiones sexuales.

Por el contrario, deduzco que la mediación penal podría emplearse respecto de delitos perseguibles a instancia de parte (v. gr., injuria y calumnia) y en los que el perdón es eficaz para extinguir la acción penal o la pena impuesta, y en estos casos, tras las sesiones de mediación, se trasladaría el acuerdo al Juez para que lo homologue ajustándolo a la ley porque –aunque a objeto de sanción debe instar el ofendido o su representante– es el titular del ius puniendi. Si las partes acordaran solucionar el conflicto fuera de Tribunales habría una renuncia a la acción penal y no se vulneraría el principio de legalidad porque el ilícito no lo conoce la justicia y, por lo mismo, no se aplica ley penal, tomando la mediación penal simplemente la forma de una herramienta óptima para restaurar la paz entre víctima y victimario.

Es menester que el legislador español deje de lado los llamados a responder al delito con penas privativas de libertad y, estimado que rige el principio de intervención mínima del derecho penal [86], se decante por instaurar la Justicia Restaurativa.

Conclusiones

A esta época, mediados de agosto de 2019, en el ordenamiento jurídico español es estimable no tener cabida la Justicia Restaurativa, cuyas principales herramientas son la mediación penal, los círculos de sentencia y las conferencias restaurativas, pues el ius puniendi, concebido como potestad de crear y aplicar las normas penales, está en manos del Estado y no de los particulares, quienes vulnerarían el principio de legalidad penal consagrado en el artículo 25 CE si hicieran uso de ese poder.

La mediación penal y otras herramientas de Justicia Restaurativa y en cuanto pueden colisionar con el principio de legalidad no podrán ser manejadas como un medio alternativo de resolución de conflictos en el ordenamiento jurídico español, más todavía que las soluciones que proponen no se ajustan a las cuatro garantías que conforman dicho principio ni a los tres monopolios que lo caracterizan.

No es viable la mediación penal y cualquier otra herramienta de Justicia Restaurativa como mecanismo alternativo para resolver conflictos penales, pero sí como un medio complementario que sirve para impulsar el papel de la víctima en el proceso penal dándole en él un mayor empoderamiento y posibilitándole le resarzan o reparen los menoscabos (materiales y morales) sufridos a consecuencia del delito.

Todos los mecanismos o herramientas restaurativas pivotan, en primer lugar, en torno a la víctima para conseguir sea resarcida, sobre todo moralmente, y se toma en consideración al victimario y, de ser necesario, a la comunidad, por lo que la Justicia Restaurativa jugaría un importante papel en reposicionar a la víctima dentro del proceso penal devolviéndole una parte significativa de la disponibilidad sobre el mismo y las eventuales soluciones.

En otros países, de sistema de Civil Law y de Common Law, se han implementado distintas herramientas de Justicia Restaurativa y con efectos beneficiosos tanto para la víctima como para el ofensor e incluso para la  comunidad,  en España no hay motivo  para no implantar la Justicia Restaurativa y en particular la mediación penal ya que se contempla órdenes como el civil y mercantil y ha tenido resultados óptimos, y de ocurrir ciertamente, modulando o suavizando el modelo de Justicia Retributiva imperante y ciertamente excluyendo los delitos en los que exista una desigualdad patente entre las partes.

Jesús Daniel Ayllón García en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      DOMINGO DE LA FUENTE (2008) p. 6.

2      DOMINGO DE LA FUENTE (2012) p. 105.

3      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 287.

4      TAMARIT SUMALLA (2012) p. 62 (similar se expresa el 22/09/2016 Carlos ROMERA ANTÓN en Ponencia de Justicia Restaurativa cuando defiende que este término sugiere una respuesta al delito distinta a la pena, comprendiendo la reparación a la víctima, en un sentido flexible, y la reintegración del infractor a través de diversas prácticas de mediación, que tengan en cuenta la comunidad cercana).

5      RÍOS MARTÍN et al. (2008) pp. 31-32.

6      VARONA MARTÍNEZ (1998) p.1.

7      Los participantes convinieron en este Congreso que el concepto de justicia restitutiva debía ser un elemento fundamental de los debates sobre la responsabilidad y equidad respecto de los delincuentes y las víctimas en el proceso de justicia penal. La intención fundamental de tal justicia era reparar el daño causado y restablecer a delincuente y víctima, en cuanto fuese posible, a su estado anterior a la comisión criminal. Se hizo notar que la culpabilización con fines restitutivos tenía por objeto, primero, avergonzar al infractor para llevarlo a reconocer el perjuicio cometido a la víctima y a la sociedad y, segundo, reincorporar al delincuente en la comunidad y sociedad en su conjunto. La justicia restitutiva ofrecía al proceso de justicia penal una alternativa a las modalidades establecidas de enjuiciamiento y castigo y permitía incorporar a la comunidad y a toda la sociedad en el proceso restitutivo. Se señaló que la justicia restitutiva fue favorablemente acogida en varios países, entre ellos Alemania, Canadá, Cuba, Estados Unidos, Francia, Italia, México, Nueva Zelanda, Polonia, Reino Unido y la República de Corea (Décimo Congreso de las Naciones Unidas sobre Prevención del Delito y Tratamiento del Delincuente, abril 2000, pp. 24-26 [A/CONF.187/15]).

8      Para mayor detalle vid. CHRISTIE (1992).

9      ZEHR (1985) p. 16.

10      MARSHALL (1999) p. 5.

11      TAMARIT SUMALLA (2013) p. 142.

12      Ibid..

13      Para profundizar sobre el principio de legalidad en el sistema penal español vid. CARBONELL MATEU (1995) pp. 102-116.

14      En esta misma línea se expresaba Consejo Económico y Social de Naciones Unidas al afirmar que las prácticas de justicia restaurativa debían considerarse como complemento de los sistemas de justicia establecidos y no como un mecanismo destinado a reemplazarlos (Resolución E/CN.15/2002/5/Add.1 Comisión de Prevención del Delito y Justicia Penal, 11º período sesiones, Viena, 16 a 25 de abril de 2002, Temas 3 y 4 del programa provisional, Debate temático sobre la reforma del sistema de justicia penal: logro de la eficacia y la equidad Reglas y normas de las Naciones Unidas en materia de prevención del delito y justicia penal, p. 6).

15      RÍOS MARTÍN y OLALDE ALTAREJOS (2011) p. 13.

16      ZEHR y GOHAR (2005) pp. 82-83.

17      ZEHR y GOHAR (2005) pp. 83-84.

18      DOMINGO DE LA FUENTE (2012) p.112.

19      TAMARIT SUMALLA (2013) p.158.

20      ZEHR y GOHAR (2005) pp. 85-87.

21      FERREIRÓS MARCOS et al. (2011) pp. 78-79.

22      Señala MIR PUIG (2003) p. 12 que, aunque "derecho penal" expresa la necesidad de las penas hallarse previstas por la ley (por el derecho) y "derecho criminal", da idea de no ser delito (crimen) lo que no esté descrito como tal por el derecho, cada una de estas designaciones apunta a uno de los extremos de la fórmula "nullum crimen,nulla poena sine lege", sin que pueda decirse que una es más fiel a ella que la otra.

23      HOMBRADO TRENADO (2015) pp. 4-5.

24      Así en Conclusiones del I Congreso Internacional sobre Justicia Restaurativa y Mediación Penal, celebrado en Burgos, España, el 4 y 5 de marzo de 2010 (disponible en: http://www.justiciarestaurativa.org/news/conclusiones%20congreso%20marzo%202010.pdf/view, fecha de consulta: 27 de marzo de 2019).

25      Vid. FERREIRÓS MARCOS et al. (2011) pp. 78-79.

26      GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 15.

27      En este sentido, se pueden consultar PÉREZ SANZBERRO (1999) pp. 15-16, LÓPEZ RUANOVA (2010) p. 262, MCCOLD (2013) p.  9, MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 286, GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 15, ROMERA ANTÓN (2007) p. 191, DOMINGO DE LA FUENTE (2008) p.  5 y FERREIRÓS MARCOS et al. (2011) p. 1.

28      Es una alternativa a la pena de prisión en la cual, en vez de estar encarcelado, se está a prueba y, bajo determinadas condiciones, en libertad supervisada.

29      MCCOLD (2013) p. 11.

30      Para profundizar más en la cuestión vid. WERTH WAINER (2005) pp. 111 y ss.

31      LÓPEZ RUANOVA (2010) p. 262.

32      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) pp. 290-291.

33      MCCOLD (2013) p. 16.

34      Vid. SOLETO MUÑOZ (2013) pp. 83 y ss.

35      MCCOLD (2013) p. 10.

36      MCCOLD (2013) p. 11.

37      Vid. GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) pp. 3-5.

38      MCCOLD (2013) p. 16 y GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 5.

39      BARONA VILAR (1999). p. 146.

40      Según MCCOLD (2013) p.11 la mediación comunitaria en los Estados Unidos fue el movimiento de primera generación (de justicia restaurativa) a comienzos de la década de 1970.

41      ALMIRALL SERRA et al. (2011) pp. 175-176.

42      SEGOVIA BERNABÉ (2010) pp. 35-65.

43      MCCOLD (2013) p. 19.

44      TAMARIT SUMALLA (2013) p. 147.

45      ROMERA ANTÓN (2007) p. 199.

46      Otros autores, por ejemplo, MCCOLD (2013) p. 23, las estudian por separado, y opinan que las Conferencias Comunitarias, también conocidas como conferencias de Real Justice, son una evolución del modelo Wagga Wagga que más adelante tendré la oportunidad de analizar.

47      HOMBRADO TRENADO (2015) p. 8.

48      Así Naciones Unidas, Oficina contra la Droga y el Delito en Manual sobre Programas de justicia restaurativa (2006) p. 20.

49      DOMINGO DE LA FUENTE (2012) p. 109.

50      MCCOLD (2013) p. 21.

51      Vid. PENNELL y BURFORD (1996) pp. 206-220.

52      MCCOLD (2013) p. 21.

53      Ibid..

54      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 290..

55      MCCOLD (2013) pp. 22-23.

56      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 290.

57      Para más información sobre esta teoría vid. LANGON CUÑARRO (2000) pp. 63-68.

58      Vid. ROMERA ANTÓN (2007) pp. 196-199.

59      MCCOLD (2013) p. 16.

60      PRANIS (2012) p. 7.

61      MCCOLD (2013) p. 17.

62      Ibid..

63      PRANIS (2012) p. 12.

64      MCCOLD (2013) p. 17.

65      MCCOLD (2013) p. 18.

66      CHOYA FORÉS (2015) pp. 23-24.

67      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 293.

68      MCCOLD (2013) pp. 18-19.

69      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 294.

70      Este compromiso que adquiere el Juez guarda cierta similitud con el papel que el Magistrado- Presidente desempeña en el Tribunal del Jurado español, con la salvedad que, en el Tribunal del Jurado español, el mentado Magistrado únicamente auxilia a los demás miembros del jurado y no participa en la votación sobre los hechos y la culpabilidad mientras que, en los círculos de sentencia, el Juez participa en la mediación, en la elaboración de la decisión judicial y en la determinación de la culpabilidad. Para más información sobre el Tribunal del Jurado Español puede consultarse su Ley Orgánica 5/1995, de 22 de mayo.

71      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 294, DOMINGO DE LA FUENTE (2008) p. 11 y GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 5.

72      VARONA MARTÍNEZ (2016) p. 112.

73      Al terminar este trabajo –mediados de agosto de 2019– en el derecho interno el único respaldo normativo de la mediación había quedado circunscrito al enjuiciamiento penal de menores, a través de LO 5/2000 reguladora de la responsabilidad penal de los menores y del RD 1774/2004, de 30 de julio, por el que se aprueba su Reglamento de desarrollo.

74      Vid. artículos 11 a 18 de la Ley 4/2015, de 27 de abril, del Estatuto de la víctima del delito.

75      BARONA VILAR (2011) pp. 259-266.

76      Vid. MARTÍN DIZ (2010) pp. 302-306.

77      Vid. GARCÍA LÓPEZ-CORCHADO (2006) pp. 14-22.

78      Sentencia del Tribunal Constitucional, núm. 133/2014, de 22 de julio. Recurso de amparo núm. 3930/2012. Ponente: Juan Antonio Xiol Ríos.

79      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 294.

80      Vid. PRIETO SANCHÍS (2011) pp. 99-112.

81      MARTÍN DIZ (2010) pp. 308-311.

82      Vid. COLOMER HERNÁNDEZ (2012) pp. 456-462.

83      Para más detalle de las garantías del principio de legalidad vid. MIR PUIG (2003) pp. 125-132.

84      DE LA CUESTA AGUADO (2012) p. 143.

85      GÓMEZ BERMÚDEZ y COCO GUTIÉRREZ (2012) pp. 15-16.

86      MARTOS NÚÑEZ (1987) p. 100.

Zuleima Baeza Jiménez y Lenin Méndez Paz

Introducción

Se tiene como objetivo el enfoque democrático en unión de la Justicia Restaurativa con los actos delictuosos que forman parte de nuestra realidad como sociedad y comunidad, los presenciamos día a día o naturalmente somos parte de ellos cuando nos encontramos involucrados en uno, a esto la magistrada Emma Meza dice que “en un Estado de Derecho Democrático, todos debemos ser partícipes en la solución de esta clase de conflictos para crear un verdadero espacio de convivencia social.” (Meza, s/f, p.2) Ya que el presente enfoque se encuentra limitado en la indagación de las referencias bibliográficas que este articulo posee en México obtenemos la respuesta de que realmente podemos decir que en México nuestro estado de derecho la presencia o ausencia de la democracia tiene diversas áreas de oportunidad. Por lo tanto, es importante que por medio de la Justicia Restaurativa se evite de recurrir a un juicio ante los tribunales de manera ordinaria, con el fin de obtener una solución ante los actos delictivos mediante los diálogos y asumiendo que los actos cometidos tienen sus respectivas consecuencias la cual se pretende renovar el daño.

Desarrollo: justicia como signo democrático

Como bien conocemos en términos jurídicos la justicia proveniente del latín Iustitia. Así mismo; dentro del diccionario jurídico elemental menciona “El Poder judicial. Tribunal, magistrado o juez que administra justicia”; es decir, que resuelve litigios entre partes o falla acerca de la culpa o inocencia de un acusado. “La justicia es el valor moral que sostiene a la vida en sociedad y que responde a la idea de que cada persona obtiene lo que le corresponde, lo que le pertenece o lo que se merece (Admin.2014, p1)’’. Es decir, es un principio ético que la mayoría de las personas del mundo decide respetar una vida armoniosa y civilizada.

Con apoyo en diversos conceptos sobre justicia existió una mujer, una diosa que proviene de la mitología romana sosteniendo una balanza la cual daba como significado las comparaciones de las evidencias según su peso, acompañada de una espada cuyo significado era la autoridad que en esos tiempos ella tenía, sobre todo a lo cual también permaneció atada con una venda en los ojos para valorar la justicia pues para los romanos manejaban de una manera ciega sin dar importancia a quien estuviese en frente, a todo esto se le nombró a esta diosa la Dama de la justicia. Podemos decir que en la actualidad ya hay un inicio democrático, es por ello que por hacer mención las mujeres hoy somos parte de una formación cívica y que bien puede ser para la implementación de justicia en nuestros tribunales.

Justicia Restaurativa concepto

Refiriendo al sistema de justicia penal las Naciones unidas hacen su definición como una respuesta a la actualidad del crimen buscando respetar la equidad entre las personas involucradas para así crear una armonía social a través de la restauración de la víctima. Esta trata de centrarse en cierta vulneración entre las personas y el daño que se han causado. “La Justicia Restaurativa (…) trata de defender a la víctima al determinar qué daño ha sufrido y qué debe hacer el infractor para compensar el daño ocasionado (Domingo, 2011, p.2)”.

La Justicia Restaurativa puede ser definida como parte de un proceso en el cual las partes afectadas pueden resolver equitativamente el daño y posibles complicaciones a futuro. Para que podamos hablar de casos en que la Justicia Restaurativa sea parte, deben incluirse ciertas características; tales como la involucración de ambas partes haciendo énfasis en el interés de cada una de ellas, tanto a la importancia de que los daños puedan ser restaurados y eso sin mencionar que los personajes involucrados tengan la mejor disposición para trabajar en el proceso y aunque esto implique profesionales para intervenir como árbitros.

Democracia ciudadana

“Un sistema democrático está sustentado en una deontología democrática, y lo que la democracia es no puede separarse de lo que la democracia debería ser (Santori,2007, p.7)’’. Dentro de nuestro sentido común y dentro de un enfoque más social este nos hace saber que en la ausencia de la democracia no podría haber una ciudadanía y que bien ambos conceptos están ligados en un pensamiento político que actualmente presenciamos.

Olvera afirma “Weber y Schumpeter entendieron a la democracia simplemente como un mecanismo que permite cambiar a los gobernantes en forma cíclica y predecible, es decir, elegir a la élite gobernante. Para ellos el Estado moderno es tan complejo que no puede haber intervención ciudadana en la administración estatal (Olvera, s/f, p. 4)’’.

“Esto es un ejemplo de una cita de Emmerich (como se cita en Santori,1989)”. La democracia es el gobierno del pueblo para el pueblo y, como apunta Giovanni Sartori, tiene dos formas de entenderse. La primera, de manera prescriptiva, y la segunda en la práctica; es decir, en la realidad (Sartori, 1989). Para la Ciencia Política resulta importante hacer esa precisión, ya que la democracia es una como concepto y otra como práctica. Una

Las democracias modernas representativas son fundamentales, ya que a esto podemos intuir en que “todos los ciudadanos y ciudadanos de una sociedad puedan participar en la discusión y toma de decisiones respecto de todos los asuntos públicos’’ ya que esto nos resulta indispensable, como bien lo menciona el actual curso impartido por el IEPTCT en su primera unidad del año 2020. “Por lo cual la democracia representativa podría entenderse como un sistema de gobierno en el que la ciudadanía gobierna indirectamente a través de los representantes que se eligen, en este caso materia electoral (Schumpeter 1964, 269)”.

Restauración enfoque democrático

Enfocándonos a la nueva reforma al artículo 17 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos efectuada en 2018, teniendo en sus telos la impartición de justicia de manera rápida y eficaz como tal se refiere la Tesis aislada:

El Poder Reformador de la Constitución estimó que los justiciables tuvieran la posibilidad de acceder a los métodos alternativos de solución de conflictos como una opción al proceso jurisdiccional, para fomentar la cultura del diálogo, el respeto por el otro, la agilidad y eficacia, entre otros, que los medios alternativos tienen. (TCC. Justicia Alternativa constituye un derecho humano de rango constitucional, Libro 71, octubre de 2019, Tomo IV, Pág. 351).

Aunque alrededor del mundo hayan sido aplicados diversos programas restaurativos; tales como la aplicación de los medios alternos sin la necesidad de que ambas partes tuvieses que verse frente a frente con la involucración de un tercero; también han sido aplicadas conferencias entre familiares y comunidades en Nueva Zelanda aplicando el modelo tradicional de los aborígenes para dar solución a los conflictos (Karol T s/f) “Los casos son manejados por un mediador y se reúne a la comunidad, amigos y familia de ambas partes para que confronten al victimario con el daño y decidan la sanción.’’

En Canadá existe un modelo que bien puede ser aplicado en México en el cual consiste en dar las sentencias en círculos donde las partes y representantes del sistema judicial ya sean jueces, fiscales entre otros, inclusive las familias y comunidad en general son partícipes en el proceso llegando así a un acuerdo del cómo solucionar el daño causado dando así paso a la democracia para implicarse en el proceso para un ambiente de paz y una libertad condicional reparativa.

En las culturas nativas de Estados Unidos y Canadá se adoptó en el sistema de justicia penal los círculos de sentencias el cual fue desarrollado en los 80’ iniciando en los pueblos de las primeras naciones tales como YUKÓN, donde el juez Barry Stuart del tribunal territorial en 1991 introdujo los círculos como un modo de compartir con la comunidad el proceso mediante el cual se imparte la justicia. (Parker, 2001) Esto para iniciar en Estados Unidos en 1996 en la justicia.

penal tradicional en Minnesota. Dichos círculos ofrecen un espacio de encuentro entre víctima y delincuente, pero involucrando en el proceso de toma de decisiones a la comunidad, los pocos estudios realizados respecto a su efectividad han sido positivos ya que el proceso fue considerado como un buen modo para poder desarrollar las relaciones dentro de la justicia y sobre todo el poder fortalecer a la comunidad.

Dejando como un ejemplo real de la Justicia Restaurativa cabe mencionar el caso en Inglaterra que está siendo utilizado en Oxfordshire el cual lo aplican en jóvenes delincuentes; este programa busca que se dé una reparación en las sentencias de los delincuentes.

Por un lado, las víctimas tienen la opción de encontrarse con el victimario, o pueden decidir elegir de entre varias opciones para que su victimario participe. Estas opciones se acuerdan con un supervisor que tiene el papel de mentor; además, las opciones de restauración deben ser visibles para la comunidad. De esta forma los incluyen a partir de un boletín de noticias público y reuniones periódicas para resaltar los logros del delincuente. (Karol T s/f).

¿Cuál es nuestra realidad?

De acuerdo a la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) En México, de cada 100 alumnos que ingresan a primaria solo 21 terminan la universidad, cuatro estudian una maestría y uno llegará a doctorado, de acuerdo con el estudio panorama de la educación 2017.

En el análisis se establece que en México solo 17 por ciento de la población de 25 a 64 años ha cursado educación superior, esta cifra es la proporción más baja entre los países miembros del organismo internacional, donde el promedio es de 37 por ciento (Valadez, 2018).

Actualmente y basado en el último censo realizado por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) del 2015 el 18.6% de la población de quince años en adelante cuentan con instrucción en nivel superior mientras que las cifras en el 2010 eran del 16.5% dándonos como respuesta la ciudanía en general tiene altos niveles de posibilidades para prepararse profesionalmente y así poder ser partícipe de las decisiones en conjunto a la sociedad de una manera democrática.

En cuanto empleo y ocupación en 1994 existía una cifra de 472 huelgas estalladas con diversos motivos en exigencia para obtener una convivencia laboral más saludable y conforme a la ley; en el registro más actualizado del INEGI del 2018 se encuentra un descenso a la cifra llegando así a solo 32 huelgas estalladas como símbolo de mejoramiento al empleo en México. ¿Pero podemos decir que dicho mejoramiento es aplicado para todos en México? Como bien sabemos nuestra realidad es otra y actualmente hay un descenso asombroso que siempre ha estado presente en la fracturación laboral y por ende dando afectaciones a la economía.

Según la OCDE la falta de oportunidades laborales para los jóvenes, la escasa preparación de los empleados, así como la informalidad, representan grandes desafíos en la lucha por alcanzar mejores condiciones para la población económicamente activa. Valadez Blanca. (23/08/2018). Es indiscutible que las ausencias laborales en los jóvenes son dadas a la vaga experiencia que tienen por ser jóvenes en el campo laboral, lo cual puede ser contradictorio puesto a que pretendemos tener personas más preparadas sin antes dar la oportunidad de crear sus propias experiencias negándoles la ocasión, en cuando a los que ya gozan de un amplio conocimiento resguardado en años empleados son despedidos por su alta mayoría de edad.

Para empezar, la proporción de jóvenes que no estudian ni trabajan, coloquialmente conocidos como ninis, supera por mucho el promedio de los países que integran la OCDE: 21% frente a 13.2%. Por ella la importancia de que los jóvenes puedan seguir reforzando su perfil educativo para mejores respuestas laborales en desempeño y compensación monetaria. Es importante que los jóvenes adolescentes estén preparados para así ser involucrados en la toma de decisiones que todos formamos parte, como una participación ciudadana que implemente nuevas y mejores propuestas democráticas.

Si de salud y seguridad social hablamos, actualmente tomando en cuenta el último censo del 2010 al 2015 del INEGI el 39.9% de la población es derechohabiente en el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS), el 49.9% en el Seguro Popular, el 23.1% en Servicio de Salud Privada y el 1.2% en PEMEX, SDN o SM, dando así con el 72,514,513 como número de personas con servicios de salud en la población, mientras que el 17.3% de la población desde el último censo no está afiliada a un Servicio de Salud. Dándonos así estas estadísticas una buena respuesta en tema de salud, pero sin ignorar el hecho que aún hay más por hacer o abarcar.

¿Qué sucede con la población que no cuenta con una cuenta con servicio médico alguno?. No es novedad para todos los ciudadanos que por años han alzado la voz para conseguir sus derechos para adquirir los servicios médicos en concreto las comunidades indígenas y demás pueblos alejados de la civilización son los que sufren de esta deficiencia y que a pesar de que claro los sistemas de salud se han ampliado para abarcar más parte del país para una atención de calidad y gratuita para todos, aún falta mucho por envolver en necesidades de salud.

Justicia cívica, espacio para la Justicia Restaurativa

En lo que consta en la iniciativa ciudadana encontramos su fundamento en el artículo 71 de nuestra Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos; en su fracción cuarta refiriéndose así a los sujetos con facultad para enviar iniciativas legislativas ‘’ A los ciudadanos en un número equivalente por lo menos al 0.13% de la lista nominal de lectores’’ Congreso de la unión (1917). Esto lo determinará la Ley del Congreso determinando el trámite que deba darse a las iniciativas lo anterior lo podemos reforzar en la Ley orgánica del Congreso General de los Estados Unidos Mexicanos, en su artículo 130, fracciones I y II y el 132 para el proceso legislativo que debe llevar las iniciativas dictadas por la ley.

Dentro de la forma de participación ciudadana está como opción la consulta popular estas ya aprobadas en México desde el 2014 en nivel federal; es un mecanismo que se utiliza con participación ciudadana para consultar al electorado sobre un asunto de suma relevancia en el ámbito político y social del país esto fundado en el artículo 35 de nuestra constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos ‘’Derechos de los ciudadanos fracción VIII, al menos el 2% de los ciudadanos en la lista nominal.

A esto tenemos también el respaldo de la Ley Federal de Consulta Popular en su artículo 12 ‘’Podrán solicitar una consulta popular:

I.- El Presidente de la República;

II.-El equivalente al treinta y tres por ciento de los integrantes de cualquiera de las Cámaras del Congreso, o

III.-Los ciudadanos en un número equivalente, al menos, al dos por ciento de los inscritos en la lista nominal de electores’’. Cámara de Diputados. (2014) ley federal de consulta popular. En su artículo 35 para conocer debidamente la organización de la consulta popular. Cabe resaltar que los principales derechos y valores están protegidos por nuestra constitución, nosotros al participar en la toma de decisiones públicas esta preserva los derechos fundamentales, tal como lo menciona en su artículo primero y más por la parte dogmática fundamental para tener una justicia cívica y dar paso inclusive a la justicia restaurativa conforme a la ley.

Me permito mencionar e inclusive hacer énfasis en la Ley de Justicia Cívica para el Distrito Federal, ahora llamada Ciudad de México ,la defensa de esta ley y las sanciones que derivan de ellas nos ilustran dando a conocer en cuales momentos nosotros como cuídanos podemos ser atraídos hacia una infracción cívica que por supuesto nos llevaría a una responsabilidad de índole penal como lo es en este supuesto, dándonos a saber cada una de estas infracciones en su artículo octavo y en dado caso el debido procedimiento que se deba llevar a cabo guardando nuestras garantías para poder llevar una audiencia mediante profesionistas y representantes de la ley y del todo el estado mediante la presentación de una audiencia permitiéndonos así a una resolución de las autoridades y delas cuales tenemos derecho a dar las pruebas pertinentes y conocer la sanción que en dado caso daría la resolución de un juez.

A lo cual nos hace pensar ¿Existen los juzgados cívicos en Tabasco? En respuesta a esto mediante el periódico oficial del estado de Tabasco publicando el 7 de diciembre del 2019, el municipio de Comalcalco es el primero en aplicar el modelo de justicia cívica teniendo como objetivo la búsqueda de transitar de un modelo recaudatorio y punitivo de la justicia municipal a un modelo preventivo y de construcción de paz , dándonos una imagen clara de la impartición de justicia en estos casos, y donde claro está la entrada a nuestra justicia restaurativa ya que en estos juzgados y como en muchos más se le da a lugar a un procedimiento conciliatorio dentro de las infracciones cívicas, como bien lo plasma el artículo 52 de dicha ley. Todo esto con la debida aplicación con profesionales en la que forma parte la facultades que tienen los consejos de la justicia cívica, junto al personal del juzgado que establece la ley en su artículo 62 y de la vigilancia y función que deba tener la supervisión de las mismas previstas en el artículo 78. A todo esto y no menos importante saber que dichos juzgados tienen la obligación de hacer campañas ante la ciudadanía sobre la prevención y la cultura cívica (Asamblea Legislativa del Distrito Federal.2000).

Conclusiones

La justicia restaurativa es un sistema a través del cual los sujetos involucrados o quienes tengan un interés particular, dentro de un delito deciden de forma colectiva como lidiar con las consecuencias inmediatas de este y sus repercusiones para el futuro.

Dentro del análisis expuesto y de la reflexión causada en esta investigación es posible poder llegar a una respuesta democrática en nuestra realidad basándonos en los programas de restauraciones sociales que son aplicados en diversas partes del mundo y que bien aquí sería un gran cambio dentro de la aplicación de la justicia restaurativa, dando paso a la comunidad como tal de ser partícipes de la decisión democrática como sociedad, en un espacio de justicia cívica, cotidiana o ciudadana.

Zuleima Baeza Jiménez y Lenin Méndez Paz en dialnet.unirioja.es

 

Juan Avilés Farré

En el pequeño libro que dedicó en 2007 a la historia de su familia y de otras víctimas del terrorismo, Mario Calabresi hizo notar que en las principales librerías italianas suele haber una estantería dedicada a los “años de plomo” en la que se encuentran libros escritos por terroristas y estudios en los que  no aparecen las historias de las víctimas.  Una reflexión similar aparece en  la tesis doctoral acerca del reflejo de los años de plomo en la literatura del siglo XXI que Lilia Zannelli presentó en la Universidad de Salamanca en 2018. Los escritos de los terroristas fueron muy pronto acogidos con gran interés y algunos de estos se han convertido en personajes de relieve mediático cuya opinión es tenida en cuenta. Una situación que lamentó en 2008 el presidente de la República Giorgio Napolitano.

Hay dos motivos principales por los que las víctimas deberían ocupar un lugar central en el estudio del terrorismo. El primero responde a un imperativo moral, el de contribuir al reconocimiento social de quienes han sufrido una tremenda injusticia. La Asamblea General de Naciones Unidas, en su resolución 40/34 de 29 de noviembre de 1985, afirmó que los derechos de millones de víctimas no habían sido reconocidos e instó a hacerlo en la Declaración de principios fundamentales de justicia relativos a las víctimas del delito y a las víctimas del abuso de poder. Y en su resolución 60/1947 de 16 de diciembre de 2005 estableció el deber de los Estados de dar a las víctimas un acceso equitativo y efectivo a la justicia. Por su parte, la Unión Europea estableció normas acerca de la protección de las víctimas en la directiva 2012/29/UE de 25 de octubre de 2012. Y en años recientes son muchos los Estados europeos que han adoptado medidas encaminadas a asegurar la memoria específica de las víctimas del terrorismo (Lozano Alía 2021). En el caso de Italia, se ha legislado en favor de las víctimas del terrorismo, se han creado comisiones parlamentarias para esclarecer determinados atentados y han surgido importantes asociaciones de víctimas (Re 2017). Pero, junto al imperativo de colaborar al resarcimiento moral de las víctimas, hay también un motivo de índole epistemológica por el que la voz de las víctimas debe ser tenida en cuenta: el terrorismo es una forma de “propaganda por el hecho”, el fin de los atentados es provocar un eco en la opinión pública y parte de ese eco se halla en la respuesta de las propias víctimas y de quienes las apoyan

Entre los antiguos terroristas italianos que han publicado libros de memorias, escritos por sí mismos o en colaboración con algún periodista, Zannelli menciona al neofascista Pier Luigi Concutelli, y a los comunistas Anna Laura Braghetti, Valerio Morucci, Alberto Franceschini, Sergio Segio, Prospero Gallinari y Barbara Balzerani. Menciona también dos libros publicados por víctimas en el siglo pasado, los del fiscal Mario Sossi, que sufrió un largo secuestro, y el arquitecto Sergio Lenci, que sobrevivió a un tiro en la nuca. Y destaca que en el presente siglo han aparecido libros escritos por los familiares de las víctimas, de los cuales menciona los de Sabina Rossa, Mario Calabresi, Benedetta Tobagi, Silvia Giralucci y Luca Tarantelli (Zannelli 2018: 107-117 y 126). Una búsqueda más amplia permite sumar otros dos libros, el de Agnese Moro sobre su padre y el de Giampaolo Mattei sobre sus hermanos. Ello da un total de nueve obras, que ofrecen una gran variedad de temas y enfoques, aunque todas han sido escritas por víctimas del terrorismo rojo, mientras que ninguna de las víctimas del terrorismo neofascista parece haber narrado sus experiencias en un libro.

Por orden de publicación, los libros aquí analizados son los de Mario Sossi (1979), Sergio Lenci (1988), Agnese Moro (2003), Sabina Rossa (2006),

Mario Calabresi (2007), Giammaria Mattei (2008), Benedetta Tobagi (2009), Silvia Giralucci (2011) y Luca Tarantelli (2013). A continuación se analizan siguiendo el orden cronológico de los atentados a que se refieren.

El asesinato de un comisario calumniado

Mario Calabresi: Spingendo la notte più in là

El comisario Luigi Calabresi, que había sufrido una durísima campaña de denuncia como supuesto responsable de la muerte del anarquista Giuseppe Pinelli, fue asesinado en Milán el 17 de mayo de 1972, un crimen que no se esclarecería hasta muchos años después. Su hijo, el conocido periodista Mario Calabresi, que entonces tenía dos años, dedicó en 2007 un breve libro a la historia de su familia y de otras que fueron también víctimas del terrorismo. El único recuerdo preciso que tenía de su padre era su sensación de felicidad cuando le llevó a oír a una banda musical y le permitió acariciar un trombón. Muy poco después fue asesinado y en el pequeño Mario el recuerdo de ese día se marcó de manera indeleble: durante mucho tiempo estallaba en lágrimas cada vez que les visitaba la persona que aquel día les dio la noticia de lo ocurrido. A los catorce años empezó a leer los periódicos de entonces y finalmente pudo afrontar la lectura del órgano de prensa de Lucha Continua, un grupo de la izquierda extraparlamentaria que destacó en la campaña contra su padre y en octubre de 1970 llegó a anunciar que el proletariado lo había condenado a muerte. La campaña, llena de falsedades, no se limitó a la extrema izquierda y tuvo un gran apoyo en el mundo de la cultura. En junio de 1971 el semanario L’Espresso publicó un manifiesto firmado por 800 intelectuales, que le hacía responsable de la muerte de Pinelli. Entre los firmantes se hallaba la gran escritora Natalia Ginzburg, cuya nieta Caterina se casaría con Mario (Calabresi 2007: 30-39, 9-11 y 109-115). El texto más conocido que surgió de esa campaña fue la comedia bufa de Dario Fo Muerte accidental de un anarquista, estrenada en diciembre de 1970, en la que se insinúa, sin afirmarlo expresamente, que el jefe de policía de Milán y el comisario Calabresi, presentados como personajes ridículos, eran responsables de la muerte de Pinelli. En la versión publicada, Fo explicó que su propósito era reafirmar la doctrina leninista de que la justicia y la policía no eran instituciones que hubiera que criticar ni reformar, sino expresiones de un Estado burgués que había que abatir (Fo 1974: 79-83).

Pinelli había sido detenido tras la matanza terrorista de Piazza Fontana en diciembre de 1969, que hoy sabemos fue perpetrada por neofascistas, aunque en un primer momento un testigo hizo una declaración muy comprometedora para otro anarquista, Pietro Valpreda, al que Pinelli conocía y que en realidad era inocente (Avilés 2021: 50-53). Pinelli murió tras caer de una ventana de la Jefatura de policía de Milán mientras era interrogado. Sobre ello realizó una cuidadosa investigación el juez instructor Gerardo D’Ambrosio, quien concluyó que ninguno de los indicios que habían llevado a sospechar que había sido asesinado tenía fundamento y que la hipótesis más verosímil era la de una caída debida a un malestar repentino cuando se asomó a la fatídica ventana. En mayo de 2004 el presidente de la República concedió la medalla de oro a la memoria de Luigi Calabresi.

Mario reproduce detalladamente los principales argumentos del juez D’Ambrosio (Calabresi 2007: 48-54). Dedica en cambio tan sólo unas breves líneas, en la introducción, al esclarecimiento del asesinato de su padre. Este se produjo a partir de la confesión de Leonardo Marino, ex militante de Lucha Continua, quien declaró haber participado, atribuyó la autoría directa a otro ex-militante y acusó de haber ordenado el crimen a dos dirigentes de la organización, Adriano Sofri y Giorgio Pietrostefani. Durante su proceso, Dario Fo dedicó otra comedia a ridiculizar las acusaciones de Marino (Fo 1998). El propio Marino, que por entonces era obrero y luego se convirtió en vendedor ambulante, ha publicado un libro, cuya primera edición apareció en 1998, en el que da su versión de los hechos y explica su arrepentimiento de manera convincente (Marino 2018).

Tras un prolongado y complejo itinerario judicial, la condena definitiva llegó en 2000, después de que Pietrostefani hubiera huido a Francia, que desde la presidencia de Mitterrand se había mostrado dispuesta a acoger a bastantes ex-terroristas italianos (sólo en 2021 se ha iniciado el procedimiento de extradición contra él). El caso ha dividido a la opinión pública italiana y se ha producido una importante movilización intelectual en favor de Adriano Sofri, que recuerda un poco a la que treinta años antes se había producido en contra de Calabresi. En ella ha participado el historiador Carlo Ginzburg, hijo de Natalia, quien en un libro de 1998 llegó a comparar el juicio contra Sofri, de quien reconocía ser amigo, con los procesos por brujería de la Inquisición, que él bien conoce (Ginzburg 2020). En otro libro sobre el caso Sofri, el destacado periodista Aldo Cazzullo pone en duda la afirmación de Marino de que fue aquel quien le dio la orden da asesinar al comisario Calabresi, pero recuerda la dura campaña de Lucha Continua contra el comisario y el artículo en que definió su asesinato como un acto en el que los explotados reconocían su voluntad de justicia (Cazzullo 2004: 36-39 y 92-96). En realidad, no hay duda de que Calabresi fue asesinado por dos militantes de Lucha Continua, ni de que esta organización había creado un ambiente favorable a su asesinato, pero no es fácil pronunciarse sobre la culpabilidad directa de Sofri. Este último ha escrito a su vez un libro sobre la muerte de Pinelli, en el que llega a la conclusión  de que no sabe cómo murió (Sofri 2009: 227). Mario Calabresi tampoco se pronuncia en el suyo sobre la culpabilidad de Sofri.

Los fascistas del barrio

Giampaolo Mattei con Giommaria Monti: La notte brucia ancora

Primavalle era uno de los barrios más pobres de la periferia de Roma, un bastión del Partido Comunista Italiano, en el que proliferaban también los grupos de extrema izquierda, pero en el que había una sección del Movimiento Social Italiano, el partido de los nostálgicos del fascismo. El secretario de la sección, Mario Mattei, dormía junto a su mujer y sus seis hijos en su apartamento de cuarenta metros cuadrados en el tercer piso de una casa modesta, cuando en la madrugada del 16 de abril de 1973 alguien prendió gasolina en su puerta. El incendio alcanzó pronto grandes proporciones y dos de los hijos, Virgilio de veintidós años y Stefano de diez, no lograron escapar. Salieron a la ventana y, ante la mirada horrorizada de los vecinos que habían salido de sus casas, fueron devorados por las llamas. Existe una angustiosa fotografía del cadáver carbonizado de Virgilio todavía apoyado en el alfeizar, que la familia siempre ha ocultado a la madre, recortándola de los periódicos o tapando el televisor. Lo cuenta su hijo Giampaolo, que entonces tenía cuatro años, en un libro escrito con el periodista Giommaria Monti en el que el análisis de los acontecimientos prima sobre los recuerdos personales y familiares, sin que ello reste dramatismo a la historia (Mattei 2008: 13-19 y 31-38).

Pronto surgió una pista que apuntaba hacia tres miembros de Poder Obrero, una organización de extrema izquierda. Uno de ellos, Achille Lollo, de veintiún años, fue pronto arrestado, pero los otros dos, Manlio Grillo, de treintaitrés, y Marino Clavio, de veintiséis, huyeron al extranjero con ayuda de su organización. Se produjo entonces una amplia movilización en su favor: puesto que eran de izquierdas no podían ser culpables de ese crimen, que cabía imputar a un enfrentamiento entre facciones neofascistas rivales. Al día siguiente de los hechos, Lucha Continua ya había escrito que los fascistas eran capaces de matar a sus propios hijos. La actriz Franca Rame, esposa de Dario Fo, escribió a Lollo ofreciéndole el apoyo de Socorro Rojo y mostrando su disgusto ante quienes para acusarle mentían sin mostrar respeto hacia sus propios muertos; Riccardo Lombardi, una de las grandes figuras históricas del Partido Socialista Italiano, escribió al “compañero Lollo” para expresarle su solidaridad; el senador comunista Umberto Terracini, uno de los padres de la Constitución, calificó de mentiras y calumnias las acusaciones contra ellos, y el novelista Alberto Moravia pidió a Suecia que no extraditara a Grillo y Clavio (Mattei 2008: 19-20, 40, 56, 71-72).

En el juicio de primer grado, que estuvo acompañado por violentos choques entre manifestantes de signo opuesto, en uno de los cuales murió   el joven neofascista griego Mikis Mantakas, los tres acusados fueron absueltos por falta de pruebas. Lollo, que había cumplido dos años de prisión provisional, huyó también al extranjero y ninguno de ellos regresó nunca a Italia. El tribunal de apelación los condenó en ausencia en 1986, trece años después del crimen, pero, a pesar de que habían prendido fuego a una casa en que dormía toda una familia, estimó que no habían tenido intención de matar (Mattei 2008: 66-75 y 87-91). Siguieron años de hostilidad hacia la familia. Se decía que el incendio lo ocasionó el estallido de una bomba que preparaba el padre ¡rodeado de toda su familia en un piso minúsculo! Y al mismo tiempo pintadas en las calles animaban a nuevas matanzas semejantes. Su nueva casa estaba vigilada por la policía y en cierta ocasión los vecinos recogieron firmas para que se fueran, porque su presencia los ponía en peligro a todos. En tanto, Lollo rehízo su vida en Brasil y Grillo en Nicaragua, mientras que a Clavio se le perdió la pista. Una vez que sus delitos hubieron prescrito, Lollo hizo en 2005 unas declaraciones al Corriere della Sera en las que reconoció que había subido aquella noche con Clavio hasta el piso de los Mattei con material inflamable, pero negó que el incendio lo hubieran causado ellos. Fue luego entrevistado a distancia en un conocido programa televisivo, en el que llegó a afirmar que los Mattei habían simulado el atentado para culpar a la izquierda. En cambio, varios dirigentes de Poder Obrero, incluido Valerio Morucci que luego se incorporó a las Brigadas Rojas, han reconocido tardíamente que muy pronto habían sabido que los tres acusados era culpables (Mattei 2008: 41-45 y 81-123).

Uno de esos ex dirigentes, Lanfranco Pace, narró al periodista Aldo Grandi que el mismo día del crimen miembros de Poder Obrero del barrio de Primavalle le informaron de que algunos compañeros, despechados por no haber sido admitidos en la estructura clandestina armada de la organización, que dirigía Morucci, habían decidido realizar por sí mismos una acción clamorosa, pero que los dirigentes, aun siendo conscientes de que eran culpables, aprobaron la campaña en favor de su inocencia, en la que muchos militantes de base creían sinceramente. Sin embargo, según Pace, lo ocurrido contribuyó a que mes y medio después se acordara la disolución de Poder Obrero (Grandi 2013: “Lanfranco Pace”).

El sufrimiento de la familia Mattei recibió finalmente el debido reconocimiento en 2006. Por un lado, el periodista Luca Telese incluyó su historia en el libro que en 2006 dedicó a unas víctimas hasta entonces olvidadas, salvo en su propio círculo: las víctimas neofascistas (Telese 2015: 63-119). Por otro, el alcalde de Roma Walter Veltroni, un hombre de izquierda, entró en contacto con Giampaolo y en ocasión del 75 cumpleaños de su madre se presentó en su casa con un ramo de flores. Más adelante Veltroni reunió en un mismo acto a Giampaolo Mattei y a Rina Verbano, cuyo hijo había sido asesinado por neofascistas, como símbolo de una Italia unida que respetaba las diferencias y rechazaba el odio y la violencia (Mattei 2008: 153-162).

El fiscal y el brigadista

Mario Sossi y Luciano Garibaldi: Il giudice: Nella prigione delle BR.

El 18 de abril de 1974, el fiscal de Génova Mario Sossi fue secuestrado a la puerta de su casa por las Brigadas Rojas. Permaneció treintaicinco días cautivo sin salir nunca de un pequeño cubículo, sin más contacto humano que el que mantuvo con dos terroristas enmascarados que le interrogaron en una parodia de proceso. Evocó esa experiencia en las entrevistas que casi cinco años después mantuvo con el periodista Luciano Garibaldi, quien también entrevistó a su mujer Grazia y dio forma literaria a las experiencias de ambos durante aquellas terribles semanas en un libro publicado en 1979. Se trata de un testimonio extraordinario, que se puede completar con el del hombre que dirigió su interrogatorio, el dirigente de las Brigadas Rojas Alberto Franceschini, quien en 1988 publicó con dos periodistas un relato de sus experiencias.

Mario Sossi era un magistrado conservador, neofascista en su primera juventud, partidario de una firmeza frente a la subversión de la que en su opinión carecía el gobierno. Fue fiscal en el juicio por el primer asesinato cometido por extremistas de izquierda en la Italia de aquellos años, el de Alessandro Floris, un empleado muerto en 1971 al oponerse a un atraco en su empresa efectuado por dos miembros del grupo armado genovés conocido como “22 de octubre”. Sossi solicitó cadena perpetua para los asesinos y sufrió por ello una campaña de descrédito y amenazas, con lemas como “Sossi, fascista, eres el primero de la lista” pintados en los muros y coreados en las manifestaciones (Serafino 1988: 15-60).

En los primeros días de encierro le resultó opresivo el aislamiento acústico, ningún sonido le llegaba del exterior y cuando los secuestradores entraban no le dirigían la palabra. Observar a las hormigas que entraban en su cubículo le resultaba un alivio, como lo fueron los libros que más adelante le permitieron leer. Luego llegó el primer paso hacia una limitada colaboración basada en la coincidencia de intereses, cuando el secuestrador al que Sossi optó por denominar el Licenciado, en realidad Franceschini, le dijo que miles de hombres estaban batiendo la zona y que si les descubrían morirían ellos y él. Se ofreció entonces a escribir un mensaje pidiendo que cesaran las batidas, como efectivamente ocurrió. A partir de entonces se inició una comunicación verbal con sus dos secuestradores que fue importantísima para él, lo mismo que el hecho de que le dieran papel para escribir, pero el temor a que lo mataran reapareció de nuevo, hundiéndole en la depresión (Sossi 2013: II- IV). De hecho, Franceschini ha escrito que aquel fue el primer caso en que estaban dispuestos a matar al secuestrado si el Estado no accedía a sus reivindicaciones (Franceschini 1991: 85). Su pretensión era que fueran liberados los ocho condenados de la banda “22 de octubre” y Sossi estaba seguro de que ello era imposible, porque la condena había sido ya confirmada por el tribunal de apelación. Se sentía abandonado por un Estado que nunca había mostrado firmeza frente a la subversión y sólo encontraba consuelo en su fe religiosa. Escribió un mensaje en el que sostenía la obligación jurídica y moral que el Estado tenía de salvarle, se sobreentendía que aceptando las demandas de sus secuestradores y sugirió a estos que dirigieran sus demandas no al gobierno sino a la magistratura. En realidad, la mayoría de los juristas eran favorables a ceder para lograr su liberación y la Democracia Cristiana se mostraba dividida, mientras que los sindicatos se movilizaron en contra de las Brigadas Rojas con una huelga de una hora en Génova a favor del secuestrado (Sossi 2013: VII- IX).

Tanto Sossi como sus secuestradores recibieron con enorme satisfacción la noticia de que el tribunal de apelación de Génova había decidido otorgar la libertad provisional a los condenados. Entre tanto, Sossi había establecido un contacto humano, incluida una larga conversación con el segundo secuestrador sobre gastronomía, que le hacía esperar que no fueran capaces de asesinarle. Sin embargo, el fiscal jefe de Génova Francesco Coco, impugnó la anunciada libertad provisional y las Brigadas Rojas respondieron con un ultimátum: si en 48 horas no eran puestos en libertad, ajusticiarían a Sossi. Franceschini le dijo que, si llegaba el caso, sería él quien le matara, para demostrarse a sí mismo que era capaz de cumplir su deber revolucionario a pesar de sus sentimientos personales. Sossi se resistía a creerles capaces de ello (Sossi 2013: X-XI).

Las Brigadas Rojas habían encontrado una vía para que los condenados del “22 de octubre” salieran del país: la embajada de Cuba en el Vaticano había aceptado darles asilo y hacerles partir. Sin embargo, los cubanos cambiaron luego de opinión, según Franceschini por una gestión del Partido Comunista Italiano, convencido de que ello habría representado un golpe para la democracia italiana. Por otra parte, la Corte de Casación suspendió su liberación. A pesar de ello, las Brigadas Rojas liberaron a Sossi. Franceschini ha explicado que los hicieron por motivos políticos, porque el secuestro había sido un éxito al haberles permitido revelar sucios secretos de Estado de los que Sossi les había informado, pero también porque, aunque no quisieran reconocerlo, ninguno de los tres secuestradores se sentía capaz de matarlo (Franceschini 1991: 85-101). Dos años después, las Brigadas Rojas asesinaron al fiscal Coco (Serafino 1988: 76-79).

La hija del neofascista

Silvia Giralucci: L’inferno sono gli altri: Cercando mio padre, vittima delle Br, nella memoria divisa degli anni Settanta.

Hasta entonces ninguna acción de las Brigadas Rojas había tenido resultados letales, pero el 17 de junio de 1973, pocas semanas después de la liberación de Sossi, cometieron los primeros asesinatos, durante el asalto a una sede del Movimiento Social Italiano en Padua. En ella se hallaban Graziano Giralucci, agente de comercio, y Giuseppe Mazzola, carabinero jubilado. Ambos intentaron oponerse al asalto, resultaron heridos en la refriega y fueron rematados por los pistoleros. Aunque la intención inicial de los asaltantes no era homicida, las Brigadas Rojas reivindicaron al día siguiente el doble asesinato, pero buena parte de la opinión pública se negó a creerlo, pues se partía de la convicción de que sólo los fascistas practicaban el terrorismo. Se especuló con un enfrentamiento interno y dos periodistas lanzaron incluso la hipótesis de que Giralucci era un agente del servicio de inteligencia militar que había sido asesinado porque sabía demasiado. El crimen sólo se esclareció años después y fue sólo en 1991 cuando fueron condenados por el mismo siete brigadistas, incluidos quienes por entonces dirigían la organización (Telese 2015: 153-184).

La periodista Silvia Giralucci, que no había cumplido los dos años cuando su padre fue asesinado, ha publicado un libro en el que evoca su experiencia de hija de un neofascista asesinado y realiza un esfuerzo para comprender la violencia, de alta y de baja intensidad, que el movimiento Autonomía Obrera promovió en Padua durante su niñez, en la segunda mitad de los años setenta. Recuerda que comprendió muy pronto que no debía hacer preguntas en su familia que pudieran tener la más mínima conexión la muerte de su padre, sobre la cual las autoridades municipales mantuvieron también un largo silencio: tuvieron que transcurrir treinta años para que se celebrara la primera ceremonia conmemorativa. Durante mucho tiempo, ella misma rehuyó por completo la política. Sin embargo, no tardó en tratar de saber acerca de la tragedia que  había marcado a su familia y comenzó por leer los recortes de periódicos que su madre tenía en una caja, un archivo que ella creía oculto a las miradas de su hija, pero en el que esta buscaba a su padre. Cuando comenzó el proceso, Silvia quiso asistir, renunciando a un deseado viaje de fin de curso a Barcelona, y presenció a la consoladora alucinación de su madre, quien cuando el presidente leía la sentencia creyó ver a su difunto marido que le sonreía porque ya podía descansar en paz.

Silvia, que se declara laica, ha insistido en que ni se le ocurre la posibilidad de perdonar a los asesinos de su padre. Varias veces se ha tenido que enfrentar, como otras víctimas, a la facilidad con que en Italia muchos  se mostraban dispuestos a olvidar el pasado de los terroristas. En 1991 el presidente de la República Francesco Cossiga propuso el indulto de Renato Curcio que, como dirigente de Brigadas Rojas en el momento del asesinato de Giralucci y Mazzola, había sido imputado por su responsabilidad en el mismo. Silvia, entonces veinteañera, escribió a Cossiga para mostrar su desacuerdo, pero el presidente ni siquiera le respondió. Más tarde, en 2007, Susanna Ronconi, que había formado parte del comando que mató a su padre y había participado luego en otros crímenes, fue nombrada por el gobierno de Romano Prodi miembro del consejo asesor sobre toxico-dependencia. Silvia se preguntaba si el cumplimiento de la pena debía implicar también que se borrara la responsabilidad y el ex-terrorista pudiera recomenzar su vida como si nada hubiera ocurrido. ¿Podía recomenzarla ella misma, como si su padre no hubiera sido asesinado? Ella no lo idealiza, ha sabido que había participado en agresiones callejeras, pero considera que no tiene derecho a juzgarlo conforme a los parámetros que guían la vida de ella. En todo caso, no merecía morir.

El recuerdo de un estadista Agnese Moro: Un uomo così: Ricordando mio padre.

El 16 de marzo de 1978, miembros de las Brigadas Rojas atacaron en una calle de Roma a la comitiva de Aldo Moro, mataron a sus cinco escoltas y secuestraron al estadista, que fue asesinado cincuenta y cinco días después. Presidente entonces de la Democracia Cristiana, diputado ininterrumpidamente desde 1946 y varias veces jefe de Gobierno, Moro era una de las grandes figuras de la política italiana (Formigoni 2016). Impulsor del acuerdo de la Democracia Cristiana con el Partido Socialista que hizo posibles los gobiernos de centroizquierda de los años setenta, en sus últimos años había defendido una actitud más abierta hacia el Partido Comunista, lo cual contribuyó a que el gobierno que Giulio Andreotti presentó ante el parlamento el mismo día en que Moro fue secuestrado tuviera, por primera vez en treinta años, el voto favorable de los comunistas. Ese hecho ha contribuido a dar sustento a la teoría de que las Brigadas Rojas habrían sido utilizadas para evitar que el Partido Comunista pudiera acceder al área gubernamental (Flamigni 1988). Resultó también polémica la actitud del gobierno Andreotti, que se mantuvo en una línea de firmeza, contraria a pagar un precio político a las Brigadas Rojas, una actitud que fue plenamente compartida por los comunistas, y también generó polémica la incapacidad de las fuerzas de seguridad para localizar al secuestrado. No obstante, el esclarecimiento judicial del crimen fue bastante rápido y no aparecieron pruebas que apuntaran a responsabilidad alguna que no fuera la de las Brigadas Rojas. Vladimiro Satta, antiguo archivero de la comisión parlamentaria de investigación sobre el terrorismo, ha desmontado los supuestos indicios en que se apoyan las interpretaciones conspirativas,  en dos libros y en el extenso capítulo que dedica al caso en su historia del terrorismo italiano, (Satta 2016: 503-611).

La sociedad italiana quedó impresionada por la duración del secuestro, por las cartas del propio Moro que las Brigadas Rojas dieron a conocer y  por el trágico hallazgo de su cuerpo en el maletero de un coche, aparcado en una calle simbólicamente situada entre la sede del Partido Comunista y la de la Democracia Cristiana. Prueba de que Moro permanece en el recuerdo de los italianos es que, entre 1986 y 2018 su caso ha sido abordado por cinco largometrajes para la gran pantalla y dos docu-ficciones para televisión, además de otra película que escenificó su muerte dos años antes de que se produjera. El interrogatorio de Moro por sus secuestradores, sobre el que no tenemos testimonios directos, ha sido recreado con gran intensidad dramática en varias de estas películas (Avilés 2019).

Agnese Moro, especialista en psicología social, tenía veintiséis años cuando su padre fue asesinado y ha evocado su figura en un breve libro, cuya primera edición se publicó en 2003. En él combina algunos recuerdos de su vida con él, a veces fugaces instantáneas, con reflexiones sobre el significado de su trayectoria y su legado. Muestra amargura por la actitud del gobierno de entonces, que lo abandonó a su suerte, pero no profundiza en el tema. Lamenta que el mensaje que Pablo VI dirigió a sus secuestradores, que considera por otra parte magnífico, pidiera la liberación de Moro “sin condiciones”, con lo que indirectamente hacía suya la negativa del gobierno a negociar. Se hace también eco de las palabras del senador Giovanni Pellegrino, que fue presidente de la comisión parlamentaria de investigación sobre el terrorismo, según el cual hubo una “contigüidad” entre terroristas y sectores significativos de la clase dirigente de entonces: no entiende a que se refiere, pero le resulta inquietante y cree que el tema debe ser esclarecido. Salvo esa alusión, no entra sin embargo en el tema de las teorías conspirativas. Retomando el citado mensaje de Pablo VI, que se dirigió a los “hombres de las Brigadas Rojas”, Agnese Moro llama a afrontar el pasado desde la común condición humana de todos, incluidas las víctimas y los terroristas. Estos últimos eran hombres y mujeres que habían hecho el mal, un mal terrible, pero no por eso dejaban de ser personas. No llama al perdón, pues esa es una decisión completamente personal, sino a afrontar la realidad de lo ocurrido, como ella cree haber hecho en su encuentro con el brigadista Alberto Franceschini, en el que ambos se dieron un abrazo que ella entendió como una apelación a que los horrores del pasado no se repitieran (Moro 2013).

Aldo Moro amaba los libros, Agnese cuenta que en sus últimos años compraba muchos, de derecho, filosofía, historia, literatura y arte, y los colocaba cuidadosamente en las estanterías, pensando que podría leerlos durante una jubilación que nunca tuvo. A veces se los compraba Oreste Leonardi, que no sólo era el jefe de su escolta sino un amigo y que murió durante su secuestro. Fue Leonardi quien hizo la fotografía que aparece en la cubierta del libro, en la que durante un viaje en avión Agnese duerme apoyada en la cabeza de su padre, cuya atenta mirada revela que está leyendo un texto que no vemos (Moro 2013).

La hija del comunista

Sabina Rossa, Guido Rossa, mio padre.

Guido Rossa, obrero de la fábrica Italsider de Génova, sindicalista y miembro del Partido Comunista Italiano, fue asesinado por las Brigadas Rojas el 24 de enero de 1979. Su “culpa” era haber firmado, el 25 de febrero del año anterior, una denuncia contra un trabajador de su empresa que repartía octavillas de la organización terrorista. El resultado fue la mayor movilización de rechazo contra Brigadas Rojas que jamás se haya dado en Italia. El autor del disparo mortal, Riccardo Dura, murió junto a otros tres brigadistas poco más de un año después, cuando los Carabineros del núcleo antiterrorista irrumpieron un piso franco (Feliziani 2004: 25-91). Vincenzo Guagliardo, el brigadista que previamente le había disparado a las piernas sin intención de matar, fue condenado a cadena perpetua.

La hija de Guido, Sabina, que tenía entonces diecisiete años, publicó en 2006 con el periodista Giovanni Fassanella un libro surgido de su convicción de que su asesinato no había sido plenamente esclarecido. Guido, un destacado alpinista que sólo dejó en segundo plano su amor a la montaña para dar primacía al compromiso sindical y político, había sido un padre cercano, siempre dispuesto a jugar con ella y con los otros niños del vecindario. En el verano de 1978, el último para él, padre e hija hicieron un largo viaje en coche por el norte de Italia. Tras su muerte quedó aturdida y durante el impresionante homenaje fúnebre, al que acudieron 250.000 personas, apenas escuchó a los  oradores. Entre los centenares de cartas y telegramas que la familia recibió en aquellos días, recuerda sobre todo la del histórico dirigente comunista Giovanni Amendola, quien también había perdido a su padre a los dieciocho años, asesinado por los fascistas. Luego, durante años, no quiso saber nada, no quería oír noticias referentes a los asesinos, hacia los que sentía un odio profundo. Le sirvió de mucho la dedicación a un deporte exigente: si su padre había sido alpinista, ella optó por el paracaidismo (Rossa 2013: caps. 3, 4 y 5). Años después decidió saber e inició una profunda investigación, que le llevó a examinar la amplia documentación del proceso y a entrevistarse con todas las personas que podían arrojar algo de luz: el forense que realizó la autopsia, magistrados y carabineros, compañeros de la fábrica, antiguos brigadistas, dirigentes comunistas. Empezó por visitar a Guagliardo, quien reconoció sentirse culpable frente a ella y le contó que él le había disparado a las piernas, como se había acordado, pero luego Dura hizo el disparo mortal. Por qué lo había hecho se convirtió en la gran pregunta para la que Sabina quería hallar respuesta (Rossa 2013: caps. 1-2). Algunas entrevistas le llevaron a sospechar que su padre había descubierto o estaba cerca de descubrir algo mucho más grave que la identidad de un repartidor de panfletos y que había sido asesinado y no meramente herido por habérselo ordenado a Dura el dirigente brigadista Mario Moretti, quien pertenecería a una estructura oculta con turbios vínculos con el Estado. Sobre Moretti había expresado públicamente sus dudas Alberto Franceschini, uno de los primeros dirigentes de las Brigadas Rojas, con quien ella se entrevistó, pero no parece que exista fundamento para esta teoría. La actuación de Dura quizá pueda explicarse por un impulso personal, aunque a ella le resultara difícil aceptarlo. Otro brigadista le refirió que en un atentado en el que él mismo había participado, Dura se acercó para disparar también él a la víctima cuando los demás la habían ya acribillado (Rossa 2013: caps. 9-12).

El atentado contra Rossa fue una advertencia al PCI, que a partir de 1977 se había tomado en serio la amenaza que suponían las Brigadas Rojas y había decidido combatir su presencia en las fábricas. Carlo Castellano, alto ejecutivo de la empresa Ansaldo y miembro oculto del PCI, a quien las Brigadas Rojas dispararon a las piernas en noviembre de 1977, explicó a Sabina que por entonces en el partido subsistía un sector que creía que el compromiso histórico con la Democracia Cristiana que preconizaba el secretario general Enrico Berlinguer representaba una traición respecto a los ideales revolucionarios de la Resistencia y veía con simpatía la reanudación de la lucha revolucionaria por las Brigadas Rojas, un sector con el que la dirección del partido hasta entonces no había querido enfrentarse. Cuando finalmente decidió hacerlo, Guido Rossa se comprometió en ello y luego su muerte lo cambió todo, porque desacreditó definitivamente a las Brigadas Rojas. Lovrano Bisso, que por entonces era secretario de la federación provincial del PCI le reveló a Sabina algo más: su padre había formado parte del aparato de inteligencia del partido y se había ocupado de investigar tanto las tendencias golpistas de la ultraderecha como la infiltración brigadista en las fábricas. Para ella fue un golpe saberlo, pues nadie en la familia lo había sospechado, y le planteó a Bisso si había valido la pena que su padre se hubiera arriesgado de esa manera. El viejo dirigente comunista le respondió que gracias a héroes como Guido Rossa Italia había derrotado tanto a la derecha golpista como a las Brigadas Rojas (Rossa 2013: caps. 11-15).

Tras el asesinato de Rossa, la columna genovesa de las Brigadas Rojas no tardó en ser desmantelada. Tras un meticuloso trabajo de investigación en los ambientes de extrema izquierda, la detención de dos brigadistas en septiembre de 1980 permitió un avance decisivo. Al cabo de una semana, uno de los detenidos comenzó a confesar y a raíz de ello se multiplicaron los arrestos y muchos siguieron su ejemplo. Fueron detenidos 63 brigadistas, de los cuales 48 se prestaron a colaborar con la justicia. Según el testimonio de un policía, la decisión de colaborar representó para muchos una liberación respecto a la deriva sangrienta en la que se habían embarcado (Alfonso y Razzi 2019).

Sabina Rossa fue elegida senadora en 2006, en las listas de la coalición de centroizquierda L’Ulivo y diputada en 2008 en las del Partido Democrático, surgido del viejo Partido Comunista Italiano tras el abandono de la tradición marxista-leninista. Solicitó la libertad condicional para Guagliardo, que se negaba a repudiar su pasado, pero un tribunal la rechazó en 2009 (Bianconi 2011: cap. 5).

La víctima que sobrevivió

Sergio Lenci, Colpo alla nuca: memorie di una vittima del terrorismo.

El 2 de mayo de 1980, cuatro miembros del grupo terrorista Primera Línea penetraron en el apartamento del arquitecto Sergio Lenci, profesor de la Universidad La Sapienza de Roma, y le dispararon un tiro en la nuca. Sobrevivió, pero el proyectil le quedó incrustado en la cabeza y desde entonces sufrió terribles dolores de cabeza, un cansancio permanente e insomnio. Lenci había realizado los proyectos de numerosos edificios públicos, entre ellos varias cárceles diseñadas para hacer menos opresiva la vida de los reclusos, y había participado en una investigación patrocinada por la ONU sobre arquitectura carcelaria. Quizá ello contribuyó a que los terroristas lo eligieran, pero nunca llegó a saberlo. Miembro del Partido Socialista, se había opuesto a las presiones del movimiento estudiantil del Sesentaiocho, pero no podía entender por qué le habían llegado a considerar como un enemigo a eliminar. Tampoco quedó ello claro en el proceso en el que los cuatro integrantes del grupo que le atacó fueron condenados. En 1988 publicó un libro en el que narró sus experiencias y sus infructuosos intentos de hallar una explicación de lo ocurrido. Es el único libro escrito por un italiano que sobrevivió a un ataque terrorista (Lenci 2009). En 1984 el sacerdote jesuita Adolfo Bachelet se puso en contacto con Lenci. Era hermano de Vittorio Bachelet, un jurista y profesor de La Sapienza asesinado por las Brigadas Rojas, y se dedicaba a proporcionar ayuda espiritual y psicológica a los terroristas encarcelados que se lo solicitaban. Le propuso a Lenci mantener un intercambio epistolar con algunos de ellos e incluso visitarlos y él aceptó. Se dio cuenta que no le pedían nada concreto, tan sólo pretendían calmar su remordimiento, mientras que él mismo pretendía entender por qué habían escogido la vía del terrorismo. Uno de ellos le dijo que había sido un medio para superar su soledad y su sentido de inferioridad y por un tiempo se había sentido satisfecho, pero luego la vida clandestina, la arrogancia de sus jefes y la sumisión a sus órdenes se la habían hecho difíciles de soportar, por lo que su detención le supuso una liberación psicológica que compensaba el dolor por la pérdida de la libertad. Pero el contacto que más le impactó fue el que mantuvo con Giulia Borelli, miembro del grupo que lo había atacado. La visitó por primera vez en 1986, casi seis años después del atentado, y ella le expresó su remordimiento por las víctimas causadas. En parte por sus contactos con el padre Bachelet y otros religiosos y en parte por la evolución común de muchos ex-terroristas Borelli había cambiado. Por otra parte, demostraba no saber casi nada sobre el hombre al que habían tratado de asesinar y tampoco explicó ni por qué le habían escogido como víctima ni quien había dado la orden de matarlo, una cerrazón que Lenci también encontró en otros miembros del grupo que lo atacó, incluido quien apretó el gatillo. Su conclusión es que aquellos terroristas no tenían una estrategia bien elaborada, sino que para ellos lo único importante era actuar (Lenci 2009: 119-140).

El asesinato de un periodista

Benedetta Tobagi, Come mi batte forte il tuo cuore: storia di mio padre.

Benedetta Tobagi tenía tres años cuando el 28 de mayo de 1980 su padre fue asesinado a la puerta de su casa y tenía seis cuando sus asesinos fueron puestos en libertad. Los otros niños de la guardería no podían creerla cuando les decía que a su papá le habían matado con una pistola, para ellos eso sólo pasaba en las películas. Ella, en cambio, lo había visto cuando yacía muerto en el suelo y había implorado a su madre que llamaran a un médico para que lo curara. No podía entender nada: los buenos morían, los malos salían de la cárcel, los adultos estaban siempre tristes. Su desconfianza hacia el mundo se mantuvo en la adolescencia: cuando a los catorce años leyó el Canto nocturno de un pastor errante de Asia, el bellísimo poema en que Leopardi expresó  su pesimismo cósmico, quedó abatida. Su madre, Stella, buscaba consuelo en una profunda fe católica y de niña Benedetta trataba de cumplir con lo que su familia esperaba de ella, inventándose por ejemplo que en sueños veía a su papá en el cielo. Para Stella su marido se convirtió en una figura religiosa, como el justo sufriente de Isaías, pero a Benedetta le dio pronto a la sensación de que el cielo era sordo a sus oraciones, quizá porque estaba vacío. De la Biblia le impresionaban sobre todo los grandes textos pesimistas, el libro de Job y el Eclesiastés (Tobagi 2009: 9-10, 26-33, 226-229).

En la casa familiar, el despacho de Walter se conservó intacto y fue allí donde su hija comenzó a conocerlo, a través de sus libros y de sus archivadores (Tobagi 2009:). La obra que Benedetta dedicó a su padre, para cuyo emotivo título recurrió a un verso de la poeta polaca Wislava Szymborska, recorre toda su biografía, desde sus primeros años en un pequeño lugar de Umbría, de donde sus progenitores emigraron a Milán, hasta su fulgurante carrera que lo convirtió en una de las grandes firmas del prestigioso Corriere della Sera. Era un riguroso profesional, de convicciones católicas y orientación socialista, que llegó a ser presidente de la asociación de periodistas de Lombardía y escribió mucho sobre la violencia política que en esos años asolaba Italia. Esto último era peligroso y él lo sabía, sobre todo cuando no se evitaban los temas incómodos, como la presencia de terroristas en las fábricas o la ambigüedad hacia el terrorismo de la izquierda extraparlamentaria (Tobagi 2009: 35-52 y 141-154).

En el asesinato de Tobagi participaron seis integrantes de una de las muchas pequeñas bandas armadas, a menudo efímeras, que proliferaban en Milán en aquellos años. Uno de los dos terroristas que efectuaron los disparos fue el líder de la banda, Marco Barbone, de veintiún años, hijo de un intelectual de izquierdas próspero y prestigioso. Otro miembro del comando asesino, Paolo Morandini, de veinte años, que había conocido a Barbone en el instituto, pertenecía también a una familia intelectual de izquierdas: su padre era un destacado crítico cinematográfico.

Fabrizio Calvi, un periodista francés que en aquellos fue corresponsal en Italia de Libération, ha publicado un relato, bien documentado y levemente novelado, de la trayectoria de Barbone, quien tenía dieciséis años cuando en abril de 1975 participó, armado de una barra de hierro, en la devastación de una sede del partido socialdemócrata. Menos de un año después entró en contacto con la revista Rosso, cuyo principal ideólogo era el profesor Toni Negri y que representaba la fachada legal de una organización violenta. Fue Barbone el encargado de distribuir armas de fuego entre los miembros de Rosso que actuaron durante la gran manifestación que se celebró en Milán el 25 de marzo de 1976. Poco después participó en su primer ataque con explosivos, dirigido contra una empresa concesionaria de Volkswagen. El 14 de mayo de 1977, el año en que alcanzó su ápice en Italia la violencia callejera, Barbone formaba parte del grupo armado que en el curso de una manifestación disparó contra la policía matando al agente Antonio Custra. Dos años después, al frente de una pequeña banda que optó por reivindicar sus atentados como Guerrilla Roja, inició una campaña de ataques contra la prensa. En abril de 1979 destruyeron un furgón de reparto del diario comunista L’Unità, y en mayo de 1980 hirieron al periodista de La Repubblica Guido Passalacqua, que había sido miembro de la organización de izquierda radical Lucha Continua. Este atentado lo reivindicaron como Brigada 28 de marzo, el mismo nombre que utilizaron cuando asesinaron a Walter Tobagi (Calvi 1982).

Los Carabineros de Milán, que comprobaron que esta última reivindicación se había hecho mediante cartas enviadas a los periódicos, al igual que los anteriores atentados contra la prensa reivindicados por Guerrilla Roja, y   que la escritura que aparecía en algunos de los sobres coincidía con la de un documento manuscrito incautado dos años antes (Biacchesi 2005: 121-123). Era la letra de Barbone, quien una semana después confesó todo, implicando a una treintena de personas con las que a lo largo de los años había colaborado en acciones delictivas, incluidos quienes participaron en el asesinato de Tobagi (Calvi 1982).

Benedetta Tobagi vivió de niña el proceso, que generó una gran polémica. Cuando en noviembre de 1983 el tribunal condenó a Barbone a tan sólo ocho años y debido a su colaboración con la justicia le otorgó inmediatamente la libertad provisional, su abuelo paterno Ulderico, convencido de que el asesino no se había arrepentido, sino que había delatado a sus cómplices para obtener una reducción de pena, quedó profundamente herido. Como observa Benedetta, la perversidad de la nueva ley sobre colaboradores de la justicia consistía en que se beneficiaron de ella los autores de delitos gravísimos, mientras que los simples miembros de bandas terroristas, que poca información podían dar, recibían las penas más severas (Tobagi 2009: 234-245). Paolo Morandini, también de buena familia, optó asímismo por colaborar desde el principio con la justicia y obtuvo los mismos beneficios que Barbone. Mario Marano, el otro autor material del asesinato, lo hizo después del juicio de primer grado y antes del de apelación, con lo que su condena fue a doce años, mientras que los tres restantes, que no quisieron colaborar, recibieron las penas más graves (Biacchesi 2005: 159-160).

Con Marano, Benedetta tuvo un encuentro involuntario cuando, en la presentación de un libro, un magistrado bienintencionado se lo presentó. Tras una breve conversación, en el que el exterrorista parecía buscar su comprensión, ella se alejó y tuvo que vomitar en una papelera. Su conclusión es nítida: ella tiene derecho a no perdonar. En la católica Italia el concepto del perdón lleva sin embargo a extremos difíciles de entender. El ex-terrorista Barbone se acercó a las posiciones del movimiento católico Comunión y Liberación, muy activo en temas como la lucha contra el aborto, y su matrimonio por la Iglesia fue fastuoso, con felicitación incluida del cardenal y arzobispo de Milán Carlo Maria Martini. Ulderico Tobagi sintió de nuevo una cruel herida (Tobagi 2009: 278-282).

El economista que quiso promover la concertación social

Luca Tarantelli, Il sogno che uccise mio padre

El 27 de marzo de 1985 fue asesinado en Roma Ezio Tarantelli, un prestigioso economista, estudioso de la política de rentas, de las relaciones laborales y del papel de los sindicatos, profesor universitario y asesor del Banco de Italia. Fue uno de los últimos crímenes de las Brigadas Rojas. Su hijo Luca, que entonces tenía trece años, trató durante mucho tiempo de no pensar en ello y casi olvidó el rostro de su padre. Fue sólo a partir del veinticinco aniversario de su muerte cuando sintió la necesidad de saber quién había sido su padre y qué papel había jugado en la Italia de los ochenta. Releyó sus escritos, entrevistó a muchas personas que le habían conocido y en 2013 publicó un libro que expone su trayectoria vital, su modo de ser y su pensamiento económico.

Ezio Tarantelli, procedente de una familia próspera que se empobreció cuando el banco familiar quebró tras la guerra mundial, fue un estudiante que destacó tanto como para ser contratado por el Banco de Italia nada más acabar la carrera e inmediatamente fue enviado a ampliar estudios en prestigiosas universidades de Inglaterra y los Estados Unidos. Prefirió sin embargo la enseñanza universitaria a una carrera más rentable en el mundo financiero. Hombre de izquierdas, aunque nunca fue comunista apoyó a menudo al Partido Comunista Italiano en el que veía un factor de renovación en el estancado sistema italiano. Fue sobre todo muy independiente de criterio, no callaba sus opiniones y era incluso algo ingenuo en política. Colaborador habitual  en diversos periódicos, su nombre destacó a principios de los ochenta por su participación en el debate sobre la escala móvil, un mecanismo que ligaba los salarios a la tasa de inflación, generando así una espiral alcista que resultaba muy negativa para la competitividad internacional de la economía italiana. Su propuesta era que los propios sindicatos promovieran su reforma, frenando un crecimiento de los salarios nominales que no contribuía al bienestar real de los trabajadores, a cambio de otras concesiones. Apoyó luego la reforma de la escala móvil que el gobierno presidido por el socialista Bettino Craxi adoptó por decreto en 1985, que era menos beneficiosa para los trabajadores de la que él propugnaba y provocó un rechazo frontal de los comunistas. Por otra parte, para las Brigadas Rojas el apoyo de Tarantelli a la concertación social y a la incorporación de los sindicatos en la toma de decisiones respecto a la política de rentas era una “culpa” tanto o más grave que su papel indirecto en a la reforma de Craxi. Poco antes de asesinarlo habían herido en un atentado a Gino Giugni, profesor de derecho laboral y senador socialista, que había sido uno de los impulsores del Estatuto de los Trabajadores de 1970, muy favorable a los sindicatos (Tarantelli 2013).

Poco después del asesinato de Tarantelli, fue desarticulada la columna romana de las Brigadas Rojas, dirigida por Barbara Balzerani, quien había participado en el secuestro de Aldo Moro y en varios asesinatos y fue condenada a cadena perpetua. Obtuvo la libertad condicional en 2006 y la libertad plena en 2011, a pesar de no haber mostrado arrepentimiento alguno por sus pasados crímenes. Uno de los dos participantes en el asesinato nunca ha sido identificado, el otro ha sido también condenado. La viuda de Ezio, la estadounidense Carole Beebe Tarantelli, profesora de literatura inglesa y psicoanalista, entró en política tras la muerte de su marido, fue elegida diputada como independiente en las listas del Partido Comunista Italiano en 1987 y posteriormente ha sido miembro de la dirección del Partido Democrático. Su hijo Luca recuerda que, pocos meses después de muerte de Ezio, participó con el senador Giugni, víctima también de un atentado, en encuentros con brigadistas encarcelados que habían repudiado la lucha armada.

Conclusiones

Los nueve libros analizados presentan notables diferencias entre sí. Dos de ellos son de víctimas directas, que sobrevivieron a un secuestro (Sossi) o a un intento de asesinato (Lenci), mientras que los otros siete, publicados ya en nuestro siglo, han sido escritos por familiares, en su mayoría por hijas o hijos. El libro del fiscal Sossi tiene el gran interés de exponer en primera persona las vivencias de alguien que ha sufrido un largo secuestro y que, sin caer en el síndrome de Estocolmo, experimenta la aguda necesidad de contacto humano, aunque sea con los secuestradores, y es consciente de una cierta convergencia de intereses con ellos: él desea salvar su vida y ellos que el Estado ceda a sus pretensiones. El libro del arquitecto Lenci reproduce sus sensaciones durante el atentado, su lenta y dolorosa convalecencia, las traumáticas secuelas físicas y psicológicas, su decepción ente el limitado esclarecimiento de lo ocurrido por la justicia y su propia infructuosa búsqueda de una respuesta a la lacerante cuestión de por qué le han elegido como víctima.

Lenci escribió por sí mismo su libro, mientras que en el caso de Sossi quien lo redactó fue un periodista. Entre los familiares, Calabresi, Giralucci, Moro, Tobagi y Tarantelli escribieron en solitario los suyos, mientras que Mattei y Rossa tuvieron la ayuda de periodistas. Tanto Benedetta Tobagi como Luca Tarantelli ofrecen una biografía completa de sus padres, mientras que son Giampaolo Mattei y Sabina Rossa quienes con mayor detenimiento analizan los atentados que costaron la vida a sus familiares. La defensa de la memoria del comisario Luigi Calabresi, la más calumniada de las víctimas del terrorismo italiano, ocupa un lugar destacado en el libro de su hijo, mientras que resulta innecesaria en los demás casos. Algunos de los autores eran suficientemente mayores en el momento de la pérdida de sus padres como para haber tenido una relación adulta con ellos, como es el caso de Agnese Moro y Sabina Rossa, mientras que otros eran unos niños, pero los recuerdos personales acerca del padre perdido son importantes en casi todos los relatos. Tanto Sabina Rossa como Luca Tarantelli confiesan que durante muchos años prefirieron no recordar nada acerca de su traumática experiencia, pero llegó un momento en que desearon saber. Luca quiso saber qué papel había jugado su padre en la historia de aquellos años y Sabina quiso saber por qué habían matado al suyo y quién había ordenado su muerte.

La tristeza ante las repetidas muestras de cómo algunas autoridades y bastantes ciudadanos estaban dispuestos a olvidar los crímenes que habían destrozado a sus familias es un tema relevante en varios testimonios, entre ellos los de Benedetta Tobagi y Silvia Giralucci. En el caso de esta última, como en el de Giampaolo Mattei, se suma el hecho de que por ser sus padres neofascistas lo ocurrido sólo parecía afectar a la extrema derecha. Sólo tardíamente cobró fuerza la convicción de que todas las víctimas del terrorismo eran sencillamente víctimas, al margen de cuál fuera su color político, una nueva actitud de la que dio notable ejemplo el alcalde de Roma Walter Veltroni, procedente él mismo de las filas comunistas, al reconocer el sufrimiento de la familia Mattei.

Otro tema importante, que destaca sobre todo en los libros de Calabresi y Mattei, es la ceguera selectiva de destacados intelectuales y políticos de izquierdas, dispuestos a atacar sin pruebas al comisario Calabresi, pero incapaces de concebir que existiera también un terrorismo rojo. Quienes incendiaron la casa de los Mattei fueron presentados como víctimas inocentes de un montaje judicial, incluso por parte de los dirigentes de Poder Obrero que sabían la verdad, y recibieron el apoyo de escritores de la talla de un Moravia. Aunque la justicia acabó por condenarlo, no podemos estar tan seguros de que Adriano Sofri ordenara la muerte de Luigi Calabresi, una cuestión que su hijo no aborda en su libro, pero es difícil evitar la sensación de que para muchos intelectuales destacados Calabresi era culpable de la muerte de Pinelli porque era un comisario, mientras que Sofri no podía haber ordenado su muerte porque era un intelectual de izquierdas.

La actitud que tomar frente a los terroristas como personas es uno de los dilemas a los que en la gestión de su trauma se deben enfrentar las víctimas del terrorismo. Sergio Lenci, Agnese Moro y Sabina Rossa y también Carole, la viuda de Tarantelli, consideraron que les ayudaría los encuentros con algunos de ellos, en el caso de Lenci incluso con quien había tratado de matarlo. Ello no equivale al perdón, que como subraya Agnese Moro, sólo puede ser una decisión íntima. Silvia Giralucci confiesa que jamás se le ha ocurrido perdonar a los asesinos de su padre, mientras que Benedetta Tobagi afirma, con toda justicia, que tiene derecho a no perdonar. Por su parte Mario Calabresi, al saber que Francia iniciaba el proceso de extradición de Giorgio Pietrostefani, ha declarado que personalmente no le interesaba que un hombre enfermo de 78 años fuera a prisión, pero desearía que los antiguos terroristas confesaran sus culpas y declararan lo que saben (El País, 16-5-2021).

Los nueve autores presentados en este artículo difieren mucho en qué aspectos de su historia consideran necesario presentar al público lector. Todos ellos tienen, sin embargo, un mismo valor en un aspecto crucial: contribuyen a que la voz de las víctimas adquiera un papel relevante en la historia y la memoria del terrorismo. Tal y como ha lamentado Mario Calabresi, los estudios sobre estos temas dan un gran relieve a los propios terroristas, en cuya trayectoria individual se buscan pistas para la comprensión del fenómeno, con lo que a menudo los engrandecen involuntariamente. Sin embargo, la esencia del terrorismo consiste en causar dolor a algunos para amedrantar a muchos y si en el relato histórico se obvia ese dolor se está prescindiendo de un elemento esencial. Dado que los objetivos finales de los terroristas suelen ser inalcanzables (presionan mediante atentados porque esos objetivos no los pueden lograr ni mediante la acción política ni mediante una insurrección armada) el fruto real de su acción es la muerte y el dolor. Ni los neofascistas, culpables de horrendas matanzas no del todo esclarecidas, ni las diversas formaciones del terrorismo rojo se acercaron nunca al triunfo de sus proyectos políticos totalitarios, que nunca tuvieron el apoyo de la sociedad italiana. El dolor de sus víctimas ha sido, en cambio, bien real.

Juan Avilés Farré en dialnet.unirioja.es/

Juan David Villa Gómez, Vanessa Marín Caro y Luisa Fernanda Zapata Álvarez

Somos mujeres guerreras, ejemplo de vida,

y nunca nos damos jamás por vencidas, semillas de dolor,

goteras de amor y siempre estaremos unidas en nuestro dolor

Madre de adolescente desaparecida en el marco

de la Operación Orión en Medellín (2002)

Introducción

La desaparición forzada, como hecho victimizante en el marco del conflicto armado colombiano, se ha empleado como práctica sistemática de sometimiento, amenaza y control social y territorial dirigida a colectivos, organizaciones y comunidades, generando impactos individuales y sociales, como miedo, acallamiento, ruptura de lazos de apoyo y desconfianza en las instituciones gubernamentales por los altos niveles de impunidad que acompañan estos hechos.

Perdón y reconciliación se han configurado, en el discurso actual, como elementos significativos para los procesos de transición hacia la paz en Colombia. No obstante, las organizaciones de víctimas plantean interrogantes y debates alrededor de estos conceptos, promovidos y favorecidos por sectores oficiales, religiosos y sociales. La presente investigación contribuye desde la academia a procesos que favorecen el acompañamiento psicosocial a población víctima del conflicto armado en un escenario de construcción y superación de barreras y obstáculos que conducen hacia la paz; en este sentido, aporta tanto a nivel teórico como práctico.

Se contó con la participación de familiares de personas desaparecidas que pertenecen a organizaciones sociales en Medellín: Movimiento de Víctimas de Crímenes de Estado, Mujeres Caminando por la Verdad, Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos (ASFADDES), Proyecto DES y Mesa Departamental de Desaparición Forzada; y a su vez se contó con profesionales de instituciones gubernamentales y algunas ONG de defensa de derechos humanos como: Obra Social Madre Laura, Corporación Jurídica Libertad, Cáritas Arquidiocesana Medellín y Unidad Municipal de Atención y Reparación a Víctimas. De cara a los significados y prácticas de perdón y reconciliación que construyen los familiares de estas víctimas, se trabajó con la pregunta: ¿Cómo son las prácticas y significados sociales de perdón y reconciliación que realizan familiares de víctimas de desaparición forzada en Medellín-Antioquia?

Basados en la psicología social crítica latinoamericana, con perspectiva emancipatoria, desde el realismo crítico, como marco epistémico, se afirma que la realidad psíquica y social está determinada básicamente por interacciones sociales y contextos sociohistóricos que constituyen a los sujetos que comparten ese contexto, donde a su vez, se van configurando significados que guían la acción (Blanco y Gaborit, 2016 y Danermark, Ekström, Jakosben y Karlsson, 2016). Esta mirada proporciona un marco de referencia que permite interrogar estos significados y prácticas sociales que se configuran en dichos contextos; donde no solo existen relaciones interpersonales entre agentes de la investigación/intervención, sino también componentes estructurales de la sociedad en que se desenvuelven (Montero, 2004).

Asimismo, esta perspectiva permite comprender que en estos contextos se configuran relaciones de poder, exclusión y violencia, posibilitando el dominio de unos grupos sociales sobre otros (Martín-Baró, 1998 y Blanco y Gaborit, 2014); quienes buscan, por medio de justificaciones ideológicas, la naturalización de cierto orden social. Así, es posible acercarse a la perspectiva específica de una población, en relación con un tema en particular: sus experiencias de perdón y reconciliación, recogiendo su voz para comprender la configuración de esta realidad social.

La definición de significado en el ámbito de la psicología social es coincidente en diferentes teorías que afirman su carácter social; es decir, que su dimensión individual se enraíza en la experiencia histórica-cultural de los sujetos, mediando tanto elementos internos como externos y un proceso de interacción o negociación entre estos. Autores como Vigotsky, Bruner y Gergen confirman esta perspectiva social y relacional del significado (citados en Arcila, Mendoza, Jaramillo y Cañón, 2010). De tal manera que el lenguaje configura la realidad, más allá de su función enunciativa, constituyendo pensamiento y acción, a través de prácticas relacionales (Ibáñez, 2011).

También, para la psicología social latinoamericana el significado “es un fenómeno imposible sin la existencia de una comunidad de sentido, es decir, un conjunto de personas que compartan un código común” (De la Corte, 2000, p. 445), que otorga un carácter intencional a la acción humana, dando cuenta de las estructuras sociales que le contienen. Es por esto que Martín-Baró (1998; 2003) liga el concepto de significado al de ideología, entendida como sistema de valores, creencias, normas, destinados a mantener el orden social establecido, que justifica los privilegios de la clase dominante encarnándose en prácticas y significados de sujetos particulares.

Así, las prácticas sociales son acciones concretas que tienen lugar en la realidad, acompañadas de representaciones que los sujetos hacen de las mismas y el sentido que les otorgan. Grupos y organizaciones sociales tienen acciones concretas que dan cuenta de sus objetivos, que están enraizadas en elementos históricos, políticos, económicos y socioculturales estructurando sus dinámicas (Gutiérrez, 2005). En el caso de las organizaciones de víctimas del conflicto armado colombiano, sus reivindicaciones están en relación con los derechos a la verdad, la justicia y la reparación; y en el caso puntual de los familiares de personas desaparecidas, tiene lugar la solicitud de búsqueda efectiva de sus familiares y procesos relacionados. De manera que desarrollan prácticas alrededor de estas exigencias, no solo como problema individual sino incluyendo a actores y situaciones de la realidad social en la que se han producido estos acontecimientos. Así pues, hay un indiscutible elemento relacional que vincula la construcción del mundo social con la visión histórica del mundo relacional (Gutiérrez, 2005).

Por otro lado, se profundizó en los antecedentes conceptuales e investigativos sobre “perdón y reconciliación” en función de las categorías “víctimas del conflicto armado y desaparición forzada”, en el periodo de tiempo entre 2003 y 2018, en bases de datos como EBSCO, SCIELO y SCOPUS. Se identificaron tres líneas de trabajo y de investigación: la primera, centrada en discusiones en torno a la definición de términos, sus relaciones con los derechos de verdad, justicia y reparación. La segunda, se centra en investigaciones desarrolladas en diversos contextos a nivel internacional, en procesos de transición. Finalmente, las investigaciones en Colombia, realizadas en el marco de múltiples procesos de negociación política del conflicto armado en transiciones sin un final de la violencia.

En la primera línea, algunos autores ubican el perdón como constructo intrapsíquico y como ejercicio individual, de tal manera que se produciría una transformación de emociones displacenteras, como odio, resentimiento o deseos de venganza, a un estado de serenidad personal (Cortés, Torres, López, Pérez y Pineda, 2015; López, Andrade y Correa, 2016; López, Sabucedo, Barreto, Borja y Serrano, 2014 y Castrillón-Guerrero et al., 2018). Por su parte, para Jankélévitch (1999), la función del perdón es finalizar una situación o periodo crítico donde prima el rencor; diferencia el perdón falso, que se da a través de tres mecanismos: desgaste por tiempo (olvido), excusa intelectiva y liquidación; del perdón verdadero, que sería aquel que se concede sin restricción ni condición alguna e implica una relación personal. Así, estaría más allá del discurso jurídico y se concede, hayan sido cumplidas o no las penas impuestas por un sistema judicial. El perdón puro aplica sobre aquel que ocasiona el daño y sobre el daño mismo, sin necesidad que medie arrepentimiento, sin que culpa o deuda hayan sido saldadas.

Otros autores sugieren que, por lo menos, este proceso necesita escenarios previos de reconstrucción de tejido social y comunitario, a través de grupos de apoyo mutuo, acciones públicas de recuperación de memoria colectiva, acompañamiento y empoderamiento de víctimas y organizaciones sociales de base, y recuperación de la confianza en las comunidades locales (Ross, Mendizábal y Guglielmucci, 2006; Murillo, 2012 y Villa, 2014). Por su parte, Derrida (2003) afirma que el perdón aplicado a la política lleva a una equiparación errónea del mismo con conceptos como “amnistía” y “prescripción”; y va aún más allá en la crítica a la utilización del término en este ámbito, cuando señala la existencia de una geopolítica del perdón, afirmando que en el plano político este perdón no es puro ni desinteresado; y enuncia que:

Cada vez que el perdón está al servicio de una finalidad, aunque esta sea noble y espiritual (liberación, redención, reconciliación, salvación), cada vez que tiende a restablecer una normalidad (social, nacional, política, psicológica) mediante un trabajo de duelo, alguna terapia o ecología de la memoria, entonces el “perdón” no es puro, ni lo es su concepto. El perdón no es, no debería ser, ni normal, ni normativo, ni normalizante. Debería permanecer excepcional y extraordinario, sometido a la prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso de la temporalidad histórica (Derrida, 2003, p. 3).

Así, para este autor, el perdón condicionado no es verdadero perdón. En esta vía ubica la reconciliación en un plano más instrumental. Es en este marco, entonces, donde se establece un objetivo pragmático, para el cual se recurre a la figura del perdón, reconociendo una nueva dimensión del mismo; es esto lo que se puede denominar, con Lefranc (2004), perdón político. Otros trabajos abordan el concepto de reconciliación como polisémico y multidisciplinar, que requiere un tratamiento inter y transdisciplinar desarrollando varios niveles desde dos perspectivas (Huyse, 2003; Bloomfield, 2003; Martín Beristain, 2008, 2009; Villa, 2009, 2016 y Villa, Tejada, Sánchez y Téllez, 2007). Una de tipo psicosocial, que implica los planos individual e interpersonal donde se abordan los procesos familiares y comunitarios. La otra perspectiva implica la dimensión societal (procesos de participación ciudadana) y la político-jurídica (implicando procesos de verdad, justicia y reparación).

Para John Paul Lederach (2007), es importante reconocer dos elementos que tiene la reconciliación, de manera significativa: las relaciones y el conflicto, ambos inherentes entre sí. Es allí donde se constituye y se resuelve; tanto en el encuentro como en el desencuentro de personas, situaciones, intereses, ideas, espacios diversos que confluyen y se interconectan. Para el autor, la reconciliación sería el cierre y curación en un espacio relacional y social, considerando el cierre como la posibilidad de que no se vuelva a abrir el conflicto y la curación “en el sentido de ser rehabilitado” (Galtung, 1998, p. 77). En este mismo sentido, Bar-Tal (2000; 2013) y Bar-Tal y Bennink (2004), consideran fundamental que se desarrollen procesos de sensibilización social que permitan reconocer el rostro humano del adversario, para facilitar la construcción de espacios de reconciliación social, en un plano interpersonal, colectivo y sociopolítico.

Igualmente, Méndez (2011), Huyse (2003) y Bloomfield (2003) presentan tres niveles para la “reconciliación”, agrupando algunos elementos que se abordaron desde Galtung (1998): el nivel individual en perspectiva religiosa; que se se define como un proceso donde daños e impactos son reconocidos por las víctimas y se inicia un periodo de “sanación”. El nivel social, en un marco de justicia restaurativa, que no pretende castigos y trabaja con la participación total de víctimas y agresores, discutiendo los hechos, identificando las causas de los delitos y definiendo sanciones, prestando mayor atención al arrepentimiento del ofensor y su aceptación de responsabilidad. Finalmente, el nivel político, que implica la reconciliación nacional, como contexto político que abre la posibilidad de convivir con los que en algún momento se creyeron “enemigos”, además de coexistir y posibilitar formas de cooperación que se requieran para la supervivencia (Bloomfield, Barnes y Huyse, 2003).

Para iniciar la segunda línea de trabajo, sobre investigaciones en el plano internacional, es importante partir de un referente en los estudios sobre el tema: el Reconciliation After Violent Conflict (Bloomfield, Barnes   y Huyse, 2003) realizado por el Institute for Democraty and Electoral Assitance (IDEA) en Estocolmo, Suecia. Este texto recoge el estado del arte hasta ese momento y plantea estrategias para la construcción de procesos de reconciliación a nivel colectivo.

Algunas de las investigaciones se enmarcan en la relación entre verdad y reconciliación, en el marco de comisiones de la verdad como las de Sudáfrica, Perú, Guatemala, etc. Sobre la comisión sudafricana, Cejas (2007), Hamber (2007; 2011) y Castillejo (2007; 2008), entre otros, evidencian limitaciones en la relación entre verdad, perdón y reconciliación; puesto que en muchos casos los testimonios están sujetos a acuerdos institucionales que dificultan procesos de sanación y transformación personal e interpersonal (Andrews, 2007).

En esta misma línea, pero comparando procesos de justicia transicional en Sudáfrica, Centroamérica y Colombia, Rodríguez (2011) se pregunta ¿cuánto perdón y cuánto olvido son necesarios para la reconciliación y cuánta justicia, verdad y reparación le son funcionales? ¿Qué lugar ocupan la memoria y el castigo en el acto de perdonar? Por su parte, Murillo (2012) revisa los casos de Sudáfrica y Centroamérica para plantear que un cese de hostilidades no implica paz, por lo que es acertado instaurar esfuerzos en pro de la reconstrucción social, implementando políticas públicas que permitan esta reconfiguración. En esta misma línea se ubica la investigación de Martín, Páez, Rimé y Kanyangara (2010), que evidencian procesos que fortalecen la cohesión social y otros que afectan emocionalmente a los participantes en escenarios de justicia transicional; pero que en definitiva contribuyen a la reconciliación. Específicamente para el caso de Guatemala, Viaene (2013) interpela los conceptos de justicia, verdad o reconciliación desde la visión occidental, que no logra conectarse con la normatividad y cosmovisión indígena, lo que exige una aproximación sensible desde lo cultural.

Otras investigaciones en el ámbito internacional se han centrado en el ofrecimiento de disculpas (apology) por parte de los victimarios. De acuerdo con Páez (2010) estos escenarios son fundamentales para la construcción de paz, pero en algunos casos han implicado lógicas de poder y asimetría por parte del agresor, de no admisión del pasado e incluso de un reconocimiento frío, sin ningún reproche moral, sino como visión justificadora (como lo ha hecho Estados Unidos con Hiroshima, o el caso del Ejército Rojo en Alemania). Por eso Páez (2010) prescribe cuatro elementos necesarios para que no sean maquillaje de impunidad: reconocimiento de los hechos, aceptación de responsabilidad, expresión de remordimiento y arrepentimiento, y una promesa creíble de no repetición.

Lillie y Janoff-Bulman (2007) observan que las víctimas perciben que la disculpa pública ayuda a la reconciliación y la cohesión social en un nivel macro, es decir, en la percepción de futuro para el país y de reconciliación política, como lo describe Hamber (2007) en el caso sudafricano. Pero el aporte es mínimo en relación con la reconstrucción del tejido comunitario y con la reconciliación entre víctimas y perpetradores en un plano interpersonal, que exigiría un tipo de intervención más comunitario. En este sentido, Martín Beristain, Páez, Rimé y Kanyagara (2010) afirman “que los efectos de los rituales de justicia transicional son percibidos como positivos en un plano social, pero no en el plano de la superación del sufrimiento de las víctimas” (p. 54). Uprimny y Lasso (2004) llaman a estos procesos: “perdones responsabilizantes”, puesto que opera una conmutación de la pena, sujeta a confesiones, petición explícita de perdón, responsabilidad de autores materiales o intelectuales, reconocimiento de la injusticia, confrontación con las víctimas y reparación, tanto moral, psicosocial y material.

Por su parte, en los casos abordados desde el Cono Sur (Argentina y Chile puntualmente), algunas investigaciones con metodología tanto cuantitativa como cualitativa, y a su vez reflexiones filosóficas sobre los procesos de perdón y reconciliación, se centraron en la relación entre emociones positivas y negativas referidas a las respectivas dictaduras y la disposición a procesos de perdón y reconciliación. Poniendo en evidencia que a menores niveles de ira, y mayores de dolor y esperanza, mayor es el acuerdo con que las víctimas de la violencia política puedan perdonar a quienes les han hecho daño en el pasado (Cárdenas, Ascorra, San Martín, Rodríguez y Páez, 2013 y Bombelli, Muratori, Mele y Zubieta, 2014). Por su parte, el estudio de González y Manzi (2013) evidenció que, en participantes identificados con la izquierda política, la empatía y la rabia fueron mediadores para el perdón, y por su parte en el grupo de derecha solo la empatía fue un mediador para el perdón intergrupal y la reparación.

Desde un plano filosófico Sahueza (2013) y Rojas (2013) se preguntan por qué Chile aún no es un país reconciliado políticamente, a pesar de que han transcurrido veintiún años desde el final de la dictadura militar del general Augusto Pinochet; afirmando que la falta de juicio legal y castigo, de responsabilidad y comprensión han afectado este proceso nacional. En este sentido, señalan que el duelo y la memoria colectiva permitirían elaboración a nivel social y reconstrucción social.

En el contexto colombiano, y desde la perspectiva de la ciencia política, Garrido-Rodríguez (2008) considera el perdón como un proceso micropolítico que favorece la convivencia después de un periodo de violencia, mientras Bueno-Cipagauta (2006; 2017) plantea la reconciliación como una herramienta de transformación del conflicto, favoreciendo la comprensión de sus causas, permitiendo que se trascienda al perdón. Y Acosta (2012) propone una interpretación sobre el perdón como favorable a las necesidades de memoria y reconciliación social.

En un plano más empírico, López (2013) y Muñoz (2012) hacen referencia al reconocimiento de las víctimas y el papel político que tienen, para comprender las implicaciones del perdón y la reconciliación social en Colombia. Por su parte, Cortés, Torres, López, Pérez y Pineda (2015), Cortés y Torres (2013), López et al. (2014 y 2016), Alzate, Durán y Sabucedo (2009), Alzate, Vilas, Gómez y Sabucedo (2015), Alzate y Dono (2017) abordan el tema de la reconciliación en relación con las formas como son percibidos los actores armados, las emociones que se desarrollan hacia ellos y la disposición en los participantes a abrirse a procesos de reconciliación social, según los actores armados y en diversos escenarios sociales y geográficos.

Villa, Tejada, Sánchez y Téllez (2007), Villa (2007; 2014; 2016), describen la experiencia de intervención psicosocial, las prácticas religiosas y las representaciones sociales de Dios, el papel de la memoria colectiva y las acciones públicas no violentas en los procesos de reconciliación y reconstrucción del tejido social en el Oriente antioqueño. Finalmente, la investigación realizada por Mafla (2014), a través de un estudio mixto, aborda el papel de la religión en los procesos de perdón, incidiendo en los procesos psicológicos de las personas que han sido víctimas de la violencia y que son capaces de perdonar. Todas estas investigaciones permiten colegir que se hace necesario seguir indagando por las formas en que las víctimas construyen sus significados del perdón y la reconciliación, pues son protagonistas fundamentales de estos procesos de reconstrucción del tejido social; además de sus relaciones con las dinámicas de la justicia transicional, y en particular, las víctimas de desaparición forzada quienes permanentemente tienen ante sí el crimen que se cometió contra su ser querido y sus familias. De allí la relevancia de la presente investigación.

Metodología

Se desarrolló una investigación cualitativa con enfoque hermenéutico, que permitió acercarse a la realidad de los participantes, sus significados y prácticas alrededor de los temas de perdón y reconciliación, a través del análisis del discurso (Martínez, 2004), posibilitando una relación entre prácticas discursivas y sociales sobre los procesos anteriormente mencionados. A su vez, reconocer que dichos significados se están gestionando socialmente en un marco socio-político, histórico y contextual particular (Martín, 2011). Igualmente, este recorrido permitió reconocer a los participantes como sujetos políticos, gestores de su propio proceso.

Como técnicas de recolección de información se realizaron once entrevistas a profundidad y dos grupos de discusión con un muestreo a conveniencia, basándose en los criterios de oportunidad y disponibilidad. Se contó con la participación de siete mujeres familiares de personas desaparecidas que participaron en entrevistas semiestructuradas, y dos grupos de discusión, cada uno con ocho participantes. A su vez, se entrevistaron cuatro profesionales integrantes de instituciones o programas estatales que brindan atención a la población víctima del conflicto armado y de organizaciones de derechos humanos.

La sistematización y análisis de información se realizó utilizando los procesos de codificación y categorización textual, analizando la información a partir del uso de matrices de coherencia y de intertextualidad. En las matrices de coherencia se organizó la información seleccionando de cada entrevista aquello que resultaba relevante o significativo desde cada una de las categorías iniciales (significados y prácticas tanto de perdón como de reconciliación). En la matriz de intertextualidad se agrupó la información de acuerdo con los aspectos reiterativos en cada una de las categorías. Finalmente, al interior de estas dimensiones se generaron códigos temáticos que recogen significados y prácticas particulares inmersas en estas dimensiones.

Resultados

Los significados y prácticas de perdón y reconciliación se configuran según cada contexto, están atravesados por aspectos socioculturales, ideológicos, históricos y políticos según la experiencia de sujetos y comunidades que los construyen. De acuerdo con estos hallazgos, las víctimas, tanto individual como colectivamente, y los profesionales entrevistados, han construido estos significados basados en su experiencia y en sus expectativas. De tal manera que “perdón” y “reconciliación” se encuentran enraizados en sus prácticas cotidianas, pasando de lo individual a lo colectivo, de lo íntimo a lo público, de lo filosófico a lo político:

En general, el perdón podría ser una especie de sanación para mí. En general, no hablando de desaparición. Si se trata de desaparición ese perdón cambiaría. Y los procesos de investigación poco avanzan, entonces es un nudo que va quedando […] creo que dado el momento en que uno sepa quién fue y sepa la verdad de lo que realmente pasó y se esclarezcan los hechos, yo creo que habrá posibilidad de un paso al perdón (entrevista personal).

A partir de los relatos de las víctimas participantes no se puede pensar el perdón solo como algo subjetivo, ligado a la intimidad y al proceso psíquico y espiritual. La misma herencia religiosa en la que las participantes fundamentan la construcción de sus significados y prácticas sociales, de base judeocristiana, conlleva necesariamente algunos aspectos: arrepentimiento por parte del responsable, confesión de boca, que en este caso sería la solicitud del perdón, el propósito de enmienda (ligado a la no repetición) y las acciones de reparación (que se vinculaban a la penitencia en la dinámica cristiana). Esta visión ha permeado también las esferas de la política y el derecho, generando así que, en el establecimiento de delitos y sanciones, haya rebaja de penas, indulto o amnistía, sujeto a acciones concretas como la revelación de la verdad y acciones de reparación, pasando en algunos casos por un proceso interpersonal entre agresor y agredido en un ámbito público: “y eso es lo importante del perdón, que el perdón también es poder usted tener la oportunidad de reparar, no es solamente la parte punitiva” (entrevista personal).

Ahora bien, este perdón puede estar instrumentalizado, aplicado a procesos políticos de carácter nacional o internacional, como lo manifiesta un profesional entrevistado:

Hay otra dimensión del perdón, tiene que ver más con lo normativo: son esas órdenes de pedir perdón públicamente por parte del Estado […] eso de pedir perdón se ha vuelto la cosa más inocua e irrelevante del mundo, es una cosa de trámite y un formalismo. Yo creo que eso perdió mucho y que esa petición de perdón que hacen el Estado y los actores armados no es para asumir todas las responsabilidades a que diere lugar (entrevista personal).

En lo que sí permanecen convencidas las víctimas es en que, a pesar de mediar solicitudes de perdón y de requerir acciones que den cuenta del arrepentimiento o intenciones para resarcir el daño, el perdón es competencia única y exclusiva de ellas, poniendo en entredicho lo institucional y lo jurídico y la instrumentalización por parte del Estado o de élites en el poder.

Uno necesita mucho para sanar, que la persona que hace tanto daño, para ellos quedar sanos, ya quedan descansando, ya se pueden ir tranquilos para sus casas, para donde vayan, ellos quedan pensando que ya los perdonaron. Nosotras las víctimas, desde que nos convirtieron en víctimas hasta que nos muramos, vamos a ser víctimas, porque no vamos a volver a tener a nuestro ser querido. Vamos a descansar un poquitito, pero ahí empieza: qué le hicieron, por qué lo hicieron, entonces mire que eso se demora mucho más, y por eso yo digo: el dolor se va conmigo hasta la tumba porque ningún profesional, ningún psicólogo le va a quitar eso a la persona, yo he estado en audiencias donde le piden a uno perdón y le dan abrazos, y uno sí les ve cara de arrepentimiento, y pidió perdón y yo lo veo, pero la víctima nunca deja de ser víctima hasta que se muere (entrevista personal).

Con lo cual parecería mejor mantener la referencia al perdón en un plano íntimo y personal, y acudir a otros significantes para los procesos colectivos. Desde el punto de vista de la presente investigación, aquí se da un primer vínculo con la reconciliación: el perdón en estos escenarios tiene más la finalidad de reconstruir lazos y dinámicas sociales, por lo que se refiere más a lo que se ha significado como reconciliación,

¡Eso es! Que nosotras las víctimas podamos convivir con esa gente. Es eso, el perdón de nosotras las víctimas. V: ¿perdón es igual a reconciliación? L: Yo creo que sí. Yo digo que sí. No es tanto el perdón sino uno estar tranquilo y uno sepa qué persona fue la que me hizo tanto daño. A pesar de que ellos estén cerca de uno, uno esté tranquilo. Yo digo que eso es la reconciliación: poder convivir con esa persona sin ninguna rabia. Sin ningún temor, sin ningún resentimiento (entrevista personal).

Así, las víctimas participantes vinculan su proceso de recuperación emocional, un bien propio y una tranquilidad personal, con su lugar como miembros activos de un sistema jurídico y político que rige sus cotidianidades, poniendo en diálogo esa potestad individual de perdonar con ese poder auto-otorgado del legislador y la política para favorecer a quien ha cometido un delito:

Porque cuando hablamos de reconciliación estamos hablando de saber y mirar la problemática que existió dentro de cada uno de nosotros, qué fue lo que nos sucedió y cómo lo estamos resolviendo. Entonces cuando uno entiende todo eso, ya siente como una satisfacción y por entender por qué ciertas personas hicieron lo que hicieron, es capaz de reconciliarse con ella. No de perdonarla sino de reconciliarse. ¿Reconciliarse es qué?, escucharla, darle la mano, compartir ideas, de pronto, si es de oportunidad, construir juntos (entrevista personal).

Para las víctimas, el reconocimiento por parte del perpetrador del daño es, no solo un reconocimiento del hecho, sino de su dignidad, una restitución de la identidad de su ser querido, un hecho que les da lugar nuevamente en una estructura social y política, abriendo caminos a la memoria y a la reparación. Es decir, con esta postura se pretende también articular la importancia de las relaciones interpersonales y sociales que están ligadas al perdón, lo que posibilita un restablecimiento de confianza en el otro, creando nuevas situaciones de interacción:

El tema del perdón parte desde un reconocimiento del victimario, por supuesto. Uno siempre está pendiente de que el victimario haga un reconocimiento del hecho: por qué lo hizo, quién le dio la orden, qué lo motivó, porque en un contexto de conflicto armado hay siempre una motivación (entrevista personal).

Por otro lado, llama la atención que las víctimas, en sus relatos, hacen una distinción entre el perdón que se otorga en el ámbito comunitario o familiar, que es directo y personal, y aquel que tiene que ver con el conflicto, donde aparecen otros actores mediadores. Es decir, en el perdón personal, que se da en familia, con los vecinos, pareciera no necesitarse más que la voluntad de quien ha sido agredido para restablecer las relaciones fracturadas: “Para mí el perdón es perdonar a un ser querido que me hizo algo, algo grave que realmente se requiere del perdonar para que esa persona esté más tranquila y que yo también esté tranquila” (entrevista personal).

Ahora bien, en el ámbito del conflicto armado el Estado se erige como un tercero que no solo media, sino que procura ejercer una influencia en las decisiones sobre el perdón, e incluso asume la potestad de concederlo o pedirlo, en sus formas jurídicas y políticas, con las respectivas consecuencias que esto pudiera llevar a nivel social o individual en la víctima o el agresor:

Entonces, ahora no nos podemos dar el lujo de que estamos en un proceso de paz y todo el mundo tiene que perdonar y olvidar; pero no de esa manera: dando un discurso que a la gente no le va a ayudar, el daño fue muy generalizado, pero la individualidad de cómo fue   el daño en cada ser humano es lo que hay que tratar, pero no que se tengan discursos masivos (entrevista personal).

Esta mediación es apropiada cuando tiene que ver con espacios de reflexión o acompañamiento que den lugar a la decisión personal respecto al perdón. Pero, cuando es dirigida o impuesta, ese lugar del tercero se invalida e incluso se cuestiona, ya sea que provenga del Estado o de los mismos liderazgos en sus organizaciones. En este sentido, se pueden considerar dos posiciones del Estado como tercero: en primer lugar, aquella posición de quien media tomando medidas favorecedoras al perdón, es decir, aquellas en las que hay un reconocimiento social del daño, aceptación de responsabilidades e instauración de medidas en favor de la satisfacción de los derechos que han sido vulnerados. En segundo lugar, como quien se otorga la potestad de conceder el perdón a través de amnistías o indultos, especialmente cuando, además, tiene responsabilidad en la agresión, ya que allí su mediación no pasa por la voluntad de generar ciertas transformaciones pedidas y requeridas para favorecer la relación de perdón, sería un tercero que usa el discurso del perdón con un “espíritu de pacificación”. En palabras de Lefranc (2004), dejando en entredicho su papel:

Yo creo que eso hay que vincularlo con tres medidas de reparación que son muy importantes, la rehabilitación: reconocer los daños que hubo, personales, comunitarios, sociales. La satisfacción: el Estado tiene una deuda profunda alrededor de tener una comprensión y una indagación más profunda alrededor de qué significa la reparación simbólica para las víctimas. [...] y la otra dimensión que tiene que estar estrechamente conectada son las garantías de no repetición. Si es un perdón como lo quieren acomodar al amaño de los victimarios o del Estado, eso no tiene mucho sentido. Estamos en una sociedad muy crítica, y hay que trabajar sobre cómo se da un perdón. Un político ve diferente eso, entonces tiene una visión diferente que quiere vender (entrevista personal).

En este sentido, y en concordancia con lo planteado por los participantes, el papel del Estado, como tercer mediador, estaría más acorde con la búsqueda de reconciliación como escenario sociopolítico que como promotor del perdón; pues en tanto tercero no imparcial e incluso parte en la vulneración de los derechos, el llamamiento a conceder perdón o la adjudicación del mismo a través de escenarios jurídicos le resta legitimidad y socava aún más la confianza que es necesario restablecer. Lo que resulta de la presente investigación es que para las víctimas esta mediación, por parte del Estado, de la que se viene hablando, puede ser posible y no resulta tan problemática si ello lleva a una transformación subjetiva del agresor o si favorece el reconocimiento de los hechos, el aporte a la búsqueda de los seres queridos y posibilidades reales de reparación.

Necesitamos una vida digna, ¿cierto? eso se dice, pero mientras nosotros no tengamos el apoyo del gobierno, porque él tiene todo el deber de indemnizarnos, vamos a seguir con ese sufrimiento y no vamos a tener esa vida digna, porque el sufrimiento nos hace recordar todo lo que perdimos. Digo, ¿por qué tenía que llegar esa gente a decir: “bueno, vamos a destruir este hogar”, de sacar gente y desaparecerla, de matar, al son de qué y con qué fin. Eso es lo que yo me pregunto (entrevista personal).

Pero resulta sumamente problemática cuando se refiere única y exclusivamente a un pacto entre perpetrador y Estado, que excluye a las víctimas al otorgar la conmutación de la pena, aun cuando el victimario pida perdón; pues en el marco de esta transacción institucional no cumpliría con aquellos criterios que el perdón personal espera para ser concedido: muestras de arrepentimiento, aporte a la verdad, promesas de cambio y no repetición, reparación, entre otras.

Ellos piensan que con un perdón ya curó todo, pero también haciendo acciones. Por ejemplo, hay una víctima que desapareció o le mataron su esposo, si ella tiene una vivienda donde vivir, un estudio digno para sus hijos y ese esposo era el que trabajaba para llevar el hogar, entonces que tenga esa pensión por un daño tan grande que se le hizo [...] pero la convierten en víctima por falta de su esposo y sigue siendo más víctima del Estado, porque no hay justicia social (entrevista personal).

Es ahí donde se empieza a considerar el perdón no en relación con su significado para los involucrados, con el efecto personal y subjetivo que tiene, con su tradición moral o religiosa, sino que se le considera en tanto interés político, en función de transacciones, pactos y acuerdos entre quienes ejercen poder político, con el fin de cerrar ciclos de violencia a partir, principalmente, del aparato de justicia; pero aquí el perdón deja de ser voluntario, se convierte en deber. En este caso, ese tercer “mediador” es visto como un intruso, y como lo señalan las víctimas en la presente investigación no favorece el ejercicio legítimo que tienen de conceder perdón en favor de su propia condición personal, en tanto su actuar no propicia escenarios de arrepentimiento, sometimiento o resarcimiento de los daños, sino que por el contrario profundiza los mismos. Desde este punto de vista, sería legítimo, entonces, la no concesión de perdón, porque al ser condicionado, coaccionado, sugerido o impuesto por obra del poder estatal rompe con la lógica de su gratuidad o pureza, en términos de Derrida (2003).

Esto es mucho más fuerte en las víctimas de desaparición forzada, pues señalan que en sus procesos emergen como principales perpetradores el Estado y los grupos paramilitares, actores entre los cuales se han promovido y favorecido ampliamente escenarios de perdón jurídico (manifestándolo como protocolario y masificado en algunos casos) e impunidad, dejándoles en medio de una negligencia sistemática respecto al reconocimiento de sus derechos. Por esta razón, no resulta extraño que, a sus ojos, estas prácticas de perdón provenientes del Estado sean percibidas como impuestas, actuadas y carentes de sentido.

Del perdón a la reconciliación según el ámbito de la experiencia

Para los participantes de esta investigación, en el escenario interpersonal, el perdón, sería un proceso que deviene después de un agravio o afectación en el plano relacional: vecinal, comunitario, familiar, de pareja, etc. En este sentido, se encuentra que la diferencia entre un proceso u otro (perdón y reconciliación) se desdibuja un poco, entendiendo, incluso, su significado y práctica como sinónimos, es decir, como procesos semejantes. Así, en este ámbito, el perdón, se entiende como un proceso “uno a uno”, en el que se acuerdan acciones entre las partes involucradas para subsanar las afectaciones ocurridas, mediado por prácticas socioculturales y religiosas que posibilitan restablecer las relaciones, e incluso retornar a como se encontraban antes del hecho.

Estos significados construidos por los participantes suponen que el perdón, en el escenario comunitario, no evidencia proceso, sino una temporalidad definida que, a su vez, se presenta como un acto correcto o bueno (Garrido-Rodríguez, 2008). De igual forma, la reconciliación, en este contexto, se lee como una posibilidad de convivencia con el otro que agredió:

Es más fácil perdonar en contextos familiares, de la comunidad, porque son problemitas que, a pesar de que tiene uno esos tropiezos, pasa el tiempo y vuelve uno a “todo mundo nos necesitamos” tanto el vecino, como una amistad […] todo eso se va perdonando y eso se echa al olvido. Nos encontramos, hablamos […] si lo necesito volveré a llegar a esa persona (entrevista personal).

Sin embargo, en el marco del conflicto armado los significados anteriormente descritos en lo comunitario tienen unas distinciones y matices que empiezan a cobrar relevancia para las prácticas que se realizan. En principio, tendrían que considerarse las particularidades de la desaparición como hecho victimizante y las dinámicas propias del conflicto armado colombiano. En este caso, entonces, se pueden distinguir los significados de perdón y reconciliación: el perdón es individual y la reconciliación es colectiva y social.

El perdón debe ser de cada persona y la reconciliación puede ser en grupo. El dolor es diferente, todas las víctimas no piensan igual, el dolor es de cada quien, por eso digo que debe ser personal. La reconciliación, por otra parte, puede ser grupal (entrevista personal).

Así pues, este perdón no tiene una temporalidad definida ni permite restablecer inmediatamente las relaciones con el victimario; este perdón se entiende como un proceso que requiere de múltiples acciones que permitan llegar a él: “es que la reconciliación yo creo que nos lleva más allá de la otra persona, ¿sí me entiende? En cambio, el perdón es solamente de frente, tú conmigo y yo contigo” (entrevista personal). Por lo cual, para los familiares de víctimas de desaparición forzada entrevistados se instaura una dimensión colectiva y social del perdón que deviene en reconciliación. Puesto que los actos de perdón público o peticiones de perdón en audiencias son más cercanos a los significados y prácticas de reconciliación, que recoge la dimensión colectiva y social, ya que son mediados por elementos políticos o jurídicos, valorados como poco genuinos o condicionados, están en el marco de políticas institucionales y no necesariamente están teniendo en consideración las demandas y exigencias de las víctimas.

Sin embargo, las víctimas participantes advierten que en los procesos en los que se establecen acciones de orden colectivo y social, en función de la transición hacia la paz, donde no hay una verdad que implique la “reaparición”, por lo menos del cuerpo del ser querido, sin esclarecimiento de los hechos que reconozcan la dignidad de este, es un contrasentido hablar de perdón o de reconciliación. Ya que sin esta verdad no existe un hecho sobre el cual se puedan establecer las dimensiones concretas, acciones específicas o emociones pertinentes que movilicen a un perdón en el plano subjetivo, ni a una restauración de la convivencia.

Entonces vean que no quieren la reconciliación con nosotros, y así Santos pide paz, que perdonemos y, ¿por qué no seguimos con La Escombrera donde tenemos la fe que ahí están? ¿Por qué? Porque no les da la gana. Por eso yo no quiero seguir luchando con esa gente, a ellos no les importa que busquemos a nuestros seres queridos (entrevista personal).

Por otro lado, la reconciliación puede anteceder al perdón, en la medida en que se aporten, como parte del proceso de reintegración social de los perpetradores, acciones relacionadas con la verdad, la búsqueda de los desaparecidos y reparación simbólica que movilicen el perdón. Sin embargo, no es un condicionante para que este se lleve a cabo, puesto que, aun aportando esta información, mostrando arrepentimiento y realizando acciones reparadoras, el perdón se mantendrá en la potestad de la víctima; de acuerdo con lo anotado en esta investigación, este será de por sí un escenario de reconciliación.

Yo creo que podemos avanzar hacia procesos de reconciliación política, de convivencia, así las víctimas no perdonen, a mi modo de ver, las víctimas tienen todo el derecho a no perdonar, o sea, creo que esa idea de que las víctimas tienen que estar obligadas para poder que haya reconciliación: ¡No! Porque es que casi que se asocia el no perdón con idea de violencia y no necesariamente, o sea, de venganza (entrevista personal).

En la presente investigación, las víctimas entrevistadas reconocen que la coexistencia con los actores se va a dar, e incluso, en algunos casos y territorios se está presentando actualmente; en este sentido, desde las víctimas se posibilitan acciones que impliquen tranquilidad para ellas, pero sin mediar relación con quienes fueron actores del conflicto o sus propios victimarios. Para García (2016), esto se entiende como un primer estadio de la reconciliación en el que se reemplazan “las condiciones de miedo por unas condiciones en que coexistamos víctimas y victimarios sin matarnos” (p. 4): “en ese caso ni que se metieran conmigo ni yo con ellos… La única forma de reconciliarse no es volvernos amigos. ¡No! De pronto esa también. Pero, no somos amigos ni enemigos, no me meto con ellos y no se meten conmigo” (entrevista personal). Sin embargo, en este caso, se tendría que considerar que la coexistencia en algunos territorios no se está presentado por voluntad de víctimas y victimarios, sino por las condiciones sociopolíticas y jurídicas que se han dado, lo que supone un temor a que en estos casos se presenten nuevas violaciones a los derechos humanos o incremento de la impunidad, lo que implica un reto para los procesos de reconciliación.

Un segundo significado de la reconciliación, entendida como proceso colectivo o social, es el de la convivencia como una forma de construcción colectiva, comunitaria y social de escenarios de acción conjunta que requiere aspectos clave como el restablecimiento de la confianza, procesos de verdad, justicia y reparación, además de acciones tendentes a la no repetición, tal como se esbozó unas líneas arriba:

Sí, eso es una reconciliación […] porque si llega a su hogar, tiene hijos, tiene hermanos, tiene padres, va a aclararlo: va a explicar por qué lo hizo, cómo lo hizo, si lo pensó él o no lo pensó él, de ahí debe salir algo. Ya al estar aquí se va a reconciliar con la familia pidiendo una segunda oportunidad, o sea, son prácticamente las oportunidades (entrevista personal).

En este caso, haber transitado por procesos de perdón puede ser un elemento favorecedor para la convivencia, retornando aquí a que las exigencias de las víctimas, tanto para los procesos de perdón como para los de reconciliación, puedan ser similares. Frente a esto, Bloomfield, Barnes y Huyse (2003) y García (2016) coinciden que, para que se presente la convivencia es necesario reconstruir la confianza y la credibilidad, tanto en el victimario como en las instituciones estatales, y se pase a un momento de construcción de empatía, en el que a través procesos de esclarecimiento de la verdad se puedan construir lugares de escucha y relacionamiento empático.

Importancia de los procesos organizativos para la reconciliación

Como se ha mencionado, los participantes en la investigación tienen como común denominador la pertenencia a procesos organizativos de víctimas y defensa de derechos humanos; una construcción colectiva que viabiliza sus reivindicaciones como familiares de víctimas de desaparición forzada y, a su vez, como ciudadanos que aportan a la transición hacia la paz. Por esta razón, para ellos la reconciliación no solamente tiene una dimensión de índole ética, moral y si se quiere religiosa, sino también de orden sociopolítico y psicosocial, de allí que creen y tejan propuestas en colectividad, posibilitando no solamente encontrar a sus seres queridos y la obtención de verdad y justicia, sino caminos para la construcción de paz y mejora de las condiciones de vida en los territorios. Así pues, lo procesos organizativos juegan un papel fundamental para la reconciliación:

Lo que pasa es que a mí me parece que una de las enfermedades que yo no puedo curar en este momento es el rencor; yo sé que es mucha la desconfianza, pero nosotros no podemos. Cuando nosotros no habíamos llegado a la organización Mujeres Caminando por la Verdad éramos unas bobas, con la cabeza así, agachada […] Es que nosotras hemos aprendido que lo que tenemos que hacer como víctimas es pelear políticamente, no con groserías ni sátiras (entrevista personal).

Estos procesos pueden tener la función de denunciar, reivindicar e incluso transformar algunas situaciones de su realidad, todo esto en el marco de procesos participativos en función de la reclamación de sus derechos que, a su vez, posibilitan espacios de socialización, contención y expresión emocional, tejer redes de apoyo y solidaridad, tener mecanismos de afrontamiento. Es decir, transitan de acciones meramente individuales, para sobrellevar los daños e impactos que deja el hecho victimizante, y le dan paso a construcciones colectivas, que les permite tener un lugar común en el que pueden ser y construir desde su experiencia compartida (Villa, Tejada, Sánchez y Téllez, 2007).

El tema de la memoria es algo que las ha ayudado mucho, por ejemplo, están reconstruyendo todo el proceso de la escombrera en un bordado, ellas hablan de todo eso y lo están tejiendo, de todo lo que pasó allá, y lo recuerdan con tanto dolor que a veces por eso yo misma entro como en crisis preguntando: ¿sí será que eso ayuda? Viéndolas sufrir ahí, sin embargo, después de que lo hacen uno las ve a ellas diferentes (entrevista personal).

Igualmente, en el seno de los procesos organizativos tienen prácticas de orden sociopolítico que se relacionan con la reconciliación, en términos de propuestas concretas que le permiten a las víctimas exigir el cumplimiento de sus derechos; pero también que contribuyen a la consolidación de escenarios de paz. Sus organizaciones son espacios para la formación de ciudadanía, para la comprensión de la dimensión estructural y macro-política del conflicto colombiano, lo que les permite ver cómo se les impide un cumplimiento efectivo de sus derechos. En este sentido, la construcción de paz está atravesada por la construcción de ciudadanía como forma de consolidar propuestas de vida digna. Es así como la reconciliación y la paz se relacionan estrechamente, y más que acallar las armas entre los actores se requiere resolver las problemáticas sociales que subyacen a la violencia estructural, contribuir al mejoramiento de condiciones de vida y minimizar las condiciones de desigualdad (Lederach, 2007).

Yo creo que en lo político implica transformaciones de todo tipo. Aquí en Colombia tenemos que cambiar la doctrina del enemigo interno, no podemos seguir con un Estado pensando que todo el que piensa distinto es su enemigo, que persiga y niegue la diferencia en todos sus niveles. Transformaciones económicas porque no pueden seguir privilegiándose algunos, a costa de la exclusión social y de la vulnerabilidad de otros tantos, tiene que haber transformaciones de corte ideológico, que impliquen la participación, que la ciudadanía se pueda empoderar, que podamos decidir en las políticas públicas, lo que implica transformaciones mínimas, o sea, que usted pueda vivir en un Estado con unos mínimos derechos a nivel social (entrevista personal).

Para las participantes de la investigación, el momento coyuntural por el que está pasando el país revierte en la importancia para que se planteen propuestas de reconciliación. Los procesos de paz pueden ser vistos como escenarios de reconciliación, en la medida en que se construyen mecanismos en los que se pueden viabilizar acciones de garantía de sus derechos, sin embargo, es necesario establecer otras acciones que permitan mejorar las condiciones de vida en los distintos territorios. En este sentido, resulta más o menos claro que, en relación con la reconciliación, la apuesta de las víctimas puede articularse y debe ser impulsada no solo por los procesos organizativos de los que hacen parte, sino por los esfuerzos de un Estado que pretenda restablecer las dinámicas sociales y de bienestar alteradas por las situaciones del conflicto que se quiere menguar. La reconciliación, a diferencia del perdón, admite mediaciones de terceros con los que se construyen procesos mancomunadamente.

Discusión y conclusiones

Según lo desarrollado en los resultados, se puede pensar el perdón en dos sentidos, que concuerdan con lo construido en el marco conceptual: en primer lugar, como un ejercicio íntimo, individual e incluso religioso que las víctimas toman por opción; que puede ser procesual y gradual, donde se implica la elaboración de emociones y la sanación interior (Villa, 2016); esta dimensión es muy clara en los relatos de los participantes. Pero, por otro lado, y siguiendo a Uprimny y Lasso (2004) hay una dimensión jurídico-política del perdón que se relaciona más claramente con las transformaciones sociales y políticas necesarias para el restablecimiento de la funcionalidad institucional o social, posterior a periodos de conflicto o convulsión política y social.

Ahora bien, según lo dicho, las víctimas muestran acuerdo con esta dualidad planteada por quienes teorizan sobre el perdón. Asimismo, como se ha visto, llegan a cuestionarla cuando se trata de una acción que se da en forma de negociación, como dice Derrida (2002), a través de transacciones, acuerdos y pactos. De esta forma, y avanzando más allá de la propuesta de Derrida, otros autores piensan que el perdón sí puede cobrar unas formas sociales e incluso comunitarias, centrándose entonces en la utilidad social del perdón y las transacciones necesarias para posibilitarlo. Para Chaparro (2002) la cuestión principal respecto a estas polaridades es la necesidad de distinguir entre perdón espiritual e individual, y la noción empleada en situaciones de conflicto armado, sin que una se sobreponga a la otra o reconociendo el ámbito de cada una; el reto está en propiciar los límites adecuados entre ambos.

De Greiff (2002), por su parte, resalta la imposibilidad que para él supone pensar el perdón sin referirse a la utilidad que este pueda cumplir, señalando la importancia que tienen elementos como el reconocimiento de la falta o de los daños ocasionados. De manera que una de las cosas que está en el centro del debate es que, en el caso de la política y del perdón, considerado en situaciones de justicia transicional, este podría resultar siendo igual a olvido y por tanto a impunidad. Ello genera, para Lefranc (2004), una contradicción con la lógica misma del derecho y la justicia, que es una lógica racional y que no tendría por qué tener equiparación alguna con una discusión moral, como lo es el tema del perdón. Es decir, el orden jurídico y el orden moral se encuentran en planos diferentes que no tendrían que coincidir de esta forma; por lo tanto, el legislador no tendría por qué asumir una función de conceder amnistía y olvido ante situaciones de graves violaciones a los derechos humanos, so pretexto de favorecer un escenario de reconciliación nacional. Y las víctimas pueden perdonar, más allá de que operen estos niveles de justicia, tal como se ha visto en la presente investigación.

Por esta razón, tal como se deduce de los relatos de las víctimas en relación con lo que el perdón político implica en los procesos de justicia transicional, puede oponerse un “perdón amnésico” a un “perdón responsabilizante” (Uprimmy, 2006 y Uprimmy y Lasso, 2004); es decir, aquel que tenga en consideración no solamente esas necesidades políticas que conducen a medidas de perdón judicial, sino también la necesidad y obligación que le compete al Estado en materia de reconocimiento y restablecimiento de sus derechos. Así, tal vez, se podría favorecer una articulación entre ese perdón político y esos procesos de perdón interpersonal, llevando a que el reconocimiento de los hechos, el aporte a la verdad, la implementación de acciones y medidas de reparación efectivas, sean la condición para la obtención del perdón judicial y contribuyan a la satisfacción de esas necesidades subjetivas de las víctimas que las dispondrían a la interlocución con el victimario para el establecimiento de un proceso de perdón interpersonal.

En este sentido, el perdón, en las víctimas familiares de desaparición forzada, requiere de acciones concretas por parte del victimario y los demás actores implicados en los hechos: acciones de verdad, justicia, reparación y búsqueda del familiar, y a su vez que sea un perdón que, como se dijo anteriormente, no implique olvidar; es decir, que no tenga como elemento subyacente que la víctima deba olvidar el hecho violento para que este perdón se pueda otorgar.

Así pues, se logran reconocer dimensiones psicosociales y sociopolíticas de la reconciliación social (Villa et al., 2007 y Villa, 2016): por un lado, se atiende a aquellas experiencias de orden subjetivo, relacional y actitudinal que contribuyen a la viabilización de procesos de perdón; y por otro, se tiene el aspecto sociopolítico en el que se reconoce la participación activa de todos los actores de la sociedad y las dinámicas que subyacen a las lógicas, tanto del conflicto que se está terminando como a los momentos coyunturales por los que se está atravesando, que entroncan con los perdones políticos (Lefranc, 2004). Es desde esta última dimensión, la sociopolítica, que se han planteado, por distintos autores, que existen diversos tipos de reconciliación, que en algunos casos pueden ser progresivos, es decir, que pasa de un tipo a otro, generando estabilidad y no repetición de los hechos victimizantes (De Greiff, 2008, citado por Méndez, 2011; Bloomfield, Barnes y Huyse, 2003; Villa, 2009 y García, 2016).

Finalmente, las prácticas colectivas, que se sostienen en una organización, toman relevancia para los procesos de reconciliación en la medida en que son acciones que fortalecen, tanto subjetiva como colectivamente a las víctimas, y permiten la consolidación de mecanismos de afrontamiento ante los hechos victimizantes, lo que supone la creación de estrategias que desde los mismos procesos organizativos favorezcan la no repetición de los hechos y los ejercicios de memoria, que son acciones en contra del olvido y de la impunidad (Villa, 2014). De tal forma que los procesos organizativos favorecen los procesos de reconciliación, desde la dimensión psicosocial, en la medida que sirven de catalizadores emocionales que pueden transformar el dolor en acción; en palabras de Lederach (2007) “las personas necesitan la oportunidad y el espacio para expresar el trauma y el dolor provocados por lo que se ha perdido y la ira que acompaña al dolor y a las injusticias que se han sufrido” (p. 61).

Por todo lo anterior, puede concluirse que:

1)         La discusión sobre cuál es el papel mediador que debe tener un tercero que se instaura en la relación de perdón, como un tercero político, se zanja en función del actor, su papel y el escenario en el que actúa. Si es el Estado, dependerá de la forma como tramite la justicia, que, según las víctimas participantes en esta investigación, más que centrarse en el castigo y la justicia penal debe hacerse en el restablecimiento de derechos en múltiples sentidos. Siguiendo a Lefranc (2004), en la mayoría de los casos esta mediación se queda corta en tanto el Estado como tercero no es imparcial, ya que sea cual sea la acción que emprenda, sus prácticas se caracterizan por tomar distancia respecto a la responsabilidad que tuvo en la existencia de los hechos de violencia. Esta consideración también puede ser válida para las situaciones descritas por las víctimas en relación con la desaparición forzada, por la gran responsabilidad que le compete al Estado en la comisión de este delito, bien sea por la falta de actuación para prevenirlo, juzgarlo, o por su acción directa en asocio o no con grupos paramilitares, principalmente.

2)        El perdón es individual, aun en el marco del conflicto armado, considerando las mismas perspectivas de análisis que se nombraron anteriormente (Garrido-Rodríguez, 2008), entendiendo que el proceso o situación del perdón deviene de un asunto íntimo que la persona evalúa desde su cosmovisión y prácticas culturales y religiosas, teniendo en cuenta también las posibilidades en términos de salud mental y emocional y efectos comunitarios que genera el perdón para los participantes. En este sentido, la víctima también tiene la potestad de no perdonar. Y esto no constituye un obstáculo a los procesos de construcción de paz, puesto que puede convivir y coexistir con el agresor sin cobrar venganza. Ya esto es reconciliación.

3)         De allí que los procesos de reconciliación no sean unívocos, sino que integran todas estas posturas anteriormente señaladas, que parecieran ambivalentes: no existe la reconciliación inmediata. Toma su propio tiempo: su ritmo no puede ser impuesto. Implica un cambio profundo en actitudes, expectativas, emociones y sentimientos, inclusive en creencias, el cual no puede ser apurado o dictado de antemano, ya que estas se extienden generalmente a través de la comunidad, y deben ser abordadas a un nivel amplio (Bloomfield, Barnes y Huyse, 2003).

4)         Frente a escenarios de perdón y reconciliación es necesario puntualizar que suponen un reto en la coyuntura actual colombiana, puesto que existe un alto grado de impunidad, no hay procesos efectivos de búsqueda de personas desaparecidas, los hechos victimizantes continúan siendo perpetrados y continúan existiendo condiciones de desigualdad, injusticia social y violencia.

Juan David Villa Gómez, Vanessa Marín Caro y Luisa Fernanda Zapata Álvarez en dialnet.unirioja.es

María del Pilar Sánchez Barajas

Introducción

“No hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdón” [1]. Éste fue el mensaje del Papa Juan Pablo II en la XXXV Jornada Mundial de la Paz, en el año 2002.

¿Por qué recordar estas palabras en México el día de hoy?

Pedir perdón, ser perdonado, perdonar, perdonarse: todos estos son momentos de reconocimiento y abundancia. A través de ellos, la persona reconoce que ha fallado a alguien, acepta la gracia de recibir más de lo que merece, descubre su capacidad de dar más de lo justo y se reconoce a sí misma igual a cualquier otro ser humano imperfecto. Del perdón nace el reencuentro con el otro y con uno mismo, pues las personas se descubren y comprenden de manera más profunda y develan mutuamente un poco de su intimidad: su fortaleza y debilidad, su vulnerabilidad y poder.

Pero ¿qué hay del agravio que no es personal? Es decir, ¿qué hay de la falta que se comete contra una persona o grupo de personas a través de organismos y estructuras? En estos casos no resulta tan claro cómo el perdón puede ser la decisión personal y privada que restaure las relaciones de paz y justicia entre la institución y los agraviados. Es oportuno reflexionar sobre si el perdón otorgado por el agraviado es suficiente para lograr el reencuentro entre las partes cuando el daño ha sido mediado por algún grupo, o si acaso es posible y ético perdonar una injusticia que no se ha cometido únicamente contra un sujeto sino contra una comunidad.

En la realidad concreta de México, ¿qué hay del daño ocasionado a la mayoría de la población por estructuras de pobreza? ¿Quién perdona, a quién se perdona? ¿Qué hay del daño irreparable a una familia que ha perdido a uno de sus integrantes y que no tiene un cuerpo que llorar ni un culpable a quien encarar: cómo es posible perdonar la muerte de un ser querido a manos de nadie? ¿Qué hay de las mujeres “públicas”, que, encima de venderse, son compradas por los representantes de la ley que las prohíbe? ¿Cómo ser agresor y agredido, y pedir perdón y perdonar al mismo tiempo en un sistema corrupto en el que para muchos reina de hecho la impunidad? ¿Qué hay de los presos inocentes: a quién exigir perdón, quién los indultará? ¿Qué hay de los ciudadanos comunes y corrientes que estamos orillados a escuchar siempre las mismas noticias, siempre de las mismas figuras: cómo pedir la palabra a quien tiene el monopolio de la voz?

En pocas palabras: ¿puede ser el perdón la vía para reestablecer las relaciones de justicia y de paz en el México de hoy?

La construcción de la memoria feliz en los procesos de reconciliación social

“El perdón es una decisión personal, una opción del corazón que va contra el instinto de devolver mal por mal” [2]. De nuevo, palabras de Juan Pablo II. Esta oposición al instinto de revancha significa asumir voluntariamente una postura frente al pasado en que ocurrió la falta, y zurcirlo con la vida presente y el deseo de futuro.

Por el perdón, el pasado es recuperado de manera especial. Ya sea de manera instintiva o voluntaria, el agraviado toma de la memoria imágenes de un pasado injusto. No se trata de la simple ubicación de eventos en la línea del tiempo o de rastrear acontecimientos 100% objetivos y públicos por cualquier persona, sino del reconocimiento de actos significativos, llevado a cabo por alguien en particular que los revive. Por ejemplo, más que el registro pericial de un auto robado un día martes, el proceso del perdón requiere de un sujeto que recuerde qué sucedió y cómo, pues en el cómo descansa la carga significativa. Otros casos, mucho más significativos, involucran el daño directo a personas, a veces físico, a veces moral, o de ambos tipos, como en el caso de la tortura.

Así, la primera condición necesaria del perdón es la memoria, pues ofrece el objeto del acto. Pero ¿memoria de quién? ¿Es necesaria la memoria tanto del agresor como del agredido, o qué sucede cuando alguien no quiere ser perdonado y no tiene la intención de reconocer ninguna falta? En ese caso, ¿a quién se perdona?

Si la memoria y el reconocimiento del agravio fueran ingredientes necesarios del perdón, el ofendido no tendría la posibilidad de perdonar si su agresor no tiene la disposición de reconocerlo. Si no fueran un ingrediente necesario, entonces podría haber perdón sin participación ni reconocimiento del agresor.

Pero ¿qué define la cuestión? ¿Debemos decir que no es necesario que el agresor reconozca la falta sólo por nuestro deseo de que el agredido pueda perdonar, en un acto totalmente independiente de otros? No podemos contestar simplemente que sí. Primero, porque el sujeto que perdona, o que está en vías de hacerlo, no puede desligar la acción de perdonar sin que el agresor tenga al menos algo que ver, pues pedir a la memoria recuerdos del pasado es rememorar los modos de relacionarnos con el mundo y con los otros. Recuerdo, por ejemplo, un viaje a París, recuerdo una amistad de la universidad, recuerdo el sabor de la comida de mi mamá, etc. Agresor y agredido están ligados, al menos, en el pasado, y siempre en la memoria del pasado en común y en conflicto. Segundo, porque la reconciliación que busca el perdón, es decir, el encuentro pacífico del pasado con el presente y el futuro instaura un nuevo diálogo entre las partes. La palabra dada en el perdón sincero espera la aceptación.

Sin embargo, ¿debemos decir que la memoria del agresor es necesaria para el perdón eficaz, y condenar así al agredido a su pasado doloroso, sin la posibilidad de nuevos posicionamientos de cara al futuro? Tampoco podemos contestar así; esta vez, la razón es definitiva y evidente. Si el perdón surge como una opción frente a la injusticia, es por la renuncia a la venganza, que es otro tipo de injusticia, pues resulta arbitraria cualquier tabla de equivalencia de daños; pero sobre todo, porque envilece a quien la comete y lo convierte en deudor de su agresor. Por el perdón se renuncia a la injusticia, mas no a la justicia; si así fuera, el perdón sería una estructura que perpetuara la injusticia, tanto como la venganza. Y no es justo condenar a una persona a su pasado doloroso por negarse el agresor a hacer memoria de sus faltas en el pasado.

Por ello, la respuesta a la pregunta “¿es necesaria la memoria de la ofensa por parte del agresor para que el agredido pueda perdonar?” es no. El perdón surge en oposición a la injusticia, y es injusto no poder perdonar al enemigo sin que éste reconozca sus faltas. Es justo perdonar al enemigo sin que éste lo pida; no se puede negar este recurso al agredido.

Aún falta por aclarar la importancia de la aceptación del perdón. Antes de hacerlo analizaremos la acción transformadora del perdón en el sujeto que perdona. Tal vez esto dé algunas luces sobre lo anterior.

Hemos dicho que el perdón es la renuncia al instinto de devolver mal por mal, que esta acción es personal, que se sirve de los recuerdos de la memoria y que es al mismo tiempo la posibilidad de mirar de una nueva manera el futuro, a saber, de manera no instintiva. Pero ¿cómo es posible una reacción no instintiva? Cualquier ofensa tiene diferentes tipos de efectos en el agraviado: emocionales, psicológicos, sociales, tal vez físicos, tal vez económicos. Pero estos eventos le suceden al agraviado sin que tenga, en principio, poder alguno sobre ellos. La traición de un amigo, por ejemplo, afecta profundamente a la persona. Si, digamos, Henrik decía: “Mi amigo nunca me va a traicionar”, y Konrád lo traiciona, la herida es más honda que si hubiera pensado “La virtud de mi amigo no es la lealtad”. Después de la traición, Henrik tendrá que decir algo como: “Mi amigo, que pensé que nunca me traicionaría, lo hizo, y ahora yo…” [3].

Este ejemplo me sirve para destacar que, puesto que el daño modifica el curso de los hechos esperados (Henrik no creía que su amigo lo traicionaría), su reconocimiento exige una narración que articule lo esperado, lo sucedido y al agraviado en el tiempo presente cara al futuro. A la historia: “Mi amigo, que pensé que nunca me traicionaría, lo hizo”, le falta contestar la pregunta: “¿Y ahora qué?”. Porque narrar los hechos del pasado es sólo el primer paso del perdón. Primero se reconoce el daño, pero para frenar la respuesta instintiva de venganza, es preciso cuestionarse qué hacer, si devolver mal por mal o no.

En gran medida, poder decidir qué hacer a partir del reconocimiento de la falta, depende de comprender los motivos y el entorno en que se ha cometido. Incluso si se ha decidido no devolver mal por mal, las posibilidades de acción siguen siendo vastas. Se puede decidir, por ejemplo, alejarse para siempre del amigo o, si la ofensa no es tan grave, seguir conviviendo con él. Pero para acertar en las medidas adecuadas, es importante entender el contexto. Y en este esfuerzo por comprender, la historia pasada se va volviendo más compleja, más completa, pues se consideran aspectos antes irrelevantes.

Entonces, en el proceso del perdón, no sólo hay reconocimiento de los agravios del pasado, sino también más conocimiento del pasado que enmarca tales acontecimientos. Y por conocimiento del pasado quiero decir lugares, tiempos, personas involucradas en la cuestión. Se logra mayor conocimiento de la historia pasada que se comparte con otros.

Y naturalmente, la comprensión del pasado doloroso implica sentido de pérdida y lamentación. Pues Henrik desearía que Konrád nunca lo hubiera traicionado, tal vez desearía que las cosas fueran como antes, esto sería lo justo, que nada injusto hubiera pasado. Pero cambiar los hechos del pasado es imposible, no está en sus manos ni en las de nadie. Esto lo sabe quién ha sufrido una injusticia. Henrik sabe que no puede “borrar” la injusticia del pasado, y el dolor que esto le causa es un anhelo de justicia, de paz.

El perdón en modo alguno se contrapone a la justicia, porque no consiste en inhibirse ante las legítimas exigencias de reparación del orden violado. El perdón tiende más bien a esa plenitud de la justicia que conduce a la tranquilidad del orden y que, siendo mucho más que un frágil y temporal cese de las hostilidades, pretende una profunda recuperación de las heridas abiertas [4].

Me parece que éste es el momento crítico del perdón. La opción de renunciar a una respuesta instintiva por un mal sufrido se presenta sólo cuando el sujeto se pregunta: “¿y ahora qué?”, y reconoce que nada hay para deshacer la injusticia, y que aun así, desea justicia.

Pero ¿cómo puede restaurarse la justicia? Una de las notas más graves de una injusticia es que quien la comete no sabe cuáles serán todos los efectos que ésta producirá, no puede medir los daños, pues, al final, las ofensas afectan la vida de las personas, a las personas mismas, cuyo interior y cuya historia es un misterio. Sin embargo, una de las notas más grandiosas de la persona es justamente ésta: que su interior y su historia es un misterio; en parte, porque no está acabada, determinada por los eventos del pasado. La vida personal se escribe, se reescribe, se interpreta, se relee, no sólo a la luz del pasado, sino también a la luz de las nuevas historias, de los ideales, de las metas personales, de las experiencias, que implican un modo único de vivencia.

Cuando el agredido reconoce la ofensa del otro, pero la enfrenta a la capacidad personal de transformar el sentido de los eventos del pasado y de incorporarlos de manera coherente y significativa al presente y al futuro, entonces él rompe con la injusticia y no perpetua la ofensa ni se encadena al pasado. Después de trabajar en las emociones y de arreglar los efectos que la injusticia haya tenido en la vida, el agredido deja de ser pasivo en la narración del pasado, y se vuelve autor creativo y valeroso de su autobiografía; es capaz de transformar una narración de simples hechos en el mundo a la narración de una vida continua, coherente, significativa. Ésta es la acción transformadora del perdón, posibilitar la memoria en paz con el pasado, proceso que Paul Ricoeur llama “memoria feliz” [5]. El perdón es el principio en la restauración de la justicia porque sana la memoria del pasado injusto.

Y entonces, ¿cuál es la importancia del reconocimiento de la falta por parte del agresor? Ese reconocimiento no es indispensable para que el agredido pueda perdonar, pero es mejor que la haya, tanto porque la tarea del agredido resulta más fácil (en tanto que comprende mejor el pasado y en tanto que es un modo de cesar las hostilidades), como porque es lo mínimo justo (porque respeta el derecho a conocer la verdad), pero más importante que todo esto, porque el reconocimiento del agravio por parte del agresor es el primer paso en la restauración de la justicia con la historia. El agredido puede tratar de hacer justicia sanando su memoria, pero éste no es el único modo de justicia, no es la excelencia de la justicia. La justicia es, sobre todo, una virtud social.

Puede haber perdón sin deseo de ser perdonado, pero la justicia que se consigue en este caso es personal, pues el agraviado se libera del pasado y consigue paz interior. Pero este perdón no restaura la justicia social, pues allí hay un desequilibrio que continúa: a saber, el de no tomar la posición justa frente al pasado, y por ende, estar incapacitado para una visión justa del futuro. El perdón no aceptado sólo es germen de justicia personal (para quien perdona), pero no social.

Para que la justicia originada en el perdón sea histórica, es decir, en la memoria de un pasado común más amplio y en atención al presente, para que sea pública y efectiva y que posibilite una narración compartida (no sólo narración del agredido de su pasado), sí es necesario el reconocimiento de la falta por parte del agresor. Y luego, el trabajo de reparar el daño.

La dimensión social del perdón también nos hace darnos cuenta de que en algunos casos la “memoria feliz” del agredido no es suficiente, a veces es imposible. Y entonces, es tarea de los allegados el trabajar por una memoria feliz, esto es, reconocer el pasado doloroso. En estos casos la dimensión social del perdón se convierte en un deber y la memoria que lo posibilita, en un “deber de justicia” [6].

La “memoria feliz” del agredido no es suficiente cuando la falta que se ha cometido contra él no es asunto privado, y entiendo por privado, en una relación directa con el afectado, sin mediaciones. Ejemplos de daños privados son las mentiras, los malos tratos, las faltas de respeto, la infidelidad. Pero el secuestro, la explotación, son otro tipo de faltas. Éstas son públicas en tanto que sus consecuencias no afectan únicamente la vida de los involucrados, sino también la vida de la comunidad a la que pertenecen, como las familias, las ciudades, los estados; y públicas también en tanto que son faltas cometidas no por una persona sino por grupos y organizaciones. En estos casos, el perdón tendría que buscar la “memoria feliz” de todos los involucrados (familias, colonias, etc.), no sólo de los secuestrados y explotados.

La memoria feliz del agredido es imposible cuando el agravio le ha quitado la memoria. El ejemplo más extremo es el homicidio. El afectado ya no vive para decir “yo perdono”. Están los familiares y amigos, que son los actores aún en escena afectados por la muerte impuesta a su ser querido; son ellos los que están en posibilidad de perdonar y en el deber de justicia de hacer memoria por el otro ausente.

En ambas situaciones, en que la memoria en paz del agredido es insuficiente o imposible, es necesario que, por ellos, otros hagan memoria, reconozcan los hechos, y entonces sí pregunten: “¿Y ahora qué?”. En el mejor de los casos, el reconocimiento público de la falta se da a través de sociedades e instituciones: como los juzgados y los ministerios públicos. Otras veces, son estas instituciones las que no cumplen con la función de reconocer, reconstruir los hechos del pasado. En el peor de los casos, no hay voz que haga historia siquiera del tiempo presente, enterrando ya hoy en el olvido lo que se debiera recordar mañana. Éste es precisamente el tipo de daño para el que no es suficiente la decisión personal de no devolver mal por mal, que ni siquiera es posible: consiste en no cumplir con ser voz por los que no tienen voz.

Para decir “yo perdono” necesito mi memoria y mi voz. Para perdonar por quien no puede perdonar o junto con otros por el daño compartido, necesitamos memoria pública y voz pública.

En el texto La memoria, la historia, el olvido, Paul Ricoeur explica algunas patologías de la memoria. Una de ellas es la “memoria obligada”, que consiste en la captación muda de la voz de las víctimas, que niega el deber de hacer justicia al otro mediante el recuerdo [7]. El tema es delicado: no se trata de asumir la posición de víctima, que exige para sí una retribución eterna, pero el daño a una comunidad a la que se pertenece o se es cercano no puede ser perdonado mediante una decisión personal, porque en última instancia, el perdón nace del deseo y del derecho de justicia, y la mínima condición de la justicia es la verdad.

Es principio de justicia ser voz de quien no tiene voz. Claro que esta idea no se entiende desde el dogma individualista que dice “mientras algo no me afecte no es asunto mío”. Esta cantaleta se transforma en instrumento de un poder que mientras más resuena más parecido encuentra con una voz totalitaria. ¿De quién es el asunto de no tener voz, sino de los allegados con voz? El asunto es de quien puede recordar, el problema es pensar que no vale la pena recordar, que es mejor perdonar y olvidar.

¿Perdonar y olvidar? Habrá que preguntar quién pide el perdón y quién pide el olvido. El perdón necesita conocimiento, duelo, decisión. El olvido, así, obligado o injusto, es solamente otro nombre de la ignorancia, de la ingenuidad y de la pasividad. La “memoria feliz” no es sinónimo de olvido, sino sinónimo de paz que proviene de mirar el pasado con nuevos ojos, lo que me permite una visión justa del futuro, es decir, una visión plena y libre. La dimensión social del perdón se concreta en la memoria pública feliz, no en el olvido del pasado ni en la ignorancia de la historia presente. El interesado en el olvido no es la víctima ni sus allegados; el interesado en el perdón no es el agresor insensato.

Conclusiones

El olvido del daño ocasionado a comunidades y/o a través de organismos es resultado del monopolio de la voz, y nada hay más contrario al perdón y la justicia que el monopolio de la voz. Creo que en momentos de crisis como los que vivimos actualmente es valioso interpretar la justicia como el diálogo virtuoso con la historia pasada y presente, en el cual tener voz es indispensable para aparecer en el escenario e iluminar escenarios y personajes ignorados anteriormente o usualmente.

Hay espacios y personajes en una situación privilegiada, en universidades y escuelas, en centros de investigación, en el cine, en la televisión y la radio, en los libros. Todos ellos contribuyen a la narración colectiva, ya sea porque hablan o porque callan, pero siempre dicen a qué prestar atención. Las preguntas para esos cuantos es: ¿son voz de quien no tiene voz? ¿Hacen eco de la memoria o del olvido?

En conclusión, frente la pregunta inicial: “¿Es el perdón como decisión personal la opción para restablecer relaciones de justicia y de paz en el México de hoy?”, hay que decir que la decisión personal de no devolver mal por mal hace justicia al agredido, pero la justicia es una virtud social y para que ésta sea efectiva, es necesario el reconocimiento de la verdad por parte del agresor. En muchos casos, el perdón personal es imposible o insuficiente para restaurar la justicia y el orden público. Para que esto suceda es imprescindible que las víctimas adquieran voz a través de los allegados. Por ello, la memoria del pasado es un deber de justicia. La decisión personal y el acto privado de perdonar no son suficientes, no es posible cuando el daño es público. Para restaurar la justicia pública es condición necesaria el reconocimiento público de la verdad. Todos los intentos por restaurar justicia sin memoria pretenden ignorar que “no hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdón” y no hay perdón sin memoria.

La justicia y el orden social en México necesitan del perdón, que podría ocurrir si hubiera voz para la pobreza; para las familias de personas desaparecidas, explotadas, torturadas, asesinadas; si hubiera voz para la mayoría de mujeres “públicas”, que lo único que no hacen público es su voz, por lo cual son realmente invisibles; si hubiera voz para los presos, que sin voz es injusto condenarlos, y para aquellos presos culpables que pueden decir “perdón”; en fin, si no hubiera un monopolio de la voz.

La “memoria feliz”, personal y social, no puede ahorrarse el duelo, ella es producto del trabajo. El perdón no es una decisión ingenua que apueste por la ignorancia o el olvido, es la acción ardua y difícil de reconstrucción del pasado y transformación de la historia de vida, personal o colectiva, por servicio de la memoria, personal o social, y el deseo y voluntad de justicia.

Por último, ¿las cosas pueden ser de otra manera? Habrá que contestar: ¿podemos hablar de prostitución, pobreza, pedofilia? ¿Podemos ser allegados de las víctimas para hablar con o por ellas, o estamos tan sordos o tan lejos que su realidad no toca nuestra realidad? ¿Podemos escuchar a los presos o estamos cómodos con el silencio de las cárceles? ¿Podemos escuchar diferentes opiniones o queremos escuchar siempre la misma canción?

María del Pilar Sánchez Barajas en dialnet.unirioja.es

Notas:

1       Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la XXXV Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 2002.

2       Juan Pablo II, XXXV Jornada Mundial de la Paz.

3       Personajes tomados de la novela El último encuentro. Sándor-Márai, El último encuentro, Barcelona: Salamandra, 2002.

4       Juan Pablo II, XXXV Jornada Mundial de la Paz.

5       Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Madrid: Trotta, 2003.

6       Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, pp. 118 y ss.

7       Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, pp. 118 y ss.

Fernando Proto Gutiérrez

Los aspectos (del latín: ad-specere, a saber, “lo que se contempla junto/vinculado a X”) que constituyen las fases atributivas del pensamiento afro-indoamericano son, en esencia:

1. indignación y resistencia, en tanto actos de objeción,

2. lucha no-violenta y

3. proyecto socio-existencial (culturalmente arraigado/situado).

La indignación/ira es la tonalidad afectiva (Stimmung) de quien se resiste al yugo del opresor. Pues, Aristóteles mismo señala –a diferencia de Séneca-, que una comprensión desapasionada ha de conducir a una justificación esclava o servil en situaciones de injusticia: “A menudo nosotros no vemos desapasionadamente, sino por y a través de las emociones. Así, por ejemplo, un sentido de indignación nos hace sensibles a quienes sufren un insulto o injuria injustificados, justo como un sentido de piedad y compasión abre nuestros ojos a las penas de un repentino y cruel infortunio. (Sherman, 1989: 45)

La indignación/ira abisma al hombre con la nada/vacío, pues es una faceta característica de las situaciones o experiencias límites (en K. Jaspers o M. Heidegger), a saber: angustia, júbilo del corazón y tedio; la ira es en sí misma la consumación (sin fondo = Abgrund) del tedio, y por ello ésta deviene desde una percepción indiferenciada del ser que supone, no obstante, la existencia de un sentido.

En su ira, el indignado resiste y objeta la sistematización normalizante de un régimen opresivo (de su raíz indoeuropea: *per-4, opresión significa: “golpear”), porque conjetura que debe constituirse un nuevo estado de cosas.

Así, la auto-percepción relacional del tedio -que limita al hombre con el vacío-, actúa como ira ante el agente nihilizador, ya que el supuesto de la resistencia es la normatividad de un sentido que dé, teleológicamente, un fin a la vida individual o comunitaria.

El agente opresor-nihilizador, en este sentido, priva al oprimido de un fundamento que de sentido/finalidad al para-esto del sufrimiento, deformándolo. Esto, pues, indica la emergencia de la indignación: la percepción que de sí el oprimido tiene de saberse no-humano, ni sujeto a un fin significativo.

Pueden caracterizarse, tal como lo hace P. Pál Pelbart (en referencia a F. Nietzsche), tres tipos de nihilismos, a saber:

1. Nihilismo negativo, determinativo de las formas o ideales suprasensibles nihilizantes del existencia (pérdida del fin).

2. Nihilismo reactivo, ejercido ante la desvalorización de los valores que insta a la construcción de sustitutos, bajo la sombra del Dios muerto (pérdida de unidad).

3. Nihilismo pasivo: “el del gran cansancio, en el que predomina la sensación de que todo es igual, nada vale la pena. Es el desprecio por la existencia repetitiva y sin sentido, simbolizada por la horripilante imagen del pastor con la cobra negra pendiendo de la boca, en Zaratustra” [1] (pérdida de la verdad).

La nada vivenciada en la situación límite de la angustia y de la ira, es paradojal, porque dispone al hombre a experienciar el nihilismo activo, cuyo acto nuclear es la destrucción: “El anhelo de destrucción, de cambio, de devenir, puede ser expresión de una fuerza llena hasta rebosar, preñada de futuro (…), pero también puede ser el odio del malogrado, del indigente, del que ha salido perdiendo y destruye, tiene que destruir, porque a él lo existente, es más, todo existir, todo ser incluso, lo indigna y lo irrita: para entender esta emoción mírese de cerca a nuestros anarquistas” [2].

La indignación o ira destructiva del oprimido actúa violentamente en pos de la liberación. De aquí que sea válida la sentencia de W. Benjamin: “No hay, pues, violencia sin ley, ni, seguramente, ley sin violencia”, ya que el origen mismo del estado de derecho es violento, mientras que el sujeto de la violencia no obedece sólo a una necesidad (no es, por ello, autónomo), sino también a dos fines: instaurar justicia o violentarse.

La lógica lineal medios-fin, con la cual la violencia puede instrumentalizarse para la liberación y la justicia, pertenece a la primera tipificación nietzscheana, a saber, la de aquella destrucción creadora de sentidos (lógica deconstructiva). Por otro lado, la lógica de espiral que describe a la violencia cuyo fin es ella misma, no reconoce otro fin que la destrucción total (débâcle).

En la distinción que realiza W. Benjamín con respecto al iusnaturalismo y al positivismo jurídico, es claro que: “El derecho natural aspira a ‘justificar’ los medios por la justicia de los fines; el derecho positivo aspira a ‘garantizar’ la justicia de los fines por la justificación de los medios”, entroncando a la violencia en dicha lógica medios-fines, pues, la violencia es monopolizada por el Derecho, a los fines de su propia conservación (de aquí el término: “fuerza de la ley”).

Sin embargo, hay un “toma y daca dialéctico en las configuraciones de la violencia como rechtsetzend y rechtserhaltend. [...] cuya ley de oscilación se basa en que toda violencia rechtserhaltend, a la larga, al reprimir las violencias hostiles contrarias a ella, debilite indirectamente a la rechtstezende que está representada en ella” [3]. En este sentido, acaece una circularidad dialéctica en la que la misma violencia originaria del Derecho, y de la que éste se apropió para conservarse a sí mismo, ex-ley lo debilita dando lugar a un nuevo estado de derecho.

Dicho ciclo histórico de originación y deconstrucción del Derecho por-mor-de la lógica medios-fines, desde la perspectiva de W. Benjamin, habría de superarse por la posibilidad de una violencia revolucionaria, pura y no-violenta que depusiera la racionalidad instrumental que funda el estado de derecho mismo.

La no-acción (violencia pura) carece de fines, pues la revolución y la anarquía se consuman en-con la sin-distancia erótica de un nihilismo sin fin, sin unidad y sin verdad referenciales, en un movimiento plurimórfico donde la violencia como tal no es un fin en sí misma (lógica de espiral), sino manifestación de sí en la no-acción.

Pues, tampoco la liberación actúa con la no-violencia a modo de fin extrínseco o intrínseco a la no-acción: la libertad no es un fin, es un destino, y como tal determina el carácter justo de la violencia, ya no porque la justifique –en el marco de la lógica medios-fines-, sino porque toda liberación es en sí misma violenta -en su modo apráxico.

La no-violencia “golpea” la lógica instrumental-recursiva del opresor, cuyo fin es informar deformar al colonizado, extrayendo de él su fuerza: “La cosa colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera” [4].

Pues, la lógica del opresor-nihilizador es implicada por “la voluntad de nada”, a saber, de vaciamiento total del oprimido, hasta desecharlo vuelto en vida desnuda: el amorfo es la consumación misma de la racionalidad instrumental-tecnológica que instruye la esfera del Derecho.

Ya hacia el final de La Genealogía de la moral, Nietzsche repite: “el hombre prefiere querer la nada a no querer”, y he aquí que la “voluntad de nada”, a saber, de hacer nada, se ve perpleja ante la mera no-voluntad de la violencia pura.

Es la lógica itinerante del Bartleby de Melville, el amanuense que ante todo responde: “Preferiría No” y que comprende el concepto de una “no-servidumbre involuntaria” irreductible a una finalidad productiva-económica, y que tiende al despojamiento o extenuación de sí, visto por ejemplo, en la huelga de hambre.

La ira de la no-acción o de la acción no-violenta se desencadena como fase constitutiva del nihilismo activo y solicita de la resistencia ante la violencia monopólica del régimen jurídico-normativa.

Así, la resistencia no-violencia co-implica un hacer-se presente en la ocultación de sí mismo, por medio de la no-acción; afirmar-se en la destructiva plétora de potencia y fuerza de un “no querer” (no-voluntad), que en la violencia pura manifiesta el despliegue de lo viviente.

La resistencia no-violenta es retorno a la lucha por la dignidad de lo humano, en-co-haber la tierra desde la que acaece la ocultación de la propia preesencia en el no-hacer, y que rechaza el imperio reticular de la técnica instrumental neocolonialista.

Sólo la Nada penetra en donde no hay espacio.

Por esto conozco las ventajas del No-Hacer.

Pocas cosas bajo el cielo son tan instructivas como las lecciones del Silencio, o tan beneficiosas como los frutos del No-Hacer

Tao, 43

Pues, resistir comporta la práctica de un retorno a la riqueza del ser (conforme al primitivo sentido deousía), en el silencio contemplativo que participa de la religación mistérica del hombre en-el-mundo.

La resistencia, en tanto ocultación del inmemorial “estar ahí nomás” a través de la no-acción, describe la posibilidad de hacerse y deshacerse en la mística de la comunión tetralógica con dios, con el otro, el mundo y consigo mismo.

La ira de la no-acción y resistencia no-violenta desencadena la liberación catártica de sí, despojamiento y deserción, extenuante vivencia del “vacío paradojal” en y con el cual se origina el “comienzo otro”: diáspora (dispersión) africana y judía, o resistencia de hambre en la huelga, silencio del que muta ante la tortura, pasión (pathós) de quien deja la otra mejilla…

Ya nadie puede tomar lo que no hay, circunstancia significativa para el opresor que ve abstrusa la posibilidad de instrumentalizar la no-acción del colonizado, a fin de sustentar la apetencia de poder de la racionalidad tecnológica.

“La dignidad es, como el comienzo en ocaso, inicialmente el ser (Seyn). La dignidad es la que puramente se sostiene en la intimidad del comienzo, que a partir de ella permanece alejada, que retorna al comienzo y des-ocultamiento vuelto a este retorno de la des-ocultación que así guarda su inicialidad” [5]. Pues, en tanto des- ocultamiento de la preesencia en el no-hacer, el colonizado retorna a la vivencia de la dignidad del ser, que es salto cualitativo (Sprung) a instancias del “comienzo otro” como acontecimiento (Ereignis) no temporalizante, apriórico ni determinativo del ser.

El oprimido vivencia -en la densa nada de sentido (débâcle) del “dejarse estar” [6]-, la apertura a la plurimórfica habencia en-co la cual se manifiesta el acaecer de un nuevo inicio, a saber, de un tiempo otro; la arqueicidad de la tierra, remite al oprimido a rememorar –ante el mundo desvestido [7]-, el pasado de la opresión y la situacionalidad abisal a la que condujo la “voluntad de nada” del colono.

Ya el “tiempo otro” de la extenuación y la resistencia, en la religación mistérica con la dignidad del ser, abre al hombre a la rememoración de la preesencia trágica que lo constituye.

Es entonces que la ira curada por-mor-de la no-acción, resistencia y violencia pura del silencio, se desgarra en grito de lucha por la memoria de la opresión:

El racismo antirracista, la voluntad de defender la piel que caracteriza la respuesta del colonizado a la opresión colonial representan evidentemente razones suficientes para entregarse a la lucha. Pero no se sostiene una guerra, no se sufre una enorme represión, no se asiste a la desaparición de toda la familia para hacer triunfar el odio o el racismo. El racismo, el odio, el resentimiento, “el deseo legítimo de venganza” no pueden alimentar una guerra de liberación. Esos relámpagos en la conciencia que lanzan al cuerpo por caminos tumultuosos, que lo lanzan a un onirismo cuasi-patológico donde el rostro del otro me invita al vértigo, donde mi sangre llama a la sangre del otro, esa gran pasión de las primeras otras se dislocan si pretende nutrirse de su propia sustancia.

La opresión (de su etimología: golpear) ha de ser enfrentada pues, en la práctica de Áhimsa [8] (sánscrito: "no   golpear").  Pues, ello co-implica un viraje (Khere) desde la más destructiva ira al más apasionado amor, en cuya esencia mora el perdón como fuente kenótica de vaciamiento.

La insubstancialidad del vacío vivenciado abre al oprimido al acontecimiento bisectriz de la resistencia y de la lucha, a saber: el despojamiento de sí, por la memoria de la opresión, que converge en la muerte y en el perdón, concebidas como figuras sacrificiales que han de obturar la inconsistencia de la ley, es decir, las injusticias del opresor: “Podrán golpearme, romperme los huesos, matarme, tendrán mi cadáver, pero no mi obediencia” (M. Gandhi).

No hay filosofía de la liberación pensable, sin perdón o muerte: perdón, porque el opresor es también víctima; muerte, pues es ella misma la consumación de la autodonación por (la responsabilidad) (d)el otro, en el amor: “When motivated by love, civil disobedience is every person’s right” [9] y, en el mismo sentido, “Dilige, et quod vis fac”.

Si M. Gandhi ha legado el medio puro de la no-violencia (Satyagraha-Áhimsa), como modo de ser de la liberación, N. Mandela hizo posible esa reconciliación desconocida para India y Pakistán. Pero, superado el apartheid (la “línea de color” de W.E.B. Du Bois), Sudáfrica padece los flagelos de la inequidad social; el mismo E. Nkogo Ondó lo subraya en FAIA: “Una mirada retrospectiva a esa reciente historia nos confirma el mérito de Mandela como el verdadero impulsor de la revolución política en Sudáfrica, pero que se olvidó de que esta tenía que ser acompañada de una reforma económica en la que, entre otros elementos, había que introducir o promover nuevas relaciones en el ámbito de la producción, con el fin de evitar que las multinacionales extranjeras siguieran explotando a sus trabajadores, como en la época anterior” [10].

De aquí que la resistencia y lucha no-violenta hayan de subsumirse a la reconciliación en el amor y el perdón, más dicha estrategia, que transita desde la destrucción nihilista de un régimen normativo opresor e injusto, debe considerar enfático el despliegue de un pensamiento radical-revolucionario ordenado:

1. al desarrollo proyectual de un programa político-económico existencialmente situado,

2. a la reinterpretación de la propia historia

y 3. a la descolonización del pensamiento académico y popular.

A decir verdad, que las palabras reemplacen la lucha, conforme a que el logos reúna en lo común las prácticas ético-políticas. Es en este sentido que la reconstrucción histórico-sistémica de Carlos Manuel Zapata Carrascal constituye un aporte al porvenir de la liberación afro-indoamericana, a fin de reunir a los hombres en-lo-común y polimórfico de un relato sin exclusiones, que apele al sentido de justicia y rememoración insistencial/consciencial de la opresión, de la diáspora y la negación sistemática.

En tanto su objetivo investigativo es “ir más allá de las homonimias e invisibilizaciones, para estar más cerca de la interculturalidad, resistencia y convivencia de los pueblos, con el propósito de tratar de recuperar los vínculos afro-indígenas, recurriendo al pasado para prospectar alianzas étnicas reivindicativas, reparacionistas e independentistas”, la obra de Carlos Manuel Zapata Carrascal mora en la preesencia de una filosofía de- constructiva, que apela al sentido abisal de justicia histórica, por la memoria de la opresión.

Fernando Proto Gutiérrez en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      PELBART, P., Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad (Buenos Aires, Tinta Limón, 2009) p. 306

2      Ibid., p. 307

3      GOMEZ RAMOS, A., Política sin medios y violencia sin fines, HERMES: Investigación Científica en sus Aspectos Históricos, Filosóficos y Literarios. Disponible en línea (16/12/2012): http://www.uc3m.es/portal/page/portal/grupos_investigacion/hermes/Antonio_Gomez_Ramos/politica%20sin%20medios-violencia%20sin%20fin.pdf

4      FANON, F., Los condenados de la tierra (Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica), 2009) p. 31

5      HEIDEGGER, M., Sobre el comienzo, (Buenos Aires, Biblós, 2007) p. 46

6      R. Kusch

7      O el ejercicio de revelación que la no-violencia produce de la violencia jurídico-normativa (mundo significativo)

8      Conforme a Ma´at.

9      GANDHI, M., Non-Violent Resistance (Satyagraha). Edited by Bharatan Kumarappa. (New York, Dover Publications, Inc., 2001) p. 1

10      NKOGO ONDÓ, E, Sudáfrica: del Apartheid al pacto neocolonial, FAIA. VOL. I. N° V. AÑO 2012

Jaime Cárdenas del Carre

En la primera parte de este estudio se ha analizado la enseñanza de san Josemaría acerca del perdón, su lugar dentro del mensaje del Opus Dei y el modo en que el Fundador de la Obra lo vivió personalmente. Se ha hecho especial hincapié en la novedad liberadora del perdón y en su conexión directa con la caridad que es, en primer lugar, amor de Dios. La respuesta del cristiano —se afirmaba con san Josemaría— es “ahogar el mal en abundancia de bien” y abrir los brazos a la humanidad, como Jesucristo sacerdote. En esta segunda parte se exponen algunas de las ideas centrales de la homilía El respeto cristiano a la persona y a su libertad. Más adelante, se detalla cómo reaccionaba san Josemaría ante las ofensas. Finalmente, se cierra el estudio con una referencia a la práctica del perdón en la sociedad contemporánea en pro de una cultura de la paz.

1. La homilía El respeto cristiano a la persona y a su libertad

Planteamiento y líneas de fuerza

La homilía “El respeto cristiano a la persona y su libertad”, fechada el 15 de marzo de 1961, se encuentra en Es Cristo que pasa, el último de los libros que san Josemaría publicó en vida, en 1973.

Es una meditación sobre la caridad cristiana, la comprensión y el perdón, e incluye también una reflexión sobre determinados hechos que habían dejado huella en su interior, madurada desde la caridad y su sentido de la libertad y la justicia. Se trata de un texto sapiencial.

El tema central no es tanto el análisis de las exigencias prácticas de la caridad hacia los demás, como una meditación sobre el doble precepto de la caridad. El “amarás a Dios” aparece de manera implícita como hilo conductor del discurso. Su consecuencia, el “amarás al prójimo”, se desarrolla explícitamente, al tiempo que se desvelan algunas consecuencias derivadas de la ausencia de esa virtud en las relaciones personales y sociales.

El hilo conductor es la identificación del cristiano con Cristo en el ejercicio de la caridad. “Como consecuencia, la caridad de Cristo no es sólo un buen sentimiento en relación al prójimo (…). La caridad, infundida por Dios en el alma, transforma desde dentro la inteligencia y la voluntad: fundamenta sobrenaturalmente la amistad y la alegría de obrar el bien” [1]. San Josemaría llamaba a esta transformación progresiva el “endiosamiento bueno” [2]. La esencia de la transformación es capacitarnos para vencer el mal con el bien.

El origen de la homilía parece descansar en las incomprensiones sufridas, que arrancan de “la falsa mentalidad de que el público (…) tiene derecho a conocer e interpretar los pormenores más íntimos de la existencia de los demás” [3]. De la insatisfacción de este deseo insano o morboso o la interpretación torcida de las actuaciones ajenas, nacen los ataques a las víctimas, que “han sido con frecuencia y durante largos años la diana de ejercicios de tiro de murmuraciones, difamaciones y calumnias” [4].

En ese contexto, san Josemaría se referirá a su propia experiencia al difundir el mensaje del Opus Dei. La gran mayoría de la gente le entendía y otros, aunque no compartían sus modos apostólicos, respetaban al Fundador y sus apostolados. “Pero nunca falta una minoría sectaria que, no entendiendo lo que yo y tantos amamos, querría que lo explicásemos de acuerdo con su mentalidad: exclusivamente política, ajena a lo sobrenatural, atenta únicamente al equilibrio de intereses y de presiones de grupos. Si no reciben una explicación así, errónea y amañada a gusto de ellos, siguen pensando que hay mentira, ocultamiento, planes siniestros” [5].

Las calumnias procedían sobre todo de dos focos. El primero, la falta de comprensión de la novedad del mensaje de la llamada universal a la santidad en medio del mundo [6] y cierta celotipia ante la labor apostólica desarrollada por el Fundador. De esa celotipia y de la falta de comprensión del fenómeno apostólico, pasaban algunos al ataque a la Obra o a la persona del Fundador, pensando que al minar su reputación sufriría también la fundación [7]. El segundo, confundir el Opus Dei con un nuevo grupo político o de presión, atribuyendo erróneamente a la Obra las libres actuaciones individuales de sus miembros en su actividad profesional, política, etc. [8].

A propósito de estos temas desarrollará su idea de la libertad cristiana, el derecho a la propia intimidad y los ataques que pueden sufrir. La calumnia implica la negación de la libertad y frecuentemente lesiona el derecho a la intimidad.

Al final del texto retomará el hilo conductor, la caridad. Si hay amor a Dios, habrá también amor al prójimo, respeto a la persona. La transformación de la inteligencia y la voluntad abren los ojos para ver que “la caridad cristiana no se limita a socorrer al necesitado de bienes económicos; se dirige, antes que nada, a respetar y comprender a cada individuo en cuanto tal, en su intrínseca dignidad de hombre y de hijo del Creador” [9].

La libertad, el derecho a la intimidad y a ser uno mismo

Uno de los grandes mensajes de san Josemaría es la llamada a la libertad [10]: la reivindicación de la libertad de los hijos de Dios. Este santo repite que Dios ha creado al ser humano digno, libre y responsable. En la sociedad la libertad se traduce en pluralismo. Así entendido, el pluralismo es una fuente de riqueza [11]. Pero puede ser una fuente de conflictos, si hay ataques a la libertad o si faltan la justicia y la caridad. Éstas han de estar presentes en la formación de la pluralidad, como un aliento desde dentro, desde cada persona. San Josemaría, más que estar de acuerdo con el pluralismo, o simplemente tolerarlo, mira con más profundidad, subrayando que el respeto se debe originariamente a la persona por su dignidad. Hay que respetar a la persona, que es digna y libre, y por tanto al pluralismo y las diferencias que se derivan de dicha condición.

El derecho a la intimidad, al evitar que se tenga que ventilar la propia vida, es indispensable para salvaguardar la libertad de actuación. San Josemaría habla de la violación de este derecho, del sufrimiento de las víctimas y de la necesidad de defenderlo: “Frente a los negociadores de la sospecha, que dan la impresión de organizar una trata de la intimidad, es preciso defender la dignidad de cada persona, su derecho al silencio” [12].

En su reivindicación del derecho a la intimidad y a la fama, invocará el suelo común de la dignidad humana, donde todas las personas se encuentran con independencia de su fe. “En esta defensa suelen coincidir todos los hombre honrados, sean o no cristianos, porque se ventila un valor común: la legítima decisión a ser uno mismo, a no exhibirse, a conservar en justa y pudorosa reserva sus alegrías, sus penas y sus dolores de familia; y, sobre todo, a hacer el bien sin espectáculo, a ayudar por puro amor a los necesitados, sin obligación de publicar esas tareas en servicio de los demás” [13].

Pone en guardia sobre la posible falta de coherencia, de unidad de vida, ante el peligro de adulterar la caridad hasta llegar a la injusticia. Llamarse cristiano no es garantía de querer bien a la gente. Así, dice que “no debemos extrañarnos de que muchos, también gentes que se tienen por cristianas se comporten de modo parecido: imaginan, antes que nada, el mal. Sin prueba alguna, lo presuponen; y no sólo lo piensan, sino que se atreven a expresarlo en un juicio aventurado, delante de la muchedumbre” [14].

El mensaje del Opus Dei necesita de la libertad como se necesita el oxígeno para vivir. Al ser el anuncio una llamada a la santidad de todas las personas mediante la santificación del trabajo, la familia y las relaciones sociales, la libertad aparece como algo previo, como el único caldo de cultivo adecuado para la propagación del mensaje.

Pero no todos comprendieron esta radical libertad del cristiano. Esa falta de comprensión está también presente en el origen de las calumnias. En el nivel más visible, la buena fama fue la primera víctima. En un nivel más profundo, que san Josemaría percibió inmediatamente, la verdadera víctima era la libertad y el respeto debido a cada persona.

Por eso san Josemaría fue un incansable defensor de la libertad: “Podéis atestiguar que llevo toda mi vida predicando la libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco, por toda la tierra, como Diógenes buscaba un hombre. Y cada día la amo más, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos nunca bastante” [15].

Desgranará luego la trama de la calumnia. Indicará los métodos y argumentaciones utilizados para calumniar y cómo, siguiendo un itinerario perverso, esos métodos se han convertido en usos aceptados en la sociedad, sobresaliendo entre ellos la presunción de culpabilidad del otro, el adoptar la sospecha como norma. A la aceptación general de esos métodos y argumentaciones, ha contribuido el mal uso que, en ocasiones, se ha hecho de los avances técnicos en los medios de comunicación, sirviendo a veces de vehículo de injusticias.

El final del recorrido es la banalización de la calumnia, que rebaja la dignidad de la persona y el respeto a ella. La ley de la sospecha parece haberse impuesto en las relaciones individuales, sociales, económicas, etc., y la confianza es un valor a la baja.

Siguiendo con las consecuencias de la presunción de culpabilidad y la sospecha surge el meaculpismo, descrito también por san Josemaría: “Así, se parte a veces de que todo el mundo actúa mal; por tanto, con esta errónea forma de discurrir, aparece inevitable el meaculpismo, la autocrítica. Si alguno no echa sobre sí una tonelada de cieno, deducen que, además de malo rematado, es hipócrita y arrogante” [16].

Las palabras de san Josemaría resuenan hoy con la misma fuerza y actualidad que entonces [17] y apuntan a la importancia de que las relaciones interpersonales se asienten en la verdad y en la caridad, único modo de generar confianza en el cuerpo social.

La caridad: de la oscuridad a la luz

San Josemaría analizará después el desconcierto del ofendido, sus reacciones, su situación de indefensión y el modo de afrontar con espíritu cristiano las calumnias, con una actitud de perdón. Por último, describirá cómo, al conocer a Jesucristo, se inicia en la persona un proceso de transformación que le conducirá a percibir la dignidad de cada persona y en consecuencia, a un cambio en su mirada y en sus relaciones. El proceso va, de pensar mal como norma, a la justicia y a la caridad que llevan a respetar y querer a todos, con consecuencias concretas.

San Josemaría compara el ejercicio y el efecto de la caridad con el paso de la ceguera a la luz. “Entre los que no conocen a Jesucristo hay muchos hombres honrados que, por elemental miramiento, saben comportarse delicadamente: son sinceros, cordiales, educados. Si ellos y nosotros no nos oponemos a que Cristo cure la ceguera que todavía queda en nuestros ojos (…) percibiremos las realidades terrenas y vislumbraremos las eternas con una luz nueva, con la luz de la fe: habremos adquirido una mirada limpia” [18]. Todo ello es acorde con nuestra dignidad.

Para eso, partiendo de la escena de la curación del ciego de nacimiento contada por san Juan [19], se centra, no en la curación del ciego, en el milagro, sino en las actitudes de los personajes que intervienen: Jesús, los discípulos y los fariseos. “Quisiera ahora fijarme en otros rasgos: concretamente, para que veamos que, cuando hay amor de Dios, el cristiano tampoco se siente indiferente ante la suerte de los otros hombres, y sabe también tratar a otros con respeto; y que, cuando ese amor decae, existe el peligro de una invasión, fanática y despiadada, en la conciencia de los demás” [20].

Los personajes del Evangelio miran al ciego cada uno desde su corazón: Jesús lo ve con ojos de misericordia y piensa en curarle; los discípulos le preguntan a Jesús cuáles son los pecados causa de la ceguera, si los del ciego o los de sus padres, dando por sentado (como era habitual en el contexto religioso-cultural de entonces) que si alguno sufre una desgracia es porque ha hecho algo malo. Los fariseos, por su parte, no quieren creer lo que tienen delante, e intentan forzar la realidad hasta encofrarla en sus prejuicios.

San Josemaría describe la paulatina transformación de los discípulos en su contacto con Cristo y el obstinado cierre a Dios de los fariseos. En los primeros veremos cómo el amor de Dios transforma verdaderamente a las personas, cambiando el paradigma de su relación con los demás. Los segundos, al cerrarse en sí mismos, no querrán ver a su hermano, el ciego, y lo expulsarán de la sinagoga, pues “esta cerrazón tiene resultados inmediatos en la vida de relación con nuestros semejantes” [21].

Gracias al contacto con Cristo, el ciego recupera la vista y los discípulos pasan de la oscuridad a la luz: “se movían en la línea de ese refrán desgraciado: piensa mal y acertarás. Después, cuando conocen más al Maestro, cuando se dan cuenta de lo que significa ser cristiano, sus opiniones están inspiradas en la comprensión” [22]. Por su parte, los fariseos se aferran a su ceguera convencidos, como tantos, de que quien sospecha está en lo cierto y es superior a los demás. Cristo devuelve la luz al ciego y transforma a sus discípulos, pero no logra devolverla a los fariseos, y respeta también su libertad.

En los últimos compases de la homilía, san Josemaría invita al lector a afrontar las ofensas con las actitudes del cristiano transformado: hacer el propósito de “no juzgar a los demás, de no ofender ni siquiera con la duda, de ahogar el mal en abundancia de bien (…), no entristecernos nunca si nuestra conducta recta es mal entendida (…), si el bien que (…) procuramos realizar, es interpretado torcidamente (…). Perdonemos siempre, con la sonrisa en los labios. Hablemos claramente, sin rencor, cuando pensemos en conciencia que debemos hablar. Y dejemos todo en las manos de Nuestro Padre Dios, con un divino silencio (…), si se trata de ataques personales” [23].

2. Actitud ante las calumnias

Justificación

Hemos examinado hasta aquí las fuentes que conformaron la actitud de san Josemaría hacia el perdón. Toca ahora detenerse en cómo la vivió efectivamente y cómo reaccionaba ante las ofensas, perdonando a los agresores.

Las calumnias empezaron cuando la Obra, fundada en 1928, empieza a ser conocida a principios de los años treinta en Madrid [24]. Tras el intervalo de la guerra, en los años cuarenta y cincuenta los ataques fueron especialmente duros [25]. Por ejemplo, entre otros, testimoniaba Mons. Pedro Cantero: “fue tal la violencia de aquellas calumnias y ataques, que, si la Obra hubiese sido algo meramente humano, habría sido destruida o hubiese quedado muy maltrecha” [26]. Los ataques siguieron en los años sesenta y hasta el fin de su vida en 1975 [27].

Queremos centrarnos en estos hechos por varias razones:

La primera, que la permanencia en el tiempo de la calumnia y cada nueva agresión, reclamaron de san Josemaría vivir de manera heroica la caridad y la fortaleza. Se constata en los testimonios de quienes le conocieron y en sus escritos, que su actitud ante las ofensas fue la misma hasta el final de su vida. Hay una línea constante de perseverancia y crecimiento en la caridad. Como recordaba el Cardenal Bueno Monreal, “es éste un capítulo en el que, quizá Josemaría encontró ocasión de madurar, creciendo en la práctica heroica de la caridad” [28].

La segunda, que toda esa época está vinculada al trabajo fundacional de san Josemaría: extender el Opus Dei, explicar su espíritu, proteger el carisma y fijar su marco jurídico dentro de la Iglesia. Las calumnias aparecían como un obstáculo para la expansión de la Obra, pero al mismo tiempo entrelazadas a esa primera expansión y a la persona del Fundador [29].

La tercera razón es que las ofensas provenían frecuentemente de otros católicos, incluidos eclesiásticos, que deberían —aun discrepando de sus puntos de vista, de sus modos apostólicos o de su espiritualidad— tratarle con caridad. El hecho de que las ofensas vinieran de católicos o eclesiásticos añadía gravedad y dolor a las mismas. Estas agresiones se distinguen de las recibidas durante la guerra civil, en la que se le perseguía por ser sacerdote.

En cuarto lugar, el tipo especialmente ofensivo de agresión que constituye la calumnia. La calumnia lesiona la justicia al atacar el honor y la fama. Lesiona también la caridad. Es un tipo de daño cuyos efectos, una vez activados por el ofensor, quedan fuera de su voluntad, adquieren vida propia y se propagan como una metástasis que invade un cuerpo sano. La calumnia se repite, y es recibida a menudo sin contrastar su verdad o falsedad. La repetición genera estereotipos, en forma de clichés, que después son muy difíciles de borrar. Todavía hoy persisten residuos de calumnias lanzadas en aquella época, como ya preveía el Fundador que sucedería [30].

Es también característico de la calumnia su potencial de violencia psicológica. A diferencia de otras agresiones, que duran un tiempo determinado y luego cesan, la calumnia actúa continuadamente en el tiempo y su duración es indeterminada, perpetuando el dolor. Esto puede producir en el ofendido una verdadera tortura psicológica y el sometimiento a una tensión permanente.

Por último, hay que precisar en otro orden de cosas que, remitiéndonos a los hechos, reflejados en la rápida expansión del Opus Dei por el mundo, la inmensa mayoría de las personas entendían la novedad del mensaje del Opus Dei: “muchos miles de personas —millones—, en todo el mundo, lo han entendido” [31].

Humildad

La primera actitud que encontramos en San Josemaría, más que una actitud, es un punto de llegada que condicionará el conjunto de su respuesta a las calumnias. Los ataques a su fama propiciaron el progresivo desprendimiento de sí mismo, iniciado ya en los años previos. Dios se sirvió de las campañas difamatorias para conducirle de la mano hacia la humildad, la purificación y la identificación con Cristo en su Pasión. Lo contaba él mismo, recordando un momento concreto en la época más difícil, a principios de los años cuarenta: “llegó un momento en el que tuve que ir una noche al Sagrario (…), a decir: Señor —y me costaba, me costaba porque soy muy soberbio, y me caían unos lagrimones…—, si Tú no necesitas mi honra, yo ¿para qué la quiero? Desde entonces me importa un pito todo” [32].

Ese llegó un momento es revelador del proceso interior en el tiempo de san Josemaría, de sus posibles zozobras y resistencias interiores a admitir que su fama quedara hecha trizas, como algo que Dios permitía. Las palabras si Tú no necesitas mi honra, yo ¿para qué la quiero?, son el punto de llegada a un grado de humildad a partir del cual ya no se preocupará, entre otros aspectos, ni de su fama.

¿Cuál fue entonces la actitud de san Josemaría ante las calumnias? Desde el doble fundamento de la caridad y la humildad, sintetizó su postura ante la ofensa en un programa experimentado: “perdonar, callar, rezar, trabajar y sonreír” [33].

Perdonar y rezar

La actitud de san Josemaría ante las calumnias fue la de perdonar siempre y desde el primer instante [34] y rezar por las personas que le habían ofendido. Era consciente de su propia debilidad como hombre y decía que era capaz de “todos los horrores y todos los errores” [35]. Pensaba que Dios le perdonaba siempre; que es el Dios de la mano tendida. Si Él nos perdona así, el cristiano debería hacer lo mismo, también siempre.

“Pude ver que su reacción ante los ataques, algunos tremendos, era siempre sobrenatural y llena de caridad. Pero quisiera aclarar que esto no suponía en él algo así como una reacción estoica, pasiva, o apática. Su reacción era dinámica, de muchísima oración y mortificación (…) y de total confianza en Dios” [36].

El cúmulo de calumnias podría haber dejado en él un poso de amargura, de desconfianza o de cinismo, pero gracias al perdón concedido siempre y desde el primer momento se convirtió en una persona profundamente humana y comprensiva. “En éstas y otras circunstancias semejantes, jamás le vi una reacción de rencor. No era hombre para eso, sino para comprender, perdonar y olvidar” [37].

Traemos también a colación el testimonio sobre san Josemaría de Mons. Juan Hervás, fundador de los Cursillos de Cristiandad. Este prelado sufrió calumnias a causa de los Cursillos en los años cincuenta del siglo pasado. En medio de esa contradicción tuvo que viajar a Roma, pues había sido acusado ante el Santo Oficio. Como era amigo de san Josemaría aprovechó para entrevistarse con él.

Años después, en 1976, recordaba lo que le dijo, después de contarle las tribulaciones por las que pasaba en ese momento: “‘No te preocupes, son bienhechores, porque nos ayudan a purificarnos. Hay que quererles y pedir por ellos’, recalcaba sus palabras cuando me insistía en la necesidad de tener amor a los que no nos comprenden, de orar por los que juzgan sin querer enterarse, e insistía en el deber de prestar sólo nuestra atención a la voz de la Iglesia y no a los rumores de la calle, y mantener, con la ayuda de Dios, el corazón limpio de amarguras y resentimientos. ¡Qué bien me hicieron sus palabras! Era la comunicación de una experiencia personal (…). Aquellos consejos tenían una fuerza de convicción enorme por la autenticidad con que él mismo los había vivido, y los seguía viviendo entonces” [38].

Como ya hemos visto, la decisión de perdonar implica que el ofendido se libera de la carga del ciclo de agresiones. Esta liberación, desde el punto de vista psicológico, viene reforzada por el hecho de rezar por el agresor: desplazamos el centro de atención de uno mismo a otro, se experimenta un cambio en la percepción que tenemos del agresor [39], alejamos de nosotros el victimismo, nos ponemos de algún modo en su lugar y quizá comprendemos que, a veces, hemos podido contribuir al deterioro de la relación. Rezar por quien nos ha agredido también nos reafirma en la decisión de perdonar y de cerrar el paso a la venganza.

Tiempo de callar

“Y dejemos todo en las manos de nuestro Padre Dios, con un divino silencio —Iesus autem tacebat (Mt 26, 63)—, si se trata de ataques personales, por brutales e indecorosos que sean” [40].

San Josemaría distinguía en las calumnias aquellas que iban dirigidas contra su persona, de las lanzadas contra la Iglesia o el Opus Dei.

Si se dirigían a su persona, había tomado la decisión de no defenderse. Optó por la actitud del silencio, imitando a Cristo en su Pasión: “él, personalmente, nunca se defendió, imitando de modo eximio el ejemplo del Divino Maestro: Iesus autem tacebat” [41].

En el silencio de Jesús se encuentra su deseo de acoger todas las formas posibles de sufrimiento de la humanidad, dándoles sentido redentor. Aquí parece asumir el sufrimiento de quienes no pueden defenderse de las ofensas, las injusticias, violencias, etc.; muchas veces son personas inocentes, como los niños. Es el silencio de Cristo un silencio que da voz a los que no tienen voz, que grita. San Josemaría quiso identificarse con Jesús también en este aspecto, cuando pudiendo defenderse y teniendo derecho a ello, no lo hizo.

San Josemaría había meditado sobre el silencio de Jesús, como queda reflejado en Camino: “Jesús… callado. —‘Iesus autem tacebat’. —¿Por qué hablas tú, para consolarte o para sincerarte? Calla. Busca la alegría en los desprecios: siempre te harán menos de los que mereces. —Puedes tú, acaso, preguntar: ‘Quid enim mali feci?’ —¿qué mal he hecho?” [42].

El silencio del que estamos hablando es un silencio exterior. Hacia dentro hay que suponer su intenso diálogo con Dios, de progresiva identificación, primero para llegar a la decisión de renunciar a la defensa y, en segundo lugar, para aceptar y amar cada situación calumniosa concreta que se presentaba. Era un silencio voluntario, consciente, que nada tiene que ver con la resignación.

El silencio se movía en dos direcciones. Por un lado, renunciando a la defensa ante ataques personales. Por otro, adoptando la actitud de no hablar de las calumnias, fueran personales o no, ni entre los suyos, si no era necesario, ni con los ajenos que no tenían razón para conocerlas, evitando de raíz cualquier posible falta de caridad.

En la misma línea, también durante largos años, y con el mismo fin de vivir la caridad, san Josemaría guardó silencio sobre las campañas difamatorias que se cernieron sobre él. Muchos episodios concretos, con nombres, fechas y circunstancias, se los ha llevado a la tumba.

Quiso inculcar a sus hijos la misma línea de conducta, y pidió a los fieles de la Obra que sufrieran calumnias durante la expansión apostólica, que no hablaran entre ellos de esos hechos para evitar la tentación de faltar a la caridad hacia las personas involucradas [43].

Tiempo de hablar

“Hablemos claramente, sin rencor, cuando pensemos en conciencia que debemos hablar” [44]. Su constancia en perdonar sin excepciones estaba alejada de una simple actitud de evitar conflictos, de omitir deberes por una caridad sentimental o de no señalar el error.

Por eso, cuando las ofensas no iban dirigidas contra él, sino contra la Iglesia o el Opus Dei, entonces su sentido de la justicia le hacía intervenir, actuar y hablar ante los responsables. En el organismo de su vida interior, la caridad modulaba la aplicación de la justicia y de la fortaleza evitando, por un lado, un falso perdón, que sería una omisión en el ejercicio de la fortaleza y una injusticia y, por otro, una justicia o una fortaleza aplicadas con una frialdad y un rigorismo tales que no respetasen la dignidad del ofensor, dejando de ser virtudes.

San Josemaría tenía una fuerte conciencia de ser responsable ante Dios de que el carisma fundacional quedara nítido y no perdiera integridad durante su transmisión. Las calumnias contra la Obra se interponían en este proceso y ponían en peligro tanto el espíritu como la existencia misma de la institución, sobre todo en sus primeros momentos de vida.

Por eso, como fundador, salir en defensa de la Obra o de sus hijos espirituales era un deber de justicia. En estos casos, entraban en juego elementos distintos a él mismo: el carisma del Opus Dei, las personas que se incorporaban a la nueva fundación y otras que participaban de los apostolados. “Hubo momentos en los que incomprensiblemente hubo quienes quisieron destruir la Obra o dificultar el desarrollo. Josemaría ponía todos los medios para aclarar la verdad porque era el imperativo de la caridad: no dejar a nadie en el error. Después con las personas, comprensión: jamás le oí hablar mal de alguien” [45].

Distinguía entre el perdón, la justicia y la proclamación de la verdad. El perdón no significa renunciar a la verdad. Perdonaba a quienes calumniaban, pero no claudicaba del derecho a defender y aclarar el espíritu de la Obra. Escribía en 1961: “siempre he procurado contestar con la verdad, sin prepotencia, sin orgullo, aunque los que calumniaban fuesen mal educados, arrogantes, hostiles, sin la más mínima señal de humanidad” [46].

Años más tarde, a partir de 1970, en momentos de grave crisis en el seno de la Iglesia, san Josemaría dio también muestras de valentía, fortaleza y amor a la verdad al defender públicamente, ante miles de personas, a la Iglesia y al Papa [47].

Trabajar y sonreír

Uno de los efectos de la calumnia es su poder paralizante. Actúa como un veneno en el sistema nervioso central del alma. La víctima, al verse dañada en la reputación que se tiene de ella, siente que el suelo se abre bajo sus pies y lo que más desea es pasar desapercibida. Quienes sufren la calumnia, “no saben dónde poner los ojos: están aterrados, no las creen posibles, piensan si será todo una pesadilla” [48].

Por eso, a la hora de la consecución del bien, la calumnia representa un obstáculo formidable, pues la tentación es desistir. Junto al natural abatimiento, surge el temor a seguir actuando y ceder al miedo es un modo de evitar nuevos ataques. La persistencia de las calumnias y su generalización también puede plantear dudas sobre el propio proyecto y la seguridad de estar obrando el bien: “¿Si tantos están en contra, incluidas personas de la Iglesia, no será que yo estoy equivocado?”. Parece razonable que esta pregunta asomase en su interior. Realmente, es difícil ponerse en el lugar de una persona calumniada, por el sufrimiento, temores, angustias y dudas que se pueden generar.

La actitud de trabajar supera el peligro de parálisis al que la calumnia invita. Trabajar suponía evitar lamentos estériles, no perder tiempo criticando al adversario, no obsesionarse con la calumnia. No era ésta una respuesta formulada desde la pasividad, sino, como señalábamos antes, una respuesta dinámica, de determinación que, partiendo de una “total confianza en Dios” [49], implicaba rezar y seguir trabajando. Trabajar era también defender la verdad cuando y ante quien fuera necesario, transmitir fe y seguridad a sus hijos y continuar con el desarrollo de los apostolados.

En este sentido señala Mons. Santos Moro: “Me admiró mucho su actitud de paciencia y, al mismo tiempo, de fortaleza para continuar su caminar seguro, firme y sin desmayos llevando a cabo lo que Dios le pedía, con absoluta confianza en Él” [50].

Esta actitud trasluce una fe gigante en Dios y en el carisma que había recibido, mucha caridad para perdonar, esperanza en que Dios allanaría las dificultades y, como fruto de las tres virtudes, fortaleza, equilibrio, seguridad, serenidad, paz interior y alegría.

Nos detenemos en la alegría, que es la última actitud que examinamos y a la que se refería con la palabra sonreír. Sonreír es consecuencia de amar la voluntad de Dios que permite la acusación injusta.

La tristeza, la preocupación, la falta de serenidad y quizá la disminución de la confianza en Dios y el pesimismo, son frutos naturales de la calumnia, por la posición en que coloca a su víctima. San Josemaría describía la angustia propia del calumniado recordando el “relato de Susana, aquella mujer casta, falsamente incriminada de deshonestidad por dos viejos corrompidos (…) ¡Cuántas veces la insidia de los envidiosos o de los intrigantes coloca, a muchas criaturas limpias, en la misma situación! Se les ofrece esta alternativa: ofender al Señor o ver denigrada su honra. La única solución noble y digna es, al mismo tiempo, extremadamente dolorosa, y han de resolver: prefiero caer inculpable en vuestras manos a pecar contra el Señor (Dn 13, 23)” [51].

Por eso son llamativos los testimonios de quienes le trataron en esa época, en los que se refleja una estabilidad de ánimo constante, en medio del clima calumnioso en el que vivió durante tanto tiempo: “Yo mismo me admiro ahora de poder afirmar que no le vi nunca preocupado; es decir, nunca noté que pudiera estar pasando un momento difícil. No hay duda de que su fe en Dios, su esperanza en el auxilio de su Padre Dios y, en consecuencia, su alegría y su humor, le permitían, no sólo no perder la paz, sino contagiar a los demás esa enorme confianza en que se cumpliría lo que Dios quería” [52].

En el testimonio de Mons. Pedro Cantero, que citamos a continuación, aparece de nuevo el rasgo sacerdotal de la identificación con Cristo, ahora como fuente de la alegría. San Josemaría entendió así esta virtud, como una ganancia de la adhesión amorosa a la voluntad de Dios Padre.

“Me asombra recordar ahora que nunca —pasase lo que pasase— perdió su característica sonrisa. No era la sonrisa fácil de un hombre bondadoso al que todo le salía bien o la del que no se da cuenta de lo que ocurre; era la manifestación externa de su paz interior: esa paz que procedía de abrazar, con las veras de su corazón, una cruz cuyas dimensiones nadie conocíamos con exactitud. Era el gozo y la paz que viene de esconderse en las llagas del Señor: de aceptar, cuando las situaciones son duras, la voluntad de aquel Dios que quiere identificarnos con su Hijo en la Cruz” [53].

3. El perdón como estilo de convivencia y la cultura de la paz

Parámetros culturales y perdón.

El mensaje del perdón, su puesta en práctica entre los cristianos y su asimilación en la cultura y en la legislación, han sido factores civilizadores de la cultura occidental. Sin embargo, el perdón se encuentra hoy con algunas corrientes culturales predominantes que lo desnaturalizan y hacen difícil entenderlo y, más aún, practicarlo.

La regresión del perdón se puede rastrear en el deterioro de las relaciones personales, en la creciente incapacidad para restaurar rupturas, en la judicialización de las relaciones familiares, o en la preocupación y el temor de vivir en sociedades polemizadas, conflictivas y, en ocasiones, violentas [54].

Recordaremos brevemente tres de esas corrientes, ciñéndonos a su impacto sobre el perdón.

Para el relativismo la decisión de la persona es la que determina la bondad o la maldad de sus actos, sin referencias objetivas. Esta perspectiva subjetivista tiende también a excusar las propias actuaciones y en consecuencia a difuminar y borrar la culpa. Sin conciencia de ofensa no hay culpa, y sin culpa no hay necesidad de pedir perdón [55]. El relativismo conduce también a la banalización del mal, que refuerza la ausencia de culpa, diluye las fronteras de la ofensa y hace inútil el perdón. El relativismo obstruye asimismo la posibilidad de compartir un terreno de principios donde podamos reconocer al otro, también cuando nos ofende.

El individualismo, por su parte, propugna la autonomía radical de la persona, que no concibe la necesidad de ser salvado por algo o alguien ajeno a él mismo, ni de que su actuación influya en los demás [56]. La presencia del perdón en las relaciones interpersonales supone que se acepta la existencia de una fraternidad universal y la fragilidad del ser humano, que completa la verdad sobre la persona en la sociedad. No podemos, sin peligro de hacernos daño, eliminar artificialmente aquellas realidades que nos recuerdan que dependemos unos de otros [57].

El individualismo dificulta la actitud de ponerse en el lugar del otro. “La imagen individualista del hombre nos impide entender el gran misterio de la expiación: ya no somos capaces de comprender el significado de la forma vicaria de existencia, porque según nuestro modo de pensar cada hombre vive encerrado en sí mismo; ya no vemos la profunda relación que hay entre todas nuestras vidas y su estar abrazadas en la existencia del Uno, del Hijo hecho hombre” [58].

Para quien ha de perdonar, el individualismo puede conducir a formas distorsionadas de perdón, como puede ser, entre otras, otorgarlo desde la voluntad de poder, no desde la gratuidad, como si el destino del ofensor estuviera en nuestras manos y su liberación de la culpa dependiera exclusivamente de nosotros [59]. La tercera corriente es el hedonismo, que lleva a evitar el sufrimiento, presente en todos los conflictos, pues “la ofensa es una realidad, una fuerza objetiva que ha causado una destrucción que se ha de remediar” [60].

En el perdón siempre hay dolor. “La ofensa tiene que ser subsanada, reparada y, así, superada. El perdón cuesta algo, ante todo al que perdona: tiene que superar en su interior el daño recibido, debe como cauterizarlo dentro de sí, y con ello renovarse a sí mismo, de modo que luego ese proceso de transformación, de purificación interior, alcance también al otro, al culpable, y así ambos, sufriendo hasta el fondo el mal y superándolo, salgan renovados” [61].

Pedir perdón también tiene su precio: la expiación [62], la reparación del orden roto por la ofensa y reencontrar la verdad sobre uno mismo, traicionada por la ofensa cometida. Es el proceso del reconocimiento de la verdad, el arrepentimiento, la petición de perdón, la reparación y el compromiso de evitar nuevas ofensas [63].

No hay atajos para el perdón. Intentar llegar a él y a la liberación de la culpa sin asumir el dolor, dificulta el perdón y promueve también la proliferación de falsos perdones [64], que no harán más que perpetuar las heridas e impedir el cierre del ciclo de ofensas [65].

El influjo general de estas corrientes culturales en la sociedad tiene como resultado la creación de una red de relaciones fundadas en el interés. Cuando estas relaciones son las dominantes estaremos construyendo una sociedad que, culturalmente, no entiende bien la necesidad de los actos gratuitos, y por tanto del perdón, acto gratuito por excelencia.

Por eso Benedicto XVI, detectando estos síntomas en nuestras sociedades, ha dicho que “la ‘ciudad del hombre’ no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes, sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas” [66]. La existencia de actos gratuitos garantiza la consistencia del amor en nuestras vidas y en la sociedad. La caridad no puede formar parte sólo de la periferia de las relaciones sociales, sino que tiene que estar en su centro [67].

Efecto global: “sembradores de paz y de alegría”

El ser humano es relacional y el cuidado de las pequeñas relaciones tiene un efecto capilar y multiplicador. La caridad actúa en círculos concéntricos, de dentro hacia fuera, al contrario de lo que ocurre con el ciclo ofensa-venganza, que se representa como una espiral que absorbe hacia su centro destructivo lo que encuentra a su paso.

Benedicto XVI advierte sobre este punto que la caridad “da verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas” [68].

El perdón ha de ser un recurso vivido sobre el terreno, interiorizado desde la caridad y practicado en el matrimonio, en la familia [69], en la escuela, en la amistad, en el trabajo, en todas las situaciones. El perdón debe dejar de ser un hecho predicado y poco practicado y convertirse en una experiencia diaria del “estilo de vida” [70] del cristiano transformado. El perdón no es una fórmula de excepción.

La unidad de vida que predicaba san Josemaría, que es una llamada a la coherencia de vida cristiana, pide vivir el perdón siempre y desde el primer momento. Por eso, lo habitual será practicar el perdón en la vida corriente. De lo contrario, por la propia naturaleza de la agresión, de la ofensa menuda se pasa a los sentimientos negativos y la incomunicación [71].

Se dice que hay que aprender a perdonar [72]. Quizá, pensando en la caridad como fuente del perdón, sería más propio decir que hay que aprender a querer, a amar: amar a Dios y, desde Él, amar al prójimo, aunque ofenda [73]. Si no se perdona, no se ama. El problema del perdón puede ser su puesta en práctica, cuando la ofensa se ha cometido y las emociones se desencadenan; o cuando la vergüenza de la culpa se presenta como un sentimiento insuperable y la verdad de la ofensa aparece demasiado cruda como para ser afrontada. En ese sentido sí puede ser necesario un aprendizaje: ¿cómo se perdona?, ¿qué pasos hay que dar?, ¿con qué hay que enfrentarse?

Muchos autores, desde cualquier perspectiva, sea religiosa, psicológica, política, social, etc., coinciden básicamente en los mismos puntos [74]: verdad (reconocimiento), arrepentimiento (pesar por el daño causado), publicidad (solicitar el perdón al ofendido); como consecuencias, compromiso de no ofender de nuevo y reparación (restablecimiento de la situación anterior) [75].

Para saber qué es el perdón, es necesario vivir la experiencia de otorgarlo y recibirlo. Descubrir su compenetración con la dignidad humana, su adecuación a nuestra psicología y afectividad y la belleza de sus efectos. Como escribe Alejandro Llano, la palabra “perdón” “es la única que siembra paz y que, si se repite sinceramente y se procede en consecuencia, acaba por tener un efecto performativo, es decir, produce lo que significa” [76].

El resentimiento y la venganza miran al pasado y en él permanecen, fraguando sentimientos agresivos. Igualmente, el rechazo del perdón concedido encierra en el pasado y lastra las relaciones de presente y de futuro. Por el contrario, el perdón supera el pasado, por vía del amor, la verdad, la justicia y el sufrimiento, abriendo nuevas oportunidades de futuro, renovando las relaciones desde dentro del hombre; ¿con qué compararemos el perdón?: es como un “bautismo antropológico” que nos regenera a una nueva vida de relación. Veremos entonces que el perdón, personalmente experimentado, otorgado y recibido, “da testimonio de que, en nuestro mundo, el amor es más fuerte que el pecado” [77].

“Grande es nuestra responsabilidad: porque ser testigo de Cristo supone, antes que nada, procurar comportarnos según su doctrina, luchar para que nuestra conducta recuerde a Jesús, evoque su figura amabilísima. Hemos de conducirnos de tal manera, que los demás puedan decir, al vernos: éste es cristiano, porque no odia, porque sabe comprender, porque no es fanático, porque está por encima de los instintos, porque es sacrificado, porque manifiesta sentimientos de paz, porque ama” [78].

Jaime Cárdenas del Carre en romana.org/es

Notas:

1   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 71.

2   San Josemaría, Camino, Edición histórico-crítica, cit., punto 283: “y tratarás a Dios…, y conocerás tu miseria…, y te endiosarás… con un endiosamiento que, al acercarte a tu Padre, te hará más hermano de tus hermanos los hombres”. Vid. también comentario, p. 457.

3   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 70.

4   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 68.

5   San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 70.

6   Cfr. Del Portillo, Á., Entrevista, cit., p.117-118.

7   Señala Peter Berglar: “En la campaña contra la Obra organizada en los años cuarenta por unos pocos (pero muy activos) enemigos, también jugaban un papel preponderante —aunque quizá nos cueste creerlo— los celos por el gran poder de atracción que el apostolado de la joven familia espiritual ejercía en toda España. De los celos a la envidia hay sólo un paso muy pequeño, el necesario para perder el equilibrio que separa la debilidad de la malicia”. Berglar, P., OPUS DEI, Vida y obra del Fundador Josemaría Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid, 1987, p. 225.

8   Es en esta época cuando algunos miembros del Opus Dei empiezan a tener relieve público en la vida social o política. Quienes calumniaban sostenían que el Opus Dei actuaba a través de estas personas, de acuerdo con una estrategia política. San Josemaría sale al paso de la situación, defendiendo un aspecto esencial del espíritu del Opus Dei: “Desde hace más de treinta años, he dicho y escrito en mil formas diversas que el Opus Dei no busca ninguna finalidad temporal, política; que persigue sólo y exclusivamente difundir, entre multitudes de todas las razas, de todas las condiciones sociales, de todos los países, el conocimiento y la práctica del amor a Jesucristo”. Es Cristo que pasa, n. 68. Sobre las enseñanzas de san Josemaría en torno a la formación cristiana y a la libertad en materias sociales y políticas, cfr. Ángel Rodríguez Luño Á., Conciencia cristiana y cultura política en las enseñanzas de San Josemaría Escrivá de Balaguer. Conferencia impartida durante las 46ª Jornadas de Cuestiones Pastorales, Secularismo y cultura de la fe, Castelldaura, 25 y 26 de enero de 2011; disponible en http://jornadacastelldaura2011.wordpress.com

9   San Josemaría, Es Cristo que pasa n. 72.

10    Cfr., para mayor profundización en la relación entre libertad y misión apostólica, Rhonheimer, M., Transformación del mundo, La actualidad del Opus Dei, Rialp, Madrid, 2006, cap. IV, p. 91-116.

11    La libertad es uno de los temas centrales del mensaje de san Josemaría. En este sentido, escribía el filósofo Cornelio Fabro: “En plena sintonía con el Concilio Vaticano II, es más, se podría decir que superándolo en audacia, Monseñor Escrivá de Balaguer propone como primer bien para respetar y estimular el empeño temporal del cristiano, precisamente la libertad personal. ‘Solo si se defiende la libertad individual de los demás con la consiguiente personal responsabilidad, podrá, con honradez humana y cristiana, defender de la misma manera la suya”, Fabro, C., Un maestro de libertad cristiana, en “L’Osservatore Romano”, 2-VII-1977.

12    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 69.

13    Ibid.

14    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 67.

15    San Josemaría,, Es Cristo que pasa, n. 184.

16    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 69.

17    Hoy más que nunca, debido a los medios técnicos de divulgación (principalmente TV e Internet), crecen simultáneamente la gravedad de la calumnia, al llegar a más personas, y su banalización, por frecuencia y aceptación.

18    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 71.

19    Cfr. Jn 9, 1-41.

20    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 67.

21    Ibid.

22    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 72.

23    Ibid.

24    Cfr. Del Portillo, Á., Entrevista, cit., p. 117.

25    Cfr. Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, II, cit., donde trata ampliamente el tema, especialmente en pp. 451-553.

26    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, Palabra, Madrid, 1994, p. 79, testimonio de Mons. Pedro Cantero. En este libro se recogen testimonios de personas que trataron personalmente al Fundador. Los testimonios avalan la gravedad de las calumnias y ofrecen un mapa de las actitudes de san Josemaría ante ellas.

27    Cfr. Del Portillo, Á., Entrevista…, p. 123.

28    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 23, testimonio del Cardenal José María Bueno Monreal.

29    Las calumnias están unidas a la primera expansión porque tuvieron el efecto indirecto de que el mensaje del Opus Dei llegara a personas y lugares no previstos.

30    “El hecho peor está, seguramente, en que estas deformaciones y este modo falso de interpretar como malas las cosas más santas, quedarán arraigados, incrustados, en el espíritu de mucha gente y quizá de toda una generación. Y podrán ser la causa de una obstinación increíble, para no reconocer la verdad”, Carta 29-XII-1947 / 14-II-1966, n. 67, citada por Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, II, cit., p. 541.

31    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 70.

32    Artículos del Postulador, cit., pp. 328-329.

33    Del Portillo, Á., Entrevista, cit., p. 124.

34    “Esfuérzate, si es preciso, en perdonar siempre a quienes te ofendan, desde el primer instante, ya que por grande que sea el perjuicio o la ofensa que te hagan, más te ha perdonado Dios a ti”. San Josemaría, Camino, punto 452. Vid., comentario a este punto en Camino, Edición histórico-crítica, cit., p. 596-597.

35    San Josemaría, Camino, Edición histórico-crítica, cit., comentario al punto 45, p. 257.

36    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., testimonio de Mons. José López Ortiz, p. 228.

37    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., testimonio del P. Silvestre Sancho Morales, O.P., p. 400. Sobre el perdón y el olvido, la cuestión no es tanto olvidar o no olvidar, pues hay hechos que no se pueden borrar de la memoria. “No se trata de olvidar todo lo que ha sucedido, sino de releerlo con sentimientos nuevos, aprendiendo, precisamente de las experiencias sufridas, que sólo el amor construye, mientras el odio produce destrucción y ruina. La novedad liberadora del perdón debe sustituir a la insistencia inquietante de la venganza”. Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997. En la misma dirección de distinguir la decisión de perdonar del aspecto emocional y psicológico, señala el Compendio del CCE en el n. 595: “no está en nuestra mano no sentir ya la ofensa y olvidarla, pero el corazón que se ofrece al Espíritu Santo cambia la herida en compasión y purifica la memoria transformando la ofensa en intercesión”.

38    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 202, testimonio de Mons. Juan Hervás Benet.

39    Vid. punto 802 de Forja, in fine, donde, después de referirse a los que le hacían mal como “bienhechores”, decía: “Y resultará que, a fuerza de encomendarles a Dios, les tendrás simpatía”.

40    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 72.

41    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 104, testimonio de Mons. Laureano Castán Lacoma.

42    San Josemaría, Camino, Edición histórico-crítica, cit., punto 671. Vid. también comentario, p. 773.

43    La persecución y las calumnias se desataron con mucha virulencia en Barcelona, en 1941. En mayo de 1942, san Josemaría escribía al director del único centro del Opus Dei que había en esa ciudad: “+ Jesús bendiga a mis hijos y me los guarde. Queridísimos: estamos de enhorabuena, porque el Señor nos trata a lo divino ¿Qué os voy a decir? ¡Que estéis contentos, spe gaudentes!: que padezcáis, llenos de caridad, sin que de vuestra boca salga nunca ni una palabra molesta para nadie, in tribulatione patientes!: que os llenéis de espíritu de oración, orationi instantes! Hijos: ya se barrunta la aurora, y ¡cuánta cosecha, en esa bendita Barcelona, con el día nuevo! Sed fieles. Os bendigo. Un abrazo de vuestro Padre, Mariano”. Carta a Rafael Termes Carreró, desde Madrid, 2-V-1942, citada en Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, II, cit., p. 479; para los sucesos de Barcelona, vid. pp. 474-496.

44    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 72.

45    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 56, testimonio de Mons. Abilio del Campo y de la Bárcena. En el mismo sentido Mons. Laureano Castán Lacoma, p. 104.

46    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 70.

47    Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, III, cit., donde se relatan los viajes apostólicos a la Península Ibérica en 1972, p. 646-660, y a Sudamérica y Centroamérica en 1974 y 1975, pp. 695-735.

48    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 68.

49    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 228, testimonio de Mons. José López Ortiz.

50    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 252, testimonio de Mons. Santos Moro Briz.

51    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 68.

52    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 23, testimonio del Cardenal José María Bueno Monreal.

53    Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, cit., p. 79-80, testimonio de Mons. Pedro Cantero.

54    Cfr. Bauman, Z., Miedo líquido, La sociedad contemporánea y sus temores, Paidós, Barcelona, 2007.

55    “Me parece que el núcleo de la crisis espiritual de nuestro tiempo tiene sus raíces en el eclipse de la gracia del perdón. (…) El hombre no puede soportar la pura y simple moral, no puede vivir de ella; se convierte para él en una “ley” que provoca el deseo de contradecirla y genera el pecado. Por eso donde el perdón, el verdadero perdón lleno de eficacia, no es reconocido y no se cree en él, hay que tratar la moral de tal modo que las condiciones de pecar no pueden nunca verificarse propiamente para el individuo. A grandes rasgos puede decirse que la actual discusión moral tiende a librar a los hombres de la culpa, haciendo que no se den nunca las condiciones de su posibilidad”. Ratzinger, J., “Una compañía en el camino”, La Iglesia. Una comunidad en camino, 5, 4, Ed. Paulinas, Madrid 1992, p. 90.

56    Hannah Arendt resalta el perdón como interdependencia entre las personas cuando señala que “el perdón (…) realizado en soledad y aislamiento carece de realidad y no tienen otro significado que el de un papel desempeñado ante uno mismo”. Arendt, H., La condición humana, cit., p. 257.

57    La interdependencia de todas las personas, se puede detectar en el plano natural, por ejemplo, en la base de los Crímenes contra la Humanidad, donde se entiende que quien los comete, atenta no sólo contra un ser humano singular, o contra un orden jurídico determinado, sino que ofende a toda la humanidad. El concepto de la fraternidad universal se encuentra también en el Ubuntu, rasgo de la visión africana del mundo, más conocido actualmente por su influjo en la transición de Sudáfrica. Cfr. Tutu, D., No future, cit., p. 34-36. Sobre la “dependencia” como concepto antropológico relevante, cfr. MacIntyre, A., Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona, 2001.

58    Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, La Esfera de los Libros, Madrid, 2007, p. 196.

59    Cfr. Burggraf, J., Aprender a perdonar, cit.

60    Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, cit., p. 195.

61    Ibid.

62    Para una visión antropológica de la expiación, cfr. Girard, R., Veo a Satán, cit.

63    El hecho de que el perdón tenga como presupuestos la verdad y la justicia no ensombrece la incondicionalidad del perdón, ni su esencial gratuidad. Desde el punto de vista del ofendido, el perdón ha de otorgarse de manera incondicionada. Es el ofensor quien no obtendrá el perdón concedido (la liberación de la culpa) si no redime el precio de la ofensa mediante la verdad y la reparación. Cuando todos los elementos se completan, se abre el paso a la reconciliación. El perdón facilita así la vía de la justicia. Cfr. Compendio de la doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid, 2005, n. 518.

64    Cfr. López Guzmán, M., Desafíos del perdón después de Auschwitz, cit., p. 63-121, donde se ofrece un análisis de falsos perdones, basados en distintas causas.

65    “La ofensa provoca represalia; se forma así una cadena de agravios en la que el mal de la culpa crece de continuo y se hace cada vez más difícil superar. (…) La ofensa sólo se puede superar mediante el perdón, no a través de la venganza”. Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, cit., p. 193.

66    Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 6.

67    Con la “periferia” nos referimos a la actividad asistencial, ONG’s, y otras. Cabría pensar, o actuar en la práctica, como si ese ámbito fuera el propio de los actos gratuitos, mientras que el mundo de las relaciones de trabajo, jurídicas, económicas, etc., fuera el ámbito de los actos debidos, útiles, etc., sin que la caridad tuviera que informarlos. Inversamente, en el ámbito asistencial, debe atenderse ante todo a la justicia, pues la “la justicia es la primera vía de la caridad o, como decía Pablo VI, su ‘medida mínima‘”. Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 6.

68    Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 2.

69    La familia es el lugar paradigmático de los actos gratuitos. Es en este ámbito de micro-perdón, donde los menores pueden experimentar el perdón y aprender a reconducir las situaciones que pueden generar agresividad, a evitar las ofensas. Se aprende a pedir perdón, a otorgarlo, a superar el rencor y la venganza, a amar de forma gratuita, a ser comprensivo, a adquirir el sentido de la justicia, a respetar a los demás. Hay que referirse también a la solidez de la familia, que es por sí misma una base de aprendizaje de amor y perdón. En las rupturas, la prole pierde a menudo la referencia del amor y de los afectos. Por otra parte, la familia tiene un papel único, pues está en su mano cortar la corriente de los odios que pasan de generación en generación, de padres a hijos. Con frecuencia, el rencor heredado convive con la práctica religiosa, de modo que se educa a los hijos en una religión degenerada. Es necesario purificar la memoria familiar.

70    Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997.

71    “y otro tanto sucede con la convivencia: se comienza con un pequeño desaire, y se acaba viviendo de espaldas, en medio de la indiferencia más heladora”. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 15.

72    Cfr. Sternberg, J. y Sternberg, K., La naturaleza, cit., p. 258.

73    El perdón, tal y como se entiende en el cristianismo, no es fundamentalmente una técnica, una terapia o una experiencia saludable, aunque pueda tener esos efectos. El CCE, en el contexto del perdón, al glosar el como yo os he amado (Jn, 13-34), señala: “observar el mandamiento del Señor es imposible si se trata de imitar desde fuera el modelo divino. Se trata de una participación, vital y nacida ‘del fondo del corazón’, en la santidad, en la misericordia y en el amor de nuestro Dios”. CCE, n. 842.

74    Cfr., por ejemplo, Tutu, D., No future, cit., p. 218-219; Sternberg, J. y Sternberg, K., La naturaleza, cit., p. 258-259.

75    El paralelismo con los actos del sacramento de la reconciliación sugiere que éste puede ser visto como modelo del perdón, no sólo con respecto a Dios, sino también entre personas, instituciones e incluso sociedades.

76    Llano, A., Segunda navegación, Memorias 2, Encuentro, Madrid, 2010, p. 294.

77    CCE, n. 2844.

78    San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 122.

Jaime Cárdenas del Carre

En el presente estudio —que por su extensión se publica en dos partes, en los números 52 y 53 de Romana— se exponen algunos aspectos de las enseñanzas sobre el perdón en san Josemaría Escrivá de Balaguer y su relevancia social, para ayudar a una convivencia pacífica. El fundador del Opus Dei invita a redescubrir el perdón y a aprender a amar: amar a Dios y, desde Él, al prójimo, también cuando ofende. En este sentido, las palabras y el ejemplo de san Josemaría constituyen un buen camino para profundizar en la belleza del perdón y aprender a ejercitarlo. En la segunda parte del estudio se pondrá de relieve el sentido que san Josemaría encuentra detrás de la incomprensión y la injusticia, expuesto de manera sapiencial en la homilía “El respeto cristiano a la persona y a su libertad”. Se analizarán también, las actitudes que adoptaba ante las ofensas, para terminar, con una referencia a la práctica del perdón en la sociedad contemporánea en pro de una cultura de la paz.

1. Redescubrir la novedad liberadora del perdón

El mensaje de Cristo sobre el perdón fue revolucionario en su momento y lo sigue siendo ahora. Supone un cambio de paradigma con relación al ojo por ojo, diente por diente [1]. En el mensaje cristiano, al refundarse las relaciones humanas en el amor, el perdón, como el amor de Dios de donde éste surge, no tiene medida, no admite límites ¿Cómo debo perdonar? Como Él nos ha perdonado, “¿Cuántas veces debo perdonar? ¿Hasta siete veces? Hasta setenta veces siete” [2] ¿A quiénes debo perdonar? A todos, ya que el “amarás a tu prójimo” [3] de Jesús amplía el propio término, y abraza a toda persona, incluidos los enemigos [4] y cualquier acción ofensiva. Se pasa de la contención de la venganza, a la “lógica del amor” [5], al acto positivo de amar a quien ha ofendido.

La misericordia y el perdón se declaran en el Sermón de la Montaña [6]; de hecho, es “tan importante que es la única (petición) de las Bienaventuranzas sobre la cual el Señor vuelve y explicita de nuevo” [7]. Viene también destacado en el Padrenuestro [8]. Es un aspecto nuclear del mensaje de Jesús [9], sellado con una de sus últimas acciones en la tierra, cuando perdona la violencia de muerte que se ejercía contra Él [10].

Debemos perdonar porque Dios nos ha perdonado primero. Hemos de amar “como Él nos ha amado” [11]. “El perdón de Dios se convierte también en nuestros corazones en fuente inagotable de perdón en las relaciones entre nosotros” [12]. Como Dios me ha perdonado a mí desde la Cruz, siendo un “Amor que ama hasta el extremo del amor” [13], así hemos de perdonar nosotros, llegando también al extremo.

El perdón forma parte de la misericordia divina y, como señala san Juan Crisóstomo, “nada nos asemeja tanto a Dios como estar siempre dispuestos a perdonar” [14]. Por eso quien perdona refleja con más nitidez la imagen de Dios.

Perdonar es dar un bien después de recibir un mal. Es un modo especialmente intenso de donación de uno mismo, que eleva a la persona. El perdón no deja las cosas como antes, sino que la relación queda renovada, y en cierta manera, purificada y más profunda. Así, la muerte de Cristo en la cruz renueva y eleva las relaciones de Dios con los hombres y de los hombres entre sí. Entre la cruz y la resurrección estuvo el perdón.

En toda ofensa se nos agrede con un mal que puede hacer nacer otro mal dentro de nosotros. Verdaderamente, ese es el mal que cada uno ha de superar. El perdón impide la revancha, aquieta la sensibilidad y purifica la memoria. Por parte de quien es perdonado, el perdón le capacita para superar tanto la ofensa cometida como la corresponsabilidad por el nuevo pecado que podría surgir en la persona ofendida.

La voluntad de perdonar y su aceptación hacen emerger la verdad y la justicia, “presupuestos del perdón” [15]. Se despeja el camino para el cierre de las heridas y hace posible la reconciliación. Si queremos construir una sociedad verdaderamente humana, uno de los medios ha de ser el de recuperar el perdón en su originaria naturaleza.

Es un verdadero desafío, pues hay culturas en las que el mensaje del perdón aún no ha llegado, y sociedades post-cristianas en las que el perdón se ha desdibujado en sus rasgos esenciales, o es considerado como un consuelo superficial de tipo sentimental-religioso que ayuda a sobrellevar la ofensa sufrida. Por otra parte, perdonar puede ser difícil y en ocasiones puede parecer un imposible [16], sin embargo, “ninguna comunidad puede sobrevivir sin el perdón” [17].

Parece como si hoy, dos mil años después de la venida de Cristo, y de modo similar a lo que ocurrió con el matrimonio, Dios dijera: “al principio no era así” [18]. En un mundo surcado por conflictos, el ser humano es capaz de más, su dignidad de hijo de Dios reclama que supere el recurso a la venganza, al resentimiento y al odio. El don de sí debe alcanzar también el proceso de restauración de las relaciones cuando éstas se han roto o deteriorado.

Sin embargo, hay también desde principios de los años noventa del siglo pasado un nuevo interés por el perdón, un redescubrimiento [19]. La causa ha sido principalmente el conjunto de secuelas dejadas por conflictos armados, terrorismo, violaciones de la dignidad de la persona y de los derechos humanos, acaecidas en los últimos decenios. La violencia muchas veces ya ha cesado, pero no así todos sus efectos.

En el intento de rehacer vidas, los gobiernos, organizaciones internacionales, instituciones, comunidades, etc. han querido ofrecer respuestas basadas en la actuación de los tribunales, principalmente condenas y reparaciones económicas. Pronto se dieron cuenta de que, para poder culminar procesos realmente curativos, las respuestas tenían que incidir plenamente en el nivel más profundo de la persona (el mismo al que llegó la ofensa). Ese nivel es el de la dignidad radical de todo ser humano. Al estrato más íntimo no se llega sólo con esas medidas, que a menudo se centran más en el ofensor y en el orden social del Estado que en el ofendido, y que además, muchas veces, son insuficientes por referirse a ofensas irreparables.

No bastan entonces, aun siendo necesarias, la justicia de los tribunales ni las reparaciones económicas [20]. La constatación de esta insuficiencia ha impulsado en los últimos años una importante evolución del derecho de reparaciones en el ámbito de los derechos humanos. La evolución consiste, entre otros aspectos, en que las reparaciones tratan de ofrecer respuestas globales al daño causado, incluyendo, además de las económicas, otras de distinta naturaleza y alcance [21].

Dentro de estos nuevos cauces surgieron conceptos como reconocimiento, verdad, arrepentimiento, transformación personal, dignificación, recuerdo, curación del dolor, necesidad de liberación de la culpa o del deseo de venganza, del odio, etc., elementos que, desbordando los moldes de la justicia humana, llevaban de la mano al perdón, hasta aquel momento olvidado, cuando no minusvalorado por su significación religiosa [22].

Por esta vía inesperada es por donde reaparece el perdón y su “novedad liberadora” [23] y curativa que atrae el interés de instituciones, universidades y estudiosos, que lo abordan desde el punto de vista psicológico, antropológico, religioso o sociológico, aportando profundizaciones y proponiéndolo como solución, no sólo para los grandes conflictos, sino también como un recurso al que acudir en nuestras relaciones cotidianas [24]. “Pedir y ofrecer perdón es una vía profundamente digna del hombre y, a veces, la única para salir de situaciones marcadas por odios antiguos y violentos” [25].

Partiendo de estas realidades y de las nuevas perspectivas presentes en nuestras sociedades, proponemos ahora la figura de san Josemaría como un hombre que sabía perdonar. En su mirada sobre el perdón y en el modo de vivirlo aparecen algunos trazos más acentuados, que servirán de armazón del presente estudio.

En primer lugar resalta una caridad vivida en grado heroico. Después, el mensaje de la llamada universal a la santidad, sobre todo la concatenación entre mentalidad laical, libertad, comprensión y perdón, y su repercusión en las relaciones individuales y sociales. En tercer lugar, las contradicciones que padeció durante toda su vida, principalmente en forma de calumnias e incomprensiones. Aquí nos detendremos en algunos aspectos de la homilía “El respeto cristiano a la persona y a su libertad” [26] que, de los textos editados de san Josemaría, es el que trata con un enfoque más amplio y general la cuestión de las incomprensiones e injusticias entre los hombres [27]. A continuación, siguiendo algunos testimonios de quienes le conocieron, analizaremos cada una de las actitudes que adoptaba ante las ofensas.

Fue también un hombre atento a las coordenadas históricas, culturales e intelectuales del siglo XX y se vio además inmerso en la guerra civil española. Desborda el propósito de nuestro estudio analizar la época de esa contienda, y más en general el contexto de su vida en el siglo XX, un siglo de conflictos armados y de violencia. Sí hay que decir, pues refuerza la coherencia de su caridad, que siempre mantuvo la misma actitud de buscar el perdón y la reconciliación entre las personas, sin excepciones al mandamiento de la caridad, por muy extraordinarias que fueran las situaciones [28].

Cerraremos el estudio con una referencia a la práctica del perdón en la sociedad contemporánea y la cultura de la paz.

2. El Gran Amor

Ahogar el mal en abundancia de bien

La raíz más profunda del perdón en san Josemaría hay que buscarla en el amor a Dios. Había interiorizado el doble precepto de la caridad [29]. Amaba a Dios sobre todas las cosas y por eso quería a todos de manera positiva y operativa [30].

En 1957, en una conversación con un hijo espiritual suyo, se refería así al doble mandamiento y a su coherencia interna: “parece como si escuchara a alguno, que me dice: amar a Dios sobre todas las cosas es fácil, pero amar al prójimo, a amigos y a enemigos… ¡eso es muy difícil! Si de veras amaras a Dios ‘ex toto corde tuo, ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua’; con todo el corazón, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Dt 6, 5), ese amor al prójimo, que encuentras tan difícil, sería consecuencia del Gran Amor; y no te sentirías enemigo de nadie” [31].

Era sensible a cómo Dios le había amado y cómo le había perdonado durante toda su vida. Esto le llevaba al agradecimiento y a la identificación con Cristo en querer a todos al margen de cualquier otra consideración, echando por tierra las barreras, como en una inundación.

Transmitía a su alrededor una atmósfera de amor a los demás, de valorar a cada persona como hijo de Dios, como ser portador de un centro de dignidad que ni siquiera el pecado puede borrar. Sabía destacar en cada uno lo más sobresaliente. Detestaba la acepción de personas [32], y estaba muy lejos de considerarse titular de una patente de inocencia que le legitimara para mirar por encima a los demás.

En este contexto, el perdón se expresaba más como una consecuencia de la caridad que como un deber añadido, llegando a decir que “no he necesitado aprender a perdonar, porque el Señor me ha enseñado a querer” [33]. Resaltaba con estas palabras la caridad como fuente del perdón y éste como una forma de querer. Quizá como la forma más profunda, porque en ocasiones puede ser la más difícil de realizar. Era tal su caridad, que no necesitaba perdonar porque de hecho no se consideraba ofendido. Percibía y le dolía el mal que hay en la ofensa, como pecado contra Dios. Como hombre también la sentía, pero la caridad anegaba desde el primer momento el rencor, el odio o la venganza [34].

Seguía el consejo de san Pablo: “No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien” [35], que él parafraseaba diciendo que “hay que ahogar el mal en abundancia de bien” [36].

El hogar que yo he visto

El primer lugar donde Josemaría vivió experiencias de perdón concedido y otorgado fue en su familia, en casa. Sus padres, don José y doña Dolores, habían formado un hogar cristiano donde el perdón se integraba de manera natural en las relaciones interpersonales. Su familia fue, para él y para sus hermanos y hermanas, una escuela de perdón y misericordia, y allí aprendió en la práctica a perdonar. Josemaría niño fue testigo de cómo sus padres perdonaban injusticias graves. Un perdón otorgado con normalidad y discreción. Sus padres eludían también comentar los hechos injustos ante los hijos para evitar que en ellos surgieran faltas de caridad hacia los responsables [37].

Incorporó así, a través del ejemplo de sus padres, una caridad que iba más allá de la justicia, una particular apertura del corazón ante las personas más necesitadas [38], la disposición a pedir perdón y a perdonar, y todo con discreción. No será difícil, al cabo de los años, encontrar en el perdón de san Josemaría el eco de la actitud cristiana de sus padres ante las ofensas.

Unidad de vida

Vinculado íntimamente a la caridad se encuentra uno de los conceptos clave de su doctrina espiritual, la unidad de vida: recordar a los cristianos que el amor a Dios capacita para unificar todos los aspectos de la humana existencia. No debe darse un divorcio entre la fe y la existencia concreta [39]. San Josemaría decía que cabe el peligro “de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas” [40].

Aplicado al perdón significa que hay que llevar a la práctica, hacer posible, lo que el Catecismo denomina la “unidad del perdón” [41], “ya que el amor, como el Cuerpo de Cristo, es indivisible; no podemos amar a Dios a quien no vemos, si no amamos al hermano y a la hermana a quienes vemos” [42]. El Padrenuestro exige la coherencia del perdón en la relación más importante: la de la persona con Dios. De esta coherencia depende el resto de nuestras relaciones.

Son muchas las consecuencias de la unidad de vida aplicadas al perdón. Nos referiremos a algunas que nos parecen más relevantes en san Josemaría.

La primera es que perdonaba a todos y vivía esta exigencia en su forma más heroica, perdonando también a los enemigos. El perdón a los enemigos es especialmente difícil, por su carga emocional y por la falta de soportes humanos para darlo, y se funda entonces esencialmente en la caridad. San Josemaría llevaba el mandamiento del amor más allá, por decirlo así, del perdón, pues repetía que no tenía enemigos, que no se sentía enemigo de nadie. En su modo de perdonar se advierte una voluntad, no sólo de superar la reacción negativa ante la ofensa, sino de llegar al corazón del ofensor y convertirlo [43].

En sentido estricto, no consideraba enemigos a quienes efectivamente le atacaban [44] y en un sentido más amplio y cercano a la vida corriente, mucho menos consideraba enemigos a quienes estaban lejos de él por modos de pensar, creencias, actuaciones, situaciones personales, opiniones políticas o sociales, estilos de vida, etc. Estas cuestiones pueden ser con frecuencia motivo de distanciamiento y aun de ruptura entre las personas, en las familias y en la sociedad. En este segundo sentido se pueden tener más enemigos de los que a primera vista parece; o, al menos, si no enemigos, aquellos que quedan en el territorio de la indiferencia o el desprecio cuando, consciente o inconscientemente, se cae en la discriminación, dejando fuera del horizonte vital a personas o grupos de personas.

Dentro del despliegue de la unidad de vida, san Josemaría había adquirido también la actitud de pedir perdón y de rectificar si había ofendido. Mons. Álvaro del Portillo, su más estrecho colaborador durante casi cuarenta años, recordaba que “cuando se equivocaba, rectificaba inmediatamente y si era el caso, pedía perdón. (…) Realmente, era llamativa la prontitud con que rectificaba: y no vacilaba en hacerlo en público si era necesario. Era una característica muy destacada de su comportamiento, y deseaba para todos la alegría de rectificar” [45].

No se escudaba en la autoridad que como fundador tenía para no solicitar el perdón, es más, entendía que precisamente por su autoridad debía estar más atento a hacerlo. En coherencia con su mensaje de santidad en lo ordinario, pedía también perdón por las pequeñas ofensas, equivocaciones o malentendidos que pueden surgir en la vida de un hombre de gobierno, que tuvo que trabajar con muchas personas y tomar decisiones relativas a la formación y al desarrollo del Opus Dei.

Otra dimensión de la unidad es que san Josemaría exigía a los fieles de la Obra y a las personas que se le acercaban, o se acercaban a los apostolados del Opus Dei, lo mismo que él trataba de vivir. No rebajaba el mensaje: todos debían aprender a perdonar y a pedir perdón y hacerlo efectivamente, por amor a Dios [46].

En la unidad del perdón así vivida, se manifiesta la estrecha relación que hay entre ser perdonados y el crecimiento de nuestra disposición para perdonar. Quien es perdonado está más dispuesto a perdonar. Si es Dios quien perdona, esa disposición se intensifica, al experimentar la necesidad de amarle más. Asimismo, cuando perdonamos a los demás, percibimos con más claridad que nosotros también necesitamos el perdón, y en este caso crece el propio conocimiento. Es lo que se podría llamar el juego de la unidad del perdón que impulsa al bien en todas las direcciones posibles de nuestras relaciones. Quien perdona siempre, hace crecer en su interior una disposición habitual a perdonar, se conoce a sí mismo, maneja mejor la propia fragilidad y aprende a comprender la ajena.

El perdón es uno de los terrenos donde de forma más evidente se muestra la quiebra de la unidad de vida entre los cristianos. La ausencia de perdón, o un perdón filtrado por la acepción de personas, es un síntoma de paganización, de carencia de amor de Dios, un termómetro de la debilidad de la vida cristiana. Por eso quizá hoy más que en otras épocas, al tratar de mostrar el verdadero rostro de Dios, es preciso subrayar que los testimonios de perdón tienen gran fuerza evangelizadora.

Sacerdote de Jesucristo

La condición sacerdotal de san Josemaría es también una razón determinante para captar la hondura de su enseñanza y de su ejemplo personal sobre la centralidad de la caridad y del perdón en la vida cristiana.

Entre otros aspectos que podrían ser analizados, mencionaremos dos. El primero queda bien formulado en una de sus homilías: “¿cuál es la identidad del sacerdote? La de Cristo” [47]. Y en su identificación con Cristo, el sacerdote, que ha sido ordenado para servir a todos, ha de saber abrir sus brazos a toda la humanidad, amando, comprendiendo, perdonando.

“Ni a la derecha, ni a la izquierda, ni al centro. Yo, como sacerdote, procuro estar con Cristo, que sobre la cruz abrió los dos brazos y no sólo uno de ellos: tomo con libertad, de cada grupo, aquello que me convence, y que me hace tener el corazón y los brazos acogedores, para toda la humanidad” [48]. El cultivo y crecimiento de esta identificación en su alma sacerdotal son la fuente y la razón última de su querer a los demás y de que todos los que se acercaban a él encontraban la acogida misericordiosa y la fortaleza que necesitaban.

El segundo es su amor al sacramento de la reconciliación. A administrarlo y a recibirlo. Como ha escrito Mons. Álvaro Del Portillo: “Tuvo una auténtica pasión por administrar el sacramento de la penitencia (…) y predicó incesantemente sobre este sacramento” [49]. Confesó a miles de personas a lo largo de toda su vida, y él mismo acudía semanalmente a recibirlo. Insistía en que los sacerdotes debían confesarse con frecuencia y dedicar tiempo a administrar el sacramento del perdón.

El sacerdote pide perdón a Dios por sus pecados en la confesión; perdona en nombre de Cristo los pecados de los hombres al administrar el sacramento del perdón; solicita el perdón a los demás si ha ofendido al prójimo y lo otorga si le han ofendido a él. El sacerdote es un asiduo del perdón, y es el ser humano que roza con más cercanía tanto la misericordia de Dios, como la debilidad humana. Esta cercanía modela el alma y el corazón del sacerdote, configurándole con “un Dios que perdona” [50].

Como conclusión podemos decir que san Josemaría percibía, y así lo vivió siempre, que la identidad del ministerio sacerdotal se asienta sobre dos características: el amor a la misa y al sacramento del perdón. Cristo es clavado en la cruz y desde ahí, como fruto del sacrificio, perdona. En la misa se identifica con el Cristo de los brazos abiertos a toda la humanidad y, al administrar el perdón, con Cristo perdonando desde la cruz.

3. En el centro del mensaje fundacional

Un mensaje de amor y de paz

El tercer factor en el que cabe encontrar rasgos más marcados sobre el perdón y la comprensión es el mismo mensaje fundacional del Opus Dei. Un ejemplo es el que ofrecen estas palabras: “La Obra de Dios ha nacido para extender por todo el mundo el mensaje de amor y de paz, que el Señor nos ha legado; para invitar a todos los hombres al respeto a los derechos de la persona. (…) Veo a la Obra proyectada en los siglos, (…) defendiendo la paz de Cristo, para que todo el mundo la posea” [51].

En sus escritos y predicación, al desarrollar los diferentes aspectos del mensaje, subrayó los conceptos de dignidad e igualdad de todo ser humano, paz, reconciliación, perdón, comprensión, convivencia, amor a la libertad, libertad de las conciencias, rechazo de la violencia para vencer y para convencer, etc.

En una homilía pronunciada en 1967 en el campus de la Universidad de Navarra, san Josemaría, haciendo referencia a esos contenidos y aportando algunas claves, escribe: “Y esa cristiana mentalidad laical os permitirá huir de toda intolerancia, de todo fanatismo —lo diré de un modo positivo—, os hará convivir en paz con todos vuestros conciudadanos, y fomentar también la convivencia en los diversos órdenes de la vida social. Sé que no tengo necesidad de recordar lo que, a lo largo de tantos años, he venido repitiendo. Esta doctrina de libertad ciudadana, de convivencia y de comprensión, forma parte muy principal del mensaje que el Opus Dei difunde” [52].

No es por tanto una idea de paz y comprensión en general, como un buen deseo, sino que indica un fundamento, la filiación divina, y una articulación, la mentalidad laical. Señala también que la convivencia y la comprensión son parte muy principal del mensaje.

Mentalidad laical y rechazo del fanatismo

Como se advierte en el texto recién citado, san Josemaría vincula la mentalidad laical (es decir, la mentalidad del cristiano corriente que sigue a Cristo en medio de las actividades ordinarias) con la libertad, la convivencia y el rechazo del fanatismo. La intolerancia es un fenómeno que también hoy padecemos, y cuya influencia se deja sentir en el ámbito de la política, la cultura, el pensamiento, la religión, etc. Sus efectos, por lo que significa de exclusión y de semilla de violencia, son la negación de la libertad y el daño a la convivencia.

San Josemaría sintetizaba la mentalidad laical en tres conclusiones, que ofrecen al cristiano un marco de actuación en la vida civil, y que llevan: “a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen —en materias opinables— soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene; y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas” [53].

La mentalidad laical, enraizada en la libertad propia y ajena y en la responsabilidad, conduce a un compromiso de convivencia y comprensión, fundándose precisamente en las propias convicciones. La convivencia consiste en vivir juntos sosteniendo distintas convicciones, no en que todos tengan las mismas o en que nadie mantenga ninguna. La mentalidad laical fomenta por esta vía una cultura más pacífica, que tiende a evitar los conflictos, no por ignorarlos o por pensar que no existe la verdad, sino por el modo en el que se afrontan las diferencias [54].

La mentalidad laical muestra todos sus contornos a la luz de la llamada universal a la santidad, principal mensaje difundido por san Josemaría a través del Opus Dei, que implica la dignidad de toda persona creada a imagen de Dios. El cristiano, consciente de esta dignidad, permanecerá abierto a todas las personas sin discriminaciones de ningún tipo. Por otra parte, esa llamada se da en medio del mundo, en el lugar donde se producen los cambios, ya que son todos, cristianos o no, quienes los promueven y empujan la historia. Es el lugar donde nacen los conflictos y donde deben ser resueltos [55].

Con esta perspectiva de caridad vivida coherentemente será más difícil que el cristiano caiga en el fanatismo hacia sus conciudadanos, sean o no hermanos en la fe. “Nada más lejos de la fe cristiana que el fanatismo, con el que se presentan los extraños maridajes entre lo profano y lo espiritual sean del signo que sean” [56].

En el horizonte de la nueva evangelización, la mentalidad laical evitará mirar el mundo como algo ajeno a la fe, o con mentalidad de selectos [57] que intentaran transformarlo desde fuera [58]. En este caso, la posición errónea en la que se hubieran colocado los cristianos determinaría ya el tipo de relación establecida con el mundo.

El rechazo del fanatismo quiere decir también que no es legítimo responder al fanatismo con fanatismo. Intentar superar un mal con otro mal, supone dar continuidad al ciclo de la venganza y de la agresión. La venganza no es una solución verdadera al problema. El mal se vence con el bien, la mentira con la verdad. La difusión de la verdad ha de ir acompañada de la caridad.

Simultáneamente, la mentalidad laical es todo lo contrario a la pasividad o la inhibición: empuja a ejercitar los propios derechos, a cumplir con los deberes cívicos, a comprometerse con la verdad, a practicar la fe en privado y en público, y a intentar transformar la sociedad.

En el inevitable contraste entre la acción del cristiano en el mundo y una sociedad paganizada se pondrá a prueba la compenetración entre verdad y caridad. Es precisamente ahí, en la acción diaria, donde el cristiano tomará conciencia de la importancia de su papel evangelizador, pues es él quien, obrando con libertad y asumiendo su responsabilidad, deberá conjugar verdad y caridad en el caso concreto.

Jaime Cárdenas del Carre en romana.org/es

Notas:

1      Ex 21, 23-25; Lv 24, 18-20. Antes de la venida de Cristo, el Talión había sido ya superado por el Derecho Romano, que abría la posibilidad de pactar una reparación dineraria entre ofendido y ofensor, evitando así la aplicación del Talión, que sólo jugaba en ausencia de pacto. Posteriormente, el pacto se convierte en obligatorio, y la ofensa en fuente de obligaciones, alejándose más aun del Talión. Cfr. D’Ors, Derecho Privado Romano, 10ª edición, Eunsa, Pamplona, 2010, § 378.

2      Mt 18, 21-22.

3      Mc 12, 29-31.

4      Cfr. Mt 5, 43-44.

5      Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la XXX Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997, Ofrece el perdón, recibe la paz.

6      Mt 5, 3 y Mt 11-12.

7      Catecismo de la Iglesia Católica (en adelante CCE), Nueva Edición, Asociación de Editores del Catecismo, España, 2005, n. 2841.

8      Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4. En el Padrenuestro de Mateo, Jesús, inmediatamente después de recitarlo, como en las Bienaventuranzas, vuelve de nuevo a la idea del perdón (Mt 6, 14).

9      “Es necesario constatar que Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exigía al mismo tiempo a los hombres que a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. Esta exigencia forma parte del núcleo mismo del mensaje mesiánico y constituye la esencia del ethos evangélico”. Juan Pablo II, Dives in misericordia, 30-XI-1980, n. 3.

10      Lc 23, 34.

11      Jn 13, 34.

12      Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997.

13      CCE, n. 2843.

14      San Juan Crisóstomo, Homilías sobre San Mateo, 19, 7.

15      Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997. Vid. también, para la relación perdón-justicia, Juan Pablo II, Dives in misericordia, nn. 12 y 14. En n. 14 se dice: “Es obvio que una exigencia tan grande de perdonar no anula las objetivas exigencias de la justicia. La justicia rectamente entendida constituye por así decirlo la finalidad del perdón”.

16      “Soy plenamente consciente de que el perdón puede parecer contrario a toda lógica humana, que obedece con frecuencia a la dinámica de la contestación y la revancha. (…) Pero si la Iglesia se atreve a proclamar lo que, humanamente hablando, puede parecer una locura, es debido precisamente a su firme confianza en el amor infinito de Dios”, Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997.

17      Juan Pablo II, Orar, Planeta Testimonio, Barcelona, 1988, p. 142.

18      Mt 19, 8.

19      “Recientemente, los terapeutas y los científicos han reconocido el poder curativo del perdón”, Sternberg, J. y Sternberg, K., La naturaleza del odio, Paidós, Madrid, 2010, p. 256.

20      “Convenceos de que únicamente con la justicia no resolveréis nunca los grandes problemas de la humanidad. Cuando se hace justicia a secas, no os extrañéis si la gente se queda herida: pide mucho más la dignidad del hombre, que es hijo de Dios”. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 172. Exceptuando Camino, que será citado por su Edición histórico-crítica, las obras de san Josemaría se citan por la edición electrónica: www.escrivaobras.org.

21      Cfr. The handbook of reparations, Pablo De Greiff (ed.), The International Center for Transitional Justice, Oxford University Press, Great Britain, 2006; Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Instrumentos del Estado de Derecho para sociedades que han salido de un conflicto, Programa de reparaciones, Nueva York y Ginebra, 2008.

22      “El descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de Nazaret. El hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos seriedad en un sentido estrictamente secular”. Arendt, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005, p. 258.

23      Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997.

24      Algunos autores que se refieren al perdón en el contexto de los derechos humanos: Tutu, D., No future without forgiveness, Rider, Great Britain, 1999; Minow, M., Between vengeance and forgiveness, Facing history after genocide and mass violence, Beacon Press, Boston, 1998; Galtung, J., Tras la violencia, 3R: reconstrucción, reconciliación, resolución, Ed. Gernika Gogoratuz, 1998; Hayner, P., Verdades innombrables, Fondo de Cultura Económica, México, 2008; López Guzmán, M., Desafíos del perdón después de Auschwitz Reflexiones de Jankélévitch desde la Shoa, San Pablo, 2010; Sternberg, J. y Sternberg, K., La naturaleza, cit. Otros autores actuales que, desde contextos diferentes, abordan el perdón o temas relacionados: Girard, R., Veo a Satán caer como un rayo, Anagrama, Barcelona, 2002; Burggraf, J., Aprender a perdonar, artículo publicado en Diálogos Almudí, 6-VI-2004.

25      Juan Pablo II, Mensaje Jornada Mundial de la Paz, 1-I-1997.

26      San Josemaría, Es Cristo que pasa, nn. 67-72.

27      También en Camino, en los capítulos Caridad y Tribulaciones, dedica el mismo autor un buen número de puntos a la murmuración, la crítica negativa y la calumnia y a cómo ha de ser la reacción de un cristiano ante ellas.

28      En esta línea son más significativos los testimonios datados durante la guerra civil, como por ejemplo, una carta que escribe a sus hijos espirituales, en la que describe un encuentro en un tren entre Utrera y Salamanca: “Un alférez que ha sufrido extraordinariamente en su familia y en su hacienda, por las persecuciones de los rojos, profetiza sus próximas venganzas. Le digo que he sufrido como él, en los míos y en mi hacienda, pero que deseo que los rojos vivan y se conviertan. Las palabras cristianas chocan, en su alma noble, con aquellos sentimientos de violencia, y se le ve reaccionar. Me recojo como puedo, y, según mi costumbre, invoco a todos los Custodios”. Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, II, Dios y audacia, Rialp, Madrid, 2002, Carta a su hijos de Burgos desde Córdoba, 19-IV-1938, p. 382-383.

29      Cfr. Mt 22, 37-40.

30      “La teología de la caridad en Camino tiene la secuencia del Nuevo Testamento: el amor que Dios nos tiene —el “amor de Dios” (del hombre a Dios)— el amor al prójimo (por Dios)”. San Josemaría, Camino, Edición histórico-crítica preparada por Pedro Rodríguez, Instituto Histórico Josemaría Escrivá, Rialp, Madrid, 2002, p. 569-570, Introducción a los capítulos “Amor de Dios” y “Caridad”. Como señala el autor de la edición histórico-crítica en la citada Introducción, “ambos bloques son una única realidad espiritual, son los dos actos de una única virtud —la caridad—, como afirma la tradición teológica”.

31      Postulación de la causa de beatificación y canonización del Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, Sacerdote, Fundador del Opus Dei, Artículos del Postulador, Roma, 1979, n. 617, p. 212.

32      “Era comprensivo y cordial con todos, y trataba afablemente incluso a personas molestas (…). No hacía acepción de personas”. Del Portillo, A., Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, realizada por Cesare Cavallieri, Rialp, Madrid, 1993, p. 176-179.

33      San Josemaría, Surco, punto 804: “Decía —sin humildad de garabato— aquel amigo nuestro: “no he necesitado aprender a perdonar, porque el Señor me ha enseñado a querer”.

34      Mariano Trueba fue alumno de san Josemaría en 1929 en la Academia Cicuéndez (Madrid). Relata que, “un día, el Fundador del Opus Dei se presentó en la Academia con la sotana llena de yeso o de cal. Había ocurrido lo siguiente: se encontraba en el tranvía, cuando subió un obrero de la construcción, que se le acercó ostensiblemente, con el propósito de ensuciarle con sus ropas de trabajo, ante el regocijo o la cobarde compasión del resto de los viajeros. Al llegar a su destino, el Siervo de Dios tomó de los hombros al obrero y, cuando parecía que por lo menos iba a darle un buen zarandeo, le dijo con muchísima tranquilidad: ‘Hijo, vamos a completar esto’. Y le dio un fuerte abrazo, que terminó de mancharle toda la sotana. El Siervo de Dios bajó serenamente del tranvía, ante el asombro y la admiración general”. Artículos del Postulador, cit., p. 216.

35      Rm 12, 21.

36      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 72.

37      Ese fue el caso de la ruina económica familiar, debida al comportamiento de un socio de la compañía que regentaba su padre. Don José reaccionó siempre con caridad: “Esa cristiana caballerosidad se fundaba en que perdonó, desde un primer momento y con la mejor voluntad, a los causantes de la ruina. Rezó por ellos y no sacó el tema a relucir, para evitar que naciese rencor en la familia contra esas personas. Además, una vez decretada la quiebra por sentencia judicial, y como el patrimonio social resultaba insuficiente para compensar a los acreedores, consultó sobre si existía obligación, en justicia estricta, de resarcirlos con sus bienes particulares. Claramente le contestaron que no estaba moralmente obligado a ello. A pesar de la cual el caballero se acogió a su personal entendimiento de la justicia y liquidó todo lo que tenía para pagar a los acreedores”. Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, I, ¡Señor, que vea!, Rialp, Madrid, 1997, p. 59-60.

38      “El matrimonio enseñó a sus hijos a practicar la caridad con hechos y sin ostentación. Unas veces prestando consuelo espiritual; otras, añadiendo una limosna. (…) D. José, dice Pascual Albás, ‘era muy limosnero; todos los sábados se formaba una gran cola de pobres que iban a buscar su limosna, para todos había siempre algo”. Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, I, cit., p. 35.

39      El concepto de unidad de vida también ha sido utilizado por el Magisterio reciente. Por ejemplo, en estas palabras de Juan Pablo II: “El Concilio Vaticano II ha invitado a todos los fieles laicos a esta unidad de vida, denunciando con fuerza la gravedad de la fractura entre fe y vida, entre Evangelio y cultura”. Christifideles laici, n. 59.

40      San Josemaría, Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, n. 114.

41      CCE, n. 2842.

42      CCE, n. 2840.

43      “Hacía meses que la guerra (civil española) había acabado cuando, un día, el sacerdote tuvo que coger un taxi en Madrid. Como era su costumbre, enseguida se puso a charlar con el conductor, a hablarle de Dios, de la santificación del trabajo y de la convivencia, y de olvidar la desgracia por la que había pasado España. El taxista le escuchaba y no abría la boca. Cuando llegó a su destino y se bajó don Josemaría, aquel hombre le preguntó: —‘Oiga, ¿dónde estaba usted durante el tiempo de la guerra?’ —‘En Madrid’, le contestó el sacerdote. —‘¡Lástima que no le hayan matado!’, replicó el taxista. No dijo una palabra don Josemaría. Ni hizo el más leve gesto de indignación. Antes al contrario, con mucha paz preguntó al taxista: —‘¿Tiene usted hijos?’. Y como el otro le hiciera un gesto afirmativo, añadió al precio de la carrera una buena propina: —‘Tome, para que compre unos dulces a su mujer y a sus hijos’. Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, II, cit., p. 383-384.

44      Cfr. los comentarios a los puntos 836-838 en Camino, Edición histórico-crítica, cit., pp. 903-905. En el comentario al punto 838, se recoge este texto de san Josemaría: “Creo que no tengo enemigos. Me he encontrado, en mi vida, con personas que me han hecho daño, positivo daño. No creo que sean enemigos: soy muy poco para tenerlos. Sin embargo, desde ahora, ellos y ellas quedan incluidos en la categoría de mis bienhechores, para encomendarles a diario al Señor” (Apuntes íntimos, Cuaderno IV, nº 357, 28-X-1931).

45      Del Portillo, A., Entrevista, cit., p. 104-105.

46      “Nos contó el 19 de febrero de 1959 la respuesta que le había dado a un muchacho cuando le dijo que su padre iba a levantar una cruz, sólo para que quedara constancia del lugar en que habían matado a un tío suyo durante la guerra civil española. —‘Pues dile a tu padre que ésa no será la Cruz de Cristo, sino la cruz del odio; porque sólo servirá para recordar que unos mataron a otros. Aconséjale que emplee ese dinero en limosnas de misas por unos y por otros. ¡Hay que saber perdonar!’”. Herranz, J., Dios y audacia, Mi juventud junto a san Josemaría, Rialp, Madrid, 2011, p. 140-141.

47      San Josemaría, homilía “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, n. 38.

48      San Josemaría, Conversaciones, cit., n. 44.

49      Del Portillo, A., Entrevista, cit., p. 144-146.

50      Palabras de san Josemaría recogidas en Tiempo de Caminar, Sastre, A., Rialp, Madrid, 1989, p. 539.

51      San Josemaría, Carta 16-VII-1933, nn. 3 y 26, citada por Vázquez de Prada, A., El Fundador del Opus Dei, III, Los caminos divinos de la tierra, Rialp, Madrid, 2002, p. 229-230.

52      San Josemaría, homilía “Amar al mundo apasionadamente”, en Conversaciones, cit., nn. 117-118.

53      San Josemaría, homilía “Amar al mundo apasionadamente”, en Conversaciones, cit., n. 117.

54      “Amemos de verdad a todos los hombres; amemos a Cristo, por encima de todo; y, entonces, no tendremos más remedio que amar la legítima libertad de los otros, en una pacífica y razonable convivencia”. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 184.

55      “En efecto, todos los distintos campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el lugar histórico del revelarse y realizarse de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos”. Juan Pablo II, Christifideles laici, n. 59.

56      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 74.

57      San Josemaría, Conversaciones, cit., n. 119.

58      Cfr. San Josemaría, Conversaciones, cit., n. 113.