Mª Dolores Odero

II.       La dialéctica de la alegría como camino hacia la bienaventuranza

En el itinerario que siguió Lewis hasta su conversión jugó un importante papel lo que denominó Alegría (Joy). ¿Qué es lo que Lewis entiende por Alegría? No es fácil definirla, pero a continuación vamos a intentar desentrañar el contenido de esta categoría fundamental del pensamiento de Lewis.

a)       Naturaleza de la Alegría

Hay una experiencia común a casi todos los hombres,  aunque de modo más o menos explícito, que se puede explicar como un deseo de eternidad, de felicidad, de belleza, de verdad, que nada en el mundo puede calmar. Este deseo se puede describir, por otra parte, como nostalgia, anhelo, pues nunca resulta satisfecho adecuadamente en esta tierra. Lewis se dio cuenta de que se experimentaba no sólo como tristeza, sino también como una cierta clase de alegría.

El concepto de Alegría surge tanto en sus libros de ficción como en artículos y ensayos, pero es en las obras que se pueden considerar directamente autobiográficas donde aparece más claramente. Este deseo de felicidad es el que pone en camino y guía durante  todo su viaje al joven John en The Pilgrim; Regress; es el «antiguo deseo de los dioses» que mantiene serena y esperanzada a Psique, en Till We Have Faces [24]: «Ese anhelo ha sido lo más dulce de mi vida: alcanzar la Montaña, encontrar el lugar  de donde  vino  todo cuanto es bello (...) mi patria, el lugar donde  debí  nacer» (TWHF, 85). Por su parte, Surprised by Joy puede ser descrita como la historia de la Alegría en cuanto guía de Lewis hasta su retorno a Dios.

El deseo del que estamos hablando se despierta cuando el hombre alcanza un intenso gozo; la causa de ese gozo puede ser diferente en cada hombre. A Lewis se lo evocaban particularmente la naturaleza y la literatura fantástica, por eso con frecuencia aparece denominado en sus obras con el término experiencia romántica [25].

Se experimenta como una  emoción  aguda,  porque  produce una honda insatisfacción. Es un sentimiento especialmente intenso, que se percibe como algo en sí mismo más deseable que cualquier placer y de una importancia incalculable. Por estas características se distingue de la felicidad y del placer. La Alegría tiene sólo un elemento común con esas otras dos experiencias: el hecho de que quien las haya experimentado deseará volver a vivirlas.

Como indica el título de su autobiografía, se podría decir que Lewis fue sorprendido por la Alegría. Descubrió esa experiencia romántica en su infancia, y desde entonces la buscó como un fin, pensando que era un estado de su mente especialmente valioso. Más tarde, superando el inicial subjetivismo, descubrió  que  la  Alegría  era un deseo de algo, de forma que lo realmente importante era el objeto del deseo. Por último llegó a vislumbrar con certeza que dicho objeto era la unión con Dios.

Este deseo —según vio entonces Lewis— es uno de  los  caminos que Dios utiliza para dirigir a los hombres hacia Él. Es una de las formas que tiene Dios de advertirnos que nuestro fin no está en este mundo y que el cielo es nuestra verdadera patria. Como afirma uno de sus personajes, Screwtape, Dios «tras haber extrañamente destinado a estos meros animales a la vida en Su propio mundo eterno, les ha protegido bastante eficazmente del peligro de sentirse a gusto en cualquier otro sitio» (ScrL, 149).

La Alegría se distingue de otros deseos no trascendentes  por dos cosas. En primer lugar, porque aunque se sienta como algo agudo e incluso doloroso, se experimenta a la vez como  un  placer [26]. Otros deseos se experimentan como placer si la satisfacción futura está cercana: así el hambre es algo placentero sólo si sabemos —o creemos—que pronto vamos a comer. Pero este deseo, incluso cuando no hay esperanza de posible satisfacción,  continúa  apreciándose e incluso, los que lo han sentido alguna vez, lo prefieren a cualquier cosa de este mundo: «Dudo que cualquiera que la haya probado —afirmaba de la Alegría— la cambiase,  si ambas cosas estuvieran en su poder, por todos los placeres del mundo. Pero la Alegría  nunca  está en nuestras manos y el placer a menudo sí» (SJ, 26).

En segundo lugar, porque un cierto misterio rodea siempre al objeto de este peculiar deseo, lo cual hace ardua la tarea de identificarlo: «Un niño lo experimenta mientras  mira desde lejos  una colina y piensa si estuviera allí; o cuando, recordando algo del  pasado, piensa si pudiera volver a esos días. Más adelante, si aparece mientras lee un cuento o un poema romántico sobre «mares peligrosos y tierras fantásticas abandonadas», piensa que está deseando que esos lugares existan de verdad y poder alcanzarlos. Si, más tarde aún, llega  en un contexto de sugerencias eróticas, cree que está deseando la amada perfecta. Si cae en la literatura que trata de espíritus —como Maeterlinck o el primer Yeats—, puede pensar que se trata de algo mágico o de ocultismo. Si surge de sus estudios de historia o ciencia, lo puede confundir con la sed intelectual de conocimiento. Pero todas estas impresiones están equivocadas» (PR, 13).

Si una persona persigue con diligencia este deseo, aunque sea orientándose hacia objetos que sólo falsamente parecen satisfacerlo, al alcanzarlos saldrá de su error, y acabará  abandonándolos cuando se dé cuenta de su falsedad. A través de este tanteo Lewis piensa que el hombre honrado llegará finalmente a reconocer que nada en el mundo puede calmar ese deseo y llegará a la conclusión de que, por lo tanto, si la naturaleza no hace nada en vano, el alma humana  debe estar hecha para disfrutar un objeto trascendente que no se le da  en nuestro modo de experiencia subjetiva espacio-temporal.

Lewis, quizá de un modo demasiado optimista, estaba convencido de que este deseo, si bien puede llevar al hombre por caminos oscuros, «contiene en sí la corrección de todos los errores» (PR, 15). Las experiencias vividas van demostrando que las cosas atrayentes  que podían satisfacerlo, una vez poseídas y disfrutadas, son incapaces de saciarlo [27]: «Ningún alma que constante y seriamente busque la alegría, puede perderla. Los que la buscan, la encuentran. A los que llaman, se les abrirá» (GrD, 72). De esta forma «la dialéctica del deseo, fielmente seguida, puede superar todos los errores, sacar de todos los falsos caminos y forzarte a vivir —no sólo a considerar— un cierto argumento ontológico» (PR, 15) acerca de la existencia de Dios.

El único error fatal para el hombre sería pretender que ha satisfecho plenamente el deseo en la fruición de algún bien finito cuando, en realidad, se está engañando a sí mismo, ya que no ha encontrado lo que en el fondo deseaba. En este momento  Lewis subraya la importancia que tiene en todo este proceso la introspección del lector, porque la Alegría «es una experiencia común, aunque a veces malentendida, y de una importancia inmensa» (PR, 12). La falta de atención puede llevar a muchas personas a no experimentar esa hondura en toda su vida. Igual que no podemos discutir con  un ciego acerca del color, no podemos hablar de este argumento con alguien que no pueda identificar este deseo, que se niegue a reconocerlo, o que no quiera admitir su presencia una vez que lo ha encontrado.

El argumento para llegar a Dios a través de la experiencia romántica podría ser resumido así: el deseo al que nos referimos es natural. Cada deseo natural o innato tiene  un  objeto  real  correspondiente que puede satisfacer ese deseo. Por  experiencia,  nos  damos cuenta de que existe en nosotros un deseo que no puede satisfacer nada en el tiempo, en la tierra, ninguna criatura; luego, existe algo fuera del tiempo, de la tierra y de las criaturas que  puede satisfacer ese deseo. Esto es algo a lo que la gente llama Dios o cielo.

Lewis distingue implícitamente entre dos clases de deseos: el innato o natural y el condicionado o artificial. De una forma  natural deseamos cosas como comida, bebida, sexo, conocimiento, amistad y belleza; y también naturalmente rechazamos cosas como ignorancia, soledad y fealdad. Pero también deseamos poseer cosas, tener honores o fantasías que forjamos con nuestra imaginación. Hay dos diferencias entre estos deseos: en estos últimos no siempre reconocemos los estados correspondientes de privación de la  misma  forma que nos pasa con los primeros; y, por otra parte, son deseos que provienen de la sociedad, de la ficción, etc., mientras que los primeros provienen más directamente de nuestra naturaleza.

Lo que Lewis llama Joy es algo que no se puede identificar con ningún objeto de los sentidos, ni con nada de lo que tuviéramos necesidad biológica o social, ni nada imaginado, ni es un estado de nuestras propias mentes: se proclama algo objetivo.

En Mere Christianity. Lewis utiliza otra táctica al respecto y emplea el argumento del deseo de una forma esencialmente práctica, para sacar al lector de dos errores muy comunes. Primero llama nuestra atención acerca del deseo: «Muchas  personas, si aprendieran  a buscar dentro de su corazón, sabrían que desean, y desean agudamente, algo que no puede estar en este mundo. En este mundo hay toda clase de cosas que nos prometen satisfacernos totalmente, pero nunca cumplen su promesa... Para tratar de esto hay dos caminos equivocados y uno recto» (MChr, 104).

Por una parte  se  halla  el  camino  del  loco,  que  echa  la  culpa  de su infelicidad a las cosas. Se pasa la vida  pensando  que si  tuviera  otra mujer, o vacaciones, o cualquier otra cosa, alcanzaría ese algo misterioso. Otro modo de vida equivocado es el camino del desilusionado, que enseguida decide que todos sus ideales eran reflejos de luna, y reprime esa parte de él que clamaba por «la luna».

Por fin, encontramos el camino cristiano. El cristiano —y aquí plantea Lewis el argumento ontológico— dice que las criaturas no nacen con un deseo a menos que exista un objeto que dé satisfacción a ese deseo: «Un niño siente hambre; bien, hay una cosa que se llama comida. Un pato desea nadar; bien, hay algo que se llama agua. Un hombre siente un deseo sexual; bien, hay algo que se llama sexo. Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que es[1]toy hecho para otro mundo» (MChr, 105) [28].

Lewis insiste en la necesidad de cultivar este deseo seriamente: «Debo guardar vivo en mí el deseo de mi verdadero país» (MChr, 105). Como hizo Pascal, muestra que el hombre que da la espalda a esta clave, a esta posibilidad de que exista una infinita felicidad y de que esté destinado a disfrutarla, está espiritualmente loco, fuera de sí o alienado. El encuentro con Dios puede ser evitado, pero es una locura cambiar así el todo por nada.

El hombre se puede engañar pensando que no es feliz, pero que lo sería si tuviera un millón de dólares; pero la experiencia le demostrará que no es éste el camino. Peor es el estado del que afirma soy feliz, porque es una mentira. Pero el principal obstáculo para comprender el argumento del deseo sería la mentalidad positivista, que parte de que sólo es verdad lo que es demostrable.

El argumento del deseo no es original en Lewis [29], pero sí lo es su formulación. Opera en el hombre un deseo natural de felicidad. Corno este deseo está fundado en la misma naturaleza, no en la imaginación, ni en un error de la razón, no puede ser vano, no puede tender a un bien irreal o inasequible. Todo hombre natural[1]mente quiere ser feliz, y la verdadera felicidad no se halla en los bienes finitos o limitados, porque la inteligencia aviva en nosotros el deseo natural del bien universal e ilimitado que concibe. Es, pues, necesario que exista un Bien sin límites, Bien puro, sin mezcla de imperfección; sin lo cual sería un absurdo psicológico, un contrasentido absoluto, la amplitud universal de nuestra voluntad. Debe ser posible la verdadera felicidad, naturalmente deseada, la cual sólo puede consistir en el conocimiento y en el amor del Soberano Bien.

Dios, pues, existe [30]. Lewis, sólo después de su conversión comprendió plenamente el significado que tenía este deseo que Dios puso en su alma: «Ahora sé que la experiencia, considerada corno uno de mis estados menta[1]les, nunca había tenido la importancia que yo le concedía. Sólo tenía valor corno indicio de algo distinto y externo» (SJ, 243). La Alegría le sirvió de «poste indicación», le señaló el camino cuando estaba perdido, fue algo que la Providencia de Dios utilizó para acercarle a la verdad.

Pero también afirma que no cree que la semejanza entre la experiencia cristiana y la meramente imaginativa sea accidental: «Creo que todo, a su manera, refleja la verdad celestial, y la imaginación no es menos. Refleja, esa es la palabra clave. Esta vida inferior de la imaginación no es el principio de ningún paso hacia la vida superior del espíritu, solamente es una imagen» (SJ, 173). Es decir, no lo es necesariamente y por su propia naturaleza, pero Dios puede hacer que la imaginación sea un principio eficaz de este proceso.

El argumento de Lewis es muy eficaz en la práctica y ayuda al hombre a prepararse para escuchar con interés otras pruebas acerca de la existencia de Dios. Lewis en su argumentación apela a todo el hombre, no a la razón estrictamente. Lleva al conocimiento de que el alma está hecha para algo más y es, a la vez, una advertencia a no poner el fin en este mundo. En este aspecto la Alegría tiene en la vida de cada persona, como veremos más adelante, la misma misión que el dolor.

b)       La relación entre la Alegría y el placer

Decíamos que la Alegría es algo distinto del placer, pero Lewis precisa: «A veces me pregunto si no serán todos los placeres sucedáneos de la Alegría» (SJ, 176). Es decir, los placeres nos atraen  por ser, en cierto sentido, un recuerdo de Dios, del Bien para el que estamos hechos.

Dios es quien ha creado los placeres. Como afirma e! diablo Screwtape en las Cartas del diablo a su sobrino: «el placer es un invento Suyo,  no nuestro» (ScrL, 60). Los placeres, en su forma sana y normal, acercan al hombre a Dios porque le ayudan a captar algo de  la  felicidad a la  que está  llamado [31]. Es bueno y honesto saber disfrutar de las cosas bellas y buenas de la vida: «Estas cosas, te lo aseguro —continúa Screwtape con su peculiar  lógica «diabólica»—, de virtudes no tienen nada; pero hay en ellas una especie de inocencia, de humildad, de olvido de uno mismo, que me hacen desconfiar de ellas; el hombre que verdadera y desinteresadamente disfruta de algo, por ello mismo, y sin importarle un comino lo que digan los demás, está protegido, por eso mismo, contra algunos de nuestros métodos de ataque más sutiles» (ScrL, 77).

Y es que  las  penas  y  los  placeres  son  inequívocamente  reales y, en consecuencia, mientras duran, le proporcionan al hombre un patrón de la realidad: «Cinco minutos de auténtico dolor de muelas le revelarían la tontería que eran sus sufrimientos románticos, y desenmascararían toda tu estratagema» (ScrL, 76). Un placer real arranca al hombre de sí mismo, del mundo que tiende a forjarse con la imaginación, y le hace sentir «que está regresando a su hogar, recobrándose a sí mismo» (ScrL, 76).

En el prólogo de ese mismo libro, Cartas del diablo a su sobrino, Lewis recoge una conocida frase de Chesterton: «Satán  cayó por la fuerza de gravedad» (ScrL, 13); el humor no se  puede  atribuir  a los demonios, a unos seres que pecaron de orgullo. Se debe representar el infierno —afirma Lewis—  como  un  estado  en  el  que  todo el mundo está  perpetuamente  pendiente  de su  propia  dignidad,  en el que todos se sienten agraviados, y en el que todos viven las pasiones mortalmente serias que son la envidia, la presunción y el resentimiento.

Por el contrario,  Dios no se puede separar  nunca  de la alegría  y la felicidad: «En el fondo es un hedonista —escribe Screwtape a su sobrino—. Todos esos ayunos, y vigilias,  y  hogueras,  y cruces, son  tan solo una fachada. O sólo como  espuma  a la orilla del  mar. En  alta mar, en su alta mar, hay placer y más placer. No hace de ello ningún secreto: a su derecha hay placeres eternos. ¡Ay! No creo que tenga la más remota idea del elevado y austero misterio al que descendemos en la Visión Miserífica; Él es vulgar, Orugario; Él tiene mentalidad burguesa: ha llenado Su mundo de placeres. Hay cosas que los humanos pueden  hacer todo el día, sin que a Él le importe lo más mínimo: dormir, lavarse, comer, beber, hacer el amor, jugar, rezar, trabajar. Todo ha de ser retorcido para  que  nos sirva de algo a nosotros. Luchamos en cruel desventaja: nada está naturalmente de nuestra parte» (ScrL, 116).

Es Dios quien ha querido que disfrutemos de muchos tipos de placeres en la tierra, lo único que no puede querer es que pongamos  en ellos nuestro corazón de tal manera que los consideremos como algo absoluto. Por eso pone también en nosotros el deseo de felicidad, que no se puede saciar aquí: «Nuestro Padre nos renueva y refresca durante el viaje proveyéndonos albergue en acogedoras posadas, pero no hará que las confundamos con el hogar» (PP, 114).

La tentación del hombre consiste en alejarse de la condición natural de un placer hacia lo que en él es menos natural; y por este camino lo único que se consigue es «un ansia siempre creciente  de  un placer siempre decreciente» (ScrL, 60). El placer se convierte así paradójicamente en una droga, que en lugar de estimular, embota el espíritu.

c) El cielo

Hemos visto cómo el objeto de la Alegría es la unión con Dios, es decir, aquello que llamamos el cielo. El hombre está hecho para un fin y lo único que puede llenar la infinita capacidad del hombre, lo único que le puede hacer feliz, es Dios: «El alma no es sino un hueco que Dios llena» (PP, 148).

Si actualmente al cristiano le cuesta trabajo hacerse entender cuando habla de Dios,  mucho  más  dificultoso le resulta conseguirlo al hablar del cielo, e incluso al mencionarlo. Las dificultades que encontramos son varias. Según Lewis, puede ser que tengamos un cierto temor de que se burlen  de  nosotros  hablándonos  de  pasar el tiempo tocando el arpa en el cielo y cosas parecidas, porque no sepamos explicar bien qué es el cielo. También se nos puede acusar de querer eludir nuestra obligación de colaborar con la formación de un  mundo feliz aquí y ahora, y en lugar de eso dedicarnos a soñar con un mundo feliz en alguna otra parte. O se nos puede objetar que la esperanza en el cielo hace del amor a Dios y a los demás aquí, en la tierra, algo interesado y egoísta, por lo que es mejor no plantearlo.

Pero o bien hay bienaventuranza en el cielo o  bien  no la  hay. Si no la hay, el cristianismo será falso, porque la doctrina  cristiana está Íntimamente entretejida con él. Y si la hay, entonces esta verdad, como cualquier otra, tiene que ser encarada, «fuere o no fuere  útil en las reuniones políticas» (PP, 142).

Todo el esfuerzo de Lewis al hablar del cielo se  concentra  en llevar al hombre corriente a intuir de alguna forma  la  alegría  y felicidad que nos espera en el cielo y, como siempre, librarle de algunos prejuicios y argumentos falsos que son casi parte de la mentalidad  actual. Vamos a ver cómo responde Lewis a estas tres dificultades que puede encontrar el hombre actualmente para hablar del cielo. La primera objeción la estudiaremos detenidamente en el análisis del concepto de trasposición al cual dedicaremos el siguiente epígrafe.

Con respecto a la segunda objeción —que pensar en el cielo nos impide trabajar por el bien ahora en la tierra—, Lewis responde que el cristiano: «No puede creer a ninguno de aquellos que prometen que, con sólo introducir algunas reformas en nuestro sistema económico, político o higiénico, el resultado sería un cielo en la tierra. Esto puede que aparezca como desalentador para el agente ocupado en una obra social, pero en la práctica no tiene por qué desanimarlo. Por el contrario, un vigoroso sentido de nuestras comunes miserias —simplemente como seres humanos— es, por lo menos, un buen acicate para eliminar todas las miserias que podamos, así como también todas aquellas alocadas esperanzas que tientan a los hombres a alcanzarlas mediante el quebrantamiento de la ley moral y que al final muestran ser únicamente polvo y cenizas una vez que se llega a su realización» (PP, 113).

Como hemos visto al comienzo de este artículo, Lewis  muestra que es más alienante decir que sólo existe la naturaleza que admitir que existe un Creador. Si sólo existiera la naturaleza, nada  tendría sentido. En cambio —afirma Lewis—, aquellos que desean el cielo, sirven mejor a la tierra. Aquellos que aman más a Dios que al hombre, hacen más por el hombre.

La tercera dificultad, que hace sospechar de la esperanza cristiana como una forma sutil de egoísmo, la resuelve Lewis en The Weigh of Glory, uno de sus sermones más conocidos, publicado en 1941. Comienza explicando cómo en la mentalidad moderna aparece  la idea de que desear nuestro bien y esperar la felicidad de poseer ese bien, es una cosa mala. Esta noción ha sido ampliamente difundida por la ética kantiana, aunque tiene precedentes en la de los estoicos, pero contradice de plano la de la fe cristiana.

En primer lugar hay que considerar que existen  distintas clases de recompensas. El  dinero  no es la recompensa natural del amor, por eso se llama a un hombre mercenario si se casa  con  una  mujer por dinero; pero el matrimonio es la recompensa propia de un enamorado, y por eso el enamorado no es un mercenario por desear casarse con la mujer que ama: «Hay recompensas que no mancillan los motivos» (PP, 142). Y eso mismo pasa con el cielo. La vida del cristiano es un camino hacia su cumplimiento, que será la realización del fin para el que ha sido creado, la unión con Dios, y eso es el cielo [32]. «Si amas verdaderamente —afirma San Agustín—, tu recompensa debe ser aquel a quien tu amas» [33].

En este punto podemos plantearnos con realismo  una pregunta: ¿deseamos realmente el cielo? Lewis hace una afirmación al comienzo del capítulo sobre el cielo en El Problema del dolor, que resume lo que quiere decir al respecto: «Ha habido momentos en que he pensado que no deseamos el cielo, pero más a menudo me encuentro dudando si en lo más profundo de nuestro corazón  alguna  vez hemos deseado alguna otra cosa» (PP, 142).

Ciertamente  podemos  llegar  a  considerar   los  bienes   naturales y los placeres sensibles  como  bienes  absolutos,  y  pretender  o  intentar que llenen nuestro corazón  en  vez  de  apreciarlos como lo que son: indicios de algo más grande para lo que estamos hechos. Lewis explica que, en ese caso, Nuestro Señor no encuentra nuestros deseos demasiado  ambiciosos, sino demasiado pequeños. Y  es  que,  en el fondo, somos criaturas pusilánimes. Nos volvemos locos con la bebida, el sexo o la ambición, pero olvidamos que Dios nos  ofrece una alegría  infinita; nos parecemos a «un  niño  ignorante que quiere ir a hacer  un  pastel  de  barro en  un  barrio bajo,  porque no  puede ni  imaginar lo que quiere decir  que  le  ofrecen unas vacaciones en el mar» (Weight, 4).

Cada alma tiene una «firma secreta»: a lo largo de la vida va buscando algo de lo que sólo encuentra indicios, «intuiciones tentadoras, promesas jamás cabalmente cumplidas» (PP, 143).  Partiendo de su experiencia literaria, Lewis observa que esta expresión se refiere también al «cordón invisible» que une los libros que realmente nos gustan: «Usted sabe muy bien cuál es la característica común que hace que a usted le gusten, aunque no pueda expresarlo con palabras. Sin embargo, la mayoría de sus amigos no lo entiende en absoluto y a menudo se preguntan por qué gustándole a usted esto también le gusta aquello otro» (PP, 142); y, sobre todo, a «aquello  que deseábamos antes de encontrarnos con nuestras respectivas esposas o antes de haber conocido a nuestros amigos o de haber elegido nuestra ocupación profesional» (PP, 143). Si ese algo se manifestara, lo reconoceríamos. Sin ninguna duda diríamos: Aquí, por fin, está aquello para lo que he sido hecho. Y eso, plenamente manifestado, será el cielo para cada persona.

Esta firma que hay en cada alma —continúa Lewis— puede ser producto de la herencia y del  ambiente,  porque  Dios quiere  que así sea. Pero lo que Lewis quiere dejar de manifiesto es  que  Dios  hace que cada alma sea única. También por eso  todos  somos,  en  cierto modo, insustituibles. No es la humanidad abstracta la que se salva, sino cada persona concreta, con su individualidad: «Su alma tiene una curiosa forma porque es un hueco hecho para que se adapte a una particular protuberancia de los infinitos contornos de la  sustancia  divina (...). El lugar de usted en el  cielo le parecerá haber sido hecho para usted y solamente para usted, porque  también  usted  fue  hecho  para ese lugar, hecho para él puntada a puntada como un guante de medida es  hecho para la mano» (PP,  144). Por eso dirá Lewis que el cielo es nuestro hogar, el lugar para el que hemos sido hechos [34].

Al hablar del cielo, Lewis insiste en que no se refiere a una experiencia [35]. Aquí en la tierra experimentamos la necesidad de ese algo del que hemos hablado, tenemos cosas que nos lo hacen recordar: «El oscurecimiento no es del todo completo, hay rendijas» (PP, 145), y esto nos ayuda a salir de nosotros mismos; pero «la cosa propiamente dicha en realidad nunca ha sido incorporada en ningún pensamiento ni imagen ni emoción» (PP, 145).

¿En qué consiste entonces el cielo? Más fundamental que nuestra idea de Dios, infinitamente más importante que eso, es lo que piensa Dios de nosotros: «La promesa de la gloria es la promesa, casi increíble y sólo posible por obra de Cristo, de que algunos de nosotros (...) seremos aprobados, complaceremos a Dios. Agradar a Dios... ser un ingrediente real de la felicidad divina... ser amados por Dios» (Weight, 13).

Dios nos creó para que pudiéramos aprender a amarle  y alcanzar  la comunión con Él en vez de la mera semejanza. Dios es en parte extraño a los ojos mortales y, sin embargo, no lo es en el fondo. Así lo explica Screwtape: «¡Qué degradación!: que esta cosa de tierra y barro pueda mantenerse erguida y conversar con  unos espíritus  ante los cuales tú, un espíritu, sólo podrías encogerte de miedo» (ScrL, 166). Hasta después de su muerte el  hombre  tiene sólo una idea borrosa de cómo es Dios [36], pero al ver a Dios sabrá que siempre  lo  había  conocido  y se dará cuenta del papel que ha desempeñado en cada uno de los momentos de su vida en los que se creía solo. No  le dirá  a Dios «¿Quién eres Tú?, sino Así que fuiste Tú todo el tiempo» (ScrL, 166).

Cuando Lewis habla del cielo siempre dice que la Alegría es la verdadera ocupación del cielo (]oy is the serious business of Heaven): «Todos los deleites de los sentidos, o del corazón, o del intelecto con que una vez pudiste haberle tentado —afirma Screwtape—, incluso los deleites de la virtud misma, ahora le parecen, en comparación, casi como los atractivos semi-nauseabundos de una prostituta pintarrajeada le parecerían a un hombre a quien le anuncian que su verdadera amada, a la que ha amado durante toda la vida y a la que había creído muerta, está viva y sana ahora a su puerta» (ScrL, 167). Es a la verdadera alegría, no a lo que aquí en la tierra confundimos tantas veces con la felicidad, a la que hemos sido llamados.

d) Transposición

Vamos a estudiar ahora lo que Lewis llama «trasposición» (transposition). Nos dará luz sobre la experiencia de lo sobrenatural aquí en la tierra y sobre las dificultades que experimentamos de ha­ cernos una idea adecuada del cielo.

Dios ha hablado a los hombres y lo ha hecho con lenguaje humano. La revelación de lo sobrenatural se hace con el lenguaje humano, de ahí que en el hombre que por la fe acoge la revelación haya a la vez luz y oscuridad. El Apocalipsis, en concreto, nos habla del cielo por medio de experiencias terrenas: coronas, tronos, música; con este lenguaje se intenta expresar con palabras e imágenes lo que realmente es inexpresable: la vida futura (cfr. Transposition, 56). Lo sobrenatural no se comprende perfectamente, pues Dios es inefable e incomprehensible, pero a través de su Palabra sí llegamos a saber algo de su intimidad.

Cuando lo sobrenatural es conocido e incorporado a la vida del hombre, produce sentimientos, emociones, afectos, análogos a los que también son producidos por otras cosas  naturales. Es importante, sin embargo, saber que lo sobrenatural no se identifica con esa experiencia que produce en el sujeto. Esos sentimientos experimentados por el creyente son sólo una trasposición de lo sobrenatural.

Por experiencia comprobamos que una misma sensación física puede acompañar a distintas emociones.  «No  hay  diferencia  entre mi respuesta neuronal ante malas noticias y ante La flauta  mágica, si sólo juzgara las sensaciones podría llegar a la absurda conclusión  de que la alegría y la angustia son lo mismo, que lo más  temible es lo mismo que lo más deseable» (Transposition, 58). La introspección no descubre diferencia entre una y otra. Esas sensaciones no acompañan simplemente a las distintas experiencias como una adición irrelevante o neutral, no son un  mero signo de alegría  o  angustia, sino que se transforman en lo  que significan. Cuando la sensación es producida por la alegría es consumación  y cuando  es  producida por la angustia es horror.

A este fenómeno  se refiere  Lewis con el  término  trasposición.

Si tomamos nuestra vida emocional  como más alta que la vida de nuestras sensaciones —no, por supuesto, moralmente más alta, si no más rica, más variada—, comprobaremos lo siguiente:

(1)     Que en un sentido, las fibras nerviosas hacen responder a las emociones más adecuadamente.

(2)     Que los recursos de las sensaciones son más limitados: las posibles variaciones del sentir son menos que las de la emoción.

(3)     Que las sensaciones compensan esto utilizando la misma sensación para expresar más de una emoción. Incluso, como hemos visto, expresan emociones opuestas.

El sistema más rico —emoción— es, pues, representado por el más pobre —sensación—. Por esta razón tendemos a equivocarnos al pensar que si hay una correspondencia entre dos sistemas, tienen que ser iguales.

Lewis ilustra esta situac1on con ejemplos muy gráficos. Si tuviéramos que traducir de un lenguaje con un gran vocabulario a otro con poco vocabulario, se nos tendría que  permitir  utilizar varias palabras en más de un sentido. Si hay que traducir un escrito de un idioma con 22 sonidos de vocales a un alfabeto que sólo tiene cinco, se debe permitir dar a cada uno de los cinco sonidos  más  de  un valor. Si hay que hacer una versión para piano de una pieza escrita originalmente para orquesta, las mismas notas de piano que representan flautas en un pasaje, también representarán violines en otro.

Como vemos, nos es bastante familiar esta clase de trasposición o adaptación de un medio rico a otro más pobre. Quizá el ejemplo más claro sea el  arte de dibujar. En  el dibujo se desea  representar un mundo tridimensional sobre un papel. La solución es la perspectiva, pero ver la perspectiva de un paisaje significa que debemos dar más de un valor a la forma bidimensional. Dibujando un cubo, utilizamos un ángulo agudo para representar lo que es un  ángulo recto en el mundo real; pero también un ángulo agudo en el papel puede representar lo que es un ángulo agudo en el mundo real.

Es evidente, pero tal vez especialmente en este último  ejemplo, que el medio  más  bajo sólo  puede  ser entendido si se conoce  el medio más alto. La versión del piano significa una cosa para el que conoce la  versión  orquestal  y  otra  —mucho  más  simple—  para el que la escucha simplemente como una pieza de piano. Pero este último estaría en una desventaja aún mayor si nunca  hubiera oído  otro instrumento que el piano e incluso dudara de la existencia de otros instrumentos. Del mismo modo, entendemos una pintura por­ que conocemos un mundo tridimensional. Una criatura que sólo percibiera dos dimensiones no la entendería. Tal vez aceptaría por autoridad la afirmación de que hay un mundo de tres dimensiones, pero podría preguntarse si ese mundo no es un arquetipo, una sublimación de lo que él considera verdaderamente real.

En la relación entre el mundo espiritual y la naturaleza, entre Dios y el hombre, nuestro problema radica en que, en lo que llamamos nuestra vida espiritual, se repiten todos los elementos de nuestra vida natural y, lo que es peor, a primera vista parece que no están presentes otros elementos. Pero si lo espiritual es más rico que lo natural —y nadie que crea en su existencia puede negarlo—, esa repetición de emociones es exactamente lo que deberíamos esperar. Y la conclusión escéptica de que lo llamado espiritual deriva de lo natural —que es una proyección o extensión imaginaria de lo natural—, es también el error que debemos esperar de un observador que sólo conoce el medio más bajo.

El error de quien se aproxima a un fenómeno de trasposición desde abajo es que ve los actos, pero no su significado —del mismo modo que entienden los animales, que sólo ven hechos, no significados—. «En una época como la  nuestra,  en  que  domina  lo  fáctico, nos encontramos con gente que deliberadamente nos induce a esa mentalidad de perro. Pero un hombre que ha experimentado el amor no mirará los resultados de ese análisis como más verdaderos que su experiencia» (Transposition, 71). Si se ignora el verdadero significado de los hechos, se puede llegar a admitir que la religión es sólo un fenómeno psicológico, la justicia sólo protección de uno mismo, la política sólo economía, el amor sólo lujuria y el pensamiento sólo bioquímica cerebral.

Es distinto si nos aproximamos a la trasposición desde arriba, como hacemos en el caso de la emoción y la sensación, o del  mun­do tridimensional y los cuadros. Y así es como debe ser considerado el hombre espiritual. Como afirma San Pablo, el hombre espiritual puede juzgar todas las cosas y no puede ser juzgado por nadie [37].

En sentido pleno nadie es un hombre espiritual, pero debemos afirmar que conocemos un poco del sistema  más alto que está siendo traspuesto. Quizá no entendemos bien a lo que se refiere San Pablo cuando describe la vida espiritual, pero sabemos, aunque de una forma oscura y confusa, que estamos tratando de utilizar actos e imágenes naturales y lenguaje con un nuevo valor. Tenemos al menos el deseo de un arrepentimiento que no es simplemente  prudencia y de un amor que no es egoísmo, que no está centrado en nosotros mismos. En el peor de los casos, sabemos bastante del mundo espiritual como para saber que nos hemos quedado cortos, «como si el cuadro supiera bastante del mundo tridimensional para darse cuenta de que es plano» (Transposition, 65).

Del mismo modo que no debemos confundir lo sobrenatural con los sentimientos o emociones que produce, tampoco debemos intentar descubrir por análisis introspectivo nuestra condición espiritual. Esto revelaría «en el mejor de los casos, no los secretos del espíritu de Dios y del nuestro, sino su trasposición al intelecto y a la imaginación; y en el  peor de los casos puede llevar rápidamente a la presunción o a la desesperación» (Transposition, 66).

Vamos a ver como se puede aplicar esto a nuestra noción del cielo. La dificultad que encontramos es que nuestra noción del cielo parece que no se corresponde con nuestros deseos naturales. Esto no sucede en la fe ingenua de un niño o de un salvaje; ambos  aceptan las arpas, las calles doradas y la reunión familiar descrita en los himnos, aprehendiendo el cielo como lo que es: alegría, plenitud y amor. Pero esto es imposible para muchos de nosotros, y no debemos ser artificialmente más ingenuos que lo que somos: «Un hombre no debe volverse como un niño imitando la niñez» (Transposition, 66).

Nuestra noción del cielo contiene perpetuas negaciones: ni alimento, ni bebida, ni sexo, ni movimiento, ni sucesos, ni tiempo, ni arte. Contra todo esto colocamos una cosa positiva: la visión y disfrute de Dios. Y como esto es un bien infinito, mantenemos correctamente, que pesará más que todo lo demás: la realidad de la visión beatífica compensará infinitamente la realidad de las negaciones. Pero para el hombre corriente —aunque seguramente no es así para los santos—, el concebir lo que será la visión beatífica es difícil, «una extrapolación fugitiva de unos pocos y ambiguos momentos de nuestra experiencia terrena» (Transposition, 67), mientras que nuestra idea de los bienes naturales es viva y persistente.

Por lo tanto, se puede decir que en nosotros tiene ventaja lo negativo sobre lo positivo.  Incluso podemos empezar a pensar que la exclusión de los bienes más bajos es una característica esencial del bien más alto: «Sentimos, aunque no lo digamos, que la visión de Dios no nos llevará a plenitud, sino que destruirá  nuestra  naturaleza. Esta triste fantasía a menudo desdibuja nuestro uso de las palabras santo, puro y espiritual» (Transposition, 67).

Teniendo esto en cuenta, debemos intentar  presentar  el  cielo de  tal forma  que podamos llegar a creer —y por lo tanto imaginar en algún grado— que cada negación será sólo el reverso de un cumplimiento, de una plenitud. Y una  plenitud de nuestra humanidad, no una transformación en ángeles ni una absorción en la deidad: «Aunque seremos como ángeles, pienso que esto quiere decir que seremos como ángeles con lo propio de los hombres: como diferentes instrumentos pueden tocar el mismo aire, pero cada uno a su  manera» (Transposition, 67).

No sabemos como será la vida sensorial del hombre  resucitado, pero —apunta Lewis— pienso que diferirá de  la vida sensorial que conocemos aquí, «no como el vacío difiere del agua o el agua del vino, sino como una flor difiere de un bulbo o una catedral del dibujo de un arquitecto» (Transposition, 68). Y es aquí donde puede ayudarnos el concepto de trasposición. No sabemos lo que seremos en el cielo, pero podemos estar seguros de que seremos más, no menos,  que lo que somos  en  la tierra. Nuestras  experiencias  naturales —sensaciones, emociones, imaginación— son sólo como el  dibujo, como unas líneas de lápiz en un papel plano. Si desaparecen  en la  vida futura, desaparecerán sólo como las líneas desaparecen en un campo real, como la luz  de  una  lámpara  desaparece  ante  la  luz  del sol [38].

«En tu  dibujo sólo tienes  un papel  blanco  y plano en el que  se representa el sol, las nubes, la nieve, el agua y el cuerpo humano. En un sentido ¡qué miserablemente inadecuado! pero en otro qué perfecto. Podemos sentir frío mirando la nieve del papel y casi calentar nuestras manos en el fuego dibujado» (Transposition, 72). No podemos alcanzar  aquí la visión de Dios, pero podemos acercarnos a lo que será por las imágenes y emociones. Gracias a esas sensaciones podemos darle un significado a lo que de otro modo no habríamos adivinado.

Mª Dolores Odero, en revistas.unav.edu

Notas:

24.   En una carta a Clyde S. Kilby el 10-ll-57, Lewis explica que  Psique  es  un ejemplo de  anima  naturaliter  christiana, que tiene lo mejor de la religión pagana y va siendo guiada, siempre de una forma oscura  -under  the cloud-  hacia  el verdadero Dios (cfr. Letters, 462).

25.   Lewis describe así esta experiencia en labios de Psique: «No es esta clase de anhelo. Cuanto más feliz era, más lo sentía. Eran aquellos días tan felices, cuando subíamos los tres a las colinas, con  el  viento  y  la luz del sol... (...) Y de tanta  belleza, precisamente, me venía el anhelo. Más allá, en alguna parte, tiene que haber más belleza aún. Las cosas parecían llamarme: ¡Psique,  ven! Pero  yo  no  podía (toda­ vía no), no podía ir, y no sabía  adónde;  casi  me  hacía  daño.  Me  sentía  como  un pájaro enjaulado viendo a los demás pájaros de su especie volando libres al  nido» (TWHF, 84).

26.   Más adelante estudiaremos el concepto de trasposición, elaborado por Lewis, que nos ayudará a entender mejor esta afirmación

27.   En el prefacio a la tercera edición de The Pilgrim's Regress, Lewis hace notar que el único mérito del  libro es que  está  escrito  por  alguien  que  por  experiencia ha comprobado que cada uno de estos supuestos objetos del deseo están equivocados: «No hay vanidad en ese clamor: sé lo que está equivocado no por inteligencia sino por experiencia. Esa experiencia podía no haber sido mi camino si en mi juventud hubiera sido más inteligente, más virtuoso y  menos centrado  en  mí  mismo de lo que estaba» (PR, 13).

28.   Afirma Garrigou-Lagrange que este argumento no se  funda  sólo  en  la  analogía del apetito natural humano con el de los demás seres: «El argumento  tiene  mayor alcance; es metafísico y se funda en la certeza del valor absoluto del principio de finalidad» (R. GARRIGOU-LAGRANGE, La Providencia y la confianza en Dios, Madrid 1978, p. 50).

29.   Santo Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles y a San Agustín, afirma la existencia del apetito natural de felicidad. Es imposible que el hombre halle en ningún bien limitado la verdadera felicidad  que naturalmente  apetece;  porque apenas  su inteligencia repara en el límite, concibe un bien superior, al cual se inclina la voluntad por deseo natural: cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, 1-II, q. 2, aa. 7 s. En este sentido afirma Garrigou-Lagrange: «Subsiste siempre el vacíe, de corazón, manifestado en el hastío; y la inteligencia nos dice que la reunión, aún simultánea, de todos los bienes finitos e imperfectos no puede en modo alguno constituir el Bien absoluto concebido y deseado por nosotros; como un conjunto innumerable de idiotas no vale  por  un  hombre genial» (R. GARRIGOU-LAGRANGE,  La Providencia y la confianza en Dios, Madrid 1978, p. 52).

30.   Estamos hablando aquí del conocimiento natural de Dios, Autor de la naturaleza, donde se incoa ese deseo trascendental, aunque sólo con la fe sea rectamente entendido.

31.   Es interesante la distinción que hace Lewis sobre las cuatro causas de la risa humana: la alegría, la diversión, el chiste y la ligereza (cfr. ScrL, 67).

32.   Lewis argumenta a continuación: «Yo no creo que mi deseo del paraíso pruebe que yo mismo lo vaya a disfrutar, pero sí es un buen indicio de que el cielo existe y que algún  hombre  lo disfrutará  (...). Un  hombre  puede amar a una  mujer  y no lograr casarse con ella, pero sería muy raro que el fenómeno llamado enamorarse se diera en un mundo sin sexos» (Weight, 9).

33.   SAN AGUSTÍN, Serm. 165, 4; PL, 38, 905.

34.   Comentando la llegada al cielo de una persona, dice Screwtape: «¿Notaste con qué naturalidad -como si hubiese nacido para ella- el gusano nacido de la Tierra entró en su nueva vida?» (ScrL, 165). Partiendo de este punto de vista, podemos entender el infierno en su estado de privación y de no cumplimiento del proyecto creador de Dios en el que consistía la felicidad de la criatura.

35.   La Alegría siempre nos convoca a salir de nosotros  mismos y buscar el objeto del deseo, «y si usted no sale de sí  mismo para seguirla, si se sienta a acariciar su deseo e intenta alimentarlo, el propio deseo lo eludirá a usted». Según Lewis la fórmula correcta es la siguiente: «Haga un fuego lento de dogma y ética, aunque no parezca el combustible adecuado. Vuelva las espaldas y atienda sus deberes, y entonces aquello se encenderá» (PP, 145). Con esta frase Lewis se refiere a que no  hay que buscar la Alegría directamente, como si fuera  un  fin, porque además en ese caso no la encontraremos.

36.   Cfr. 1Co 13, 12.

37.   Cfr. 1Co 2, 14-16.

38.   Del mismo modo, afirma Knox: «No podemos imaginar el cielo, pero podemos encontrar en nuestra experiencia  de la felicidad  una oscura  pero real  sombra  de la futura alegría» (R. KNOX, The Layman and his Conscience, London 1962, p. 209).

Mª Dolores Odero

Antes de afrontar la tarea de comprender la antropología cristiana de Lewis, hay que tener en cuenta dos puntos de referencia fundamentales. En primer lugar debe observarse que el discurso de Lewis es el de un converso, que siempre conservó una viva experiencia del impacto que le supuso su  vuelta  a la fe cristiana. Esta es la razón por la cual, cuando habla de la situación existencial del hombre en general, lo hace frecuentemente desde la Óptica de esa experiencia particular. De forma constante en sus obras, no sólo en las directamente autobiográficas, está latente su itinerario personal hacia la fe.

Por lo dicho hasta ahora, podría parecer que Lewis se dirige únicamente a aquellos hombres que comparten su peculiar sensibilidad. No es así. En realidad nuestro autor quiere comunicar una verdad universal de la que debería decirse que, más que haber sido descubierta por él, le ha descubierto. Quiere acercar a los hombres a Cristo, facilitarles el camino hacia Él, y lo hace reflexionando sobre sus propias experiencias y sobre las convicciones a las que llegó, muchas veces «a pesar de sí mismo». Incluso llega a afirmar: «La clave para leer mis obras es la máxima de Donne: las herejías que el hombre abandona son las que más odia. Las cosas que afirmo con mayor vehemencia son aquellas a las que más me he resistido y más he tardado en aceptar» (SJ, 218) [1]. Es decir, lo que combate  principalmente en sus escritos son sus antiguos errores: el materialismo y sus prejuicios contra el cristianismo.

En segundo lugar debe señalarse que Lewis se dirige especialmente a los no cristianos y a los cristianos vacilantes; es decir, a gentes que en su mayoría viven en una civilización cristiana y que incluso fueron bautizadas, pero que perdieron la fe por una deficiente formación religiosa, por algún escándalo o por el influjo de un ambiente sociocultural adverso, de forma  que  ahora  se  consideran no cristianas. Lewis entiende que en estas personas hay más ignorancia que un rechazo formal de Cristo. En una ocasión afirmaba, por ejemplo, que dichas personas piensan erróneamente que la religión es algo simple: «Esta gente presenta una versión del cristianismo apropiada para un niño de seis años y hace de eso el objeto de su ataque» (MChr, 43). Lo terrible de su situación es que ignoran su ignorancia, de forma que creen saberlo todo sobre la fe cristiana, cuando en realidad están llenos de prejuicios que falsean  la imagen  de Cristo.

A la vez que combate esos prejuicios, Lewis se preocupa de mostrar la doctrina cristiana como lo que es: la única que explica armónicamente el ser del hombre, la única que llena plenamente las aspiraciones del corazón humano y conduce al hombre hacia la felicidad, aunque no sea a través de un camino fácil y cómodo. Como consecuencia de esta convicción, los planteamientos de Lewis son fundamentalmente positivos, porque está convencido de que el conocimiento y la práctica de la fe cristiana hacen al hombre más humano y son motivo de una peculiar alegría.

El orden de los epígrafes de este artículo pretende reflejar la lógica interna de los temas centrales de su pensamiento antropológico cristiano. En primer lugar  Lewis se plantea  cuál es el problema del sentido del universo y el lugar del hombre en él, polemizando filosóficamente con el materialismo. De este  modo  intenta  mostrar la existencia de una ley moral objetiva, no sólo para que el hombre perciba la realidad  del  pecado, sino sobre todo  para llegar  al origen o la fuente de la ley y así probar la existencia de Dios, como Legislador moral (§ 1). En efecto, en el hombre actual se observa  una cierta renuncia a pensar más allá de lo inmediato. Ya Chesterton señaló como un símbolo de nuestra época el que «el hombre es teóricamente un hombre práctico y en la práctica es más inexperto que cualquier teorizante» [2]. Es decir, el hombre  ha tomado  como fin de su acción la eficiencia, prescindiendo de las grandes cuestiones humanas que rechaza como teóricas, cuando en realidad, «la idea más práctica y más importante para un  hombre es su idea del universo» [3]. Lewis comparte esta convicción.

La doctrina cristiana sobre el hombre —la doctrina cristiana de la creación, caída y redención— es la solución  de los grandes  enigmas que el hombre encuentra en la tierra: el deseo de felicidad que aquí no puede saciar (§ 2), la experiencia que nos dan los amores naturales de que el hombre sólo se realiza como persona en la entrega a los demás (§ 3) y su desconcierto ante el sufrimiento y la muerte (§ 4).

l.                     «Right and wrong»: un punto filosófico de referencia

El primer paso de Lewis hacia la conversión fue advertir las consecuencias absurdas que tenía en la práctica una aceptación del materialismo. Con su argumentación, Lewis lleva al hombre a re­ plantearse preguntas que le arranquen de su tranquilo materialismo práctico, para así ayudarle a encontrar y descifrar la inscripción grabada en su alma espiritual por su Creador.

El hombre no puede  renunciar  a  estas  cuestiones  porque  no es capaz de eludirse a sí mismo [4]. Se podría decir que hay en definitiva dos grandes respuestas a esta pregunta: el materialismo y la religiosidad.

Por una parte, la visión materialista del mundo, que afirma que sólo existe la realidad empírica de las cosas que nos revelan los sentidos. Los naturalistas mantienen además que la vida surge de la materia, al aparecer casualmente unas condiciones químicas adecuadas; después aparece la conciencia, por influencia de la selección natural. La conciencia inventa  qué es lo bueno y, con el tiempo, esto se convierte en un fuerte impulso, forjando las convicciones éticas.

Esto —señala Lewis— puede explicar por qué los hombres hacen juicios morales, pero excluye la misma posibilidad de que puedan ser rectos.

Cuando los hombres dicen debo —argumenta Lewis—  piensan que están diciendo algo verdadero sobre la acción propuesta y no simplemente algo sobre sus propios sentimientos. Pero si el naturalismo es verdad, debo es lo mismo que me pica o me estoy poniendo enfermo. En la vida real cuando un hombre dice debo, podemos contestarle: sí, tienes razón, esto es lo que debes hacer o no, estás equivocado. Pero en un mundo naturalista —si los naturalistas aplican su filosofía a la vida real— no se podría contestar, porque es un sentimiento (cfr. Mir, 39).

Si la naturaleza es todo lo que existe, lo único que  se  puede admitir es que unos juegos de átomos, por  una serie  de casualidades,  han producido las cosas  y  también  a  nosotros,  seres conscientes. Por lo tanto, nuestra conciencia sería el resultado accidental de un  proceso ciego. Todo lo humano sería una consecuencia  irracional  del  sistema  nervioso:  el  amar a otra  persona, el  disfrutar  con  la  música, el deseo de suicidarse. El universo de los  naturalistas  es  un  universo que por sí mismo carece de sentido, por eso se supone que es  cada hombre el que posteriormente se lo da. En esta situación cada  uno tendría que decidir lo que es bueno o malo. Si la naturaleza  es  lo único que existe, no podría haber una fuente de normas, sino que deberíamos ver todo como fuerzas ciegas: si nuestras normas derivan  del  universo sin sentido, esas normas  deben carecer de sentido [5]. Por lo tanto, según el  materialismo no existiría una verdad ni un bien objetivo. Es decir, el mundo avoca al relativismo metafísico y moral.

La otra respuesta al problema del ser —enfrentada al materialismo— es la visión religiosa. Esta sostiene que lo primero es Dios, que creó la materia y al hombre. El mundo tiene un sentido, y también el hombre, el que le ha sido dado por su Creador. La  verdad  y el bien son algo objetivo. Pero incluso para los que admiten que Dios crea el mundo y al hombre, se plantea una cuestión. El mundo manifiesta a Dios, habla al hombre de la Bondad y de la Sabiduría de Dios; pero también hay mal y dolor en el mundo. Por lo tanto, cabe la tentación de pensar que o Dios no existe o no es amigo del hombre, es un Creador cruel [6].

Con todo —argumenta Lewis—, existe una criatura en el universo, el hombre, la única criatura de todo el universo a la que conocemos por algo más que por observación exterior —no sólo observamos al hombre, somos hombres—, que es consciente  de ese mal, de esa «injusticia»; pero la condición de posibilidad para poder afirmar que hay una injusticia, es que el hombre  debe tener el concepto de «justicia»: «Un hombre  no puede decir  que una línea está torcida  a no ser que tenga alguna idea de línea recta» (MChr, 41).

A continuación muestra Lewis que el hombre se encuentra  bajo una ley moral que él  no inventa, que conoce y sabe que tiene que obedecer. No sólo conoce lo que hace, los hechos, sino que también reconoce lo que debería hacer [7]. Lewis habla en muchas ocasiones del camino  que puede seguir el hombre  para, a través  de  la creación, llegar al conocimiento de la existencia de Dios; pero insiste más en este otro argumento moral, que pasa por demostrar la existencia de la conciencia y de la ley natural. Tal vez porque curiosamente, el hombre actual vive un ateísmo más práctico que teórico: puede admitir con toda tranquilidad que Dios existe y luego vivir como si no existiera. Al explicar la ley de la naturaleza humana, Lewis pone al hombre frente a una decisión más vital  y en  la que es  más difícil escabullirse de un Dios personal, del Dios vivo.

a)       La experiencia moral

Todos los hombres, en su vida ordinaria,  apelan a una conducta estándar que esperan que otros hombres conozcan. Es como si unos y otros tuvieran presente en su mente alguna clase de ley o regla o conducta decente, o un principio moral —como queramos llamarlo—, sobre el que están de acuerdo. Si no fuera así —continúa Lewis—, los hombres podrían, por supuesto, luchar, como los animales, pero no podrían discutir en el sentido humano de la palabra. Discutir o dialogar significa tratar de mostrar a otro hombre que está equivocado. Y no tendría sentido hacerlo si no hubiera una especie de acuerdo sobre lo que es recto y equivocado; algo así «como no tendría sentido decir que un futbolista ha cometido una  falta, si no hubiera un acuerdo sobre las reglas del juego» (MChr, 16).

Esta ley o regla sobre lo recto y lo equivocado se suele llamar ley natural. Hoy en día, cuando hablamos de leyes de la naturaleza normalmente nos referimos a la ley de la gravedad o a leyes químicas. Pero cuando Sócrates y otros antiguos pensadores llamaban a la ley de lo recto y lo equivocado ley de la naturaleza, se referían  a la ley de la naturaleza humana.

Cada hombre, en todo momento, es sujeto de diferentes  clases de leyes, pero sólo es libre de desobedecer a una de ellas. Como cuerpo, no puede desobedecer la ley de la gravedad: si le dejan suspendido en el aire no puede elegir caer o no caer: cae, como una piedra. Como organismo, actúan también en él leyes biológicas a las que no puede desobedecer, como tampoco los animales. Pero hay  una ley que es peculiar de la naturaleza humana, que no pertenece ni a los animales, ni a los vegetales, ni a las cosas inorgánicas; y es la única que puede desobedecer. Esta ley se llamó ley natural porque los antiguos estaban  convencidos  de que todos la conocían  por  naturaleza  y no era necesario enseñarla como si se tratara de una legislación arbitraria.

Esto no significa que no haya excepciones en el reconocimiento de la ley natural, del mismo modo que hay personas que no ven un tipo de colores o no oyen un tono. Pero hablando de la  raza humana como un todo, los antiguos pensaban que la idea humana de conducta decente era obvia a todos, por lo menos en su base. Y concluye Lewis: «Yo creo que tenían razón». Si no, todo lo que decimos, por ejemplo, sobre la guerra, no tendría sentido. «¿Qué sentido tiene decir que el enemigo está en el error a menos que pienses  que lo recto es algo que los nazis debían haber conocido y practicado?» (MChr, 17).

Muchas personas mantienen que la idea de una ley de la naturaleza humana, conocida por todos los hombres no tiene sentido porque diferentes civilizaciones y diferentes épocas han tenido distintas morales. Pero esto no es exacto. Hay diferencias,  naturalmente, pero no una diferencia total [8]: «Piensa en un país en el que se admirase a la gente por huir en una batalla, o donde un hombre se sintiese orgulloso de enfadarse con toda la gente que ha sido amable con él. Podrías tratar de imaginar, del mismo modo,  un  país en  el que dos y dos fueran cinco» (MChr, 17).

Se pueden tener distintos puntos de vista sobre quién es egoísta, pero el egoísmo no será  nunca admirado. Y lo curioso de esto es que incluso los que teóricamente lo niegan, lo admiten a continuación en la práctica. Esa persona «puede  romper  la  promesa  que te ha  hecho  a ti,  pero si tratas  de romper  la que le  has  hecho a él,  se quejará. Dirá que no es justo. Pero si no hay ley natural, ¿qué diferencia hay entre un trato justo e injusto? No se trata de una opinión,  igual  que  no  es opinable  la tabla de  multiplicar» (MChr, 18).

Los naturalistas admiten en teoría que lo bueno y lo malo son ilusiones, pero inmediatamente después de afirmar esto, nos los encontramos exhortándonos a trabajar por  el  bien  de  la  raza  humana [9]. Cuando nos exhortan a que  debemos  hacer  un  mundo  mejor, las palabras debemos y mejor, según ellos, serían impulsos condicionados irracionales que no podrían  ser verdaderos  o  falsos;  pero en  la práctica observamos que no es esta su  intención.  De todo  lo cual se  puede  concluir  que  aunque  mantienen  una filosofía  que excluye la peculiaridad de lo humano, ellos actúan y escriben como hombres, y al ver una injusticia patente se olvidan  de su  naturalismo  y  no hablan como relativistas. Pero «los naturalistas no pueden des­truir toda mi reverencia a la conciencia el lunes y esperar encontrarme aún venerándola el jueves» (Mir, 42).

Todo hombre  tiende, pues, por la fuerza  misma de su ser, de   su naturaleza, a afirmar que hay cosas buenas o malas, comportamientos que aparecen como dignos y otros que aparecen como indignos. A esto tiende la conciencia espontáneamente. Pero el  hombre va más allá, se pregunta por qué se impone algo, por qué algo lo afirmo como bueno, por qué tengo la idea de lo bueno y distingo entre bueno y útil y por qué se incluso que hay cosas buenas e inútiles. Ahí surge la problemática de la fundamentación y el hombre puede iniciar un itinerario que le conducirá a Dios.

No hay otra conclusión posible al respecto. Si continuamos haciendo juicios morales —y digamos lo que digamos lo hacemos constantemente— , entonces debemos mantener que la conciencia humana no es producto de la naturaleza. Sólo puede ser válida si es  un vástago de alguna sabiduría moral absoluta, una sabiduría moral que exista por sí misma, y no un producto de una naturaleza no­moral y no-racional. De ese modo la argumentación de Lewis  nos lleva al reconocimiento de una fuente sobrenatural de nuestras ideas  de bien y mal; en otras  palabras,  a  Dios  como fundamento  último de nuestros juicios morales (cfr. MChr, 33).

En resumen, los seres humanos tienen la idea de que deben comportarse de una manera determinada y no de otra; y son conscientes de que a veces no se comportan siempre bien, porque conociendo la ley moral que está de acuerdo con la naturaleza humana, la incumplen. Desde esta doble experiencia, común a todos los hombres, Lewis va a llegar a Dios y a combatir el planteamiento materialista: «Estos dos hechos son el fundamento de todo planteamiento claro sobre nosotros mismos y sobre el universo en que vivimos» (MChr, 19).

Hemos visto, pues, que Lewis contempla tres posibles posturas ante la ética. En primer lugar  se encuentra la de los que admiten que existe una ley moral objetiva, un proyecto  creador  de Dios para el hombre y, por lo tanto, mantienen  unos  valores  que son  comunes a todos  los  hombres de todos los  tiempos [10]. Así llegaremos a lo que Lewis trata de mostrar: s6lo en Dios se encuentra la fundamentaci6n plena del valor. Una persona que no crea en Dios puede tener valores, pero no podrá nunca fundamentarlos [11].

En segundo lugar encontramos la postura de los «tibios escépticos», como Lewis los llama, que niegan que exista una ley moral objetiva para el hombre, niegan los valores tradicionales, pero quieren imponer a los demás hombres  unos  nuevos  valores. Su  intento de fundamentación —en el instinto, el bien de la sociedad, etc. —fracasa, como veremos. Por último, está la postura de los que, llevados por una visi6n materialista radical, rechazan el concepto de valor y consideran al hombre como un ser material más, igual a los otros.

Pero esto al hombre le resulta insoportable en la práctica [12].

a)       Fundamentación objetiva de los valores éticos

El  hombre  capta  que  algunos  comportamientos son realmente verdaderos,  y otros  realmente  falsos, en  relaci6n  al  tipo  de realidad que es el universo y al tipo de realidad que somos nosotros. «Los que conocen el Tao [13] pueden sostener que llamar deliciosos a los niños y venerables a los ancianos no significa solamente registrar un hecho psicológico en torno a nuestras emociones paternales o filiales del momento, sino reconocer una realidad que reclama de nosotros una respuesta determinada, respuesta que nosotros  podemos dar o  no» (AbM, 16).

Existen unos principios básicos, no demostrables,  insertos en la naturaleza humana, y de los que hay que partir para cualquier construcción ética. Son indispensables para comprender qué es el hombre. Estos principios son algo objetivo y también algo racional,  en el sentido de que se pueden ver como buenos, es decir, como racionales —conformes a la mente humana—. Por el contrario, algunas actuaciones resultan irracionales, en cuanto que no son humanas [14]. Estos principios de la ley natural los han reconocido todos los gran­ des códigos morales, todos los grandes maestros de ética a lo largo de la historia de la humanidad.

Los valores se le presentan al hombre como lo bueno, se le imponen objetivamente. De este modo el hombre sabe que tiene que comportarse con lealtad, justicia, sinceridad; aunque luego sea libre  de hacerlo o no [15].

Los principios de la ley natural no son demostrables, porque son tan básicos y obvios como  lo son los axiomas en el mundo de la teoría. Igual que hay unos primeros principios del conocimiento, hay también unos primeros principios morales: el hombre reconoce que ser justo es mejor que ser injusto. La necesidad de axiomas prácticos o morales es ineludible, pues si nada es evidente de por sí,  nada puede ser probado; análogamente si nada es obligatorio por sí mismo, nada será nunca obligatorio: «Lo bueno de ver a través de algo está en ver algo a través. Es bueno que la ventana sea transparente, pero esto es así porque la calle o el jardín  que están detrás son opacos. ¿Pero qué sucedería si viésemos también a través del jardín? Es inútil tratar de ver detrás de los primeros  principios. Si se  ve a través de todo, entonces todo es transparente. Pero un mundo completamente transparente es un mundo invisible. Ver a través de todo es lo mismo que no ver» (AbM, 48).

Si no podemos probar los axiomas de la ley natural no es porque sean irracionales, sino porque son evidentes por sí mismos y todo razonamiento moral depende de ellos. «Su intrínseca racionalidad brilla con su propia luz» (Mir, 38). Toda moralidad está basada en estos principios evidentes  por sí  mismos,  «por eso podemos decirle  a un hombre, cuando queremos que tenga una conducta recta: sé razonable» (Mir, 39) [16].

De esta manera Lewis va mostrando la necesidad de admitir la ley natural, que es la fuente de todos los juicios de valor: «Si la rechazamos, rechazamos todo valor. Manteniendo cualquier valor, la estamos manteniendo» (AbM, 29). En definitiva, Lewis ha captado en profundidad que los valores deben ser referidos a la misma esencia del ser humano.

c)       El error de las éticas agnósticas

Si se elimina del vocabulario la palabra verdad, no se puede decir qué es el  bien [17]. Al  menos, la consecuencia es que no existe un bien objetivo, sólo se podrá hablar de un bien  referido a una persona concreta. Pero una filosofía falsa —afirma  Lewis— es un error teórico que tiene unas consecuencias prácticas; los científicos deben reflexionar sobre la validez de su propia lógica, también los que proponen una filosofía subjetivista. Vamos a ver a continuación cómo presenta Lewis las consecuencias prácticas de esta forma de pensar para que ponderándolas, percibamos la necesidad de corregir la teoría correspondiente (cfr. Poison, 98).

El hombre corriente hasta hace poco tiempo no dudaba de que sus juicios de valor fueran juicios racionales —que tuvieran un fundamento en la verdad— o de que esos valores que descubría fueran algo objetivo.

El punto de vista moderno es muy distinto. No  se piensa  que los juicios de valor sean realmente juicios, sino tan sólo sentimientos, complejos o actitudes producidas en una comunidad por la presión del medio y de sus tradiciones; esos juicios de valor difieren necesariamente en las diversas comunidades. Decir que una cosa es buena, es simplemente expresar nuestro sentimiento acerca de ella, y nuestro sentimiento está socialmente condicionado. Podíamos haber sido condicionados a sentir de otra manera, por  lo tanto, lo que sentimos no puede ser nunca verdadero ni válido universalmente. Los valores son subjetivos y todas las sentencias que contienen un predicado de valor son sólo afirmaciones sobre el estado emocional del que habla. Los valores y los juicios de valor son algo ajeno a lo racional.

Junto a esta  aparentemente  inocente  idea —continúa  Lewis—, está la enfermedad que terminará con nuestra especie si no la aplastamos: la fatal superstición de que los hombres pueden crear los valores. Se supone que una comunidad puede elegir su ideología de la misma manera que un hombre elige su  ropa: «Todos  nos indignamos cuando oímos que los alemanes definían la justicia como lo que interesaba al Tercer Reich. Pero no siempre recordamos que esa indignación estaría perfectamente fundada si miramos la moralidad co­ mo un sentimiento subjetivo que puede ser alterado  con  la  voluntad. A menos que haya algunas  normas  objetivas sobre  lo  bueno, por encima de los alemanes, de los  japoneses  y de nosotros —aunque podamos obedecerlas o no—, los alemanes pueden crear su ideología como la hemos creado nosotros» (Poison, 99).

Si bueno o mejor son términos derivados sólo del  significado que la ideología de cada  pueblo les da, no podemos juzgar como malas o peores las ideologías de  unos  y otros. Por  la  misma razón, sería inútil comparar las ideas morales de las distintas épocas: progreso y decencia serían palabras sin significado.

En estas teorías hay un  rechazo de la posibilidad  de llegar  a  un conocimiento objetivo de la realidad: no podemos llegar a la realidad, sino sólo a nuestra experiencia  subjetiva,  a lo que  yo pienso de la realidad. Por lo tanto, no se podrá alcanzar tampoco un conocimiento objetivo del hombre: «Desde este punto de vista, el mundo de los hechos, sin una traza de valor, y el  mundo  de los sentimientos o emociones, sin una traza de verdad o falsedad, de justicia o injusticia, se enfrentan uno a otro y ninguna aproximación es posible» (AbM, 17).

Una vez que  se  afirma  esto,  sólo  caben  dos  posturas.  Una  es la  de  los  nuevos  reformadores  morales,  que  rechazan  la  ley  natural a la vez que tratan de imponer otros valores que ellos eligen, su verdadero sistema de valores: «Su escepticismo en materia  de valores es un escepticismo en la superficie, vale sólo para los valores de los demás» (AbM, 22), en los suyos sostienen un dogmatismo absolutamente acrítico. La otra posición es más  coherente, porque los que la sostienen no pueden ser acusados de contradicción; esta opción equivale a rechazar el concepto de valor, y llevará a la abolición del hombre: el hombre será un objeto más, manipulable [18].

El reformador moral, después de decir que bueno significa aquello a lo que estamos condicionados, considera que es mejor definirlo de otra manera: aquello a lo que deberíamos estar condicionados. Normalmente este reformador tiene en el fondo  de  su  mente la idea de que, si logra destruir los juicios de valor tradicionales, encontrará algo más real y sólido en lo que basar un nuevo esquema de valores. Dirá por ejemplo: debemos abandonar los tabús irracionales y basar nuestros valores en el bien de la comunidad. Pero «si preguntas ¿por qué no debo ser egoísta? y te responden que porque es bueno para la sociedad, podrías volver a preguntar: ¿por qué  debo cuidar de lo que es bueno para  la  sociedad?... Hay un momento en el que hay que detenerse y decir: los hombres no deben  ser  egoístas» (MChr, 25). En realidad lo que afirma el reformador no tiene una  base más sólida que los viejos juicios de valor universales que desea rechazar.

A veces tratan de fundamentar sus valores en la biología, y nos dicen que debemos actuar para conseguir la preservación de las especies; pero ¿por qué deben ser preservadas las especies? En otras ocasiones tratan de fundamentarlo todo en el  instinto, y  pueden  decir que es un  instinto lo que nos lleva  a preservar las especies. Pero ¿cómo sabemos que lo tenemos?; y, si lo tenemos, ¿quién nos dice  que debemos obedecer los instintos?; y ¿por qué debemos obedecer ese instinto y no otros  que están en conflicto con la preservación de las especies?

La ley natural no es el instinto de la masa. Cuando nos damos cuenta de que debemos ayudar a una persona que está en  peligro, lo queramos hacer o no, percibimos en nosotros tres cosas: el impulso a ayudar; el impulso a huir del peligro; y una tercera cosa que nos dice que debemos seguir el primer impulso y suprimir el segundo. Si sólo hubiese instintos ganaría el más fuerte, el segundo, pero suele ganar el primero.

Además, los instintos no se pueden dividir en  malos —instinto de lucha, sexo, etc.— y buenos —amor a la  madre,  patriotismo—,  sino que según las circunstancias hay  que fomentarlos o reprimirlos. La ley natural no es un instinto, ni una clase de instinto,  es algo  que los dirige: «Te dice qué nota del piano tiene que tocarse más fuerte (...) No hay notas buenas y malas,  una nota es correcta cuando debe sonar, y equivocada cuando no» (MChr, 22). Lo más peligroso que se puede hacer es tomar un impulso natural y colocarlo como algo que hay que seguir  a  toda  costa.  No  hay  ninguno  que no se vuelva  un  demonio  si  no  tiene  guía.  No  se salva  ni el amor a la humanidad.

El reformador moral da por supuesto que algunos instintos se deben obedecer más que otros, porque está juzgando los instintos desde una norma; curiosamente esa norma es la moral tradicional que está tratando de reemplazar. Rechazar los valores tradicionales como algo subjetivo, y quererlos después sustituir por un nuevo esquema de valores es algo  así —dice  Lewis— como tratar de levantarse uno a sí mismo tirando hacia arriba de su  propio  cuello. Por lo tanto hay que concluir que la mente humana no puede inventar un nuevo valor, igual que no puede poner un nuevo sol en el cielo  ni un nuevo color primario en  el  espectro. Cuando alguien intenta hacerlo, la novedad propuesta consiste tan sólo en una selección arbitraria de alguna máxima de moralidad tradicional entresacada  de las demás.

En la tercera conferencia recogida en La abolición del hombre, Lewis imagina cómo sería la época resultante del adoctrinamiento subjetivista, materialista y antirreligioso. Paradójicamente esa época estaría regida por una ley natural artificial: «Nos decís que si salimos del Tao no tendremos valores. Magnífico. Probablemente descubriremos que podemos caminar con soltura incluso sin valores (...), comencemos a hacer lo que nos plazca. Decidamos por nuestra exclusiva cuenta y riesgo qué es lo que debe ser  el  hombre  y  hagamos que sea efectivamente así: no sobre la base de valores imaginarios, sino porque nos da la gana que lo sea. Después de haber dominado todo lo que nos rodea, dominémonos hoy a nosotros mismos y elijamos nuestro destino» (AbM, 32).

El rechazo del  concepto  de  valor  lleva  a  la  conquista  final,  a la  abolición  del  hombre.  Tiene unas consecuencias que no pueden ser admitidas por nadie en la práctica. Los que se  sitúan fuera de todo juicio de valor no tienen ninguna base sobre la que elaborar una preferencia de uno de sus impulsos frente a otro, salvo la fuerza emotiva del mismo impulso: «O somos espíritus racionales siempre obligados a obedecer los valores absolutos del  Tao, o bien somos simple naturaleza para que hagan con ella lo que quieran los  dueños que, por hipótesis, no pueden tener otros motivos que sus impulsos naturales. Únicamente el  Tao  proporciona  una  regla  humana  común de acción que puede acoger en sí  misma  dirigentes y dirigidos a la vez. Una fe dogmática en valores objetivos es imprescindible absolutamente para la idea incluso de una dirección que no sea tiranía o de una obediencia que no sea esclavitud» (AbM, 44).

Sólo tenemos, pues, dos alternativas: o aceptamos las máximas de la moral tradicional como axiomas de la razón práctica que no necesitan argumentos para sostenerse, porque las ve todo aquel que no ha perdido el status humano; o bien no existen  valores, sino que  lo que se llama valores son meras proyecciones de emociones irracionales.

Contra este argumento las mentes modernas  tienen dos líneas  de ataque. La primera ya la hemos visto, quiere mostrar que la moralidad tradicional es diferente según los diferentes tiempos y lugares, es decir, que no habría una moral natural, sino mil distintas; y se resuelve estudiando con objetividad y descubriendo la aplastante unanimidad de la razón práctica en el hombre.

La segunda consiste en afirmar que atenernos a un código de moral inmutable es cortar todo progreso y estancarse. El poder emocional de este argumento deriva de la palabra estancado, que nos sugiere la imagen de charcos de agua estancada que huele mal. Pero,  si no trascendemos esta imagen, cualquier cosa que permanezca en la historia sería víctima de esta metáfora: «El espacio no se estanca, aunque desde el principio haya tenido sus tres dimensiones. El teorema de Pitágoras sigue siendo el mismo. Al amor  no le quita  honor la constancia. Y cuando nos lavamos las manos estamos volviendo al estado inicial...» (Poison, 102). Debemos sustituir el emotivo término estancado, por otro término descriptivo y más objetivo: permanente. Ahora bien, el progreso es imposible si no hay algo permanente.

El avance real en moralidad es distinto de la simple innovación. Desde los tiempos de los estoicos y de Confucio se admitía la máxima: no hagas a  otros lo que  no  te gustaría  que te hicieran a ti. La máxima cristiana haz lo que te gustaría que te hicieran a ti asume la anterior y supone un avance real. La ley natural admite el desarrollo desde dentro, pero hay diferencia  entre  el  verdadero  avance moral y la simple innovación: «Es la diferencia que  hay  entre  un hombre que dice: a ti te gustan las verduras frescas; ¿por qué no las cultivas tú mismo y las tienes perfectamente  frescas?, y otro hombre que dice: Desecha el pan y procura comer en vez de eso ladrillos y ciempiés» (Poison, 103). Aquellos que comprenden su espíritu y son guiados por  él  podrán  modificarlo  en  las  direcciones  requeridas  por el mismo espíritu. Sólo ellos conocen esas direcciones.

Sabemos por la Sagrada Escritura que la naturaleza del hombre, desde el pecado original, está caída y que por eso nuestro conocimiento de la ley natural se ha debilitado, de la misma forma que nuestra capacidad de cumplirla. Pero es distinto ver algo imperfectamente que estar ciego [19]. Una filosofía que no acepte los valores como objetivos, sólo puede llevarnos a la ruina. Porque, si bueno sólo significa lo que dice la ideología local, ¿cómo pueden aquellos que inventan la ideología local guiarse por alguna idea del bien, de lo  bueno? [20].

d)       Necesidad de una educación en los valores

Hemos dicho que los principios morales inscritos por Dios en la naturaleza humana no necesitan demostraciones, pero sí requieren una educación para percibirlos con claridad.

La ley natural no es una convención social  que se  nos enseña en la educación. Los que dicen esto parece que piensan que todo lo que hemos aprendido de nuestros padres y maestros es una invención humana. Pero no es así. Hemos aprendido la tabla de multiplicar en el colegio, pero eso o significa que sea una invención humana subjetiva y que podría ser de otra forma.  Es verdad  que aprendemos la regla de lo recto y lo equivocado de padres y maestros, de amigos  y libros, igual que aprendemos todo; pero algunas de las cosas que aprendemos no son meramente convenciones arbitrarias, sino verdades objetivas. Este es el caso de la ley natural.

En efecto, como ya hemos visto, aunque hay diferencias entre los códigos morales de las distintas civilizaciones, siempre podemos reconocer algo común fundamental en todas. En segundo lugar, hay que considerar que al pensar en esas diferencias, decimos que una moral es mejor y otra peor y valoramos  si los cambios han sido, o  no, a mejor. Pero al medir las diferencias estamos comparándolas con alguna moralidad real. Admitimos entonces que hay algo realmente correcto, independiente de lo que la gente piensa, y que algunas ideas están más cerca de eso que otras: «Si tus ideas son verdaderas  y las  de los nazis menos verdaderas, debe haber algo, alguna moralidad real. La razón de que mi idea de Nueva York pueda ser más o menos verdadera es que Nueva York es un lugar real. Si al decir Nueva York me refiriera a una ciudad que yo he imaginado, ¿cómo podría haber ideas más o menos verdaderas sobre esa ciudad?» (MChr, 24).

La percepción de un valor no es algo trivial y meramente subjetivo, sino que hace referencia a algo importante y objetivo,  y refleja un sistema organizado de valores y juicios de valor. Lewis, en La abolición del hombre señala cómo los educadores que intentan rechazar los valores, destruyen la figura del hombre, el lugar donde se asientan las emociones organizadas, los sentimientos estables que enseñan, instruyen, guían; el indispensable entrelazamiento entre la cabeza del hombre —la razón— y su abdomen —los instintos—:  «Con  una  increíble simplicidad quitamos el órgano y pedimos la función, hacemos hombres sin torso y esperamos de ellos virtud e iniciativa. Nos reímos del honor y nos choca encontrar traidores en nuestro medio. Castramos y esperamos fecundidad» (AbM, 20). La cabeza puede ser educada, el abdomen puede ser saciado, pero lo que enseñan esos educadores es cómo hacer hombres  sin  torso, sin  emociones  educadas en virtudes como la fortaleza, el patriotismo, la magnanimidad.

La ley natural es el tesoro de pensamiento moral que muchas naciones y civilizaciones han tenido desde  el  principio del mundo. No es uno  más entre  una serie  de  posibles sistemas  de valor, sino  la única  fuente  de todo  juicio  de valor.  Pero sólo los que practican la  ley  natural  la  entenderán [21]: «Es  el  hombre  bien  educado  (... ), quien  puede  reconocer  la  razón  cuando  llega.  Es  Pablo,  el  fariseo, el hombre irreprensible en cuanto a la Ley, quien  sabe  dónde  y cómo es defectuosa la Ley» (AbM, 32).

Siendo esto así, Lewis insiste en la necesidad de una educación ética, que no sea adoctrinamiento sino guía. Y la defensa adecuada frente a los falsos sentimientos es inculcar sentimientos verdaderos: «Por cada alumno que necesita ser protegido respecto a un morboso exceso de sensibilidad, tres piden ser despertados del sopor de una fría vulgaridad. La tarea de los educadores modernos no es destrozar junglas sino regar desiertos. La defensa adecuada de los falsos sentimientos es inculcar sentimientos rectos. Forzando al ayuno la sensibilidad de nuestros alumnos no  hacemos  otra cosa que convertirlos en la presa fácil del propagandista cuando éste se les presente. Esto es así porque una  naturaleza  hambrienta  reclama  siempre  su  parte y ciertamente un corazón duro no es una protección infalible contra una cabeza blanda» (AbM, 13) [22].

Lewis propone una filosofía moral que no pierda el contacto con la realidad. La medida adecuada para el comportamiento humano se encuentra mirando la humanidad del  hombre  y la realidad  de las cosas y del mundo: «Para los sabios del pasado la cuestión clave era cómo adecuar el alma a la realidad, y la solución era el conocimiento, la autodisciplina y la virtud. Para la magia y la ciencia aplicada el problema es cómo someter la realidad a los deseos del hombre, y la solución está en la técnica» (AbM, 46).

Hay una reacción de Lewis contra una nueva sofística relativista y antropocéntrica, muy frecuente en la época  actual.  Pero si Dios no existe, si no se admite la ley natural, lo más lógico es suicidarse ante el dolor; nada tendría respuesta hasta el final, no existirían derechos ni deberes, todo sería arbitrario y cambiable según los intereses de unos pocos hombres manipuladores, que funcionarían en último término por sus impulsos. En definitiva, podemos concluir que el pensamiento de Lewis  queda cifrado en estas palabras de Gilson: «Dios es la única protección del hombre contra  las tiranías del hombre» [23].

Mª Dolores Odero, en revistas.unav.edu

Notas:

1. Para referirnos a las obras de Lewis se utilizarán las siglas siguientes:

AbM:            The Abolition of Man, London 1987;

FL:               «The Four Loves» (Los cuatro amores, Madrid 1991);

GrD:            The Great Divorce, London 1988;

GrO:            «A Grief Observed» (Una pena observada, Madrid 1988);

MChr:           Mere Christianity, London 1984;

Mir:              Miracles, London 1977;

Poison:         «The Poison of Subjetivism», en Christian Reflections, London 1988;

PP:              «The Problem of Pain» (El problema del dolor, Miami 1977);

PR:              The Pilgrim's Regress, London 1987;

ScrL:            «The Screwtape Letters» (Cartas del diablo a su sobrino, Madrid 1977);

SJ:              «Surprised by Joy» (Cautivado por la Alegría, Madrid 1989);

Transposition: «Transposition», en The Weight of Glory and Other Addresses, London 1980;

TWHF:          «Till We Have Faces, (Mientras no tengamos rostro, Madrid 1992);

Weight:        «The Weight of Glory», en The Weight of Glory and Other Addresses, London 1980;

World:         «The World's Last Night», en Fern-Seed and Elephants, London 1986;

2.  G. K. CHESTERTON, Herejes, en Obras completas I, Barcelona 1967, p. 321.

3.  Ibid. p. 318. En nuestra opinión, Chesterton no se refiere  aquí  a  las  concepciones cosmológicas sino a lo que se denomina Weltanschauung, es decir, la concepción global del ser, que incluye el sentido de su propia existencia humana.

4.  En este sentido ha dicho Juan Pablo 11: «La humanidad de hoy está llena de personas que, como San  Agustín,  buscan la verdad, y por lo tanto el sentido de su propia vida, el significado de la historia siempre tan turbulenta  e imprevisible, y ahora también el motivo del mismo universo, que escapa al conocimiento definitivo de la ciencia. Recordad aquello que escribía el Santo en las Confesiones: Yo mismo me había convertido en un gran enigma; preguntaba  a  mi  alma  por  qué estaba triste y me torturaba tanto, pero nada sabía responderme (IV, cap. 4)»: JUAN PABLO II, Discurso al Capítulo de los agustinos (25-VIIl-1983), en «Insegnamenti di Giovanni Paolo II», Roma 1983, p. 306.

5.  En On Living in an Atomic Age (1948) y, sobre todo, en su  libro Miracles, Lewis concluye que todo naturalismo conlleva al final un desacuerdo entre lo que pide nuestro entendimiento y lo que debería pedir si el naturalismo  fuera  verdad. Si el naturalismo es verdad, debemos admitir que nunca pensamos algo porque sea verdad, sino porque las fuerzas ciegas de la naturaleza nos fuerzan a pensarlo; también deberíamos concluir que nunca  hacemos  algo  porque sea  recto, sino  porque las fuerzas ciegas de la naturaleza nos fuerzan a hacerlo. La conclusión a la que debería llegar el naturalista es que no se puede conocer la verdad. Pero entonces el naturalismo, en cuanto pretende ser la verdadera concepción de la realidad, se refuta a sí mismo.

6.  Como indica Juan Pablo II: «Si la existencia del  mundo  abre casi  la  mirada del alma humana a la existencia de Dios, a su sabiduría, poder y magnificencia, el  mal y el sufrimiento parecen ofuscar esa imagen, a veces de modo radical» JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvifici doloris, 11-II-1984, n. 9).

7.  La ley de la naturaleza, o  la ley  moral  objetiva,  es el principal  fundamento de la posición ética de Lewis. Aparece virtualmente en todos sus escritos.

8.  Cfr. el estudio que hace Lewis en el apéndice de la abolición del hombre.

9.  Incluso naturalistas como H. G. Wells y K. Marx -dice Lewis- escriben con indignación apasionada, como  hombres que  proclaman  lo que es realmente  bueno  y denuncian lo que es malo. Esto indica que en la práctica  no tratan  a su  conciencia como el simple producto de fuerzas ciegas naturales (cfr. Mir, 41).

10.   Se podría aplicar al concepto de valor en Lewis, la  definición  de  García  de Haro: «Valor es  la  transcripción  al  ámbito  de  la  conciencia  o  de  la  fenomenología de la percepción moral, de  la ordenación ontológica  y finalista.  Valor  es  percepción del bien, de la relación que un determinado acto guarda con la naturaleza y, en consecuencia, con su fin último» (R. GARCIA DE HARO, Cuestiones  fundamentales de teología moral, Pamplona 1980, p. 64).

11.   «La idea de dignidad humana -afirma Spaemann- encuentra su fundamentación teórica y su inviolabilidad en una ontología metafísica, es decir, en una filosofía del absoluto. Por eso el ateísmo despoja a la idea de dignidad humana de fundamentación y, con ello, de la posibilidad de autoafirmación teórica en una civilización. No es casualidad que tanto  Nietzsche como Marx  hayan  caracterizado la dignidad sólo como algo que debe ser construido y no como algo que debe ser respetado» (R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Madrid 1989, p. 122). A lo largo de este artículo haremos referencia a algunas obras de Spaemann, considerando que este autor conoce muy bien la obra de Lewis, la admira y trata en muchas ocasiones los mismos temas que Lewis, desarrollándolos desde un punto de vista filosófico.

12.   Tanto en The Abolition of Man como en The Poison of Subjetivism, escritos ambos en 1943, Lewis intenta estudiar si son o no congruentes estas dos últimas posturas a las que nos referimos.

13.   Lewis se refiere con este término -tomado de  la cultura  china  y, en  especial, de Confucio- a la ley natural que se expresa en la moral tradicional (cfr. M. GUERRA, Historia de las religiones, Pamplona 1980).

14.   «Razón no es idéntico a naturaleza. Pero lo racional es también, en  primer lugar, el llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la  naturaleza»  (R. SPAEMANN, Lo natural y lo  racional,  Madrid  1989, p. 141).

15.   Los juicios morales «penetran en la mente como señores que eran ciertamente esperados» (PP, 38).

16.   Estas normas objetivas están como escritas en la naturaleza humana por el Creador del universo, para ayuda y orientación del hombre, no como limitación arbitraria de su conducta; de manera que el hombre debe seguirlas si no quiere destrozarse a sí mismo (cfr. Rm 2, 14-15).

17.   «No hay ética alguna sin meta física. El solipsismo no puede llegar a la noción de obligación moral, (R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, Madrid 1991, p. 155).

18.   Hay en estas posturas un «ideal de libertad» que incluye una concepción equivocada de libertad: «La palabra mágica, carismática, es la de liberación de toda forma de autoridad. No estar atado por ningún orden preexistente, querer y poder hacer lo que uno quiera, sentirse  liberado  de  todo  y de  todos» ((R.  LATOURELLE, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, p. 362). La pretensión de que cada hombre es su norma absoluta: la autonomía sin teonomía.

19.   La Iglesia  enseña  que  la  razón  humana  es  capaz  de  llegar  al  conocimiento de la ley natural, impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, el entendimiento humano encuentra dificultades a causa  de  los  sentidos  o   la  imaginación, o por las malas concupiscencias derivadas del pecado original (cfr. P10  XII,  Ene.  Humani generis (12-VIII-1950), en Colección de Encíclicas y Documentos pontificios, P. GALINDO (ed.), Madrid 1967, p. 1123).

20.   Si no volvemos a creer en los valores objetivos -dice Lewis- pereceremos, porque hasta la misma idea de libertad presupone alguna ley objetiva: «Mientras creamos que el bien es algo inventado, pediremos de los que hacen las normas cualidades como visión, dinamismo, creatividad, y cosas así. Si volvemos al punto de vista objetivo, pediremos cualidades mucho más raras pero mucho más beneficiosas: virtud, conocimiento, diligencia y habilidad» (Poison, 109).

21.   Igual que se educa la inteligencia para que razone con lógica y buscando la verdad,  también  se  puede  educar  a la persona éticamente para que reconozca lo bueno: «Aristóteles afirma que el objetivo de la educación  es inculcar en el alumno el gusto y la aversión por aquello que sería justo que amase o aborreciese (Ética Nicomaquea, 1104 b)» (AbM, 10).

22.   Lo que caracteriza a este modelo de  hombre de corazón duro «no es el plus de pensamiento, sino la carencia de la emoción generosa  y fértil. Su cabeza  no es más grande que lo normal, pero  la atrofia del torso hace que lo parezca» (AbM, 19).

23.   E. GILSON, El filósofo y la teología, Madrid 1962, p. 249.

Benigno Blanco

Para explicar qué es la ideología de género, me parece que es necesario empezar por distinguir claramente entre feminismo e ideología de género.

El feminismo es un movimiento histórico que, con sus aciertos y sus errores, sus estrategias —con fines positivos y, en ocasiones, negativos—, pretendía algo que, en principio, es justo: lograr la igualdad de la mujer con el varón en la vida social, superando tantos prejuicios históricos que habían llevado a excluir a la mujer de la cultura, de la vida profesional, económica, etc.

La ideología de género es algo distinto, aunque surja en el seno del movimiento feminista. Es una ideología, es decir una cosmovisión que pretende dar razón de la historia y la sociedad y sus problemas, especialmente los de la mujer, sobre la base de unos principios elementales que permitirían diagnosticar la raíz de todos los conflictos y, en consecuencia, proponer la solución a todos ellos. Una ideología es siempre un reduccionismo intelectual asociado a una fe ciega en sus diagnósticos y que lleva consigo una agenda política de transformación de la sociedad. Toda ideología –y, por tanto, también la de género- supone una gran soberbia intelectual: la de quien cree que conoce toda la realidad y es capaz en consecuencia de dar con la clave última de todo lo malo que sucede y se siente legitimado para proponer “la” solución a nuestros problemas. El ideólogo se siente un dios omnisciente capaz de recrear el mundo feliz que el Dios verdadero no consiguió hacer. Por eso las ideologías son tan peligrosas y engendran tanto violencia y destrucción como nos enseña la historia del siglo XX.

En concreto, empieza a hablarse de género a finales de los años sesenta, en el ambiente intelectual que marcó el Mayo del 68 francés, que es un contexto de revuelta, que pone en duda todo lo pasado, de exaltación de la sexualidad y de un cierto anarquismo que se siente capaz de recrear las estructuras sociales sobre nuevas bases.. En este marco, una serie de feministas muy influidas por los planteamientos de la francesa Simone de Beauvoir —que había sostenido la teoría, mítica dentro del movimiento feminista, de que la mujer no nace, sino que se hace, es decir, es un producto cultural— empezaron a rebelarse contra el feminismo anterior, argumentando que este se había equivocado de objetivo al plantearse como meta la igualación en derechos entre el varón y la mujer. Para esas nuevas feministas, que ya no hablan de sexo sino de género, la liberación de la mujer solo se alcanzará el día en que desaparezca de la vida social la propia distinción entre hombre y mujer; ya no se trata, en consecuencia, de conseguir para la mujer las cuotas de presencia social, política o económica que tienen los varones, sino de hacer desaparecer la distinción entre hombre y mujer.

La ideología de género, en sus iniciales planteamientos intelectuales, surge –como se ha dicho- a finales de los años sesenta en Estados Unidos, con una carga ideológica procedente de las universidades alemanas y francesas, y se va extendiendo desde el ámbito anglosajón al resto del mundo. Estamos en el contexto de la crisis moral del mundo como consecuencia del conflicto de identidad de la Iglesia católica en el postconcilio Vaticano II, es el tiempo de la comercialización de la píldora anticonceptiva, la época de la revolución sexual, de las primeras revueltas —Praga, Varsovia— contra el régimen comunista en el bloque soviético, etc. Se diría que de repente todo Occidente entra en crisis, todas las seguridades tradicionales se ponen en duda. Para algunos —los niños ricos de Occidente— parece que se puede reconstruir un mundo sobre otras bases; es el Mayo del 68 francés: «Haz el amor y no la guerra», la revolución hippie, ...

En ese clima intelectual que traduce la crisis de toda una civilización, las nuevas ideólogas de género sostienen que el planteamiento tradicional del feminismo no ha conseguido nada, porque la esclavitud histórica de la mujer es algo más profundo que una privación de derechos, y hacen el siguiente análisis: toda la historia de la humanidad ha sido la historia de una lucha de clases. Hay que tener en cuenta que en aquellos años el marxismo era el virus intelectual de todo Occidente y estaba de moda analizar la historia de la humanidad en clave de lucha de clases: entre ricos y pobres. Las feministas de género trasladan este enfoque a la lucha entre sexos que, según ellas, subyace al conflicto planteado en términos económicos, entre la clase opresora que son los varones y la clase oprimida que son las mujeres. Toda la historia de la humanidad —nos vienen a decir— está transida por un conflicto estructural en las relaciones más íntimas entre los seres humanos. Donde la historia ha visto amor y ternura, en el matrimonio, ellas, estas nuevas feministas, ven lucha de clases, estructuras de poder y opresión. Se empieza así a politizar la familia, pues es en la familia, según este planteamiento ideológico, donde surge la primera opresión, el primer conflicto social, el que enfrenta a hombres y mujeres.

Para superar esa situación, el análisis de la vida sexual que hace la nueva ideología subraya que en materia de sexualidad no hay nada que sea natural: todo es una construcción cultural e histórica y, por tanto, cambiable a voluntad. Es más, la dualidad hombre-mujer es fruto de esa estructuración social de clases; los hombres hemos inventado lo femenino para oprimir —para poner a nuestro servicio lo que llaman la «función reproductiva»— a la mitad de la humanidad, esclavizamos a la mujer inventando lo femenino para tener hijos. Igual que Marx decía que para superar la lucha de clases económica no bastaba con dar derechos a los proletarios sino que era imprescindible suprimir las clases sociales —el comunismo como objetivo—, las feministas de género dicen que para liberar a la mujer no basta con darles derechos, hay que suprimir esas dos clases sociales: tienen que desaparecer los hombres  y las mujeres, hay que articular una sociedad en la cual lo femenino y lo masculino no tengan relevancia, donde no haya hombres y mujeres sino libertad sexual, diversidad afectivo- sexual desvinculada de los dos sexos clásicos.

Estos son los planteamientos de Simone de Beauvoir en Francia, de algunas de las primeras feministas que más han influido en la concepción de género, como Sulamith Firestone, Alison Jagger o Germaine Greer, y, llevados a extremos radicales, son también los de Judith Butler, una de las feministas de género hoy de moda. Judith Butler dice lo siguiente sobre la condición femenina y el fin del feminismo:

Comprender el género como una categoría histórica es aceptar que el género, entendido como una forma cultural de configurar el cuerpo, está abierto a su continua reforma, y que la «anatomía» y el «sexo» no existen sin un marco cultural. Términos como masculino y femenino son notoriamente intercambiables; los términos para designar el género nunca se establecen de una vez por todas, sino que están siempre en el proceso de estar siendo rehechos.

Por tanto, ni hay masculino ni hay femenino, sino que nos encontramos ante un producto cultural que va cambiando continuamente. Otra frase de esta última feminista que he citado, Judith Butler, es aquella repetida tantas veces de que se puede ser mujer con un cuerpo de hombre o con un cuerpo femenino y se puede ser hombre con un cuerpo de mujer o con un cuerpo masculino: es indiferente porque cada uno se construye su orientación afectivo- sexual sin que haya ninguna base natural ni ética previa.

¿Qué pretende el feminismo de género? Fundamentalmente, acabar con lo femenino a través de la supresión de la distinción entre hombre y mujer en todos los órdenes de la vida: en el lenguaje, en la moral, en el Derecho, en las relaciones familiares, etc. Ya no hay hombres y mujeres, hay —sin más— géneros, orientaciones afectivo-sexuales que uno va creando libremente como le apetece y que puede cambiar a lo largo de su vida. Y para acabar con la diferencia entre hombre y mujer, es imprescindible acabar con el matrimonio y la familia configuradas tradicionalmente como estructuras de opresión de la mujer según esta ideología. Así la vida privada, familiar, se politiza, pasa a ser el centro de la estrategia política de la nueva ideología. ¿Por qué no puede haber un matrimonio como institución específica para la unión entre el hombre y la mujer? Porque no existen el hombre y la mujer, y por eso el matrimonio debe pasar a ser una institución para la unión de cualesquiera dos adultos, sea cual sea su orientación afectivo-sexual. Ya no hay diferencia: puede ser la unión de un hombre y una mujer, de dos hombres o de dos mujeres. Este es el significado, por ejemplo, de la reciente reforma hecha en España en materia de matrimonio, que, como es conocido, ha suprimido el matrimonio al equipararlo a la unión de dos personas del mismo sexo.

Así se pretende —en la terminología del feminismo de género— alcanzar una sociedad sin clases de sexo. El feminismo de género procede de idéntica manera que el marxismo, cuyo objetivo final era llegar a una sociedad liberada, tras la desaparición de las clases sociales. En el caso del feminismo de género, no se sabe cómo se va a concretar esa aspiración de alcanzar una sociedad en la cual desaparezcan los hombres y las mujeres, sustituidos por una única humanidad con las orientaciones afectivo-sexuales que cada uno se quiera construir, pero donde nada distinga al hombre de la mujer.

Para conseguir esta finalidad, por inconcreta que sea, el feminismo de género se afana en una labor que las propias representantes de esta tendencia denominan «deconstrucción»: se trata de cambiar el significado del lenguaje, de reescribir la historia, de rehacer la ética y el Derecho y, por supuesto, de rehacer la sexualidad. Con estos argumentos como base, se empieza a interpretar la historia como la crónica de la lucha entre los hombres y las mujeres. Se ataca a la familia como si fuese una institución esencial y conceptualmente represora y, de manera específica, al matrimonio monógamo propio de la tradición cristiana y occidental. Se intenta deconstruir la educación para transformarla en un instrumento al servicio del cambio de mentalidad, para rehacer la conciencia de los chicos y las chicas desde jóvenes, con la intención de que piensen de acuerdo a las categorías propias de la ideología de género. Y se reformula la sexualidad humana como algo ajeno a la dualidad hombre-mujer y desvinculado de la reproducción.

Como ejemplo de esta pretensión de deconstruir el lenguaje y alterar el significado de las palabras se propone el cambio del término «matrimonio», al que antes me refería, para que deje de hacer alusión a la unión entre el hombre y la mujer. Incluso se observa el intento de deconstruir la religión y se hacen, por ejemplo, ediciones de la Biblia de cuyo texto se elimina toda terminología que indique que Dios es masculino; se emplean siempre términos neutros, para evitar que la forma de hablar histórica de los hombres genere la sensación de que Dios pueda ser masculino «únicamente».

¿Cuál es el final al que se aspira desde el punto de vista de la agenda política de la ideología de género? La verdad es que se desconoce. Tal como ocurre con el marxismo, que nunca definió de manera concreta la teórica sociedad sin clases que resultaría de la revolución proletaria, el feminismo de género tampoco dibuja con rasgos precisos el modelo de sociedad al que quiere llegar; únicamente intenta atacar una serie de realidades positivas que considera impedimentos para alcanzar esa utópica sociedad sin clases de sexos, sin hombres ni mujeres, y que no se sabe muy bien en qué consiste. Esta es, por ejemplo, una definición de esa futura sociedad que hace una de las feministas de género de la primera hornada, Alison Jagger:

El final de la familia biológica eliminará también la necesidad de la represión sexual. La homosexualidad masculina, el lesbianismo y las relaciones sexuales extramaritales ya no se verán en la forma liberal como opciones alternas, fuera del alcance de la regulación estatal; en vez de esto, hasta las categorías de homosexualidad y heterosexualidad serán abandonadas: la misma institución de las relaciones sexuales, en que hombre y mujer desempeñan un rol bien definido, desaparecerá. La humanidad podría por fin revertir a su sexualidad polimorfamente perversa natural.

No se sabe muy bien lo que quiere decir, pero lo que está claro es que ya no hay ni categorías morales, ni físicas, ni éticas; cada uno se irá construyendo sexualmente a sí mismo para que todos seamos supuestamente felices en ese teórico paraíso que algún día llegará.

Quizá la mejor valoración cultural acerca de qué significa hoy día, en los comienzos del siglo XXI, la ideología de género proceda de la pluma del entonces Cardenal Ratzinger cuando todavía no había sido designado Papa. Primero en La sal de la Tierra, y luego en una conferencia, la definió como la última rebelión de la criatura contra su condición de tal: la última rebelión de la criatura contra su condición de criatura. Y explicaba el Cardenal que el hombre moderno, con su materialismo, rechaza su dimensión espiritual y lo que ésta puede exigir; que el hombre moderno, con su ateísmo, rechaza la existencia de una instancia externa a sí mismo, Dios, que pueda significar un condicionamiento para su propia libertad o pueda decirle algo sobre su propia verdad; y ahora —concluía el cardenal Ratzinger— el hombre moderno, con la ideología de género, pretende liberarse de su propio cuerpo. Ya sin alma, sin Dios y sin cuerpo, el hombre moderno es una voluntad que se auto-crea, es Dios para sí mismo.

Y en el fondo, esa es la idea última de la ideología de género: ya no hay nada que nos condicione, nuestra libertad ya no tiene el soporte de una naturaleza que nos impulse hacia una determinada forma de vivir y de ser; nuestra voluntad, nuestro querer, sin ninguna referencia a la realidad, crea nuestra propia personalidad, crea la ética, los valores, las relaciones humanas, etc.

En definitiva, como todas las ideologías del mundo moderno, la ideología de género es un reduccionismo. El nazismo quiso reducir la historia y la explicación de la sociedad a un enfrentamiento entre razas, olvidando el resto de variables; el marxismo quiso reducir la historia y la clave de explicación de la sociedad a un solo parámetro: la lucha de clases entre ricos y pobres. Ahora, la ideología de género, con el mismo simplismo e idéntico carácter limitador, quiere reducir la explicación del hombre y de la historia a un solo parámetro: el teórico enfrentamiento entre hombres y mujeres. Es una simplificación, pero como toda simplificación tiene gran eficacia pedagógica. Las ideologías, a diferencia de los sistemas filosóficos, son realidades cerradas en sí mismas basadas en unos pocos principios muy sencillos, como la lucha de clases, la superioridad de los arios frente a los semitas o — ahora— el enfrentamiento entre hombres y mujeres; y sobre esos pequeños principios se intenta explicar todo. Por eso, cuando una persona se imbuye de una ideología, en este caso de la ideología de género, se hace inmune a cualquier reflexión, a los datos de la realidad como contraste, a las razones históricas que no dan fundamento a lo que dice. Da igual: rechaza la realidad, los datos y la experiencia porque la ideología lo explica todo y está por encima de cualquier discrepancia. Ese es el peligro de las ideologías.

La terminología de género

Creo que es interesante, aunque ya han ido saliendo a lo largo de esta exposición, que paremos mientes un momento en algunos de los términos más usados por la ideología de género, para que veamos qué significan.

En primer lugar, tomemos el propio término «género». La ideología habla de «género» y no de «sexo» porque el sexo nos ata a realidades morfológicas y genéticas: hombre y mujer. En cambio, el género, que es un término que procede de la lingüística, tiene más variedades. Para empezar, en el campo de la gramática ya hay tres géneros: masculino, femenino y neutro; por tanto, género indica la construcción cultural y personal de la propia sexualidad. No es indiferente sustituir el término «sexo» por el término «género»; hoy día, este último arrastra consciente o inconscientemente todo ese mundo cultural e ideológico que estamos analizando.

Es evidente, sin embargo, que también la palabra «género» es susceptible de un uso — digamos— sensato y correcto, pues con esta palabra se puede querer aludir exclusivamente a aquella parte de los estereotipos acerca de qué es hombre o qué es mujer que históricamente han creado las diversas culturas: por ejemplo, si los hombres son más fuertes y las mujeres más débiles, si ellos visten de una manera y ellas de otra, si unos llevan el pelo corto y otras lo llevan largo, si tales trabajos son propios de hombres o propios de mujeres... Son cosas accesorias, culturales, que van cambiando; por tanto, cabría —teóricamente— un uso del término «género» que sería correcto y no ideológico. Pero la realidad es que, de manera habitual —y así sucede desde luego en el debate político, en los medios de comunicación, etc.— el término género implica todo lo que hemos dicho antes: es ideología de género, no se utiliza de esta manera pacífica a la que acabo de hacer referencia.

Veamos otro lugar común —al que también me he referido— en la terminología de la ideología de género: la «orientación afectivo-sexual». En la actualidad, vemos cómo, por ejemplo en las leyes europeas, aparece continuamente esta expresión como uno de los elementos de discriminación que debe ser evitado, equiparándose a la discriminación por razones de raza, ideas, religión, etc. Orientación afectivo-sexual es una categoría de la ideología de género que sustituye el sexo como dato por esta consideración subjetiva de la configuración de la propia sexualidad. Cada vez que alguien habla de orientación afectivo- sexual parece dividir a la humanidad en homosexuales, heterosexuales y transexuales, en vez de dividirla en hombres y mujeres. Como resultado del empleo de la expresión, se nos trasmite la idea de que en nuestra sociedad hay una inmensa diversidad afectivo-sexual, pues existen muchas orientaciones afectivo-sexuales y debemos respetar ese pluralismo y valorarlo positivamente.

Un término también específico de la ideología de género —al que también he hecho referencia anteriormente— es «homofobia», que conlleva gran peligro, porque los defensores de la ideología de género tildan de homófobo a todo aquel que no comparte sus planteamientos sobre la sexualidad, la familia y el matrimonio, cuando en realidad el adjetivo implica una forma de intentar limitar la libertad de expresión de quienes pensamos de manera distinta. Homofobia no significa en esta ideología miedo al hombre sino miedo a la igualdad pues el prefijo “homo” no procede del latín donde significa “hombre”, sino del griego, lengua en la que significa “igual”. Es importante estar alerta y evitar el sometimiento a la dictadura de tal calificación de homofobia que, en definitiva, pretende impedir que hablemos con libertad los que discrepamos de la ideología de género, los que no pensamos que en materia de sexualidad todo es “igual” de valioso.

«Homoparental»; he aquí otra palabra muy propia de la ideología de género, utilizada para designar a aquellas “familias” que están constituidas por dos padres o dos madres. Así, se da por supuesta la existencia de matrimonios que son homoparentales y de realidades familiares de paternidad y filiación que son homoparentales.

El término «hegemónico» se utiliza mucho en el contexto de la ideología de género para calificar todo lo que hasta ahora la humanidad había denominado «natural». Si uno habla de que el matrimonio es una institución propia entre hombres y mujeres, que lo natural es que un niño tenga un padre y una madre, los ideólogos de género dirán que no; que eso solo ha sido lo hegemónico históricamente, pero que puede y debe ser cambiado. Era solo una realidad de poder, de hegemonía; no era lo natural.

En cuanto a la expresión «derechos reproductivos», su uso está relacionado con un elemento al que aludí anteriormente: la ideología de género está caracterizada por la fobia a la maternidad y a la vida, razón por la que ha ido creando toda una categoría de presuntos derechos —llamados derechos reproductivos— que en el fondo no son más que el derecho de la mujer a liberarse de la maternidad, el derecho al aborto y a la anticoncepción; es decir, la absoluta libertad de la mujer para evitar ser madre, incluso cuando ya está embarazada. Esas palabras han ido penetrando en la legislación actual de muchos países, en los documentos de Naciones Unidas, y cada vez se usan más. Es necesario tener siempre en cuenta que la expresión conlleva un ataque sistemático a la vida, amparado en una liberación de la mujer de esa teórica esclavitud que sería la maternidad.

El término «patriarcado» la ideología de género lo utiliza para referirse a toda esa parte de la historia de la humanidad durante la cual, teóricamente, los hombres han oprimido a las mujeres. Precisamente ahora, la liberación que promueve el feminismo de género tiende a superar ese patriarcado y “patriarcales” como el matrimonio y la familia y haciendo desaparecer la distinción entre hombre y mujer.

«Sexualidad polimorfa» es una expresión tomada de Freud, que indica que cualquier tipo de práctica sexual es igualmente valiosa. Para esta ideología existe un gran pluralismo de prácticas sexuales y nadie puede hacer ningún juicio sobre si son mejores o peores, buenas, malas, convenientes o inconvenientes.

Estos son algunos de los términos que oímos habitualmente en el debate político, que comienzan a aparecer en las leyes y que arrastran consigo —querámoslo o no— esta visión tan específica de la ideología de género, que tiene también su agenda política específica, una expresión también —«agenda política»— a la que recurren con frecuencia los ideólogos de esta orientación feminista.

La agenda política del género

He aquí otra cita de la mencionada Judith Butler, que en su libro Deshacer el género afirma lo siguiente: «La tarea de la política internacional de gays y lesbianas es nada menos que rehacer la realidad, reconstituir lo humano y negociar los términos de lo que se considera vital y lo que no». En el fondo, como decía el cardenal Ratzinger, nos enfrentamos a una verdadera rebeldía ante lo humano: hay que rehacerlo, reconstruirlo, y para eso se utiliza la política y los cambios legislativos.

Todos hemos oído ya hablar de la ideología de género, al menos a partir del año 1994, cuando Naciones Unidas organizó una cumbre sobre población que se celebró en El Cairo, y al año siguiente otra en Pekín, esta vez sobre la mujer. El Papa Juan Pablo II desplegó una intensa actividad para movilizar a los cristianos de todo el mundo e intentó convencer a los Gobiernos de la necesidad de evitar que en los documentos oficiales de Naciones Unidas aprobados en esas cumbres apareciese la terminología específica y la agenda política de la ideología de género. En aquellos momentos, cuando en la documentación oficial de estas cumbres se empezó a hablar de derechos reproductivos, género, homoparentalidad, orientación afectivo-sexual, diversidad afectivo-sexual, etc., el Papa Juan Pablo II, consciente de la carga cultural e ideológica que estaba detrás, intentó movilizar la conciencia de la gente de bien para evitar que este planteamiento penetrase en la doctrina oficial de Naciones Unidas. Lo consiguió solo en parte. Desde entonces, año 1995, los planteamientos y la terminología de la ideología de género han ido penetrando cada vez más en el lenguaje de las instituciones internacionales, hasta la última cumbre del milenio y la recientemente celebrada cumbre del “milenio más diez”, donde la asunción de los postulados de género por NNUU es ya una evidencia absoluta. Esta es precisamente una de las fuentes de difusión de ideología de género —la doctrina de Naciones Unidas— hoy día más importante.

Con frecuencia, la ideología de género aparece unida a un cierto ecologismo. El ecologismo, como ocurre con el feminismo, tiene mucho de bueno, de científico y de sano, pero existe cierta corriente ecologista anti-humanista que pretende transmitir el mensaje de que para salvar este planeta el peligro es el hombre, que es el gran depredador. Al final más que ante un ecologismo, estamos ante un anti-humanismo. Ese ecologismo anti-humanista que preside ciertos planteamientos de Naciones Unidas, negativo para el hombre, también va muy unido al feminismo, en concreto en las políticas demográficas que desarrolla este organismo internacional: a través del Fondo para la Población, de la Organización Mundial de la Salud y de la UNESCO, entre otras agencias, promueve desde hace muchos años el control de la natalidad en el Tercer Mundo, y hoy, desde esas agencias de Naciones Unidas, se utiliza también la ideología de género con esta finalidad. Efectivamente, si hay fobia a la maternidad y al matrimonio, si hay una extensión de la homosexualidad, obviamente habrá menos niños y por eso hay muchas agencias de Naciones Unidas que están utilizando la ideología de género prácticamente como un método anticonceptivo más. Como indicaba hace años una directiva del Fondo de Población de Naciones Unidas, para ser efectivos en el largo plazo, los programas de control de la población deben buscar no solo reducir la fertilidad dentro de los roles de género tradicionales, sino más bien cambiar los roles de género tradicionales para controlar la población.

Si desaparece la distinción entre hombre y mujer, si tenemos miedo a la maternidad, efectivamente la fertilidad se reducirá. Por eso la extensión de las políticas de control demográfico va muy unida, especialmente en los países que reciben ayudas de las agencias de Naciones Unidas, a una promoción cada vez más expresa de la ideología de género. Quienes más contribuyen, junto con las agencias de Naciones Unidas, a difundir la ideología de género son los representantes de un cierto feminismo radical muy activo sobre todo en Estados Unidos y en Europa, y el lobby gay, que existe a nivel internacional y que ve en los planteamientos de esta corriente surgida en el seno del feminismo —no del mundo gay— una forma de normalizar las prácticas homosexuales y la propia homosexualidad en la conciencia colectiva; de ahí la gran actividad de las asociaciones de gays en la defensa de los planteamientos de género.

La ideología de género no es una formulación de un Gobierno ni de un partido ni de una persona en un país concreto — en cada país, alguien puede encarnar estas ideas con más o menos ilusión, con más o menos sectarismo y más allá de la tradicional división en derechas e izquierdas—, sino que estamos ante un tema cultural de fondo, que caracteriza estos comienzos del siglo XXI.

El panorama geográfico actual es que donde nació, en Estados Unidos, la ideología de género ya está quedando anticuada. Ha sido el lugar donde, quizá, más influencia intelectual tuvo, pero se ha ido quedando atrás aunque conserve mucha fuerza política en el partido demócrata como acredita la presidencia de Obama, entregado a la causa de género . En la mayor parte de los países occidentales de nuestra Europa está muy de moda, integrada en «lo políticamente correcto». Es habitual en los planteamientos y la terminología del Consejo de Europa, del Parlamento Europeo, etc., y solo se ha encarnado de forma sistemática en la agenda política de una mayoría gubernamental en el caso de España durante los gobiernos de Rodríguez Zapatero. En el resto de los países, hay gente que defiende estos planteamientos con más o menos éxito político, circunstancialmente, pero solo en España ha pasado a constituir la línea política directriz de una mayoría circunstancial en los años de gobierno de ZP. Tanto en América Latina como en África y el mundo musulmán y asiático, la ideología de género está intentando penetrar de forma forzada a impulsos de las agendas políticas de las agencias de Naciones Unidas. El gran difusor mundial hoy día de la ideología de género es Naciones Unidas.

Las acciones de Naciones Unidas en el mundo occidental rico, en Europa por ejemplo, son poco evidentes, porque aquí NNUU no financia políticas públicas; su influencia es, como mucho, cultural, pero en los países del Tercer Mundo con mucha frecuencia las agencias de Naciones Unidas manejan más dinero que los presupuestos de los propios Estados y, por tanto, las líneas políticas que imponen tienen una inmensa trascendencia. Por eso hoy día estamos viendo, por ejemplo en América Latina, una campaña sistemática, financiada e impulsada desde Nueva York, a lomos de las políticas sociales auspiciadas por las agencias de Naciones Unidas, para introducir la agenda de El Cairo y de Pekín: aborto, anticoncepción, “matrimonio homosexual”, Educación para la ciudadanía —aunque sea con otros nombres—. Estamos viendo también una gran reacción de la gente buena y sana en todos esos países de América Latina; en unos casos perdemos, en otros ganamos. Por ejemplo, en México D.F. se acaba de aprobar el aborto; como reacción, ya son una veintena los estados federados de la República mexicana que, a través de un procedimiento de iniciativa legislativa popular, han logrado modificar sus Constituciones para defender la vida desde el momento de la concepción. Y lo mismo sucede en África y en los países asiáticos; las agencias de Naciones Unidas están empeñadas en difundir allí el virus de la ideología de género. En el África subsahariana la ideología de género está encontrando mucha resistencia por el tradicional aprecio a la feminidad y a la familia y al matrimonio, pero influye mucho y sus principios se intentan imponer a través de presuntas políticas sanitarias de lucha contra el SIDA y su expansión. En los países musulmanes los planteamientos de género encuentran ciertos frenos, pero aun así el aborto y la planificación familiar también están avanzando. Y en los países asiáticos sucede igual: hay muchas campañas de planificación familiar y políticas públicas con perspectiva de género donde impera la visión de la sexualidad asociada a los programas educativos y sanitarios que difunden las Naciones Unidas.

¿Qué propone como agenda política la ideología de género? Podemos ver encarnada esta agenda política en el proceso legislativo español a partir de 2004.

Ley de violencia de género: la primera que se aprueba en la legislatura 2004-2008. ¿Por qué «violencia de género» y no «violencia doméstica» o «del hogar»? Porque se inspira —y así se explicó con detalle durante la tramitación parlamentaria de la ley— en la idea de que la relación de pareja hombre-mujer es una estructura clasista de opresión con el varón en la posición de supremacía. ¿Por qué se habla tanto hoy día de la violencia de género? Porque es la argucia metodológica para transmitir la idea, sobre la base de un fenómeno real y absolutamente rechazable como es que existe violencia machista en el hogar, de que este ámbito es una estructura de clases que genera violencia porque sí. Es decir, lo que la tradición ha visto como la fuente del amor, de la entrega, de la confianza, aunque a veces falle, pasa, en el esquema mental de la ideología de género, a ser el núcleo esencial y más expresivo de la última y más fundamental de las relaciones violentas de poder y de clase que existe en la sociedad, que es la relación hombre-mujer.

La siguiente ley en materia de familia, aprobada en julio de 2005, es la ley que suprimió el matrimonio para equipararlo a las uniones de personas del mismo sexo; es la ley llamada popularmente Ley del matrimonio homosexual, que no es eso, sino una ley que suprime el matrimonio. ¿Por qué suprimir el concepto legal del matrimonio, la referencia dual al hombre y la mujer? Porque para la ideología de género no existen el hombre y la mujer, y el suponer que existen es clasista y opresor para la mujer, por tanto, no puede haber en las leyes una institución específica entre hombre y mujer. Por eso el matrimonio debe pasar a ser, como ya sucede en la ley española, un contrato que regule la unión de cualesquiera dos adultos sea cual sea su orientación afectivo-sexual. Y eso es lo que es ahora el matrimonio en el código civil español: pura ideología de género. Nada tiene que ver con los derechos de los homosexuales; los homosexuales ya podían casarse con la ley de siempre. Otra cosa es que no quisieran hacerlo por razones fácilmente comprensibles, pero la ley no los discriminaba. Como a los curas... Los curas no se casan, pero no están discriminados por la ley del matrimonio; es que ellos eligen un estilo de vida que no implica el matrimonio —¡bendita libertad!—.

La siguiente ley es la Ley del «divorcio exprés», que se aprobó también en 2005. Ley que convierte a todo matrimonio en «divorciable» a partir del tercer mes de la boda a petición unilateral de cualquiera de los cónyuges, sin necesidad de alegar causa ninguna o acreditar motivo ninguno ante los jueces. Responde a los planteamientos de la ideología de género: la relación sexual que subyace al matrimonio es pura afectividad espontánea. Por tanto, el matrimonio dura lo que dura esa afectividad. No tiene sentido que la ley establezca ningún marco de protección jurídica más allá de la espontaneidad afectiva de la relación basada en la orientación afectivo-sexual de cada uno.

En los años inmediatamente siguientes se aprueban la nueva Ley de técnicas de reproducción asistida y la Ley de investigación biomédica, que convierten a España en el paraíso mundial —al margen de Singapur y algún paraíso tecnológico del sudeste asiático— de las técnicas de reproducción asistida. Somos uno de los países del mundo donde menos trabas éticas y jurídicas hay a la investigación y experimentación con embriones en el entorno de las técnicas de reproducción asistida. Evidentemente, no es la ideología de género quien ha inventado las técnicas de reproducción asistida, pero en el caldo de cultivo ideológico de la ideología de género estas técnicas se exaltan, se ven como un bien, no como un medio para resolver la infertilidad sino como algo que nos puede liberar de la maternidad. Sería liberador el que algún día haya tecnología disponible que nos pueda eximir definitivamente de la obligación de parir —el último resabio de esclavitud de la mujer— para que no se acabe la humanidad. Si algún día la tecnología nos resuelve eso, quedaríamos liberados de verdad de la atadura a la maternidad y de la vinculación de la sexualidad con la reproducción.

Un año más tarde se aprueba una ley que vulgarmente se conoció como Ley reguladora de la transexualidad, que reforma el Registro civil para sustituir en él el concepto de sexo por el de género. El registro civil es la institución donde estamos retratados a efectos jurídicos todos los españoles; en cuanto nacemos se nos inscribe, y se inscriben nuestras características esenciales: quién es nuestro papá, quién es nuestra mamá, qué día nacemos y qué sexo tenemos. Y la inscripción como varón o mujer se hace con el mero criterio de la observación morfológica de nuestros genitales. Con esta nueva ley uno puede cambiar su inscripción como varón o mujer a petición;, por decirlo de una manera clara: sin tener que operarse previamente. Existe una enfermedad, la conocida como disforia de género en términos médicos, popularmente transexualidad, que padecen algunas personas —muy poquitas; en España, según los datos de la sociedad española de endocrinología, que es la especialidad médica que trata este tipo de enfermedades, hay unos cinco mil transexuales, unos cinco mil sujetos diagnosticados de disforia de género--. Y en algunos casos los médicos aconsejan operarse, y se hacen las llamadas intervenciones de cambio de sexo, que no lo son en realidad —porque todas las células del cuerpo humano son sexuales, de un sexo o del otro, y por tanto no podemos dejar de ser hombres o mujeres—. Lo que se puede hacer es cambiar la configuración externa de los genitales desde un punto de vista morfológico. La apariencia externa genital del cuerpo sí puede pasar de ser masculina a femenina o de femenina a masculina; eso es lo que suele llamarse cambio de sexo. Pues bien, cuando hay operaciones de cambio de sexo los tribunales ya admiten desde hace muchísimos años que uno pueda cambiar su inscripción en el Registro civil para tener un DNI que refleje la sexualidad asociada a la apariencia externa genital de nuestro cuerpo.

Así pues, el problema de los transexuales desde el punto de vista médico y jurídico estaba resuelto mucho tiempo atrás; lo que hace la nueva ley es permitir que uno cambie su inscripción en el Registro sin hacerse esa operación. Es decir, la morfología ya no identifica a la persona; se trata de género, de cómo me defino yo sexualmente. Viene a ser lo mismo que decir «yo no tengo sexualidad, sino que yo creo mi dimensión sexual y, además, a través del registro civil, los demás me lo reconocéis como tal, tenéis que admitir que soy lo que yo digo». Ya no estamos hablando del sexo como algo dado, sino del género como algo construido.

Y en la misma línea, hay que aludir a los once primeros artículos de la Ley del Aborto de 2010. Dicha ley solo habla del aborto a partir de su artículo 12: Los once primeros los dedica a introducir con carácter coactivo los planteamientos ideológicos en materia de salud sexual y reproductiva —ya la terminología es propia de la ideología de género— de esta corriente, tanto en el sistema educativo como en el sistema sanitario. Tendremos ya obligatoriamente una visión de la sexualidad que la contempla como una autodeterminación genital abocada al placer y donde no hay nada malo, siempre que se haga en libertad, salvo la posibilidad de quedarse embarazada. Todo eso consagra el llamado «derecho a la salud sexual y reproductiva», que es el derecho a la anticoncepción, a la esterilización y al aborto gratuitos como prestaciones estatales, puesto que en esta visión de las cosas este derecho a esa llamada salud sexual y reproductiva forma parte del derecho a la salud y a la vida constitucionalmente garantizado para la mujer.

Y una vez que esos nuevos valores, esa nueva antropología de la sexualidad y de la familia configuran la legislación sobre la familia, el siguiente paso es traspasarlo al sistema educativo. Eso es, en parte, la LOE, la Educación para la Ciudadanía. En eso consisten estos nuevos artículos de la Ley del Aborto dedicados a la introducción en el sistema educativo de los planteamientos de salud sexual y reproductiva. El proceso es muy lógico: primero cambio los valores en las leyes, luego digo que los valores de las leyes son los democráticos y obligatorios y a continuación los enseño como tales en la escuela.

Esta es, a grandes rasgos, la agenda política de revolución cultural y axiológica de la ideología de género que se está aplicando a nuestro alrededor. Esos planteamientos teóricos que suenan tan raros, tan extraños, tan ajenos a nuestra experiencia más inmediata cuando uno describe en abstracto los contenidos conceptuales de la ideología de género, los vemos ya hechos realidad en la legislación aprobada en nuestro país y en la forma de hablar a nuestro alrededor.

La ideología de género es un fenómeno de nuestro tiempo, como el nazismo y la eugenesia lo fueron en los años veinte y treinta o el comunismo y la visión marxista de la vida lo fueron en los años cincuenta, sesenta, setenta, ochenta del siglo XX. No es para escandalizarse; es un fenómeno de nuestro tiempo. Lo bueno es saberlo, porque la ideología de género es muy desconocida. A pesar de ser omnipresente es muy desconocida.

Los que tenemos cierta edad y hemos vivido la experiencia del siglo XX estamos muy acostumbrados a la forma de manifestarse que tenían las ideologías entonces. En el siglo XX se encarnaban en partidos políticos y en Estados. Por tanto, hoy tendemos a identificar una ideología con algo que se hace partido y, si el partido lo logra, se hace Estado —comunista, nazi, etc.—. Pero la ideología de género ni hace eso ni lo pretende. La ideología de género quiere llevar la lucha revolucionaria política a la intimidad del hogar y de la persona. No aspira a ser un partido político, y por eso no hay ningún partido político de género; es un virus intelectual que va influyendo en la forma de hablar y de decir, en el debate político, en el intelectual, en la prensa, en la educación, en los medios de comunicación. Pero nunca ha sido ni será un partido político. Por eso a veces nos despistamos y no nos damos cuenta de a qué nos enfrentamos: a una cosmovisión, a una ideología como lo fueron el marxismo o el nazismo.

Hoy día en el mundo existe una confrontación ideológica a escala planetaria como la que representó la lucha entre la libertad y el marxismo en el siglo XX, entre Moscú y Washington. Lo que pasa es que no se encarna en dos Estados, en dos partidos, sino en las cabezas y en los corazones de nuestros contemporáneos: es la lucha entre la antropología de género en clave laicista y la visión del ser humano propia de la tradición cultural occidental recibida de forma más o menos coherente. Y esa lucha hoy día pasa por la cabeza y el corazón de nuestros contemporáneos. Y es muy bueno saberlo para, 1: no dejarse engañar; y 2: identificar al enemigo si uno decide hacer algo para evitarlo.

La ideología de género, hoy, cursa como enfermedad vírica muy unida al laicismo porque, en la frase que nos regaló el actual Papa cuando todavía no había accedido al pontificado y que más arriba recordábamos, la ideología de género es como la última rebelión de la criatura contra su condición de tal, de criatura. Si la ideología de género es la última rebelión del hombre contra su condición de criatura, es razonable que vea como enemigo a quien le recuerda que el hombre es una criatura, es decir, a la religión. Y por eso, los planteamientos políticos de género hoy día van muy unidos a los planteamientos laicistas, como vemos también en España, porque hay una concomitancia estratégica y finalista entre la antropología de género y el laicismo militante.

Cómo luchar contra la ideología de género

Yo creo que es bueno trabajar para que la ideología de género desaparezca. Y es bueno, no porque a mí me preocupe que haya algún riesgo de que llegue a triunfar políticamente; es imposible, acabaría la humanidad y eso no es planteable. De hecho, tiene muy poco recorrido. Pero me preocupa este poco recorrido porque lo que está en juego es la felicidad de las personas. Quienes articulan su vida de forma práctica conforme a los parámetros antropológicos de la ideología de género actúan contra la propia naturaleza humana y se alejan de un proyecto de persona feliz. Considero que la difusión de este virus entre nuestros jóvenes es la difusión de un inmenso riesgo de que no puedan ser felices y buenos. Como creo que nos debe preocupar la felicidad de la gente que queremos, tenemos que acabar con este mal cuanto antes, para evitar que haga daño a la gente.

La mejor forma de luchar contra la ideología de género es que hablemos muy bien de la sexualidad. Los que defienden el género no quieren hablar de sexo porque el sexo indica algo dado, existente, físico, genético, por eso hablan de una categoría cultural que es el género. Nosotros no somos animales sexuados, somos mucho más; la sexualidad nos constituye, somos hombres y mujeres. Todas y cada una de las células de nuestro cuerpo son femeninas o masculinas según seamos mujeres u hombres. Por tanto, para nosotros la sexualidad es algo muy importante. A veces hay quien cree equivocadamente que a los católicos nos da miedo el sexo: al revés. Lo valoramos tanto y lo queremos tanto que lo respetamos profundamente y no jugamos con él. Lo valoramos muchísimo más que los que frivolizan sobre la sexualidad.

Tenemos que ayudar a la gente que nos rodea y a nosotros mismos a descubrir el inmenso valor de la sexualidad y, por eso, a respetarla profundamente. Y, en consecuencia, hay que hacer toda una labor pedagógica sexual, especialmente en la educación de los más jóvenes.

Tenemos que prepararnos para hablar bien de la vida, que es la función natural de nuestra complementariedad sexual. En una sociedad que le tiene miedo a la vida, que no la entiende, donde muchas mujeres, cuando se quedan embarazadas, no reciben la enhorabuena sino el pésame —«¿Qué te ha fallado?... Pobrecita... Te has quedado embarazada»—, tenemos que hacer toda una pedagogía sistemática de la inmensa bondad y alegría asociadas a la vida, al matrimonio, al compromiso. Y para eso tenemos que usar ese que es el principal poder de los seres humanos: el poder de la palabra. Hay que usar esa facultad para hablar bien de las cosas buenas, para hablar bien de la sexualidad y de la vida. Porque eso es lo que necesita nuestra época. La gente no forma sus convicciones últimas escuchando la tele, ni asistiendo a un debate parlamentario; la gente forma sus convicciones últimas en la apertura confiada en el roce existencial en lo más ordinario de la vida y ahí es donde estamos nosotros.

Debemos ser hombres muy hombres y mujeres muy mujeres —y no me refiero al pelo largo o al pelo corto, a la falda o a los pantalones...—, y debemos relacionarnos unos con otros como hombres y como mujeres con un profundo respeto y complementariedad. E igualmente estamos obligados a dar razón de lo felices que nos hacen el matrimonio, dar vida, la paternidad..., para que eso resulte ilusionante para los que nos escuchan, porque ese es el principal antídoto frente a los planteamientos de género.

A aquellos a quienes no podamos influir con la palabra, hablando bien de las cosas buenas, tenemos que llegar a través de los ojos. Son los que no razonan, esos que te dicen: «Tú lo ves así; yo lo veo así», que son muchos. Ante estos, como la palabra es un poder inoperante, se puede influir por la vista, por el testimonio. Porque llega un momento en la vida en el que todos nos preguntamos: «¿Por qué esta persona lo consigue y yo no? ¿Por qué es feliz y yo no?», o al revés: «¿Por qué yo soy tan feliz y este, mi hermano, mi amigo de la juventud, mi compañero de colegio, es un desastre?». Y es el momento, cuando surge esa pregunta, en que el testimonio de vidas plenas y felices puede ser una inmensa llamada a la reconversión interior de las personas que se han equivocado.

Por tanto, es muy importante que dejemos que las personas que nos rodean nos vean felices, que sepan las condiciones últimas que nos permiten ser felices: lo que llevamos en el corazón. Si estamos casados y nos ilusionan nuestro hogar y nuestros hijos, que nuestros amigos lo sepan. Por tanto, tenemos que exhibir nuestra intimidad en la medida en que es gozosa y plena, para que los demás puedan ver ahí un modelo de vida atractivo y atrayente, para que se puedan replantear, en su caso, su modo de vida no atractivo ni atrayente y apuntarse al nuestro. Hay que perder el pudor a exhibirnos como somos, con nuestras convicciones y nuestras relaciones familiares. Al revés; hay una obligación de mostrar esa alegría, para que la gente que nos rodea y no sabe cómo estar alegre o ser feliz nos pueda comprar ese producto.

En tercer lugar, para luchar contra la ideología de género hay que ayudar de forma asociativa a que nuestra sociedad despierte. Vivimos en un entorno plural donde uno solo puede hacer pocas cosas, dos juntos pueden hacer más y muchos juntos pueden hacer mucho más. Como el virus de la ideología de género es planetario, es un virus de nuestra época, tenemos que aumentar nuestra eficacia para luchar contra él. Y para eso, lo mejor es que quienes compartimos la preocupación por acabar con esta enfermedad nos echemos una mano unos a otros para ir despertando a nuestra sociedad, para ser más eficaces en la lucha contra la imposición de la ideología de género en la escuela, para ser más eficaces en la lucha para evitar que haya abortos, para ser más eficaces en lo que toque en cada momento. Hay muchas y muy buenas asociaciones familiares, y yo animo a todos a que echen una mano a algunas de la que trabajan en este ámbito porque así, entre todos, podremos ser un poco más eficaces.

* * *

Como conclusión, yo diría que hay muchos motivos para ser optimistas. Nunca como hoy se está teorizando tan en positivo acerca de qué es el matrimonio y la familia. Contamos, por ejemplo, con todo el magisterio de Juan Pablo II, que ha escrito y ha hablado más de la familia que todos los papas anteriores juntos. Tenemos cada vez más doctrina, más antropología sobre las claves de la familia y el matrimonio. Ante todos estos ataques de los totalitarismos y de las ideologías del siglo XX y de comienzos del XXI tenemos a la familia tan activa en la vida social como siempre; sigue siendo la institución social y cuantitativamente más presente en la vida de la gente. Y continúa siendo la que más satisfacción genera.

Las sociedades modernas están descubriendo de nuevo a la familia; saben que los problemas de la crisis demográfica, del individualismo, de la soledad de tantas personas solo se resuelven con esa solidaridad primaria que genera la familia, que es la verdadera trabazón de los seres humanos. Por tanto, hay muchos motivos para ser optimistas. Pero hay que trabajar en la defensa de la familia, y una de las formas de hacerlo es tener ideas claras para identificar los ataques sistemáticos contra ella, como los que provienen de la ideología de género. Necesitamos ideas claras para defenderla en positivo. Si es así, como siempre, la familia, la visión sensata de la sexualidad, primará, porque es la única que tiene futuro. Solo genera futuro quien se abre a la vida; solo genera felicidad y estabilidad personal quien sitúa la sexualidad en su lugar, sin considerarla como el único parámetro posible para explicar la vida personal y social. En definitiva, las razones para la esperanza están ahí, son claras. Pero igualmente hay razones hoy día para que todos nos responsabilicemos de aportar nuestro pequeño granito de arena en la tarea de dar criterio, dar ejemplo y utilizar la palabra para defender las cosas buenas de la sexualidad y la familia.

Benigno Blanco en forofamilia.org

Augusto Sarmiento

El Año Internacional de la Familia ha servido, entre otras cosas, para prestar una mayor atención a esa institución desde los ámbitos, saberes, organismos y entidades más diversas. Tampoco la Iglesia podía faltar a esa cita. Situada en el corazón de la misión evangelizadora de la Iglesia -es el hombre concreto el que hay que salvar [1]-; el servicio a la familia es una de sus tareas más esenciales. «Entre los numerosos caminos de la Iglesia -dice a este respecto la Carta a las Familias- la familia es el primero y el más importante» [2].

En este sentido la Carta a las Familias de Juan Pablo II constituye un hito más de ese continuado testimonio de amor y solicitud de la Iglesia por la familia comenzado en los inicios mismos del cristianismo. En el campo de la doctrina este testimonio ha sido particularmente rico y abundante y ha dado lugar a ese «patrimonio de verdad sobre la familia (...), el tesoro de la verdad cristiana sobre la familia» [3]. El Papa vuelve sobre ese «patrimonio» con la intención de subrayar -sobre todo- ante la mirada del hombre contemporáneo la dignidad y responsabilidad de la familia cristiana, a partir de la misión que «como familia» debe realizar en la Iglesia y en el mundo. Sigue así la línea marcada por el Concilio Vaticano II en el capítulo sobre la dignidad del matrimonio y la familia de la Constitución Gaudium et spes y la Exhortación Apostólica Familiaris consortio de Juan Pablo II.

La Carta está «dirigida especialmente a (...) los esposos y esposas, padres y madres, hijos e hijas (...) a todas las Iglesias particulares (...) a los Hermanos en el episcopado, a los presbíteros, a los institutos religiosos y personas consagradas, a los movimientos y asociaciones de fieles laicos; a los hermanos y hermanas (...) a todos los hombres y mujeres de buena voluntad» [4].  El Papa habla «con la fuerza de la verdad (de Cristo) al hombre de nuestro tiempo» [5]. Pero, a la vez, es una confidencia: una «meditación sobre la familia» a la luz del hogar de Nazaret que en esta cuestión «debe orientar nuestros pensamientos y nuestros corazones» [6]; la Sagrada Familia, en efecto, constituye el anuncio completo del «evangelio de la familia» [7]. Como hilo conductor -escribe el mismo Papa- la Carta sigue el de «las exhortaciones apostólicas que encontramos en los escritos de Pablo (cf. 1Co 7, 14; Ef 5, 21-6, 9; Col 3, 25) y las Cartas de Pedro y Juan (cf. 1P 3, 1-7; 1Jn 2, 12-17)» [8].

Para profundizar en la riqueza de estos contenidos, además del estudio y la reflexión, es necesario hacer de ella tema de oración. «En la oración, y mediante la oración, el hombre descubre de manera sencilla y profunda su propia subjetividad típica», y «esto continúa diciendo el Papa­ es válido también para la familia» [9].

La Carta a las Familias tiene dos partes -«la civilización del amor» (I) y «el Esposo está con vosotros» (II)- y se articula en torno a la «verdad» de la familia en su «ser» y realizarse, de los que la componen en cuanto personas y como familia. Como comunión y comunidad de personas en la que cada uno es «honrado “por sí mismo, la familia es la base y el corazón de «la civilización del amor»; es así como la familia vive su responsabilidad por el bien común; pero es y construye esa civilización en la medida en que es y actúa como familia y por lo que respecta a los padres esa tarea se concreta, en buena parte, en la paternidad y maternidad responsables [10]. Para llevar a cabo ese cometido la familia, los esposos no se encuentran solos: por el sacramento del matrimonio el Señor está con ellos y les acompaña a fin de que puedan realizar con éxito la misión que les ha sido confiada [11]. Dentro de este contexto la exposición de los diferentes temas sigue un guion bien determinado: el de los contenidos de los mandamientos cuarto, quinto, sexto y noveno, sobre la base del mandamiento del amor que es la síntesis de todos los demás [12].

Sin embargo, no es propósito de estas líneas hacer el análisis de los diferentes aspectos de la Carta v.g. la naturaleza, principales contenidos, estilo [13], etc. Me voy a referir tan sólo a una de las líneas que, en mi opinión, atraviesa y da cohesión a toda la reflexión que el Papa dirige a las familias. Por otra parte, emerge con claridad de los textos de la Escritura que inspiran la meditación del Papa, especialmente de Efesios (Ef 5, 21-6; Ef 9) [14]; y significa una insistencia mayor en la doctrina del Concilio Vaticano -de Lumen gentium y Gaudium et spes-, de Familiaris consortio y de todo el magisterio de Juan Pablo II. Es la doctrina del matrimonio como vocación y «camino de santidad» [15]. Se busca, sobre todo, subrayar la especificidad o peculiaridad de esa vocación. Esa reflexión se inicia con el análisis de algunas características de la Carta con el fin, precisamente, de señalar el marco o contexto -al menos en algunos aspectos- en el que se expone la doctrina de la vocación propia de la institución matrimonial; derivan también del ya citado lugar de la Carta a los Efesios, (Rf 5, 21-6.9), sin lugar a dudas un texto clave en toda la exposición.

l. La carta a las familias: características

Con palabras del Papa, comentando Efesios 5, «podemos constatar fácilmente que el contenido esencial de este texto  'clásico'  aparece en el cruce  de los dos principales hilos conductores de toda la Carta a los Efesios: el primero, el del misterio de  Cristo  que, como expresión  del  plan  divino  para la salvación del hombre, se realiza en la Iglesia; el segundo, el de la vocación cristiana como modelo de vida para cada uno de los bautizados y cada una de las comunidades, correspondiente al misterio de Cristo,  o  sea,  el plan divino para la salvación del  hombre» [16].  En este contexto la Carta a las Familias, se dirige a las familias a fin de recordarles su responsabilidad en la construcción de «la civilización del amor» que, en el caso de la familia cristiana, consiste, en definitiva, en hacer realidad existencial la salvación del hombre y de la humanidad.

1.       La familia cristiana: realismo y esperanza

Se puede decir que el «anuncio» de la Iglesia sobre la familia se sintetiza de alguna manera en la expresión «¡Familia, ‘sé’ lo que ‘eres’»! [17]. La actuación de la familia -y también la que se deba realizar desde otras instancias en relación con esa institución-, ante los diferentes problemas que se presenten, debe responder siempre a las exigencias más profundas de su «ser» e identidad. Tan sólo mediante la coherencia con su verdad interior será posible configurar su «existir» en el ámbito de la auténtica libertad. Una dimensión que sólo con la fe y desde la fe -con la ayuda de la Revelación y la gracia- es dado descubrir y realizar en su más honda y radical plenitud.

El realismo, por eso, es una de las características más salientes del «evangelio» de la familia que proclama el Magisterio. No tanto porque tiene delante a las familias que viven, con sus problemas concretos, cuanto porque es un anuncio «salvador»:  en efecto, de esa manera la familia -cuantos la componen- es capaz de superar la «dureza del corazón» [18], conocer con seguridad la verdad sobre la familia, y también vivirla con fidelidad. Esa virtud salvadora -se debe recordar- se introduce en la realidad de la familia sin ningún tipo de violencia, precisamente porque la elevación a la dimensión nueva y superior propia de la Redención es la vía para que esa institución se despliegue en toda su amplitud como realidad creada y natural. «La familia es tanto más humana cuanto más cristiana sea». La consecuencia que se deduce es clara: tan contrario al realismo de la fe -al evangelio de la familia- es la sobrevaloración de las dimensiones coyunturales e históricas, que confundiría la verdad de esa institución con el hacer y acontecer diarios, como la huida o desatención de ese cotidiano vivir, refugiándose quizás en una espiritualidad mal entendida.

En la fidelidad a la verdad según las palabras y el don de Cristo hay que situar la razón profunda del dinamismo apostólico que ha de distinguir siempre a la familia como escuela de humanidad y formadora de cristianos y en esa misma fidelidad se apoyan también la esperanza y optimismo que impregnan las consideraciones sobre su futuro. Porque, como denuncia con frecuencia el Magisterio, aunque no son fáciles ni exentas de contradicción las circunstancias en que a veces ha de ponerse en práctica el «evangelio» de la familia, es también cierto que no son pocas las familias que realizan gustosamente la obra que Dios les ha confiado [19].  Y nunca se puede olvidar que la fidelidad a la verdad debe ser siempre modeladora de la realidad. Por otra parte, la autenticidad tiene un efecto multiplicador, como claramente se descubre si se valora adecuadamente la condición del hombre, capaz -por ello- de reconocer y amar la verdad y el bien a los que se siente atraído como por connaturalidad.

Esta es la razón de que la Carta a las Familias -y los textos del Magisterio- centren su atención en la familia cristiana. A parte de que desde el punto de vista pastoral y práctico no tiene gran interés situar la reflexión en un orden de cosas o economía distinta de la presente -la del hombre creado y redimido-, es sólo la familia cristiana la que lleva a plenitud la verdad de esa realidad. Nos situamos así en el marco de la historia de la salvación.

2. El matrimonio y la familia: consideración conjunta

La familia cristiana es vista no tanto en sí misma, cuanto desde la misión que ha de realizar hacia dentro y fuera de sí misma. De ahí que -sobre todo a partir del Concilio Vaticano II- el Magisterio se refiera frecuentemente a la familia como «sujeto» indispensable y creativo de su propia existir y actividad, más que como «objeto» sobre el que se debe actuar. Ahí radican la urgencia y necesidad de que cuantos integran la familia sean conscientes y están bien formados en lo que atañe a la naturaleza y ámbito de su misión. En este sentido cuando se analizan o denuncian las situaciones de dificultad en que viven, los riesgos que amenazan a las familias, no se pretende tanto presentar la panorámica de las situaciones en que se encuentran, sino, sobre todo, señalar los horizontes en los que tienen que ejercer su misión. Conocer esas situaciones es una de las primeras condiciones para actuar con éxito según la propia responsabilidad.

Se señala ciertamente cómo debe ser el «hacer» de la familia en relación con los diferentes aspectos y cuestiones, y se perfila con trazos claros la misión que debe realizar. Pero sobre todo se pregunta por la raíz última de ese quehacer o misión; y, en consecuencia, el designio de Dios, Creador y Redentor, viene a constituir siempre  la  referencia  y  eje de  toda  la exposición.

Esta es la razón de que la familia aparezca siempre vinculada al matrimonio que es su origen y su fuente [20]. El matrimonio y la familia son, evidentemente, dos instituciones que ni pueden confundirse ni deben identificarse; pero, por designio de Dios, se hallan tan estrechamente relacionadas entre sí que, de hecho, son inseparables: ambas se exigen y complementan. De ahí que al separarlas -incluso a nivel de exposición doctrinal­- tanto la familia como el matrimonio mismo se desvanecen. La familia sin matrimonio, aquella «familia» que no tiene su origen en el matrimonio, da lugar a formas de convivencia -los distintos tipos de poligamia, uniones de hecho, matrimonios a prueba etc.- que nada tienen que ver con la auténtica institución familiar. Y viceversa: el matrimonio que no se orienta a la familia, conduce a la negación de una de sus características más radicales -la indisolubilidad- y se sustrae de la primera y más fundamental de sus finalidades: la procreación y la educación de los hijos.

Es evidente que para atender a los requerimientos doctrinales y pastorales no hace falta desarrollar por completo la entera doctrina sobre el matrimonio; pero no es menos evidente que, para alcanzar aquel objetivo, habrá que abordar las cuestiones más fundamentales que plantea el matrimonio. Porque es el matrimonio el que decide sobre la familia, al recibir -ésta de aquél- su configuración y dinamismo [21].

3. El matrimonio en el misterio de Cristo

En la individuación y análisis de las cuestiones la Carta procede a partir de la consideración de la realidad sacramental del matrimonio.  Con ello no hace otra cosa que lo que hicieron Jesucristo y los Apóstoles: anunciar la grandeza de la misión que el Creador ha asignado desde «el principio» al matrimonio y que el Redentor ha restaurado de un modo todavía más admirable. El horizonte de la exposición es, por tanto, el misterio de Cristo Salvador -se insiste una vez más-, la historia de la salvación. Esta línea de profundización, así como su exposición y aplicación pastoral, con­ duce sin riesgos a objetivos que son irrenunciables en la teología y en la predicación sobre el matrimonio: por ejemplo, la distinción entre el matrimonio como realidad humana de la creación y el matrimonio como sacramento, propio de los bautizados; a la par que se evita la peligrosa dicotomía entre el orden de la Creación y el de la Redención.

Puesto que el matrimonio forma parte del designio realizado por Dios desde «el principio», la doctrina sobre esa institución ha de tener en cuenta la consideración del plan originario de Dios: cuál ha sido la voluntad primera del Creador sobre el matrimonio -y, por tanto, sobre la familia- reflejada en la historia de la salvación.  Es justamente el camino que adopta el Señor -se ha subrayado líneas arriba-, cuando dialoga con los fariseos acerca del matrimonio: les remite -confirmándoselas- a las enseñanzas relativas al matrimonio que se contienen en Génesis (Gn 1-3) [22]. De aquel análisis se concluye que el matrimonio es obra de Dios, una institución determinada por Dios con características y finalidad propias: «el mismo Dios es el autor del matrimonio al que ha dotado de bienes y fines varios» [23]. El hombre y la mujer, «formados a imagen y semejanza de Dios» [24], han sido creados en dualidad de sexos que se atraen y complementan mutuamente en orden a la procreación [25]. Pues bien, el desarrollo inmediato y natural de estas dos exigencias a nivel personal -salvaguardando la dignidad de la persona humana- desemboca en el matrimonio monogámico e indisoluble [26].

El Concilio Vaticano II pone de relieve el sentido de comunidad de vida y amor que es propio del matrimonio. Pero, junto a ello se insiste también en que la esencia más Íntima del matrimonio está en hacer, del hombre y de la mujer, «una sola carne» [27].  Y ser una sola carne significa que ambos vienen a ser «como una sola persona» porque están vinculados en sus cuerpos y en sus almas: «Esta unidad a través del cuerpo ('y serán los dos una sola carne') indica, desde el principio, no sólo el 'cuerpo' sino también la comunión encarnada de las personas -communio  personarum­  y exige esta comunión desde el principio» [28].

Con esto es fácil llegar a dos conclusiones: la primera, que el matrimonio es «unidad en la carne», siendo la comunidad de vida y amor una derivación -la manifestación- de esa unidad en la carne; la segunda, que el amor esencial al matrimonio, aquél que forma parte de su esencia, no es el amor como hecho, sino el amor comprometido: el deber de amarse. El amor de hecho, en cambio, sólo es indisoluble o perpetuo de modo tendencial, pues el hecho del amor pertenece a la historia del hombre, y por consiguiente está sujeto a posibles cambios. Si ese amor como hecho se considerase esencial en el matrimonio, se incidiría en el equívoco de reducir la fidelidad indisoluble a un ideal, y no a una propiedad del matrimonio; terminado ese amor-sentimiento, dejaría de existir la esencia del matrimonio y, por tanto, el matrimonio mismo.

Se hace así necesario evitar dos extremos igualmente demoledores de la identidad matrimonial: la «institucionalización excesiva» y el «personalismo exagerado». La visión institucional y la personalista no tienen por qué oponerse, sino que se exigen y complementan mutuamente. De esta manera el vínculo, o alianza matrimonial, cobra su significación profunda y verdadera: la indisolubilidad, por ejemplo, no podrá ser concebida como condición accidental y extrínseca -algo yuxtapuesto o paralelo al amor conyugal-, sino que se verá como requisito indispensable de autenticidad, como una genuina manifestación del amor conyugal. «El aspecto institucional, lejos de ser una traba para el amor, en su culminación» [29], el camino necesario para la realización personal.

El designio de Dios sobre el matrimonio desvelado en «el principio» (cf. Gn 1-3) contempla el primer hombre y la primera mujer; pero al mismo tiempo descubre el futuro terreno de todo hombre y de toda mujer que se unirán en matrimonio a lo largo de la historia. Por eso el Señor remitirá a este texto, de actualidad en su tiempo y para todas las épocas. La unión del primer hombre y la primera mujer es, en este sentido, el «comienzo» y el «modelo» de todas las uniones matrimoniales futuras.

El matrimonio forma parte del designio de Dios sobre la humanidad, «desde el principio». El plan originario, desvelado en la historia de la salvación, es que la «alianza esponsal» entre el hombre y la mujer «sea signo y expresión de la comunión de amor entre Dios y los hombres» [30], cuya revelación llega a la plenitud con la Encarnación y entrega de Cristo en la cruz [31]. Con la venida de Cristo, el designio de Dios sobre el matrimonio es que el amor de los esposos sea imagen y símbolo no sólo del amor y comunión entre Dios y los hombres sino del amor de Cristo con la Iglesia; y que lo sea precisamente como expresión y realización de ese amor. «Por medio del sacramento del Matrimonio el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos» [32] y «la comunidad íntima de vida y amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora» [33]; el sacramento hace que «la recíproca pertenencia (de los esposos) sea representación  real  (...)  de  la  misma  relación  de  Cristo  con  la  Iglesia» [34].

El sacramento, por tanto, confirma el designio originario de Dios; es decir, mantiene todas las características queridas por Dios «desde el principio» como propias de la unión conyugal: lo que era «desde los orígenes» -no otra cosa- es lo que se eleva a sacramento. Y, además, introduce esa realidad creacional en una dimensión nueva, cuya originalidad primera consiste en hacer que «los esposos participen y estén llamados a vivir la misma caridad de Cristo en la cruz [35] de un modo particular y propio. En los bautizados -esa es la consecuencia- la condición sacramental no se introduce como algo yuxtapuesto o paralelo a la realidad natural de su matrimonio; la misma institución creacional es penetrada y elevada en y desde su misma interioridad.

II       El matrimonio, camino de santidad

De la doctrina de la llamada universal a la santidad son puntos principales, según resalta el Concilio Vaticano II, que la santidad a la que están llamados los cristianos es una y la máxima para todos y que cada uno debe alcanzarse según los propios dones y gracias y recibidos. Pero de qué manera se especifica y concreta existencialmente en los casos y vidas concretas. Eso es lo que ahora tratamos de analizar.

1.       Origen sacramental de la vocación matrimonial

El matrimonio es una de las formas de seguimiento e imitación de Cristo. Instituido por Dios y elevado por Cristo a sacramento de la Nueva Ley, es una verdadera vocación sobrenatural que responde admirablemente a la estructura y condición humana. Pues bien, si se quiere penetrar en el sentido vocacional del matrimonio, es decir determinar el alcance y la peculiaridad de la vocación matrimonial, la manera adecuada de hacerlo es remontarse hasta el sacramento -hasta la consideración sacramental- del matrimonio. Porque el sacramento decide últimamente sobre la vocación de los casados en la historia de los hombres y en la historia de la salvación.

El papel decisivo que el sacramento del matrimonio desempeña en la vida de los que se casan y en la familia está en que determina tanto el surgir como el «ser» y el desarrollarse de la vocación matrimonial. El momento de la celebración del sacramento del matrimonio hace que un hombre y una mujer concretos se conviertan en marido y mujer, en sujetos actuales de la vocación y de la vida matrimonial.  El matrimonio es el sacramento de la vocación de los casados.

En relación con la vocación matrimonial son varios los puntos que se deben resaltar a partir de la relación sacramento-matrimonio. Primero, que el sacramento constituye el origen y determina la vocación de matrimonio, en el sentido de que toda la vida matrimonial y familiar encuentra ahí su fundamento y justificación. Antes de la venida de Cristo -como realidad de la Creación-, en cuanto memorial del amor de Dios al hombre a la vez que anuncio y profecía de la donación de Cristo en la Cruz. Después de la muerte del Señor -como sacramento de la Redención:  sacramento en sentido estricto-, en cuanto realización y actualización de ese mismo amor de Cristo y de Dios. La tarea vocacional propia de los casados -a la que son llamados por el sacramento recibido- es hacer visible el amor de Cristo y de Dios: ser signos y testigos vivos del amor de Cristo por la Iglesia a través de las vicisitudes de la vida matrimonial y familiar.

Otro punto que debe subrayar es que el sacramento del matrimonio no da lugar a una segunda vocación en los casados -ni cristiana ni tampoco matrimonial- que vendría a sumarse a la que les correspondería por su matrimonio en cuanto institución de la Creación. (Ello supondría, junto a otras cosas, no haber penetrado suficientemente en la doctrina de la identidad e inseparabilidad entre pacto o contrato y sacramento en el matrimonio de los bautizados). Se trata, por el contrario, de la misma vocación a la que corresponde una doble fundamentación, desvelada a su vez en etapas o fases sucesivas: la de la Creación y la de la Redención. En el orden práctico y existencial eso lleva a concluir que, para vivir la vocación sobrenatural del matrimonio, es absolutamente necesario valorar en toda su profundidad y amplitud la realidad matrimonial, en cuanto institución natural; por otro lado, se ve cómo la sacramentalidad -lejos de separar a los esposos cristianos de las realidades y cometidos en los que viven inmersos con el resto de los hombres- les lleva a modelarlos según el designio y plan de Dios.

Aquí está la razón de que el Apóstol, en el texto clásico de Efesios 5, se dirija a los esposos cristianos a fin de que «modelen su vida conyugal sobre el sacramento instituido desde el principio por el Creador: sacramento que halló su definitiva grandeza y santidad en la alianza nupcial de gracia entre Cristo y la Iglesia. En el «gran sacramento» de Cristo y de la Iglesia los esposos cristianos descubren el fundamento y espacio sacramental de su vocación y vida matrimonial [36].

2.       La peculiaridad de la vocación matrimonial

Por el bautismo los esposos cristianos participan y están insertos ya en el misterio del amor de Cristo por la Iglesia. (Esta es una característica propia de todo sacramento). Sin embargo, esa participación reviste una peculiaridad específica en el sacramento del matrimonio. En líneas generales esa especificidad consiste en que esa inserción en el misterio del amor recíproco entre Cristo y la Iglesia se lleva a cabo por medio de la conyugalidad, a través de la condición de marido y mujer. La corporalidad, en su modalización de masculinidad y feminidad, es entonces el modo necesario y propio de los esposos -en cuanto esposos- de relacionarse entre sí y con Cristo. «Los esposos participan de él [del amor nupcial de Cristo por la Iglesia] en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta tal punto que el primer e inmediato efecto del matrimonio (res et sacramentum) no es la misma gracia sobrenatural sino el lazo conyugal cristiano -el vínculo indisoluble-, una comunión entre los dos típicamente cristiana porque representa el misterio de la encarnación de Cristo y su misterio de alianza. Y el contenido de la participación en la vida de Cristo es también específico: el amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los componentes de la persona -llamada del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad-; apunta a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en  una sola carne, conduce a no tener más que un sólo corazón  y  una  sola alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad en la donación recíproca definitiva; y se abre a la fecundidad» [37].

Por el matrimonio el amor de Cristo-Esposo por la Iglesia-Esposa se sirve de los esposos, como de instrumentos vivos, para amarse mutuamente entre sí como marido y mujer. El sacramento hace posible que puedan vivir su propia relación con Cristo dentro y a través de las recíprocas relaciones conyugales. El diálogo conyugal es la manera específica -propia de los casados- de construir su vida como «comunión interpersonal», en cuanto despliegue y derivación de esa profunda «unidad en la carne» [38] que han venido a ser por el sacramento. De la estructura de esa «comunión» forma parte, como elemento esencial -es criterio de autenticidad-, la disponibilidad a la paternidad o maternidad [39].

Y como el sacramento «acompaña siempre a los esposos a lo largo de toda su existencia» [40] -mientras la muerte no los separe-, la conciencia viva del sacramento recibido deberá constituir el hilo conductor de la espiritualidad matrimonial y familiar. Hasta conseguir que la entera existencia diaria sea de verdad un acto de culto a Dios -no sólo el momento de la celebración sacramental-; porque «todas sus obras, preces y proyectos apostólicos; la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (1P 2, 5)» [41].

Valorar en todo su alcance el sentido vocacional del matrimonio supone penetrar primero en la originalidad de la vocación cristiana comunicada por el bautismo.  Porque es esta vocación -no otra- la que, después de la celebración del matrimonio, han de seguir los casados en su vida matrimonial y familiar. En consecuencia, la radicalidad es una característica esencial de la vocación matrimonial, como de cualquier otra vocación. En efecto, no se puede olvidar que los diferentes modos de ser en la Iglesia están siempre al servicio y ordenados a constituir el marco de lo que es original y primario: ser en la Iglesia, cuya puerta es siempre el bautismo.

Lo específico del sacramento del matrimonio se inserta en la dinámica de conformación e identificación con Cristo en que se resume la vida cristiana iniciada con el bautismo. Lo que, lejos de atenuar las exigencias ordinarias de radicalidad y santidad del bautismo, es motivo, por un lado, de que se vean urgidas por un nuevo título -el sacramento del matrimonio- y, por otro, de que se concreten en unas formas existenciales determinadas, es decir la vida conyugal y familiar.

3.   El Matrimonio, sacramento de la mutua santificación de los esposos

Cada uno de los sacramentos hace que la santidad de Cristo llegue hasta la humanidad del hombre; es decir, penetra el hombre -el cuerpo y el alma, la feminidad y la masculinidad- con la fuerza de la santidad. (Nada más contrario a una doctrina sacramental auténtica que una concepción maniquea o dualista del cuerpo y del hombre). En el matrimonio la santificación sacramental alcanza a la humanidad del hombre y de la mujer, precisamente en cuanto esposos, como marido y mujer.

El sacramento -en cuanto tal- es una acción transitoria, que pasa; tiene lugar en un momento determinado, cuando los que se casan, celebran el sacramento por medio del mutuo consentimiento matrimonial (el matrimonio in fieri). Pero hace posible que la alianza iniciada entonces pueda verificarse a lo largo de toda la vida, precisamente en cuanto realidad sagrada y sacramental, porque por el sacramento está insertada en la alianza de Cristo con la Iglesia. Efecto del sacramento es que la vida conyugal -la relación interpersonal propia de marido y mujer, de la que es inseparable la disposición a la paternidad y a la maternidad- esté elevada a una dimensión de santidad real y objetiva. La corporalidad -el lenguaje de la corporalidad- está en la base y raíz de la vocación matrimonial a la santidad, como el ámbito y la materia de su santificación: «Todos los cristianos -enseña en  este  sentido  el  Concilio  Vaticano  II- en cualquier condición de vida, de oficio o circunstancias, y precisamente  por medio de todo eso, se podrán santificar día a  día con  tal de recibirlo todo con fe de  la mano del Padre celestial, con tal de cooperar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso en una servidumbre temporal, la caridad con que Dios amó al mundo» [42].

El matrimonio es fuente y medio original de la santificación Je los esposos. Pero lo es -sobre ello interesa llamar la atención ahora- «como sacramento de la mutua santificación» [43]. Lo que quiere decir fundamentalmente que: a) el sacramento del matrimonio concede a cada cónyuge la capacidad necesaria para llevar a su plenitud existencial la vocación a la santidad que ha recibido en el bautismo; y b) a la esencia de esa capacitación pertenece ser, al mismo tiempo e inseparablemente, instrumento y mediador de la santificación del otro cónyuge y de toda la familia. En la tarea de la propia y personal santificación -la santificación se resuelve siempre y en última instancia en el diálogo de la libertad personal y la gracia de Dios- el marido y la mujer han de tener siempre presente su condición de esposos y, por eso, al otro cónyuge y a la familia.

La Revelación se sirve de las analogías «marido-mujer» y «cuerpo­cabeza» para expresar el misterio y la naturaleza de la unión de Cristo con la Iglesia. Y estas mismas analogías, por ser signo e imagen de la realidad representada, sirven a su vez para revelar e iluminar la verdad sobre el matrimonio [44] y también la mutua función santificadora de los cónyuges.

«En virtud del pacto de amor conyugal el hombre y la mujer no son ya dos, sino una sola carne (Mt 19, 6; cfr. Gn 2, 24) [45]. A partir de ese momento, permaneciendo los dos como personas singulares -cada uno de los esposos es en sí una naturaleza completa, individualmente distinta- son en lo conyugal, en cuanto masculinidad y feminidad -modalidad a la que es inherente la condición personal- una única unidad.  Ha surgido entre ellos el vínculo conyugal por el que constituyen en lo conyugal una unidad de tal naturaleza que el marido pasa a pertenecer a la mujer, en cuanto esposo, y la mujer al marido, en cuanto esposa. Hasta tal punto que cada uno debe amar al otro cónyuge no sólo corno a sí mismo -corno a los demás hombres- sino con el amor de sí mismo.  Un deber que, por ser derivación y manifestación de la «unidad en la carne», convertida a su vez por el sacramento en «imagen viva y real de la singularísima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo Místico del Señor Jesús» [46], abarca todos los niveles -cuerpo, espíritu, afectividad ...- y ha de desarrollarse más y más cada día. En la tarea de reflejar la unión entre Cristo y la Iglesia, de la que participan, los esposos -es obvio- siempre pueden crecer más.

Las mutuas relaciones entre los esposos reflejan la verdad esencial del matrimonio -y consiguientemente los esposos viven su matrimonio de acuerdo con su vocación cristiana- tan sólo si brotan de la común relación con Cristo y adoptan la modalidad del amor nupcial con el que Cristo se donó y arna a la Iglesia. La peculiaridad de su participación en el misterio del amor de Cristo es la razón de que la manera de relacionarse los esposos sea -objetiva y realmente- materia y motivo de santidad; y también, de que la reciprocidad sea componente esencial de esas relaciones.

Por el matrimonio los casados se convierten «corno en un sólo sujeto tanto en todo el matrimonio corno en la unión en virtud de la cual vienen a ser una sola carne» [47]. Es claro que -como se decía antes- los esposos, después de la unión matrimonial, siguen permaneciendo corno sujetos distintos: el cuerpo de la mujer no es el cuerpo del marido, ni el del marido es el de la mujer. Sin embargo, ha surgido entre ellos una relación de tal naturaleza que la mujer en tanto vive la condición de esposa en cuanto está unida a su marido y viceversa. De la misma manera que la Iglesia sólo es ella misma en virtud de su unión con Cristo.

Ahora bien, «el amor de Cristo a la Iglesia tiene corno finalidad esencialmente su santificación: 'Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella... para santificarla (Ef 5, 25-26)' [48]. Por eso, dado que el sacramento del matrimonio hace partícipes a los esposos de ese mismo amor de Cristo y los convierte realmente en sus signos y testigos permanentes, el amor y relaciones mutuas de los esposos son en sí santas y santificadoras; pero únicamente lo son -desde el punto de vista objetivo- si expresan y reflejan el carácter y condición nupcial. Si esta condición faltara tampoco llevarían a la santidad, porque ni siquiera se podría hablar de amor conyugal auténtico. La santificación del otro cónyuge -el cuidado por su santificación-, desde la rectitud y fidelidad a la verdad del matrimonio, es, por tanto, una exigencia interior del mismo amor matrimonial y, consiguientemente, forma parte de la propia y personal santificación.

La tarea de los esposos -en la que se cifra su santificación- consiste en advertir el carácter sagrado y santo de su alianza conyugal -participación del amor esponsal de Cristo por la Iglesia- y modelar el existir de sus vidas sobre la base y como una prolongación de esa realidad participada. Algo que tan sólo es dado hacer con el ejercicio de las virtudes sobrenaturales y humanas, en un contexto de amor a la Cruz, condición indispensable para el seguimiento de Cristo. La alianza conyugal, en sí misma santa, es entonces santificada subjetivamente por los esposos a la vez que es fuente de su propia santificación. De esta manera, además, sirve para santificar a los demás, porque -entre otras cosas gracias- al testimonio visible de su fidelidad, se convierten ante los otros matrimonios y los demás hombres en signos vivos y visibles del valor santificante y profundamente liberador del matrimonio. El matrimonio es el sacramento que llama de modo explícito a un hombre y una mujer determinados a dar testimonio abierto del amor nupcial y procreador.

4. El sacramento del matrimonio como «don» y como «ethos»

Cuando la Encíclica Humanae vitae recuerda que los esposos cristianos deben vivir «su vocación hasta la perfección» mediante el cumplimiento fiel de los propios deberes, señala igualmente que, para ello, «son corroborados y como consagrados» «con el sacramento del matrimonio» [49]. El texto, aparte de insistir en la especificidad de la vocación matrimonial, resalta el aspecto sobre el que ahora se quiere reflexionar: «al hombre se le da en el matrimonio el sacramento de la redención como gracia y signo de la alianza con Dios, y se le asigna como ethos» [50].

Con la gracia santificante -el matrimonio es un sacramento de vivos que confiere el aumento de la gracia en los que no ponen óbice- este sacramento produce una gracia sacramental peculiar. Es, en el fondo, el derecho a recibir, de parte de Dios, los auxilios específicos necesarios para vivir su matrimonio según el designio divino. Con estos auxilios los esposos se verán capacitados para hacer que el existir diario de su matrimonio -respecto de sí mismos y los demás; y en relación con las propiedades, fines, etc.- se convierta en imagen y signo fiel del amor de Cristo y de la Iglesia. El hecho de que, por el sacramento, el misterio del amor y unión de Cristo con la Iglesia se hace realidad de manera particular y específica en el matrimonio de los esposos cristianos es, por tanto, origen y cauce de la gracia propia de la vida conyugal. En otro caso no se podría hablar de sacramento -porque no sería un signo eficaz de la gracia- o no se podría hablar de un sacramento peculiar y distinto de los demás, ya que no produciría unos efectos y gracias específicos y particulares [51].

Los deberes y exigencias propios del matrimonio -cuyo resumen último se concreta en ser «el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvación» a través de su condición de esposos y padres- han de verse siempre como expresión de la vocación. La relación sacramento-vocación lleva a descubrir el carácter de «don» que tiene el matrimonio a la vez que de «misión»: el matrimonio es un don confiado por Dios a los esposos como misión. Es una misión que -debe recordarse siempre- se presenta como exigencia y realización de la misma verdad del matrimonio, en cuanto que tan sólo de esa manera se puede vivir el matrimonio de acuerdo con el proyecto y designio de Dios. La fidelidad a la vocación es, pues, el itinerario de la verdadera y auténtica libertad de los esposos.

El matrimonio concedido al hombre como don y como gracia es una expresión eficaz del poder salvífico de Dios, capaz de llevarle hasta la realización plena del designio de Dios. Primero, porque le libera de la «dureza del corazón» en la que está inmerso por el pecado original y que dificulta el entender correctamente la verdad del matrimonio; y después porque comporta la entrega efectiva de las gracias para superar los obstáculos que en ese cumplimiento puedan sobrevenir. Con el sacramento los cónyuges cristianos son ayudados por la presencia del Espíritu Santo en su corazón, que les guía hasta el descubrimiento de la verdad de la vocación matrimonial inscrita en la humanidad de su corazón, y les impulsa orientar y configurar sus vidas según la ley de Dios [52].

Como «ethos» el sacramento del matrimonio es, en el fondo, «una exhortación a dominar la concupiscencia», y, por tanto, a vivir la virtud de la castidad de la manera que les es propia, sin la cual es imposible conseguir aquel dominio [53]. Del sacramento nace como «don» y como «tarea» la libertad del corazón -el dominio de la «concupiscencia»- con la que es posible «vivir la unidad, y la indisolubilidad del matrimonio y además el profundo sentido de la dignidad de la mujer en el corazón del hombre (como también de la dignidad del hombre en el corazón de la mujer) tanto en la convivencia conyugal como en cualquier otro ámbito de las relaciones recíprocas» [54].

Cuando se afirma que uno de los fines del matrimonio es servir de «remedio a la concupiscencia» se está diciendo sin más que al matrimonio -como sacramento- le corresponde como don o gracia particular -también como tarea- dominar el desorden de las pasiones, estableciendo la armonía y libertad del corazón. En este contexto «el matrimonio significa el orden ético introducido conscientemente en el ámbito del corazón del hombre y de la mujer y en el de sus relaciones recíprocas como marido y mujer» [55].

La consideración sacramental del matrimonio conduce a poner de relieve que el hombre y la mujer «históricos» -los que viven-, aunque son «hombres de la concupiscencia», son, sobre todo, los hombres llamados a vivir y caminar «según el Espíritu» [56].  Aunque la «concupiscencia» pueda, en ocasiones, arrastrarles hasta el error y el pecado, sigue siempre inscrita en su interior la llamada a abrazar la verdad, abandonando el error. El sacramento del matrimonio es, por eso, fuente y razón de la esperanza y tono ilusionante con que ha de desarrollarse siempre la vida de los esposos cristianos. Por encima de cualquier obstáculo o contrariedad está siempre vencedora la gracia del «don» que recibieron. ¡Es el amor esponsal de Cristo por la Iglesia el que ellos participan y vive en ellos por el sacramento!

5. Los sacramentos de la Eucaristía y de la Reconciliación en la santificación de la familia

La Eucaristía es la consumación de la vida cristiana y el fin de todos los sacramentos [57], es la «cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza [58]. A la Eucaristía está estrecha e íntimamente vinculado el matrimonio cristiano y, en consecuencia, la santificación de los casados y de la familia cristiana.

El matrimonio -se decía líneas arriba- es participación y signo de la alianza de amor de Cristo con la Iglesia, que en cuanto sellada con la sangre de la Cruz es representada en el sacrificio eucarístico; hace, por tanto, que la alianza conyugal de los esposos deba ser un trasunto y como la prolongación del sacrificio de la Eterna y Nueva Alianza. En la entrega y donación de la Eucaristía encuentran los esposos el modelo que configura y anima desde dentro la entrega y donación de su propia existencia conyugal y familiar.

Dado que la participación de los esposos en el amor esponsal de Cris­to y de la Iglesia es real y no sólo intencional, en el amor matrimonial se da ya un dinamismo interior capaz de conducir a los esposos a vivir aquí el estilo del amor de Cristo representado en la Eucaristía. Pero con la Eucaristía ese dinamismo es reforzado y robustecido: de tal manera el sacramento eucarístico transforma en Cristo al hombre, que éste llega a vivir su misma vida, se reproducen las acciones de Cristo por que se piensa y ama como El, es decir de su Amor. Cada vez que los esposos participan de la Eucaristía -supuestas obviamente las debidas disposiciones- su amor se transforma cada vez más dentro de la novedad de significación que les es propia en «don» y «comunión» que son, por otro lado, las características más típicas del sacramento del Altar.

Consiguientemente la celebración y participación eucarística es fundamento y alma de la santificación de la familia [59] y también de su dinamismo misionero y apostólico [60]. Lo que desde el punto de vista práctico ha de llevar en primer lugar a la participación frecuente -diaria si es posible- en la Eucaristía; y después, a convertir todo el día en su prolongación y preparación. Eso quiere decir que «la Eucaristía ha de ser siempre el centro y la raíz de la vida interior» [61].

También el sacramento de la Penitencia ocupa un lugar importante en la santificación de la familia cristiana. No sólo de las familias que se encuentran en dificultades o en situaciones irregulares, sino también de las que viven empeñadas en realizar el designio de Dios sobre sus vidas, ya que la conversión y la reconciliación son notas distintivas del vivir de los cristianos mientras caminan por la tierra. Por eso la vida de la familia cristiana ha de estar ligada siempre a la celebración del sacramento de la Reconciliación.

El significado particular (que el sacramento de la Reconciliación tiene) para la vida familiar [62] se descubre en seguida con sólo advertir que, entre sus efectos, están los de hacer crecer y, cuando es necesario, recomponer y restablecer la alianza y comunión familiar. Porque el perdón de Dios, al quitar el pecado, reconcilia y restablece la amistad del hombre consigo mismo y también con los demás; ya que, según es claro desde la consideración de la auténtica naturaleza del pecado, la ruptura con Dios en que consiste su verdadera esencia es -no otra cosa- el origen de la ruptura con el hombre. Por eso, al crecer o restablecerse según los casos -mediante el perdón- la alianza y comunión con Dios, por lo mismo crece y se restablece también la amistad y comunión con uno mismo y con los demás hombres. (No se puede, en efecto, amar a Dios sin amar al mis­mo tiempo todo cuanto Dios ama). El perfeccionamiento y la construcción existencial del amor matrimonial -el amor es el alma y la norma de la comunión matrimonial y familiar- tiene, por tanto, en el sacramento de la Reconciliación «su momento sacramental específico» [63].

De ahí que los matrimonios cristianos hayan de sentir en su interior -sin que nadie tenga que recordarlo desde fuera- la «urgencia» de acudir al sacramento del Perdón. De manera necesaria cuando se haya producido una ruptura grave de la alianza y comunión matrimonial en cualquiera de sus formas y, de cualquier modo, es decir, de pensamiento, palabra u obra. Y muy convenientemente, en la circunstancia de que esa ruptura no hubiera sido grave. Porque sólo cuando el hombre y la mujer que han pecado se encuentran en Dios gracias al perdón sacramental, se puede hablar de perdón mutuo y de verdadera reconciliación entre ellos. Es así, porque sólo entonces ha desaparecido del todo y de verdad -no sólo aparentemente- el muro y la ruptura que los separaban. Por otro lado, en el sacramento de la Reconciliación encuentra, cada cónyuge, las gracias específicas para otorgar y recibir -en la parte y modo que a cada uno corresponda- el perdón y la reconciliación que tan frecuentemente se han de vivir en la existencia de las familias cristianas.

Augusto Sarmiento en dadun.unav.edu/

Notas:

1.     Conc. Vat. II, Const. Past. Gaudium et spes, 2 (En adelante se cita GS).

2.     JUAN PABLO II, Carta a las Familias, 2 (En adelante se cita CF).

3.     CF 3. Al respecto se lee en esta misma Carta: «En nuestra época este tesoro es explorado a fondo en los documentos del Concilio Vaticano 11 [cf., en particular, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, nn. 47-52]; interesantes análisis se han hecho también en los numerosos discursos que Pío XII dedica a los esposos [especial atención merece el Discurso a las participantes en el Congreso de la Unión Católica Italiana de Comadronas, 29 octubre 1951]; en la Encíclica Humanae vitae de Pablo VI; en las intervenciones durante el Sínodo de los Obispos dedicado a la familia (1980), y en la Exhortación apostólica Familiaris consortio» (Ibidem, 23).

4.     CF 23.

5.     Ibidem.

6.     Ibidem, 3.

7.     Ibidem, 2, 23.

8.     Ibidem, 23.

9.     Ibidem, 4.

10.     Cf. Ibidem, 12.

11.     Cf GS, 48; cf. JUAN PABLO, Exh. Apost., Familiaris consortio, 13 (En adelante se cita FC); CF 18-19.

12.     Cf. CF 22.

13.     Es la primera vez -hace notar el Pontificio Consejo para la Familia- que un Pontífice se dirige directamente a las familias sin recurrir a la mediación de los obispos, los teólogos y los pastores en general.

14.     Cf. CF 23.

15.     La expresión está tomada de san Josemaría Escrivá de Balaguer. Como bien se sabe la proclamación solemne de la doctrina sobre la llamada universal a la santidad es una de las líneas-fuerza de la renovación pedida por el Concilio Vaticano II (cf. Const. Lumen gentium, 32). Y como pionero de esa doctrina ha sido ampliamente reconocida la figura de san Josemaría Escrivá de Balaguer.  Respecto del matrimonio es particularmente significativa la homilía El matrimonio vocación cristiana, en Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 1974, nn. 22-30.

16.     JUAN PABLO II, Aloe. Nella nostra conversazione, 4. VIII. 1982, n. 3.

17.     FC, 17.

18.     Cf. Mt 19, 8.

19.     CF 5: «Que (...) constituya ante todo un testimonio alentador por parte de las familias que, en la comunión doméstica, realizan su vocación de vida humana y cristiana. ¡Son tantas en cada nación, diócesis y parroquia! Se puede pensar razonablemente que esas familias constituyan 'la norma', aun teniendo en cuenta las no pocas situaciones irregulares».

20.     Al respecto se podrían multiplicar las referencias de la Carta. Baste citar entre otros los nn. 7-10.

21.     Cf. JUAN PABLO II, Homilía a las familias, 12.  X.  1980, n.  5.

22.     Cf. Mt 19, 1-12; Mc 10, 2-12; cf. CF 7, 18.

23.     GS 22; cf. CF 7-8.

24.     Gn 1, 26.

25.     Cf. CF 6, 8.

26.     Cf. CF 7-8.

27.     Gn 2, 24; Mt 19, 4-6.

28.     JUAN PABLO II, Aloc. Seguendo la narrazione, 14. XI. 1979, n. 5; cf. CF 8.

29.     lDEM, Discurso C'est avec joie, 23. II. 1980, n. 3.

30.     FC 12; cf. CF 18-19.

31.     Cf. FC 13; cf. CF 18.

32.     GS 48; cf. CF 18-19.

33.     FC 12.

34.     Ibidem.

35.     Ibidem.

36.     Cf. CF 19.

37.     FC 13.

38.     Gn 2, 24. La Carta Apost. de JUAN PABLO II, Mulieris dignitatem -sobre la dignidad de la mujer- es una meditación profunda sobre esta doctrina a partir sobre todo de los textos de Gn 1, 27-28;  Gn 21, 18-25  y  Ef  5, 25-32; cf. entre otros, los nn. 6-7, 10, 23. (En adelante se cita MD).

39.     Cf. CF 12.

40.     FC 56; Cf. CF 18-19.

41.     CONC. VAT. II, Const. Lumen gentium, 34.

42.     Ibidem, 41. El subrayado es nuestro.

43.     Cf. FC 11.

44.     Cf. CF 19. Al respecto dice la Carta Apost. Mulieris dignitatem, 23: «En el texto paulino (Ef 5, 25-32) la analogía de la relación esponsal va contemporáneamente en dos direcciones que constituyen la totalidad del 'gran misterio' ('sacramentum magnum'). La alianza propia de los esposos 'explica' el carácter esponsal de la unión de Cristo con la Iglesia y, a su vez, esta unión -como 'gran sacramento'- determina la sacramentalidad del matrimonio de los esposos como alianza santa de los esposos, hombre y mujer».

45.     FC 19; cf. CF 8.

46.     Ibidem.

47.     JUAN PABLO II, Aloe. Nelle precedenti, 25. VIII. 1982, n. 3.

48.     MD 6.

49.     Cf. PABLO VI, Ene. Humanae vitae, 25.

50.     JUAN PABLO II, Aloc. Abbiamo analizzato, 24. XI. 1982, n. 7.

51.     El matrimonio (sacramentum tantum) produce el vínculo conyugal (res et sacramentum) y la gracia del sacramento del matrimonio (res tantum).  Sin embargo, no existe unanimidad en los autores a la hora de explicar el modo en el que las gracias y auxilios determinados son concedidos de hecho a los esposos en las diferentes circunstancias y necesidades. La respuesta, como es sabido, está ligada a la concepción que se tenga sobre la causalidad de los sacramentos.

52.     Cf. JUAN PABLO II, Aloc. lniziamo oggi, 28. VII. 1982. Hablar del matrimonio como sacramento es situarse en el marco de la Historia de la Salvación y contemplar al hombre histórico y concreto -sometido a la «concupiscencia»-, en la perspectiva de «el principio» -la situación en que fue creado- y en la «escatológica», la que llegará a vivir en la resurrección.

53.     GS 51.

54.     Cf. MD 14, 17.

55.     JUAN PABLO II, Aloe. Durante le precedenti, 12. l. 1982, n. l.

56.     Cf. Ga 5, 16.

57.     Cf. CONC. VAT. II, Decr. Presbyterorum ordinis, 5; cf. S. TOMÁS, III, q. 73, n. 3.

58.     Cf. IDEM, Const. Sacrosanctum Concilium, 10.

59.     Cf.  CF 18.

60.     Cf.  FC  57.

61.     J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., nn. 86 y 87.

62.    FC  58; cf. CF 18.

63.     Cf. Ibidem.

Ramón Tamames

Introito

La ponencia que presento es resultado de una larga elaboración; nutrida de lecturas e ideas de mucho tiempo atrás, y de otras que provienen de aportaciones muy recientes; además de toda una serie de conversaciones y debates a los que he podido asistir sobre las muy diversas cuestiones que aquí se tratan. Con la alentadora idea personal de que, en edad ya provecta, se mantiene vivo el deseo de encontrar respuestas a inquietudes largamente sentidas.

El origen del título del libro del que esta ponencia es anuncio, ya lo he comentado más de una vez, se produjo durante mi segunda vuelta al mundo, en 1994, cuando al llegar al aeropuerto de Papeete, en Tahití, mi esposa (Carmen Prieto-Castro) y yo, vimos una enorme ampliación allí expuesta del cuadro de Paul Gauguin conocido como “¿De dónde venimos, ¿qué somos, adónde vamos?”. Mi comentario de entonces fue inmediato: “Este será el título de un libro mío, en el futuro…”

Y con el trabajo que derivó de ese impulso, ya muy avanzado, mencionaré que en los últimos años se han publicado dos obras con títulos casi idénticos, inspirados en la misma fuente de Paul Gauguin.

De la primera de esas publicaciones, es autor Jeremy Rifkin: La civilización empática. La carrera hacia una conciencia global en un mundo en crisis, que apareció en 2009. Y el segundo caso, mucho más próximo, por mi amistad con su autor, es el del biólogo español Francisco J. Ayala —Premio de la Fundación Templeton—, quien en 2015 publicó una colección de ensayos bajo el título global de ¿De dónde vengo? ¿Quién soy? ¿A dónde voy? Un libro al que hemos tenido ocasión de hacer una reseña, para la revista Leer, Juan Arana y yo mismo.

Ahora, veintidós años después, mantengo el título literal de la pintura de Gauguin, pero con un subtítulo que creo refuerza la idea de mi nueva obra: El sentido de la vida en un universo antrópico. Por la sencilla razón de que sea o no antrópico el cosmos, lo cierto es que somos, que se sepa, los únicos que lo

estamos observándolo; como también estamos transformando el planeta azul, hasta el punto de que geológicamente vivimos en la era del Antropoceno.

Ante las preguntas que figuran al frente de esta ponencia, y del propio libro, el escéptico de turno podría decir que el autor se mete en camisas de once varas. Comentario inevitable, que me recuerda la vieja y a mi juicio zafia sentencia, que no aforismo, de “zapatero, a tus zapatos”. Según la cual, cada uno debe resignarse a verse aherrojado en su propio cubículo de oficio, sin beneficio; por mucho que la actual sociedad de conocimiento no tenga ni fronteras ni compartimentos.

Quienes frecuentan frases tan obsoletas como la citada, olvidan —servata distantia— lo que sucedió en la Grecia del siglo de Pericles, cuando formidables filósofos, astrónomos, matemáticos, geómetras, rapsodas, y artistas de

los más diversos géneros, se preguntaban sobre cuestiones del más alto interés; que todavía hoy siguen vigentes en el ágora de la discusión. Algo que sucedió, asimismo, en el Renacimiento, al superarse las sapiencias limitativas y compartimentadoras del Medioevo. A lo cual ha de agregarse el recuerdo de la Ilustración, que dio vida a los primeros planteamientos ya claramente holísticos, con sistemas coherentes de ciencia, filosofía y política. Pues como dijo Kant, en ¿Qué es la Ilustración? [1]: aquella fue la época en que la Humanidad salió de su minoría de edad y asumió la libertad para preguntarse sobre cualquier cuestión.

Como también debemos poner de relieve el hecho de que las tres preguntas aquí planteadas tienen características aporéticas. Es decir, hacen referencia a cuestiones en que surgen dificultades de respuesta, aparentemente imposibles.

Y es cierto que esas las tres interrogaciones que nos hacemos son aporéticas, pero no es menos verdad que muchas aporías que se presentaron inicialmente como tales, luego han sido resultas, merced a avances cognitivos o a cambios del paradigma de cosmovisión. Y eso es lo que podrá pasar con los tres cuestionamientos, al ponerse cerco a lo aporético, mediante la ciencia, para un día llegar al fondo de la cuestión: cuándo sucederá eso, es otra cosa que no cabe contestar hoy [2].

Y a partir de esas ideas básicas, en esta ponencia se trata de contestar siguiendo un íter que recorremos en diez apartados más un final.

1.       De dónde venimos

1.1.    El universo en expansión: ¿del big bang al big crunch?

Al querer responder a la primera de las tres preguntas, de dónde venimos, traeré al recuerdo una idea incisiva de Rubén Darío, que supo estremecerse poéticamente ante el destino del hombre:

Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto […]

y no saber,

ni de dónde venimos, ni adónde vamos [3].

Actualmente, creo que sabemos más que en los tiempos del gran vate nicaragüense: todo empezó con el big bang (para muchos, el fiat lux del Génesis, y en la física moderna el intuido huevo cósmico del clérigo belga G. Lamaître), que marcó el nacimiento del espacio-tiempo; cuando la materia se expandió en forma de plasma de partículas subatómicas, hoy encriptadas en los propios átomos: electrones, quarks, bosones, muones… Según fue descubriéndose merced al gran colisionador de hadrones (LHC) del CERN en Ginebra, que en cierto modo reproduce el big bang a pequeña escala y permite vislumbrar el hecho de que al final, todo puede ser energía (teoría de cuerdas).

Así las cosas, hoy podemos constatar de dónde venimos: de la materia originada a partir de aquel primer instante, seguido de los primigenios hidrógeno y helio, para pasar luego a más de un centenar de elementos químicos, que surgieron en el cosmos por transmutación en los hornos estelares. A lo cual se debe la circunstancia de que tantas veces se diga que somos hijos de las estrellas.

Y la observación reciente del inmenso espacio cósmico que nos rodea, llevó a Edward Fredkin —profesor de la Carnegie Mellon University (Pensilvania) y pionero en Física digital— y Seth Lloyd —profesor de ingeniería en el MIT—, a considerar que el universo se desarrolla siguiendo el programa de un superordenador cuántico-gravitacional. De cuyo origen se mantiene todo el misterio, que se extiende igualmente a la gran pregunta de “¿Y qué había antes del big bang?”. Precisándose a veces, desde un enfoque trascendente: “¿Qué hacía Dios antes del instante de la creación?”. La única respuesta dada hasta ahora a tales indagaciones es que “Dios estaba prefigurando el infierno para quienes hicieran preguntas como esas” [4].

En cualquier caso, el universo está en expansión, desde las primeras observaciones del citado Lemaître, hasta Gamow; pasando por Hubble, para quien las galaxias eran como pequeños universos dentro de un cosmos en pleno movimiento; oyéndose aún, desde el fondo del espacio, la resonancia del gran estallido, el big bang, que dijo Fred Hoyle, ironizando con tal calificativo la hipótesis de cómo empezó el espacio/tiempo.

Pero también puede suceder —hipótesis cada vez con menos seguidores— que el universo en expansión, en un proceso de destrucción y recreación de estrellas, planetas y galaxias, en vez de llegar un momento en que todo sea frío y sin luz, pasemos a un proceso de contracción: big crunch. Con la vuelta a empezar, en lo que sería un universo oscilante, con la amnesia cósmica entre uno y otro latido. Por lo demás, el universo en que estamos, tal vez no sea único, y haya otros diferentes: el multiverso a que se refiere el joven cosmólogo Max Tegmark.

De lo que sí podemos estar seguros es que desde el primer catálogo de Hiparco de hace 2.500 años, con no más de un millar de estrellas, hoy sabemos de billones de éstas, millones de galaxias, e innumerables orbitaciones de planetas. Una inmensidad que ya no es insondable, por los ingenios (observatorios y sondas espaciales), creados por la NASA, la Agencia Europea del Espacio, Rusia, Japón, China, e India. Será un inmenso atlas de todo el espacio, o por lo menos hasta donde alcancemos en la misión de observadores…

1.2.    Millones de años de soledad, paradoja de Fermi y universo antrópico

En relación con la misma primera pregunta ¿de dónde venimos?, hay que reflexionar, ante todo, sobre la soledad humana. Porque, que se sepa, a los efectos prácticos, como veremos, hay que ser científicamente escépticos sobre la posibilidad de que en el futuro podamos relacionarnos con sociedades inteligentes en el espacio exterior.

Más concretamente, con el Proyecto Ozma y luego con el SETI (Search for Extra Terrestrial Intelligence), se ha experimentado desde 1960, durante cincuenta y seis años, en la idea de que una sola señal artificial de radio venida de fuera sería demostrativa de una inteligencia extraterrestre, lo que acabaría siendo el mayor acontecimiento en la historia de la humanidad… Pero tal cosa no ha sucedido hasta el momento, y por ello no es fácil aceptar la probabilística, muy poco asentada, de la Ecuación de Drake, sobre potenciales miríadas de formas de vida ahí arriba. Porque, si hubiera tantas como suponía Carl Sagan y como hoy sostiene el propio Frank Drake, alguna de esas civilizaciones tendría que habernos detectado; pues en 13.800 millones de años, desde el big bang, ha habido tiempo para todo…

Y ahora mismo, después del Programa SETI, la exploración de exoplanetas fuera del Sistema Solar, se hace, fundamentalmente, desde el observatorio espacial Kepler, que ya dispone de una muestra de más de 2.000 de esos cuerpos celestes. A pesar de lo cual, no se ha resuelto la pregunta de si hay alguien ahí fuera. Pudiendo decirse que en cualquier caso será difícil, por las más que especiales circunstancias que han hecho posible la vida en la Tierra; que como ha popularizado Bill Bryson en Una breve historia de casi todo [5], son un conjunto de circunstancias difíciles de encontrar simultáneamente en un solo planeta en el inmenso universo, y que hacen del hábitat global en que vivimos, un caso único para el hombre que lo usufructúa:

Un excelente emplazamiento, a la distancia más adecuada del Sol, para conseguir luz y energía.

La configuración interior de la Tierra también más adecuada, con dos núcleos concéntricos, que configuran nuestro protector campo magnético.

Una hermana fundamental, la Luna. Un satélite que, en contra de lo que sucede con los demás del sistema solar, presenta un gran diámetro comparativo, lo que supone el mejor estabilizador de la Tierra.

El calentamiento global, hoy hipertrofiado por la era industrial, que normalmente nos asegura una temperatura media de 15 grados, cuando sin el efecto invernadero, sería de -20.

Y muchas particularidades más.

Por todo lo indicado, creo que encaja bien el subtítulo de esta ponencia —el sentido humano de la vida en un universo antrópico—, que indudablemente tiene su enjundia: estamos en un espacio que algunos estiman fue creado ad hoc, para que surgiera la vida en el planeta Tierra; que fue concebido, por alguna decisión cósmica, a fin de que el propio hombre, una vez evolucionado y con grandes poderes, tuviera, desde esa plataforma, la oportunidad de conocer el universo, que objetivamente acaba siendo antrópico [6].

El carácter antrópico señalado, marca una cierta prevalencia —hasta cuándo no lo sabemos—, de que la especie humana es superior a cualquier otra inteligencia que pueda darse en el cosmos. Porque si efectivamente llegaran respuestas alienígenas a nuestras señales de radio (recuérdese el programa SETI), o si se encontrara el planeta Kepler definitivamente habitado, tales contactos etéreos no tendrían continuidad; por tratarse de emisiones originadas hace millones o miles de millones de años, cuyos orígenes seguramente ya no existirían; lo que hace aún más que aceptable la Paradoja de Fermi.

Más en concreto, el citado gran sabio nuclear fue de lo más escéptico sobre la vida extraterrestre: “seguro que nunca veremos a esos hombrecillos verdes”, dijo en cierta ocasión: será difícil el contacto, pero si llega, no nos cambiaria en prácticamente nada, pues el diálogo cósmico parece imposible.

Y precisamente en esa misma línea de reflexión, en su libro Cinco mil millones de años de soledad, Lee Billings, un estudioso estadounidense, ha hecho un resumen de los intentos de búsqueda de vida extraterrestre [7]. Llegando a la conclusión de que la meta que persiguen los alienófilos es que los próximos cinco mil millones de años de soledad de la Tierra no sean tan solitarios como los primeros 5.000 millones.

Sin embargo, Billings no oculta su escepticismo, porque la Tierra, sostiene, “es muy rara”: nuestro sistema solar no está situado en ninguno de los dos brazos espirales de la galaxia, donde hay gran número de novas, estrellas cuyas eyecciones radioactivas impiden cualquier clase de vida. De modo que la Tierra, ubicada entre los brazos espirales de la Vía Láctea, desde hace miles de millones de años, es una zona particularmente tranquila [8].

En conclusión, a todos los efectos, somos una especie altamente desarrollada, y si no estamos solos en el universo es como si lo estuviéramos, por la dificultad de establecer contacto con los presuntos alienígenas. En definitiva, como postuló Isaac Asimov —quien desde la ciencia ficción anticipó tantas cosas para la propia ciencia, es posible que vivamos en un planeta de montaje:  se nos ha puesto aquí  para  ser  observados,  para  apreciar  cómo evolucionamos; y también para apostar sobre si seremos capaces de desentrañar todos los misterios del universo. Ese puede ser uno de los grandes cometidos de la especie humana, lo que hace de la creación científica la función tal vez más relevante de nuestra sociedad, y que da un sentido a la vida de la especie.

1.3.    La fuerza de la evolución y el idioma del ADN

También hay que preguntarse de dónde venimos desde el punto de vista biológico. Y a ese respecto, cabe decir que hubo un big bang de la vida orgá- nica: todo pudo surgir de una bacteria, nacida en una tormenta cósmica de- dentro del planeta; con un elan impulsor hasta ahora inexplicado, a pesar de los intentos de Oparin y sus seguidores.

En cambio, sí se ha demostrado, por Carl Woese —microbiólogo esta- dounidense (1928-2012), junto con sus colaboradores, en la década de 1970—, que mediante el análisis comparativo de determinados genes presen- tes en una serie de especies, todos los organismos vivientes hoy compartimos un ancestro único. Al que se da el nombre de Luca, por la sigla de Last Universal Common Ancestor, que vivió entre 3.800 y 3.500 millones de años atrás, en las rocas en las que se han hallado sus fósiles.

La otra idea sobre cómo surgió la vida en la Tierra se expresó en la panspermia, sugerida inicialmente por Svante Arrhenius: una o varias semillas arribaron del espacio exterior, a bordo de meteoritos o cometas, para sembrar nuestro planeta y originar los primeros especímenes vivos, una hipótesis que no resuelve el problema del primer origen. Por lo demás, está claro que la evolución se desarrolló en la Tierra, y lo que pudiera venir de fuera, ni sabemos exactamente qué fue (si es que hubo algo), ni cuándo, ni cómo llegó.

El hecho es que, en la muy larga evolución a partir de Luca, todos los seres vivientes somos eslabones de un mismo linaje, según se desprende del descubrimiento, a mediados del siglo XX, del ADN (los trabajos de Ochoa y Kornberg y sobre todo de Watson y Crick). De modo que con las cuatro bases químicas esenciales —las letras A, T, C y G—, se construyen los peldaños que se apoyan en la doble hélice. Lo que para algunos vendría a ser — así lo dijeron el presidente Clinton y Francis Collins, director del Proyecto Genoma—, el alfabeto y a la postre el mismísimo idioma de Dios.

En consecuencia, desde hace unos 3.800 millones de años la vida que hoy conocemos en toda su riqueza está realizando un largo viaje a bordo del Navío Espacial Tierra (NET, Boulding dixit), dentro del sistema solar. Con una serie de protecciones para los habitantes de la Tierra que ha permitido el nacimiento y evolución de la propia vida, a pesar de las permanentes turbulencias del espacio sideral.

Más concretamente, en el Planeta Tierra, tenemos defensas contra ciertas radiaciones —la ionosfera—, la capa de ozono nos protege de los rayos ultra- violetas y, además, contamos con el fenómeno del calentamiento global; pues la acumulación de CO2 y otros gases de efecto invernadero, nos permiten vivir con una temperatura media de 15ºC, que en otro caso se situaría en el entorno de los -20ºC. Otra cosa es que, en los tiempos recientes, la elevación de esa temperatura en 4 o 6 grados más de la temperatura media preindustrial, significaría una situación de calentamiento global y cambio climático de consecuencias dramáticas para la vida en el planeta azul.

Biológicamente, los especímenes que somos, venimos del proceso de la evolución, advertida por muchos —entre ellos el griego Empédocles y el español de la Ilustración Félix de Azara—, y que definitivamente se formuló como teoría por Charles Darwin y Russel Wallace en 1858, en la Sociedad Linneana de Londres, con sendos escritos de los dos citados zoólogos. Apreciándose, después, una fuerte aceleración evolutiva, a partir de extinguirse los grandes saurios —de lo más oportuna—, que abrió paso a la prevalencia de los mamíferos, hasta llegar al día de hoy, al homo sapiens en el periodo geológico del antropoceno.

Pero aún no se ha explicado definitivamente el paso de unas especies a otras, por mucho que se hable de adaptación al medio, de azar y necesidad, de superioridad de los mejores, de selección natural, etc. Si bien recientemente, esos cambios también los estudia la biología molecular, siendo ya posible la evolución acelerada a través de la biotecnología de organismos genéticamente modificados.

Por lo demás, sobre la posible creación de vida por el hombre en el futuro, el debate está servido, y va a seguir indefinidamente. Sin que hasta ahora —a pesar de lo que diga Craig Venter— se haya creado verdaderamente vida artificial. Si bien no cabe desechar la idea de que esa creación sea un día factible [9].

2.       ¿Qué somos?

2.1.    Dueños de la tierra más inteligencia artificial

¿Qué somos? es la segunda pregunta: somos, ya lo hemos visto, homínidos superiores, separados del tronco de los demás primates, hace unos siete millones de años, para culminar en el Homo sapiens unos 200.000 años atrás; emprendiendo desde entonces la más impresionante aventura, merced a la mejora en capacidades cerebrales y la creciente acumulación de conocimiento.

Ciertamente, con sólo un 3 por 100 de genes humanos somos diferentes del primate más próximo a nosotros. Con una superioridad todavía no plenamente explicada; aunque es bien conocido que los genes más humanos son los más extraordinarios.

Somos los dueños de la Tierra y los impulsores de la Ciencia. Pero no somos dioses. Y la propia especie humana está en peligro de autodestrucción: amenaza atómica, asteroides que viajan por el espacio, peligro del calentamiento global y del cambio climático, y otras posibilidades apocalípticas que aún están sin neutralizar. Y ante tanta amenaza, algunos manifiestan con sentido del humor: “Tranquilos, que los protagonistas sobreviven hasta el final de la película…”.

Lo que en cualquier caso resulta evidente, es que la humanidad, en número de 7.500 millones de personas en 2016 y 10.000 millones en 2100, se conoce mejor a sí misma; está más integrada, y aunque sea en un contexto histórico todavía acosado por los conflictos antes evocados, y por las pretensiones hegemónicas que persisten, va entrando progresivamente en la idea de que es necesario algún tipo de gobernabilidad global para el planeta, en correspondencia a la idea de que todos vivimos en un solo mundo [10].

En tales circunstancias y de cara al futuro, la evolución humana, con las mayores dosis de apoyo de la Ciencia y las nuevas tecnologías, insistimos, podría ser extraordinaria, en función de la inteligencia artificial (IA). Que empezó con Alan Turing —quien desentrañó los secretos de la máquina Enigma—, para hoy estar en la más acelerada expansión, de modo que, según pone de relieve Ray Kurzweil, la inmortalidad del hombre está próxima; la genética puede producir transformaciones importantes en la especie; la robótica incide de manera contundente en todo el sistema productivo; y surgirá, también, el dominio de la telepatía, según anuncia Zuckerberg, el CEO de Facebook.

En definitiva, es todo un mundo nuevo que va a necesitar de nuevas regulaciones para evitar que, en paráfrasis de Goya, los sueños de la razón puedan crear monstruos. Un apoyo más, por tanto, para una nueva ética global.

2.2.    El sentido de la v ida y la condición humana

Ya en una segunda fase de saber qué somos, hay que preguntarse sobre el sentido de la vida, que se menciona en el subtítulo de esta ponencia y del libro. Sobre lo cual hay puntos de vista radicalmente diferentes.

«La vida es una equivocación», dice Ken Nealson, biólogo de la NASA, porque las proteínas, constituyen un proceso inexplicable. “Y lo mismo había planteado con anterioridad el también biólogo, premio Nobel, el francés François Jacob, que en cierto momento se lamentó de que «no caminamos hacia algo mejor». Y por su parte, el paleonto-biólogo Jay Gould, no ve que la evolución tenga sentido, de manera que, según él, todo podría consistir en un error. Una actitud análoga a la de Stephen Hawking, el físico, y Richard Dawkins, el biólogo: venimos de la nada, como individuos y como especie, y volveremos a la nada. Y todo ello en pretendida razón a la Ley de la Gravedad… ¿Y cómo surgió esa fuerza a la que tanta trascendencia se quiere atribuir? No saben, no contestan…

Es harto difícil aceptar que la vida es una equivocación, o un resultado del azar y la necesidad: “tanto esfuerzo cósmico para nada”, podría decirse, en contra de la ley de la máxima eficiencia de la naturaleza. De modo que lo más plausible es que la vida humana tenga un sentido individual (amor, conocimiento, sufrimiento y placer…) y colectivo; con toda una serie de fines: el avance de la ciencia, la mejora de la condición humana, incluso algún tipo de existencia ulterior a la muerte, como plantean la mayoría de las religiones. Tenemos necesidad de pensar sobre el tema, porque el sentido de la vida no está claro ni mucho menos. Y al respecto, Ludwig Wittgenstein hace casi un siglo decía que si bien la ciencia puede llegar a resolver los problemas

relacionados con los orígenes del universo, o incluso las estructuras básicas de la vida humana, respecto a lo esencial seguiríamos en la misma situación: aunque la ciencia avance, que es obvio que está avanzando, hay algo que no resuelve y que posiblemente no va a resolver [11].

Sólo la filosofía puede adelantar respuestas [12] y la resolución tal vez esté más relacionada con la condición humana. En ese sentido, son inspiradoras las palabras de Mahatma Gandhi: “Lo más atroz de las cosas malas, de la gente mala, es el silencio de la gente buena”. Ante lo cual, cabe preguntarse: ¿Eran muchos los nazis? ¿Son muchos los yihadistas?:

Muy pocas personas —recuerda el Dr. Emanuel Tanay, psiquiatra superviviente del Holocausto— eran nazis de verdad, pero muchos disfrutaban de la resurrección del orgullo alemán y aún más eran los que estaban demasiado ocupados para preocuparse. Yo era uno de los que pensaba en que los nazis eran un atajo de gente enajenada. Y así las cosas, la inmensa mayoría se sentó a dejar que todo sucediera, y antes de que nos diéramos cuenta, los nazis eran dueños de nosotros, se había perdido el control y el fin del mundo había llegado… [13].

En contra de esas actitudes —como en un célebre escrito también recordó Bertolt Brecht ante la subida imparable de Arturo Ui—, no cabe dejar que los acontecimientos más nefastos nos arrollen. Y es que hay gente muy valiosa, que sí ve el sentido a la vida; en la propia condición humana, que mira al futuro de distinta forma, al manifestarse en rebeldía contra lo que parece malo e inevitable. Tal como subrayó Andre Malraux en su obra titulada precisamente La condición humana, con un personaje líder de su novela, en quien afloran los mejores rasgos de dignidad, fraternidad y coherencia [14]; que conectan con el consuelo de la pesadumbre ajena y la caridad para los más necesitados (hoy solidaridad) a fin de cubrir tantas necesidades.

En fin de cuentas, la condición humana resulta ser una mezcla de decisión de lucha ante el destino adverso y lleno de peligros, con dignidad frente a la adversidad, y con solidaridad para con los más desfavorecidos. Y es que, en definitiva, frente a las expectativas más pesimistas de la inteligencia, está el optimismo de la voluntad, que dijera Antonio Gramsci en frase tan citada como difícil de olvidar.

2.3.    Pueblo elegido, excepcionalismo, comunidad humana

Un tercer aspecto del qué somos, se corresponde con el mayor o menor protagonismo de ciertos colectivos. Y hoy, en el siglo XXI, ya no cabe la prevalencia de la idea de que haya algún pueblo elegido, como sucedió a los israelitas, que veían en Moisés y demás profetas, un enlace directo con Javeh, como el Dios de las batallas, que les daba órdenes y les anunciaba grandes sucesos. Eso es lo que efectivamente pensaba el pueblo del Antiguo Testamento de la Biblia: ser los pueblos elegidos para grandes realizaciones, primero en la tierra de promisión; y después en la historia del mundo, como de hecho rezaba Génesis con su mandato de creced y multiplicaos.

Otro pueblo presuntamente elegido y en tiempos muy recientes, fueron los ingleses integrados en el puritanismo de raíz calvinista, que llevaron su espíritu de empresa y sus afanes de vida democrática a las Trece Colonias, e origen mismo de los EE.UU. Desde 1620, hubo una nueva tierra de promisión, en la que los ciudadanos se engrandecerían al máximo, desde 1776, para dominar el mundo, en lo que definitivamente fue el siglo americano entre 1898 y 2001, la edad de oro del excepcionalismo en EE.UU.

Y como nueva excepcionalidad, plenamente actual, emerge la República Popular China, con los Han como herederos del Imperio del Centro, de los tiempos gloriosos de la dinastía Ming; que veían al resto de los humanos en un plano inferior, asignándose a ellos la función excelsa de representar la Armonía universal; esperando de los demás pueblos del mundo admiración y respeto. Tal como Henry Kissinger destaca que sucede con el sueño chino [15].

Sin embargo, la globalización que hoy va prevaleciendo en tantos aspectos de la vida, es inexorable, hace que sólo quepa hablarse de la humanidad como especie privilegiada; con su gran número de oportunidades de nueva creatividad y de autoorganización en torno a las Naciones Unidas, que han de contar con mayor capacidad de acción. Pero también con la responsabilidad de preservación del mundo mismo y de una sola civilización humana, como se planteó por primera vez en Estocolmo 1972 —primera Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo—, por Barbara Ward y René Dubos, con el mensaje de su libro Un solo mundo. Y como un solo mundo habremos de resolver los grandes problemas en la era de la globalización, según veremos al referirnos a la Comunidad Humana en armonía.

3.       Adónde vamos

3.1.    Punto omega, azar y necesidad

Y llegamos así, por último, a la tercera pregunta: ¿adónde vamos? Y dentro de lo que es toda una filogenia cósmica de incertidumbre, se tiene la sensación de que, incluso los más escépticos, no descartan la posibilidad de una evolución hacia un punto Omega (Teilhard dixit); o como quiera que pueda llamarse, en la idea de que la evolución tiene características teleológicas o teleonómicas, que le dan un sentido, en un camino de perfección con posibles metas físicas y espirituales que hoy sólo vislumbramos lejanamente.

Pero frente a esa hipótesis Omega, muchos científicos despachan rápidamente el tema, manifestando que sólo cabe creer en el azar y la necesidad; lo que a la postre podrían resultar una pseudo-teología: con su propio dios, Monod (basándose en Demócrito y Leucipo), y Dawkins y Hawking, los principales profetas actuales.

Y yendo al punto más difícil de la cuestión, se reproducen las reflexiones que el autor hizo durante un coloquio en el que participó hace tiempo [16]; dirigiéndose a un convencido de la idea desgarradora de la nada:

Eso que me refiere Vd., de que no hay un más allá de lo que sabemos y vemos, no es consistente. Y si aspira a convencerme definitivamente, le rogaría que me explique de qué va esta vida de que disfrutamos aquí y ahora. Pues no me negará que tiene poco de trivial y un mucho de extraordinaria e inexplicable. Y con sinceridad, no creo que cualquier otra existencia imaginable haya de ser más intrigante que ésta en que nos encontramos ahora mismo; vivimos sin ni siquiera habérselo pedido a nadie, para disfrutar, o padecer la vida según cada cual…

Por otro lado —insistí frente a mi interlocutor—, Vd., en su hipotética omnisciencia positivista, quizá no se haya parado a pensar lo extraño de nuestro caso: somos unos bípedos de frágil apariencia, pero capaces de funcionar hasta cien años o más, nutriéndonos de cualquier cosa para obtener la energía precisa, y lucubrando sin parar en nuestra mente.

En resumen, yo diría que quienes como Vd. niegan de forma apriorística cualquier posibilidad de trascendencia, caen en su propio fatalismo reduccionista, y por demás acientífico sin ningún beneficio de la duda… [17].

Y al final del adónde vamos, inevitablemente hay que plantearse si serán posibles los viajes interespaciales, salir definitivamente del Sistema Solar, para entrar en el inmenso espacio interestelar. Una idea a la que nos hemos acostumbrado desde Stanley Kubrik y Arthur Clarke con “2001, una odisea del espacio” (1967), por la ciencia ficción en el cine. Pero su viabilidad plantea dificultades casi increíbles como ya vimos. Así pues, si desde el viaje De la Tierra a la Luna (1865) de Julio Verne a la Misión Apolo con Neil Amstrong (1969), pasaron 104 años ¿cuánto demorará la materialización de las ideas contenidas en el también libro de Julio Verne, menos conocido, Héctor Servadac (1877), hasta hacerse realidad la navegación en el cosmos interestelar? No lo sabemos…

Es un tema del que ya nos hemos ocupado, implícitamente, al referirnos a la Paradoja de Fermi. Pero cabe aclarar que con las previsiones actuales lo más seguro es que no alcancemos nunca la velocidad de la luz en los vehículos espaciales humanos. Y por mucho que pueda superarse la velocidad máxima de 70.000 km. a la hora conseguida hasta el momento —con la sonda más veloz, la Voyager que se lanzó en 1977 y que ya está fuera del Sistema Solar—, las distancias de miles de años luz parecen imposibles… salvo que hubiera agujeros de gusano (Wheeler dixit), en forma de tubos de longitud increíble, en los que no habría ni espacio ni tiempo. Por lo que no cabe descartar toda posibilidad, en palabras de William Blake:

Todo lo que hoy vemos, fue un día imaginación.

Todo lo que hoy imaginamos,

podrá ser realidad mañana [18].

La conclusión pragmática de esos viajes imposibles (la vuelta a la Luna y la ida a Marte es como pasear por el vecindario más próximo), resulta que al margen de cualquier fantasía, seguiremos por siglos en el mismo planeta. Y que en la era de la tecno-aceleración estamos obligados a mejorar nuestro Navío Espacial Tierra, que se nos ha dado para vivir la especie. Y que no nos pertenece en absoluto: el usufructo es nuestro, pero su propiedad es de todas las generaciones actuales y venideras. Eso también forma parte del adónde vamos.

3.2.    Ciencia y trascendencia

La relación entre religión y evolución de la sociedad humana siempre llamó poderosamente la atención de los antropólogos y demás científicos sociales. Hasta el punto de que muchos de ellos han relacionado el progreso humano con el hecho religioso, pues el hombre que vulgarmente llamamos primitivo, se planteó prácticamente las mismas preguntas que sirven de título a esta ponencia: desde sus dificultades de pervivencia, buscó un cierto sentido de la vida, y los fenómenos naturales los asoció con el poder de entes superiores. “Sin religión no se explica el paso del Pitecántropos al Homo Sapiens”, me dijo Jaime González-Torres Domingo en cierta ocasión [19].

En la vida del Homo sapiens o incluso antes, la religión ya tuvo un importante papel en la configuración de las sociedades humanas, con jerarquías organizativas que impulsaron definitivamente el progreso durante siglos, sin olvidar que el castigado incesto propició un mejor aprovechamiento del pool genético.

Posteriormente en el adónde vamos, surgieron, desde el Renacimiento, objeciones de la ciencia sobre la aspiración de una cierta trascendencia. Por la cual los filósofos griegos, experimentaron una gran inquietud: entre ellos Platón, con el Demiurgo, al margen de la mitología helénica registrada en la Cosmogonía de Hesiodo. Siendo muchos los que tras el largo dominio del tomismo con base en el magisterio casi infalible que se profesaba por Aristóteles, se opusieron al libre avance científico. Una actitud ante la cual se revolvió Galileo, que vio en el cielo de la noche las páginas del libro abierto del universo, para aprender su escritura y poder leerlo.

En ese sentido, el distanciamiento entre ciencia y religión se abrió de manera solemne, con el eppur si muove; se pronunciara o no esa frase. Pero filosóficamente, fue el Barón Holbach, en el Siglo de las Luces, quien difundió, en los círculos pensantes del París de la Ilustración, la idea de una existencia desprovista de cualquier clase de origen sobrenatural. En analogía a lo que hizo Laplace, en su célebre conversación con Napoleón, cuando le preguntó dónde situaba lo sobrenatural en su ciencia: “No necesito de esa hipótesis, Sire”, dicen que fue la contestación.

Después, ha habido de todo: científicos creyentes en la trascendencia como Pasteur, Schrödinger, Collins, o Ayala; y no creyentes, como Haeckel, Hoyle, Hawking, Dawkins. Pero si algo está claro, es que no se ha cumplido la profecía de Karl Marx, de mediados del siglo XIX, cuando predijo que en una centuria más, no habría religión, y que la ciencia lo ocuparía todo.

Lejos de eso, hoy prosigue el hecho religioso, y en algunos lugares, más activo que nunca; si bien es cierto que hay un declive de la práctica religiosa en determinados espacios, sobre todo en Europa. Pero también es cierto que hasta los filósofos más agnósticos se acercan al hecho religioso, recurriendo frecuentemente a Ernst Bloch y su religión sin Dios, volviendo en cierto modo al Derecho Natural y a los principios de la fraternidad; a lo que nunca renunciaron las principales religiones.

En todo caso, está claro que entre los credos monoteístas, el Cristianismo es el que ha tenido máximo desarrollo, con una Trinidad siempre misteriosa: el Todopoderoso es el padre creador; el Hijo, fue el heraldo Dios/hombre de la nueva relación con la humanidad; y el Espíritu, resultó ser el inspirador de grandes retos que recibían su respuesta, como sucedió inicialmente con el Paráclito iluminando a los apóstoles.

Y de hecho, Cristo, a lo largo de su vida pública, como subrayaron Ernest Renan [20] y tantos otros, fue la transición de la Antigua Alianza de Yavé, Dios de las batallas a favor de los israelitas —el pueblo elegido—, al nuevo Reino de Dios, del amor y la fraternidad; para el que Juan el Bautista fue el profeta (un Elías revivido), y Jesús, el propio Mesías.

La buena nueva, el Evangelio, se extendió desde Palestina por las iglesias de Asia y de Grecia, y en ello Saulo de Tarso, convertido en Pablo, hizo la más alta contribución, llegando a la mismísima Roma, para hacer del cristianismo un credo universal [21]. Que Constantino oficializó (Edicto de Milán, 313) con todo el peso del poder, abriendo una nueva fase muy larga, tras la cual sólo con los más recientes Concilios se ha recuperado la libertad de las creencias frente al poder del Estado. Se da así un nuevo énfasis a las palabras de Jesús de Nazaret, al tiempo que crecen el ecumenismo y las conexiones entre ciencia y creencias trascendentes, que se hacen más fluidas.

Claro es que el científico siempre tendrá que buscar el fundamento de cualquier proposición [22]; cosa que no sucede con la religión, que presume la eventualidad de situaciones que no cabe demostrar. Pero aquí, como en otros casos, lo religioso equivalen a una ficción científica (que es como debería denominarse lo que vulgarmente llamamos ciencia ficción), de modo que la religión podría estar anticipando cuestiones que un día podrían ser verificadas por la ciencia.

Todo lo dicho hasta aquí sobre ciencia y trascendencia da un mayor relieve del principio esperanza, que pasamos a considerar.

3.3.    El principio esperanza y las cuatro preguntas de Kant

¿Y en el adónde vamos, qué pasa con la fe?: pues que cabe considerarla como un don, que reciben algunos, pero no todos ni siempre. Por lo cual es sumamente interesante el testimonio que nos da Manuel Fraijó de dos grandes maestros de la teología cristiana, Karl Rahner y Karl Barth.

Preguntado el primero de esos maestros si de veras se consideraba creyente, respondió con aire taciturno: “Sí, pero no a tiempo completo”. Y en cuanto a Rahner, calificado por H. Fries como “el mayor testigo de la fe del siglo XX”, resulta que solo se consideraba creyente a intervalos. Es más, dijo que ser cristiano no es un estado, sino una meta, un ideal: propiamente no es correcto decir “soy cristiano”, sino “aspiro a ser cristiano”. Y esa actitud no es solamente de Rahner, sino de una alta y creciente proporción de cristianizados [23].

También cabe traer aquí a colación al filósofo canadiense Charles Taylor, uno de los mayores analistas del declive religioso en los países más desarrollados:

Hoy las personas no tienen claro el sentido de la vida. Hace siglos sabían que cada cual tenía que ganarse la salvación —como se decía en Quebec— obedeciendo a la Iglesia, siendo un buen cristiano. Y se tenía un temor inmenso a ser condenado. El significado de la vida era tan claro que nadie se quejaba de la falta de sentido. Con los cambios, hay quien cree que la vida no tiene sentido.

Con un enfoque pesimista, Albert Camus dejó escrito: “Lo importante es pensar con claridad y abandonar toda esperanza”. Obviamente, no es la tesis de estas líneas —y recordamos ahora a Manuel Fraijó— porque sin esperanza todo se seca, la vida se torna lánguida e imposible; “en tanto que la otra esperanza, la que promete el final de la hegemonía maldita de la muerte como último destino de los seres humanos está al borde de lo desorbitado, pero no es imposible adherirse a ella. Más de un millar de millones de cristianos, lo hacen con la mirada puesta en Jesús de Nazaret”.

Ante esas dificultades de la fe, lo que hoy predomina es otra virtud igualmente teologal: la esperanza. Y en ese sentido, algunas de las más lúcidas reflexiones sobre ella, nacieron precisamente entre los escombros de la II Guerra Mundial. En los años en que Ernst Bloch, escribió su gran libro El principio esperanza, que nació como resultado del esfuerzo y de la precariedad de un emigrante que, huyendo de Hitler, arribó a Nueva York con lo puesto y sin medios de subsistencia. Y Bloch se pasó la vida dándole vueltas al “qué puedo esperar”, la tercera de las cuatro preguntas de Kant. Y de fechas más próximas es el alegato en favor de la esperanza contenido en la obra El coraje de existir, de Paul Tillich, teólogo protestante del siglo XX [24]. En definitiva, la esperanza es una fuerza formidable, sobre todo cuando se une a la tercera virtud teologal, la caridad.

Y pensando en todas esas cosas —mientras escribía estas líneas en mi despacho, escuchaba en la radio El Mesías de Haendel, en la placidez de la noche—, me vinieron a la memoria las relaciones entre las tres preguntas de mi libro y las cuatro que hace dos siglos y medio formuló Kant en ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?, ¿qué es el hombre? ]De la Crítica de la Razón Pura y también de la Crítica del Juicio [25].

¿Qué puedo saber? Esa primera interrogación es la que en este libro tratamos de responder con el de dónde venimos, cuestión que abordamos a través del conocer científico, siempre sujeto a revisión. Hoy podemos saber mucho, bastante más que en los tiempos del peripatético filósofo de Königsberg [26].

Y cuando ya sé algo, puedo escoger la vía a seguir. Esto es la segunda interrogante kantiana: ¿qué debo hacer?: lo mejor será el cauce de la vida, un quehacer, en el que uno va haciéndose a sí mismo, porque somos herreros de nuestra propia suerte. En cambio, si no tengo claro lo-que-debo-hacer, o si creo que sólo debo seguir mis deseos circunstanciales, los más gratificantes de cada momento, mi vida no será plena. Debe elegirse la senda, con acierto o con errores, de las tres razones: la pura, la crítica y la del juicio.

¿Qué me cabe esperar? es la tercera cuestión que se planteó Kant: Y es que lo mismo que el adónde vamos. Y a ese respecto, está claro que no es lo mismo vivir con esperanza que sin ella: si no se espera nada, ¿qué consistencia puede tener la vida? Si no hay algo que estimule y propicie el esfuerzo, flaquearemos más pronto que tarde. De ahí la búsqueda, muchas veces angustiosa y compulsiva, de la diversión, del placer y el aturdimiento, que son otros tantos síntomas de la falta de esperanza.

Y también de ahí, la pesquisa por el conocimiento de la ciencia, o de la propia existencia de una inteligencia superior, Dios en su nombre más universal. De modo que algunos encuentran el sentido de la vida en un cierto escepticismo (estoicos), y otros la ven como el placer mismo (hedonismo), o se entusiasman con la Ciencia (espíritu científico), desde la religión se persigue la fe, o al menos principio esperanza. Son, pues, cuatro ideales distintos, pero que a veces se entrecruzan; como también cabe un mix que puede resultar de lo más interesante y también de lo más humano.

¿Qué es el hombre? es la última interrogación kantiana, equivalente al qué somos del tríptico de Gauguin. ¿Es el hombre un animal evolucionado, o resulta ser más bien una pasión inútil? ¿Sigue siendo el hombre un misterio insondable, el embrión del superhombre del futuro? ¿O somos simplemente un ser existente cuyo sentido es precisamente buscar el propio sentido de la vida?

3.4.    La comunidad humana: We, the people of the world

A propósito de lo anterior, reexamino algunos pasajes de mi discurso de ingreso en esta Real Academia, “Globalización y soberanía mundial. Un ensayo sobre la paz perpetua en el siglo XXI”. En el que quise plantear que para conseguir las soluciones globales en lo político, económico y social de cara al adónde vamos, se necesita que la sociedad humana actual pase de la soberanía nacional a una soberanía mundial, con un principio del tipo de “We, the people of the World…”, que también es un principio esperanza. No será el Reino de Dios, pero sí la comunidad humana futura en armonía.

Lógicamente, con el estado de tensión que va a originar la nueva dinámica vital de la humanidad, en razón a los más altos niveles de avance científico-tecnológico, se creará una problemática inimaginable hoy. Lo cual, obliga, por la mínima cautela, a una serie de acuerdos, más pronto que tarde, para evitar que se rompan los viejos equilibrios por completo antes de disponer de nuevas estructuras globales organizativas.

En esa línea de inquietud, ¿cabe imaginar cómo podría ser la sociedad humana dentro de mil años? Si para entonces pervive la especie, todo será diferente. Y si en vez de un milenio hablamos de un millón de años, ¿qué cabe esperar?: ni la mente más prodigiosa de ahora podría hacer una predicción. Por ello, tenemos la obligación de plantear una serie de acuerdos para la comunidad humana en los próximos tiempos que son absolutamente necesarios:

Desarmes nuclear y convencional definitivos, con una sola fuerza de poder para todos los terrícolas, gobernada por las Naciones Unidas.

La definitiva globalización económica, moderando los extremismos del mercado con principios sociales ubicuamente válidos.

La lucha definitiva contra la pobreza, sobre la base del principio de igualdad de oportunidades en la educación, junto a la cultura del esfuerzo.

La preservación de la biosfera y la lucha contra el cambio climático que haría invivible el planeta si no se toman las medidas adecuadas.

En el sentido apuntado, lejos de la idea de que la Economía es una ciencia lúgubre —según dijo Carlyle y podrían serlo todas las ciencias—, constituye una llave para el futuro, como vino a decir Schumpeter. Al referirse al papel de los científicos, de abrir el camino a la verdad por muy cruda que ésta sea y por muy utópica que pueda parecer. De manera que la gran misión es “revelar a la humanidad el sentido oculto de sus luchas”, y hacerlo con el entusiasmo indispensable.

Debiéndose recordar aquí que la palabra entusiasmo procede del griego: en-theos, esto es, llevamos un dios dentro de nosotros. Lo que nos impulsa a proponer soluciones que pueden parecer utópicas pero que a la postre, con Erasmo de Rotterdam en su Elogio de la locura, resultan de lo más razonables

Final

En las postreras palabras de la ponencia, figuran también las líneas finales del libro ¿De dónde venimos, ¿qué somos, adónde vamos? Y ciertamente debe quedar claro que siempre creemos lo que queremos creer de entre las observaciones más plausibles que cabe imaginar, y por ello, a las tres preguntas formuladas, cabe contestar sintéticamente:

¿De dónde venimos? De la expansión cósmica: somos polvo de estrellas, fruto de la evolución, con el salto final a la inteligencia; que nos permite contemplar e interpretar el mundo y el universo. La historia más hermosa jamás contada por la Filosofía y la Ciencia.

¿Qué somos? Una especie única, final de una flecha en el tiempo, que nos llevará a convertirnos en seres aún más capaces: con un progreso increíble desde el Neolítico, lo que en la aceleración científica podrá llevarnos a un nuevo mundo en los próximos 10.000 años [27], sin que podamos pretender ser dioses, por mucha tentación que haya en los círculos científicos. Y la nuestra es una especie dispuesta a persistir, en contra de lo que es ley universal de creación y destrucción. Para lo cual podremos utilizar la sabiduría acumulada: la ciencia al interés compuesto, con el complemento indispensable de una ética global de base ecológica. Todo tan necesario, cuando hay tantos peligros.

¿Adónde vamos? En la mejor lógica, la evolución continúa desde el big bang hasta ahora, y parece ser, desde el optimismo, un camino de perfección por un territorio, ciertamente, muchas veces minado, pero por lo que seguimos avanzando después de siete millones de años como hombres. Con todo, hemos encontrado la senda de la mejora continua, y así seguiremos si sabemos defender el Navío Espacial Tierra, hasta desentrañar los misterios del universo. ¿Será ese el reto final para la especie humana, y el punto omega el de saber que finalmente hemos encontrado el sentido de la vida? Y de lo que no cabe duda es de que podemos perfeccionar la Comunidad Humana de la Armonía, la nueva paz perpetua del siglo XXI, y para muchos el nuevo reino.

Contestar a las tres célebres preguntas converge con la búsqueda por los científicos de la teoría del todo, en que las cuatro grandes fuerzas del universo se expliquen en un sistema coherente. Lo que nos hace evocar el empeño por encontrar un mismo Santo Grial para científicos y filósofos.

Ramón Tamames en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Emmanuel Kant, ¿Qué es ilustración?, Terramar, Buenos Aires, 2004. Antonio Cantó, La pizarra de Yuri, Silente académica, 2011.

2      La referencia a la cuestión aporética se la debo a Carmelo Lisón Tolosona, con ocasión de presentarse esta ponencia en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas (RACMP) el 5 de abril de 2016. El Prof. Lisón se extendió en este tema con gran erudición, pero no podemos incluir aquí, por razones de espacio, todo lo que expuso. Cosa que sucede también con los otros cuatro intervinientes en la plenaria del 5 de abril.

3      La cursiva del último verso es del autor de este libro, por su similitud con el título de éste.

4      Este pasaje y otros varios que no tienen citas ad hoc, se ilustra bibliográficamente en mi propio libro.

5      Bill Bryson, Una breve historia de casi todo, RBA, Barcelona, 2005.

6      En la presentación de esta ponencia, en la RACMP, Alfonso López Quintás se refirió con sólidos aportes a la verosimilitud de lo antropocéntrico. Alguno de esos detalles figura en el libro del que esta ponencia es una síntesis.

7      Lee Billings, Five Billion Years of Solitude: The Search for Life Among the Stars, Current, Nueva York, 2013.

8      Debo estas aclaraciones al astrónomo Sebastián Sánchez, que me facilitó personalmente el 18.II.2013.

9      A esta posibilidad se refirió Julio Iglesias de Ussel en su intervención en el debate de esta ponencia en la RACMP, el día 5.VI.2016.

10      Esa fue la idea de Barbara Ward y René Dubos, en su libro Un sólo mundo: versión española, FCE, México, 1972.

11      Ignacio Vidal-Folch entrevista al filósofo Josep Maria Esquirol, “A pesar de los avances, la ciencia no va a resolver el sentido de la vida”, El País, 26.IV.2015.

12      Reflexiones de diversos ítems del Tractatus Logicus Filosoficus.

13      Texto facilitado por Eduardo Bermúdez al autor en correo electrónico del 21.II.2015.

14      Versión española en Edhasa, Madrid, 1999.

15      Henry Kissinger, On China, The Penguin Press, Nueva York, 2011.

16      Ramón Tamames, Este mundo en que vivimos: globalización y eco-paradigma, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2003, pág. 161.

17      Ramón Tamames, Sobre crecimiento, humanidad y futuro, Fundación Fernando González Bernáldez, Universidad Complutense, 14 de diciembre de 2006.

18      Frase anotada por el autor en su visita a la exposición que sobre William Blake se organizó por La Caixa en su sala de exposiciones de Madrid, 1996.

19      Precisamente algo parecido planteó Juan Miguel Villar-Mir en el debate de esta ponencia en la RACMP el día 5.IV.2016; preconizando la posibilidad de conciliar Religión y Ciencia. Algo que creo que, sin darnos perfecta cuenta, está produciéndose hoy en día: el dogma se entrevera con los desarrollos científicos, y las religiones se hacen menos dogmáticas y más pro-ciencia, sin olvidar la persistencia de las cuestiones espirituales.

20      Ernest Renan, Vida de Jesús, versión española, Edaf, 1984, 14ª reimpresión 2014, pág. 237

21      Y aunque haya muchos trabajos sobre este aspecto de la primera Iglesia universal, quiero destacar, por ser un seglar, la aportación de Emmanuel Carreres, El Reino, Anagrama, Madrid, 2015.

22      Esa consideración fue muy subrayada por Juan Arana en el debate de esta ponencia en la sesión de la RACMP del 5.IV.2016.

23      Manuel Fraijó, “Avatares de la creencia en Dios”, El País, 31.X.2015. Fraijó es catedrático emérito de la Facultad de Filosofía de la UNED.

24      Manuel Fraijó, “A vueltas con la esperanza”, El País, 2.IV.2015.

25      Antonio González Fernández, director de Estudios y Publicaciones de la Fundación Zubiri, se refirió ampliamente al tema en sus tres conferencias de 2015 publicadas por el Grupo TYPSA. Y en el debate de esta ponencia en la RACMP, el 5.IV.16, Pedro Cerezo Galán se refirió a las preguntas de Kant, y señaladamente subrayó cómo el filósofo de Königsberg insistió en el carácter teleológico de la creación.

26      Francisco Rodríguez, “Las preguntas de Kant”, Diario Siglo XXI, 26.VII.2006.

27      Adrian Berry, Los próximos diez mil años, Alianza Editorial, Madrid, 1973.

Almudi

Nombre del artículo	Autor
1.    Aprender a perdonar	Jutta Burggraf
2.    San Josemaría, maestro de perdón (1ª parte)	Jaime Cárdenas del Carre
3.    San Josemaría, maestro de perdón (2ª parte)	Jaime Cárdenas del Carre
4.    Amor, perdón y liberación	Fernando Proto Gutiérrez
5.    https://www.almudi.org/articulos/17366-el-perdon-la-importancia-de-la-memoria-y-el-sentido-de-justicia	María del Pilar Sánchez Barajas
6.    Construyendo perdón y reconciliación	Juan David Villa Gómez, Vanessa Marín Caro y Luisa Fernanda Zapata Álvarez
7. Tengo derecho a no perdonar. Testimonios italianos de víctimas del terrorismo	Juan Avilés Farré
8. Justicia Restaurativa: una respuesta democrática a la realidad en México	Zuleima Baeza Jiménez y Lenin Méndez Paz
9. La Justicia Restaurativa en España y en otros ordenamientos jurídicos	Jesús Daniel Ayllón García

Hemos recopilado 9 artículos que tratan “El perdón, la reconciliación y la Justicia Restaurativa” con la finalidad de darle un tratamiento más completo. Están firmados por distintos autores, todos ellos de reconocido prestigio, que abarcan filósofos, abogados, santos y pensadores. Con ello pretendemos dar diversos argumentos que ayuden al lector a establecer un criterio más acertado a este respecto. Estos son:

Jesús Daniel Ayllón García

El objetivo es proponer la posible instauración de ciertas técnicas  de  Justicia Restaurativa, como puede ser la mediación penal, y  planteo  algunas  medidas  para aplicar esta justicia reparadora en España, abordando antes los inconvenientes provenientes de aquí ser la legislación penal retributiva, y al efecto examino que ha de entenderse por dicha Justicia, sus características, su origen y evolución  en  diversos  países y las principales herramientas a su servicio y, finalmente, los problemas que para  su establecimiento presenta el régimen punitivo hispano.

I.       Concepto y características de la Justicia Restaurativa

Entiende DOMINGO DE LA FUENTE que la Justicia Restaurativa es un proceso donde las partes con riesgo en un delito específico resuelven colectivamente cómo tratar las consecuencias del mismo y sus implicaciones para el futuro [1]. Se puede observar que el protagonismo lo tienen las partes en el proceso y no se hace referencia al Estado como garante del ius puniendi, por lo que es posible afirmar que este modelo de justicia dista del tradicional patrón retribucionista propio del ordenamiento jurídico penal español. En palabras de la autora, la Justicia Restaurativa es como un retribucionismo constructivo inverso [2]. Se está ante un movimiento que pretende un cambio de paradigma dentro de los sistemas de justicia penal, superando el actual sistema retributivo [3].

En la línea recién apuntada, TAMARIT SUMALLA sostiene que la Justicia Restaurativa hace referencia a un modelo de justicia contrapuesto al modelo tradicional o retributivo, que enfatiza en reparar el daño causado por un comportamiento delictivo involucrando a las diferentes personas afectadas mediante diversos procesos cooperativos que les hacen interactuar entre ellos [4].

Para RÍOS MARTÍN la Justicia Reparadora es, en sentido amplio, la filosofía y el procedimiento de resolver los conflictos que tienen en cuenta, principalmente, la protección de la víctima y el restablecimiento de la paz social, mediante el diálogo comunitario y el encuentro personal entre los directamente afectados, con el objeto de satisfacer de modo efectivo las necesidades de todos ellos, devolviéndoles una parte significativa de la disponibilidad sobre el proceso y sus eventuales  soluciones, procurando la responsabilización del infractor  y la reparación de  las  heridas  personales y sociales provocadas por el delito [5].

El concepto de Justicia Restaurativa se acuñó oficialmente en el Congreso Internacional de Criminología celebrado en Budapest en 1993 [6] y siguió cobrando importancia en los Congresos Internacionales de Victimología celebrados en Australia en 1994 y en Ámsterdam en 1997, así como en el X Congreso de las Naciones Unidas sobre la Prevención del Delito y el Tratamiento del Delincuente [7].

El fundamento de este modelo de Justicia se encuentra en la obra de CHRISTIE “Conflicts as Property” [8] (1976), en la que manifiesta la necesidad de establecer una alternativa al sistema penal tradicional que permita una solución diferente en relación con los conflictos. No obstante, se considera padre de la justicia restaurativa, por ser el primero en realizar un compendio integral y comprensible del modelo restaurador, a ZEHR, quien concibe la Justicia Restaurativa como un proceso para involucrar, en la medida de lo posible, a aquellos que tienen una participación en un delito específico y para identificar colectivamente y abordar los daños, las necesidades y las obligaciones, para sanar y poner las cosas lo más correcto posible [9].

Tampoco puede olvidarse el concepto elaborado por MARSHALL, citado muchas  veces por la doctrina española e internacional, para quien la Justicia  Restaurativa  es  un  proceso de resolución de conflictos mediante el que las partes implicadas en un delito en particular (víctima, ofensor/a y comunidad local) se reúnen para resolver  colectivamente la manera de afrontar las consecuencias del ilícito penal y sus implicaciones  para  el futuro en una relación activa con la Administración de Justicia [10].

En suma, el concepto de Justicia Restaurativa es evolutivo,  cambiante,  ha  tenido diversas interpretaciones en los países y a su respecto no hay siempre un consenso perfecto y ello por, en parte, las dificultades para traducirlo de manera precisa en los distintos Estados, en los que, a menudo, se usa una gran variedad de términos, por ejemplo, “justicia comunitaria”, “justicia positiva”, “hacer reparaciones”, “justicia relacional”, “justicia reparadora”, “justicia restitutiva” y “justicia restauradora”.

Puede afirmarse que los diferentes conceptos de Justicia Restaurativa giran sobre las premisas de ella ser un medio de solución de conflictos delictivos, siempre intervienen víctima y ofensor, uno y otro además con su red social, y la comunidad o sociedad local del entorno donde se cometió el delito cuando se considere necesario, el proceso lo dirige un tercero –uno o más– facilitador, el objetivo es resolver colectivamente el conflicto para restablecer la paz en la comunidad, reconciliar a las partes y reparar los daños ocasionados, y hay una relación activa con la Administración de Justicia la cual tiene a su cargo controlar la legalidad de la solución adoptada y considerarla a la hora de continuar con el procedimiento.

Para la doctrina, sobre los principales rasgos configuradores de la Justicia Restaurativa en el ámbito español, es imprescindible tener presente  el principio  de voluntariedad [11] y el resto de principios procesales del sistema de justicia tradicional, esto es, la Justicia Restaurativa debe satisfacer las garantías procesales pero, tal como sucede en la Justicia penal de menores, los principios del proceso sufren ciertas modulaciones, sobre todo el principio de legalidad que ha de estar complementado con el de oportunidad; la Justicia Restaurativa es un medio de resolución de conflictos complementario al  sistema  judicial [12] y no alternativo pues en este último caso se vulneraría el principio de legalidad [13] recogido en el art. 25 de la Carta Española [14]; ha de darse  solución o respuesta flexible a los acontecimientos producto de la  comisión del delito, a la víctima y al delincuente, considerando cada caso individualmente y por ende la Justicia Restaurativa supone una opción por el diálogo y no por la confrontación [15]; el delito es una violación o infracción de las personas y de las relaciones  interpersonales, un conflicto entre individuos que desemboca en ofensas a la víctima, la comunidad y el ofensor y, en segunda instancia, es una violación contra el Estado porque las víctimas  y la sociedad se han visto dañadas y han de ser restauradas [16]; las infracciones dan lugar a obligaciones y responsabilidad y el deber de quien delinque es hacer las cosas de  la  mejor manera posible para reparar el daño causado y el de la comunidad es para con las víctimas y los delincuentes y bienestar general de sus miembros [17]; se intenta con este sistema fortalecer la comunidad para evitar futuros perjuicios, y en los círculos y las conferencias restaurativas, como incluyen a los indirectamente afectados, se fortalece el tejido social y las  relaciones de las personas entre  sí [18]; [el infractor tiene que reconocer  los elementos fácticos básicos del caso [19] y aceptar su responsabilidad ya que la justicia restaurativa busca curar y reparar los errores: se maximizan las oportunidades de intercambio de información, participación, diálogo y consentimiento mutuo entre la víctima y el delincuente [20]; y, la reparación no se circunscribe exclusivamente a responder civilmente a las víctimas (factor económico) porque el papel psicológico y personal (factor intra e interpersonal) también juega un rol muy importante.

La Justicia Restaurativa y su elemento esencial reparación han de situarse en el seno del Derecho Penal pues necesita de este para decidir qué es delito y quién es víctima y autor [21] porque el principio de legalidad exige que la conducta que constituye la contravención esté expresamente recogida en la ley (nullum crime sine lege) [22].  Se entiende que es un método que está dirigido a las causas subyacentes del conflicto [23].

Dichas las principales características de la Justicia Restaurativa, señalo que ella es incipiente en España y depende de adquirir importancia en su sociedad y cultura jurídica aunque para esto sería conveniente que la comunidad deje de sentirse identificada con la que Ihering plasmaba en su obra La Lucha por el Derecho (1881) como una en la que el ser humano litiga constantemente e incluso en ocasiones en las  que aún ganando  un pleito el resultado es poco deseable para el vencedor porque  el ansia  de  que un Juez  le dé la razón lo compensa el sacrificio económico de tener que sufragar costas del juicio.

II.      Origen y evolución de la Justicia Restaurativa

El concepto de Justicia Restaurativa se funda en tradiciones indígenas de Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Canadá, en donde se han realizado ciertas prácticas de Justicia Restaurativa basadas en la reparación del daño y la sanación de las  heridas [24] a través de la discusión y la interacción entre víctima e infractor y, a veces, con la comunidad en la que moran.

En el siglo pasado, a partir de la década de los cincuenta empieza a llamar la  atención  este proceso de desposesión del conflicto al que se sometió a las víctimas y lo que ello conllevaba [25] y se comenzó a tener conciencia que el trance, antes que del Estado, es del afectado y del victimario, propugnándose entonces nuevas soluciones paliativas a esa situación de marginación abogándose activamente por crear nuevos espacios de participación de la víctima en los mecanismos de resolución de un conflicto del que es parte determinante [26].

La mayoría de los autores entiende que este modelo de Justicia se generó en Norteamérica en la década de los setenta [27] y el primer caso es de 1974 en Kitchener, Ontario (Canadá), donde un Tribunal justamente ordenó una sentencia de Justicia Restaurativa. El conflicto delictivo fue que dos jóvenes menores de edad son detenidos por actos vandálicos (daños a 22 propiedades de un barrio) y un funcionario de libertad condicional convenció al Juez para que, tras dictar sentencia, propusiese que los muchachos se reunieran con todas las víctimas y aconteció que el magistrado,  luego de los encuentros, determinó a los infractores restituir  a los afectados como  condición para la libertad condicional y el éxito que esto tuvo propició crear el primero de muchos Programas de Reconciliación entre Víctima y Delincuente (Victim Offender Reconciliation Programs), conocidos bajo las siglas VORP, liderado por Mark Yantzi. Este programa lo apoyó del Comité Central Menonita y colaboró el departamento local de probation [28] y el segundo se inició también con ayuda Menonita en Indiana y en 1982 otros dos VORP se establecieron en British Columbia y en California. Junto a los VORP surgieron a comienzos de la década de 1980 en Estados Unidos los programas de “Mediación Víctima-Ofensor” (Victim Offender Mediation), conocidos con las siglas VOM, como una segunda oleada de prácticas explícitas de mediación restaurativa [29], impulsados también por miembros de la comunidad menonita.

En el continente europeo en 1977 el primer programa de Justicia Restaurativa se da en Gran Bretaña con el nombre de Victim Offender Reparation y es el reflejo de lo que hoy en el ámbito de los menores se conoce como los Youth Offender Team (YOT) y los Youth Justice Panels (Paneles de Justicia Juvenil) en Gran Bretaña [30]. Posteriormente se organizaron los Comités noruegos de resolución de conflictos y tienen lugar las primeras experiencias municipales en Finlandia, y a mediados de la década de los ochenta se dan los primeros pasos hacia la Justicia Restaurativa en Holanda, Alemania y Austria, y a inicios de la década de los noventa se emprenden estas experiencias en Francia, Italia, Bélgica y España. De este modo, se extiende rápidamente el modelo reparador en Europa, pero hay que destacar que en la Justicia juvenil es donde ha encontrado especial aplicación porque la legislación en esta materia es más flexible y permite a los jueces mayor discrecionalidad [31]. En España, con las últimas reformas en lo penal, se ha otorgado, si bien tímidamente, carta de naturaleza a las prácticas de Justicia Restaurativa.

Hay sí territorios no conformes con los VORP y el paradigma restaurativo y muestran  más interés por las Conferencias de Grupos Familiares (CGF) como modelo restaurativo de resolución de conflictos y en Nueva Zelanda este sistema se institucionaliza en 1989 con la Ley de Justicia Juvenil combinando  elementos de justicia (grado de culpabilidad) y de bienestar social (paternalismo y proteccionismo), en Australia destaca la modalidad de CGF elaborada por el departamento de policía de Wagga en 1991 basada en la “vergüenza reintegradora” (reintegrative shaming) [32].

Por último, está el modelo de los Círculos Restaurativos que son un intento de retomar el sistema tradicional aborigen en Norte América, cuyo primer reconocimiento se sitúa en el desierto del suroeste de los Estados Unidos, con la población aborigen Navajo en 1982 [33].

Se deduce que la Justicia Restaurativa aparece en la década de 1970 en Canadá y solo en el s. XXI empieza a implementarse en España, pero vistas las posibles ventajas que este sistema podría ofrecer, modestamente y con logro menor del deseado.

III.    Herramientas de Justicia Restaurativa

Para SOLETO MUÑOZ son varios los instrumentos al servicio de la Justicia Reparadora en función de cómo interaccione el sistema penal de cada Estado con los instrumentos propios de ella [34] y, según afirma MCCOLD, las herramientas de Justicia Restaurativa son la mediación penal, las conferencias restaurativas y los círculos restaurativos [35], tres categorías dentro de las que destacan diferentes submodelos que en ellas tienen cabida.

1.       Mediación penal

En un primer momento mediación penal era Justicia Restaurativa y esta tal mediación, y un tercero neutral (generalmente  voluntario  de la  comunidad  entrenado o  especialista en trabajo social) facilitaba el diálogo entre víctima  y ofensor, quienes  hablaban acerca de cómo el crimen les afectó, compartían información, desarrollaban por escrito un acuerdo de restitución mutuamente satisfactorio y con  un  plan  de  seguimiento [36], después la Justicia Restaurativa evolucionó hacia tres modelos generales, esto es, la mediación víctima-ofensor (VOM), basada en el trabajo social, los programas de reconciliación, que se fundan en la buena fe entre el ofensor y la víctima (VORP), y la mediación comunitaria, basada en la legalidad.

A)       Mediación víctima-ofensor (VOM) y programas de reconciliación entre víctima-ofensor (VORP).

La VOM y los VORP son modelos implementados muy modestamente en España (y en la mayoría de los Estados europeos) bajo el nombre de lo que la doctrina denomina mediación penal [37]. La VOM se orienta sobre todo al diálogo, enfatizando menos en la reconciliación y más en la sanación de la víctima, en la responsabilidad del infractor y en la restauración de las pérdidas [38]. Los VORP dan prioridad a reconciliarse víctima y delincuente, lo que es sumamente conveniente si ellos deben seguir relacionándose, cual puede acontecer si son vecinos o parientes. También este modelo se conoce con el nombre de Face-to-face mediation y lo importante es la voluntad de víctima e infractor de tomar parte en el procedimiento, el que se caracteriza por no haber presencia judicial y dirigirlo un mediador experto o un facilitador [39].

Este modelo de mediación penal se instaura timorato en España porque, en términos estrictamente legales y en cuanto a la responsabilidad penal de adultos, se vive en un clima de alegalidad, además de contravenirse el principio de legalidad.

B)       Mediación comunitaria

La mediación penal comunitaria, que aparece vinculada a los orígenes del instituto de la mediación [40], devuelve a la comunidad la situación de conflicto que se originó en ella, cobrando especial atención no únicamente la reparación del daño sino también el fortalecimiento de los vínculos y la restauración de la convivencia, tanto en lo que podría ser su contexto inmediato (el instituto) como a nivel ciudadano [41].

La mediación penal comunitaria se caracteriza por ser Política, porque, a través del ejercicio de la ciudadanía democrática y la participación en la búsqueda del bien común y la realización de la justicia, persigue minimizar la violencia estatal, resolver pacíficamente y con diálogo los conflictos en todos los órdenes de la sociedad, Comunitaria, pues pretende –entre otros– devolver el protagonismo a la sociedad civil, generar tejido social, Dialógica, porque reduce lo dialéctico al momento de la comisión del delito y reconduce el resto del iter por la vía dialógica, Veraz, pues busca la verdad material por encima de los formalismos, Reparadora en múltiples direcciones, porque la víctima encuentra una reparación patrimonial, simbólica, afectiva o explicativa del daño sufrido, el infractor ve atendido el daño personal que está en la base de la dinámica delincuencial y la comunidad sale reforzada y reparada en tanto todo delito quebranta la paz social, y Responsabilizadora, pues primariamente hace responsable al ofensor y le ayuda a empatizar y ponerse en el lugar del otro [42].

En suma, la mediación comunitaria supone una mayor identificación con el proceso y una mayor motivación para participar en él.

2.       Conferencias restaurativas

Las conferencias restaurativas (conferencing) involucran a todos los interesados directos en el conflicto en determinar la mejor manera de reparar el daño producido por la conducta delictiva. Los modelos varían de acuerdo con la participación que tiene la víctima, los que la apoyan y los defensores del infractor, incluyendo los miembros de la familia y a otras personas relevantes, y también en función de quién es el facilitador y que puede ser el grupo entero o una junta familiar que negocia los resultados y aprueba los acuerdos [43]. La inclusión de la comunidad en el proceso de diálogo y decisión hace que aquella deje de ser un ente abstracto y asuma protagonismo ofreciendo apoyo a la víctima y al ofensor, implicándose en la superación del conflicto.

El conferencing es la forma que mayor interés puede suscitar, habida cuenta de su dimensión intensamente restaurativa y que se extiende en otros países que España, y esta práctica en Nueva Zelanda se inició en 1989 con la Childen, Young Persons and Their Families Act y su finalidad es involucrar a todas las personas afectadas por el delito en la decisión sobre el modo de darle respuesta [44].

Las conferencias restaurativas normalmente terminan con una ceremonia de perdón y arrepentimiento, que significan reintegrar al individuo en su comunidad, y la amenaza de perder el estatus relacional es real y no puede hacerla Estado sino aquellos que tienen relación directa con la persona a quien cuestionan su comportamiento [45] (familia, víctima, comunidad en general, etc.).

Hay cuatro principales modelos de conferencias restaurativas y son los siguientes:

A)       Conferencias de grupo familiar o comunitarias

Para la mayoría de la doctrina las conferencias de grupo familiar y las comunitarias son una misma herramienta dentro de las conferencias restaurativas y es una de las primeras prácticas restauradoras implementadas institucionalmente [46], Son una experiencia de origen neozelandés basado en el sistema tradicional de resolución de conflictos de los maorís en caso de ser el victimario una persona joven. Como en los procesos de mediación, hay ayuda de un facilitador y la principal idea de este modelo es que el grupo, formado por la comunidad, amigos, familiares, victimario y víctima, responde, o sea, todos son responsables de encontrar una solución adecuada al conflicto creado [47], dirigiendo a los principales implicados (víctima y ofensor) para encontrar un consenso. La mayoría de los casos los dirige la policía a través de “precaución restaurativa” y también mediante conferencias de grupos de cortes familiares. Este modelo ampliamente se emplea por la policía del Sur de Australia, Sudáfrica, Irlanda, Lesoto, y se aplica en las ciudades de Minnesota, Pennsylvania y Montana [48].

Las conferencias comunitarias a menudo se usan como un programa de medidas alternativas a las que el delincuente puede ser remitido desde el sistema de justicia penal y el grupo comunitario al que es enviado el infractor monitoriza que él cumpla los términos del acuerdo.

Este modelo difiere del de mediación porque junto con las víctimas primarias del delito incluye a las secundarias y los miembros son invitados a participar en el proceso, se les escucha y tiene en cuenta, lo que implica considerar otros puntos de vista sobre cómo afecta la infracción penal pues no es un hecho aislado ya que acontece dentro de una comunidad.

El propósito no es humillar a quien delinque, sino que entra en juego la vergüenza reintegrativa, esto es, la sociedad denuncia como inaceptable la conducta del transgresor pero reafirma su compromiso de que si él quiere cambiar lo van a apoyar para reintegrarle socialmente [49].

B)       Toma de decisiones dentro del grupo familiar

El modelo de toma de decisiones dentro del grupo familiar o Family group decision making se originó en Canadá (1994) como respuesta a contextos de violencia familiar de manera más amplia que el simple cuidado y protección de un niño y su principio rector es que esa violencia requiere que intervengan las autoridades competentes y que las mejores soluciones de largo alcance permiten a las partes afectadas elaborar un plan adaptado a su situación familiar y cultural concreta [50]. Este modelo hace uso de la teoría del trabajo efectivo que ayuda a aclarar el contexto estructural en el que se produce la confrontación reintegrativa y cómo este proceso de empoderamiento se extiende en torno a la responsabilidad de cuidar [51].

C)       Unidad de reunión familiar

En los Family Unity Meeting los trabajadores sociales profesionales y la familia extensa colaboran para planificar el cuidado y la protección de los miembros de la familia, siendo los padres quienes deciden, por medio de un veto, los integrantes de la familia que serán invitados y los profesionales que permanecerán con aquella durante el proceso [52]. Este modelo ha sido probado en varios lugares de Estados Unidos antes de que el de Conferencias de Grupos Familiares fuera ampliamente conocido [53].

D)      Conferencia policial

Dentro de los modelos de conferencias restaurativas, el desarrollado por el Departamento de Policía de Wagga Wagga es el que más difusión internacional ha tenido, y en este tipo las conferencias las realizan oficiales de policía uniformados o personal escolar [54]. Esta herramienta restaurativa fue promovida por Terry  O’Conell, quien la introdujo como técnica policial en 1991 [55] y en un principio  este patrón se limitó a delitos menores y se expandió progresivamente a otras áreas, aplicándose en la actualidad a jóvenes-adultos y menores infractores de una amplia gama  de  ilícitos penales contra la propiedad y de lesiones y si hay varios victimarios no se celebran diversos procedimientos restaurativos sino que la conferencia se hace con todos ellos de forma grupal [56].

Este sistema se basa en la teoría de John Braithwaite de la vergüenza reintegradora (reintegrative shaming) [57], que enfatiza ser posible que cambie de comportamiento el joven agresor, y en la que la vergüenza es un elemento necesario para restablecer el daño hecho y evitar que se vuelva a producir y no es estigmatizadora, sino que reintegradora [58].

3.       Círculos restaurativos

El círculo es fundamental para culturas tradicionales aborígenes y los procesos sociales, y los procedimientos que utilizan círculos para el manejo del delito y del comportamiento delictivo se originan a partir de los conceptos tradicionales de libertad   e individualidad –una persona no puede imponer una decisión a otra–. Los modelos de Justicia Restaurativa que emplean círculos evolucionaron siguiendo un paradigma de la sanación (círculos de sanación) para disponer de situaciones y uno de co-enjuiciamiento (círculos de sentencia) que se limita a elevar recomendaciones a la autoridad judicial para la disposición del caso [59].

A)       Círculos de construcción de paz

El círculo es un proceso que reúne a personas que quieren resolver un conflicto, reconstruir sus vínculos, sanar, brindar apoyo, tomar decisiones o realizar otras acciones en las cuales la comunicación honesta, el desarrollo de los vínculos y el fortalecimiento comunitario son parte esencial de los resultados esperados, y las diferentes funciones de los círculos les dan su nombre siendo “círculos de paz” el de uso más genérico  y el que se emplea para denominar los círculos para la solución de conflictos [60].

En 1982 la Región Navajo estableció Tribunales Navajos de Pacificación bajo la dirección del oficial de Justicia Tribal Robert Yazzie. Si una persona se sentía ofendida por otra pedía al agresor que actuase correctamente (nalyeeh) y si esto no funcionaba el perjudicado podía recurrir a un líder respetado de la comunidad para que organizase y facilitase un proceso de paz, donde los miembros de la familia de las víctimas y de su clan y los correspondientes ofensores intentaran llegar a un acuerdo [61].  En enero de 2000 el Consejo de la Región Navajo reformó su Código Penal, eliminó cárcel y multas por 79 delitos, incorporó el concepto tradicional de nalyeeh y requirió el uso de mecanismos de pacificación en los casos penales y que los tribunales velen por el derecho de las víctimas [62].

Los círculos de paz se utilizan para construir relaciones, promover la paz y  las  relaciones armoniosas en las comunidades, y también para solucionar problemas concretos [63].

B)       Círculos de sanación

El origen de los Círculos de Sanación es de comienzos de la década de 1980 con el Programa de Sanación de Hollow Water en Manitoba como respuesta al incesto y asalto sexual buscando no solo sanar conexiones íntimas y la dignidad humana sino también enfrentar las disposiciones sociales que permiten el florecimiento de la violencia [64].

Los círculos de sanación fueron creados por líderes tribales locales, principalmente el Ojibwa Women, y Hollow Water sigue utilizando círculos desde 1986 para transformar la disfunción social en su comunidad, un estudio realizado por los Servicios de Consejería nativos de Alberta (2001) confirmaron que su enfoque es una respuesta altamente efectiva, en términos de costo–efectividad, a los delitos sexuales [65].

El fin principal de estos círculos es apoyar a quien ha sufrido una experiencia dolorosa, se pretende que ella sepa que cuenta con ayuda de la comunidad en general y de personas que podrán ser sus referentes, sirven para que la víctima se desahogue emocionalmente, narre su vivencia, exponga su dolor y se sienta escuchada, pudiendo entonces los que participan en el círculo conocer sus necesidades y ayudarle de una manera más adecuada [66].

C)       Círculos de sentencia

Los círculos de sentencia son un intento de retomar el sistema tradicional aborigen en Norte América, en el que los miembros de una comunidad aconsejan y participan sobre el dictamen de la sentencia en un caso concreto que afecta a otro integrante de esa colectividad [67]. Un círculo de sentencia es un proceso dirigido por la comunidad que se asocia con el sistema de Justicia Penal para consensuar  un plan de sentencia,  se  utiliza un ritual y una estructura de círculo tradicionales para crear un espacio de respeto en el que los miembros comunitarios interesados, las víctimas y ofensores y los defensores de ellos, el juez, el fiscal, la policía y los empleados de los tribunales pueden hablar abiertamente en la búsqueda común de la comprensión del evento [68], y estas personas, ya formado el círculo, tienen el mismo nivel de poder, si bien la opinión de los ancianos-jefes se toma como guía para decidir sobre la conducta del infractor.

El Juez participa con un papel distinto al de su cargo, pero una vez alcanzado el consenso de actuación frente al acusado en el círculo [69], retorna a su rol inicial y se compromete a imponer la sentencia que el círculo ha recomendado [70].

Las principales características que definen a los círculos de sentencia son promover la curación de todas las partes afectadas, dar oportunidad al infractor de enmendar  sus  actos, dar a las víctimas, infractores, miembros de las familias de ambos y a  la  comunidad una voz en el procedimiento y una responsabilidad compartida de hallar resoluciones constructivas, se enfoca en la conducta actual y futura y tiene una  visión  más amplia del conflicto que la justicia tradicional, ayuda  a  reconstruir  relaciones  dentro de comunidades y de familias, y protege a la víctima tratando de que el hecho cause la mínima disfunción en ella y a su familia [71].

IV.     La Justicia Restaurativa en el ordenamiento jurídico español

Ya vista en un plano internacional, se analiza la Justicia Restaurativa desde el punto de vista del Derecho español tratando las cuestiones que son más controvertidas a efectos de implementarla.

Desde ya, el mecanismo de resolución de conflictos de que se trata podría innovar la justicia penal española, pero esto ciertamente pugna con el clamor social actual de incrementar las sanciones privativas de libertad y cuyo logro culmine sin duda es la incorporación en el catálogo punitivo de la prisión permanente revisable –art. 33.2a) Código penal, en vigor desde el 1 de julio de 2015–. Es más, no resulta extraño escuchar sobre la necesidad del endurecimiento de las penas [72].

No obstante, aunque la sociedad española no es proclive a implementarla, cabe destacar que hay reformas penales que otorgan carta de naturaleza a las prácticas de Justicia Restaurativa, por ejemplo, la LO 1/2015, de 30 de marzo, de modificación del Código Penal, se refiere por primera vez a la mediación penal de adultos (si se excluye  la mención a la LO 1/2004, de 28  de diciembre, de Medidas de  Protección Integral contra  la Violencia de Género para prohibirla) [73] y la Ley 4/2015, de 27 de abril, del Estatuto de la víctima del delito [74], prevé en su artículo 15 el acceso a los servicios de justicia restaurativa para las víctimas a fin de obtener una adecuada reparación material y moral  de los perjuicios derivados del delito, siempre que se cumplan una serie de requisitos, lo que supone reposicionar al afectado en el proceso penal o –que es lo  mismo– participe en él de manera más activa.

1.       Herramientas de justicia restaurativa en España y principales controversias

He referido como herramientas de justicia restaurativa fuera de España la mediación penal, los VOM, los VORP, la mediación comunitaria, la unidad de reunión familiar y los círculos de sentencia; y ellas plantean grandes problemas a objeto de implantarlas acá.

Y por ser el mecanismo de resolución alternativo de conflictos por antonomasia, es de resaltar algunas notas características que conforman en la legislación española el  concepto de mediación penal: a) es una modalidad de tutela del ciudadano, el proceso penal, pergeñado en el s. XIX, necesita reformas  que incorporen  nuevas técnicas  para ser más eficaz y la mediación es una si se entiende como procedimiento instrumental y complementario y no como un medio alternativo; b) se funda en  la  libertad  y voluntad  de las partes de someterse a ella, lo que denota una gran diferencia  con  el  propio  proceso penal; c) es un procedimiento y no un proceso (el primero existe en  toda actividad jurídica y es la manera formal en que ella se desarrolla y el proceso atañe a juzgar y hacer ejecutar lo juzgado de manera irrevocable), en la  mediación despliega  labor un tercero que no actúa hetero-compositivamente sino auto-compositivamente o intrapartos; d) concurre una intervención tripartita de sujetos y con roles diversos; y e) exige que exista igualdad de poder entre las partes (es difícil que se dé entre  víctima  y  un ofensor pues lo común es que uno de ellos esté en situación de superioridad) [75].

A este tiempo, mediados de agosto de 2019, pese a ser importante la mediación penal dentro de las herramientas de justicia restaurativa, los VOM y VORP cabe estimarlos instaurados con timidez en España porque en la responsabilidad penal de adultos hay un clima de alegalidad y se contraviene el principio de legalidad, se está  en  un  limbo legal [76], porque las referencias a la mediación a la mediación penal son escuetas, por ejemplo, el artículo 84.1.1ª del Código penal dispone que dicha mediación posibilita suspender la ejecución de la pena pero el proceso para alcanzar el correspondiente  acuerdo no lo prevé la Ley de Enjuiciamiento Criminal ni algún otro cuerpo legal, y similar pasa con el ya citado  artículo 15 del Estatuto de la víctima  del delito  pues alude a los servicios de justicia restaurativa y tampoco existe ley que desarrolle cómo llevar a cabo estos procedimientos.

Los menores infractores son una excepción a lo anterior ya que la LO 5/2000, de 12 de enero, y que regula su responsabilidad criminal,  contempla expresamente  cómo realizar la mediación penal respecto de ellos, en concreto, establece el artículo 19 que el Juez puede sobreseer el caso, a instancia del Ministerio  Fiscal, si contraventor se concilia con la víctima o se compromete a repararle el daño ocasionado  ejecutando  determinados actos o actuaciones que supongan dicha reparación, actos supervisados por un equipo técnico de mediación. Eso sí, la mediación se considera una técnica para llegar a una conciliación o reparación, un resultado jurídico, y solamente se permite para delitos menos graves.

Interesante fue el abandonado proyecto de Código procesal pues regulaba este modelo restaurativo en el Título IV (artículos 143 a 146) como consecuencia de la Decisión Marco del Consejo de la Unión Europea de 15 de marzo de 2001 (2001/220/JAI), relativa al Estatuto de la Víctima sustituida por la Directiva 2012/29/UE del Parlamento Europeo y del Consejo de 25 de octubre. Y ciertamente, en el proyecto la mediación penal perseguía utilizar, siempre voluntariamente, un mecanismo de solución del conflicto entre infractor y víctima que satisfaga las expectativas de ella de obtener una explicación del hecho, la petición de perdón y una pronta reparación (o, que es igual, instaurar en España las VOM o VORP). Para el victimario la mediación sólo tendría las consecuencias favorables procesales o materiales que del acuerdo se derivasen, además se pretendía que el procedimiento de mediación penal fuese complementario y no alternativo al proceso penal.

La mediación comunitaria, que supone una mayor identificación con el proceso y motivación para participar en él, y cual sucede con los VOM y VOPR, colisiona con el principio legalidad y por ende en el ordenamiento español es impracticable, otro tanto ocurre con la unidad de reunión familiar –otra de las herramientas de justicia restaurativa– pues también choca con el antedicho principio.

Por último, entiendo que implementar los círculos de sentencia en el ordenamiento jurídico español es imposible porque en el sistema procesal penal se garantiza que el magistrado sea imparcial [77], que falle ajeno a motivos subjetivos –pueden nacer de una relación con las partes del proceso– u objetivos [78] –pueden surgir por contacto con el objeto del proceso–, situación que no encaja en España ya que en los círculos el Juez, quien participa en el procedimiento con un papel distinto al de su cargo y es parte en  todas sus etapas, retoma su rol inicial una vez alcanzado el consenso de actuación frente  al acusado y se compromete a imponer la sentencia que el círculo recomendó [79].

Por tanto, existen dificultades para instaurar las herramientas de justicia restaurativa en España y todas giran, principalmente, en torno al principio de legalidad penal.

2.       Herramientas de justicia restaurativa y principio de legalidad español

He consignado que la incorporación de la mediación penal en España ha sido tímida, y ello, opino, también se debe a que esta herramienta, de aplicarse entre adultos, choca frontalmente con el principio de legalidad en el estado actual –mediados de agosto de 2019– del ordenamiento jurídico.

El ius puniendi, por el principio de legalidad en  su  dimensión  de  garantía jurisdiccional, lo ejerce exclusivamente el Estado dentro de un proceso penal [80] y, siendo así, que el ofendido y el agresor puedan pactar o acordar la persecución y castigo en materia criminal, a mi entender, no se condice con dicho principio [81] constituyéndose en tope al avance de la mediación penal en el sistema jurídico español a menos que se instaure con mayor fuerza el principio de oportunidad [82] o module el de legalidad.

En lo que concierne a las unidades de reunión familiares, tipo de herramienta restaurativa con intervención del ofendido y el victimario e incluso la familia extendida, precisamente por ser ius puniendi potestad exclusiva del Estado en España, las partes en el proceso, y menos todavía los aludidos familiares, no podrían decidir, se opone a ello el principio de legalidad penal, sobre quién participará en ese procedimiento para solventar las consecuencias del hecho delictivo.

En España para la mediación penal evidentemente es obstáculo el principio de legalidad por sus garantías criminal, que exige que el delito se halle determinado  por  la  ley, penal, que implica prohibición de imponer una pena más grave o distinta a la legal (con   la mediación penal víctima y victimario podrían solucionar el conflicto  con una sanción no establecida en la ley), jurisdiccional, que exige que en un procedimiento legalmente tramitado una sentencia determine la existencia del delito y la pena que por él se impone (con la mediación penal las partes podrían acordar se imponga una pena o conducta concreta y no el juez por medio de sentencia), y de ejecución, que  supone ejecutar  la pena conforme a la regulación que establece la ley (en la mediación penal la ejecución depende de cumplir voluntariamente el acuerdo) [83].

No debe abandonarse la lucha por instaurar herramientas restaurativas en España porque, como señala DE LA CUESTA AGUADO [84], en un sistema penal garantista la implementación de la Justicia Reparadora supondría la recuperación de la víctima y los fines victimológicos como propios del Derecho Penal, reposicionar a aquélla en el Derecho y proceso penal.

3.       Líneas básicas para una propuesta de regulación de la mediación penal en España

Permitida para menores que delinquen la mediación penal, modulándose el principio de legalidad para dar cabida al principio de oportunidad permitiéndose intervenir un mediador para resolver ciertos conflictos penales, sobre todo  los que tienen que ver  con la reparación del daño (material y moral) causado a la víctima, y uso excepcional de la mediación penal fundado en la especial protección que los menores merecen,  el  problema para instaurar en España la mediación penal en adultos como medio  alternativo de resolución de conflictos radica en determinar si existe un interés que sea superior a todas las garantías del principio de legalidad.

Indiscutiblemente no puede aplicarse a todos las infracciones penales una herramienta restaurativa [85], desde ya, atendido que una igualdad relativa es la base de toda mediación, a aquellas en las que exista una desigualdad insalvable de  posiciones entre las partes y en las que una está en situación de superioridad respecto de la otra, lo que excluye de la justicia restaurativa los delitos relacionados con la violencia de género o doméstica y con las agresiones sexuales.

Por el contrario, deduzco que la mediación penal podría emplearse respecto de delitos perseguibles a instancia de parte (v. gr., injuria y calumnia) y en los que el perdón es eficaz para extinguir la acción penal o la pena impuesta, y en estos casos, tras las sesiones de mediación, se trasladaría el acuerdo al Juez para que lo homologue ajustándolo a la ley porque –aunque a objeto de sanción debe instar el ofendido o su representante– es el titular del ius puniendi. Si las partes acordaran solucionar el conflicto fuera de Tribunales habría una renuncia a la acción penal y no se vulneraría el principio de legalidad porque el ilícito no lo conoce la justicia y, por lo mismo, no se aplica ley penal, tomando la mediación penal simplemente la forma de una herramienta óptima para restaurar la paz entre víctima y victimario.

Es menester que el legislador español deje de lado los llamados a responder al delito con penas privativas de libertad y, estimado que rige el principio de intervención mínima del derecho penal [86], se decante por instaurar la Justicia Restaurativa.

Conclusiones

A esta época, mediados de agosto de 2019, en el ordenamiento jurídico español es estimable no tener cabida la Justicia Restaurativa, cuyas principales herramientas son la mediación penal, los círculos de sentencia y las conferencias restaurativas, pues el ius puniendi, concebido como potestad de crear y aplicar las normas penales, está en manos del Estado y no de los particulares, quienes vulnerarían el principio de legalidad penal consagrado en el artículo 25 CE si hicieran uso de ese poder.

La mediación penal y otras herramientas de Justicia Restaurativa y en cuanto pueden colisionar con el principio de legalidad no podrán ser manejadas como un medio alternativo de resolución de conflictos en el ordenamiento jurídico español, más todavía que las soluciones que proponen no se ajustan a las cuatro garantías que conforman dicho principio ni a los tres monopolios que lo caracterizan.

No es viable la mediación penal y cualquier otra herramienta de Justicia Restaurativa como mecanismo alternativo para resolver conflictos penales, pero sí como un medio complementario que sirve para impulsar el papel de la víctima en el proceso penal dándole en él un mayor empoderamiento y posibilitándole le resarzan o reparen los menoscabos (materiales y morales) sufridos a consecuencia del delito.

Todos los mecanismos o herramientas restaurativas pivotan, en primer lugar, en torno a la víctima para conseguir sea resarcida, sobre todo moralmente, y se toma en consideración al victimario y, de ser necesario, a la comunidad, por lo que la Justicia Restaurativa jugaría un importante papel en reposicionar a la víctima dentro del proceso penal devolviéndole una parte significativa de la disponibilidad sobre el mismo y las eventuales soluciones.

En otros países, de sistema de Civil Law y de Common Law, se han implementado distintas herramientas de Justicia Restaurativa y con efectos beneficiosos tanto para la víctima como para el ofensor e incluso para la  comunidad,  en España no hay motivo  para no implantar la Justicia Restaurativa y en particular la mediación penal ya que se contempla órdenes como el civil y mercantil y ha tenido resultados óptimos, y de ocurrir ciertamente, modulando o suavizando el modelo de Justicia Retributiva imperante y ciertamente excluyendo los delitos en los que exista una desigualdad patente entre las partes.

Jesús Daniel Ayllón García en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      DOMINGO DE LA FUENTE (2008) p. 6.

2      DOMINGO DE LA FUENTE (2012) p. 105.

3      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 287.

4      TAMARIT SUMALLA (2012) p. 62 (similar se expresa el 22/09/2016 Carlos ROMERA ANTÓN en Ponencia de Justicia Restaurativa cuando defiende que este término sugiere una respuesta al delito distinta a la pena, comprendiendo la reparación a la víctima, en un sentido flexible, y la reintegración del infractor a través de diversas prácticas de mediación, que tengan en cuenta la comunidad cercana).

5      RÍOS MARTÍN et al. (2008) pp. 31-32.

6      VARONA MARTÍNEZ (1998) p.1.

7      Los participantes convinieron en este Congreso que el concepto de justicia restitutiva debía ser un elemento fundamental de los debates sobre la responsabilidad y equidad respecto de los delincuentes y las víctimas en el proceso de justicia penal. La intención fundamental de tal justicia era reparar el daño causado y restablecer a delincuente y víctima, en cuanto fuese posible, a su estado anterior a la comisión criminal. Se hizo notar que la culpabilización con fines restitutivos tenía por objeto, primero, avergonzar al infractor para llevarlo a reconocer el perjuicio cometido a la víctima y a la sociedad y, segundo, reincorporar al delincuente en la comunidad y sociedad en su conjunto. La justicia restitutiva ofrecía al proceso de justicia penal una alternativa a las modalidades establecidas de enjuiciamiento y castigo y permitía incorporar a la comunidad y a toda la sociedad en el proceso restitutivo. Se señaló que la justicia restitutiva fue favorablemente acogida en varios países, entre ellos Alemania, Canadá, Cuba, Estados Unidos, Francia, Italia, México, Nueva Zelanda, Polonia, Reino Unido y la República de Corea (Décimo Congreso de las Naciones Unidas sobre Prevención del Delito y Tratamiento del Delincuente, abril 2000, pp. 24-26 [A/CONF.187/15]).

8      Para mayor detalle vid. CHRISTIE (1992).

9      ZEHR (1985) p. 16.

10      MARSHALL (1999) p. 5.

11      TAMARIT SUMALLA (2013) p. 142.

12      Ibid..

13      Para profundizar sobre el principio de legalidad en el sistema penal español vid. CARBONELL MATEU (1995) pp. 102-116.

14      En esta misma línea se expresaba Consejo Económico y Social de Naciones Unidas al afirmar que las prácticas de justicia restaurativa debían considerarse como complemento de los sistemas de justicia establecidos y no como un mecanismo destinado a reemplazarlos (Resolución E/CN.15/2002/5/Add.1 Comisión de Prevención del Delito y Justicia Penal, 11º período sesiones, Viena, 16 a 25 de abril de 2002, Temas 3 y 4 del programa provisional, Debate temático sobre la reforma del sistema de justicia penal: logro de la eficacia y la equidad Reglas y normas de las Naciones Unidas en materia de prevención del delito y justicia penal, p. 6).

15      RÍOS MARTÍN y OLALDE ALTAREJOS (2011) p. 13.

16      ZEHR y GOHAR (2005) pp. 82-83.

17      ZEHR y GOHAR (2005) pp. 83-84.

18      DOMINGO DE LA FUENTE (2012) p.112.

19      TAMARIT SUMALLA (2013) p.158.

20      ZEHR y GOHAR (2005) pp. 85-87.

21      FERREIRÓS MARCOS et al. (2011) pp. 78-79.

22      Señala MIR PUIG (2003) p. 12 que, aunque "derecho penal" expresa la necesidad de las penas hallarse previstas por la ley (por el derecho) y "derecho criminal", da idea de no ser delito (crimen) lo que no esté descrito como tal por el derecho, cada una de estas designaciones apunta a uno de los extremos de la fórmula "nullum crimen,nulla poena sine lege", sin que pueda decirse que una es más fiel a ella que la otra.

23      HOMBRADO TRENADO (2015) pp. 4-5.

24      Así en Conclusiones del I Congreso Internacional sobre Justicia Restaurativa y Mediación Penal, celebrado en Burgos, España, el 4 y 5 de marzo de 2010 (disponible en: http://www.justiciarestaurativa.org/news/conclusiones%20congreso%20marzo%202010.pdf/view, fecha de consulta: 27 de marzo de 2019).

25      Vid. FERREIRÓS MARCOS et al. (2011) pp. 78-79.

26      GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 15.

27      En este sentido, se pueden consultar PÉREZ SANZBERRO (1999) pp. 15-16, LÓPEZ RUANOVA (2010) p. 262, MCCOLD (2013) p.  9, MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 286, GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 15, ROMERA ANTÓN (2007) p. 191, DOMINGO DE LA FUENTE (2008) p.  5 y FERREIRÓS MARCOS et al. (2011) p. 1.

28      Es una alternativa a la pena de prisión en la cual, en vez de estar encarcelado, se está a prueba y, bajo determinadas condiciones, en libertad supervisada.

29      MCCOLD (2013) p. 11.

30      Para profundizar más en la cuestión vid. WERTH WAINER (2005) pp. 111 y ss.

31      LÓPEZ RUANOVA (2010) p. 262.

32      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) pp. 290-291.

33      MCCOLD (2013) p. 16.

34      Vid. SOLETO MUÑOZ (2013) pp. 83 y ss.

35      MCCOLD (2013) p. 10.

36      MCCOLD (2013) p. 11.

37      Vid. GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) pp. 3-5.

38      MCCOLD (2013) p. 16 y GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 5.

39      BARONA VILAR (1999). p. 146.

40      Según MCCOLD (2013) p.11 la mediación comunitaria en los Estados Unidos fue el movimiento de primera generación (de justicia restaurativa) a comienzos de la década de 1970.

41      ALMIRALL SERRA et al. (2011) pp. 175-176.

42      SEGOVIA BERNABÉ (2010) pp. 35-65.

43      MCCOLD (2013) p. 19.

44      TAMARIT SUMALLA (2013) p. 147.

45      ROMERA ANTÓN (2007) p. 199.

46      Otros autores, por ejemplo, MCCOLD (2013) p. 23, las estudian por separado, y opinan que las Conferencias Comunitarias, también conocidas como conferencias de Real Justice, son una evolución del modelo Wagga Wagga que más adelante tendré la oportunidad de analizar.

47      HOMBRADO TRENADO (2015) p. 8.

48      Así Naciones Unidas, Oficina contra la Droga y el Delito en Manual sobre Programas de justicia restaurativa (2006) p. 20.

49      DOMINGO DE LA FUENTE (2012) p. 109.

50      MCCOLD (2013) p. 21.

51      Vid. PENNELL y BURFORD (1996) pp. 206-220.

52      MCCOLD (2013) p. 21.

53      Ibid..

54      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 290..

55      MCCOLD (2013) pp. 22-23.

56      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 290.

57      Para más información sobre esta teoría vid. LANGON CUÑARRO (2000) pp. 63-68.

58      Vid. ROMERA ANTÓN (2007) pp. 196-199.

59      MCCOLD (2013) p. 16.

60      PRANIS (2012) p. 7.

61      MCCOLD (2013) p. 17.

62      Ibid..

63      PRANIS (2012) p. 12.

64      MCCOLD (2013) p. 17.

65      MCCOLD (2013) p. 18.

66      CHOYA FORÉS (2015) pp. 23-24.

67      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 293.

68      MCCOLD (2013) pp. 18-19.

69      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 294.

70      Este compromiso que adquiere el Juez guarda cierta similitud con el papel que el Magistrado- Presidente desempeña en el Tribunal del Jurado español, con la salvedad que, en el Tribunal del Jurado español, el mentado Magistrado únicamente auxilia a los demás miembros del jurado y no participa en la votación sobre los hechos y la culpabilidad mientras que, en los círculos de sentencia, el Juez participa en la mediación, en la elaboración de la decisión judicial y en la determinación de la culpabilidad. Para más información sobre el Tribunal del Jurado Español puede consultarse su Ley Orgánica 5/1995, de 22 de mayo.

71      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 294, DOMINGO DE LA FUENTE (2008) p. 11 y GARCÍA FERNÁNDEZ (2014) p. 5.

72      VARONA MARTÍNEZ (2016) p. 112.

73      Al terminar este trabajo –mediados de agosto de 2019– en el derecho interno el único respaldo normativo de la mediación había quedado circunscrito al enjuiciamiento penal de menores, a través de LO 5/2000 reguladora de la responsabilidad penal de los menores y del RD 1774/2004, de 30 de julio, por el que se aprueba su Reglamento de desarrollo.

74      Vid. artículos 11 a 18 de la Ley 4/2015, de 27 de abril, del Estatuto de la víctima del delito.

75      BARONA VILAR (2011) pp. 259-266.

76      Vid. MARTÍN DIZ (2010) pp. 302-306.

77      Vid. GARCÍA LÓPEZ-CORCHADO (2006) pp. 14-22.

78      Sentencia del Tribunal Constitucional, núm. 133/2014, de 22 de julio. Recurso de amparo núm. 3930/2012. Ponente: Juan Antonio Xiol Ríos.

79      MERINO ORTIZ y ROMERA ANTÓN (1998) p. 294.

80      Vid. PRIETO SANCHÍS (2011) pp. 99-112.

81      MARTÍN DIZ (2010) pp. 308-311.

82      Vid. COLOMER HERNÁNDEZ (2012) pp. 456-462.

83      Para más detalle de las garantías del principio de legalidad vid. MIR PUIG (2003) pp. 125-132.

84      DE LA CUESTA AGUADO (2012) p. 143.

85      GÓMEZ BERMÚDEZ y COCO GUTIÉRREZ (2012) pp. 15-16.

86      MARTOS NÚÑEZ (1987) p. 100.

Zuleima Baeza Jiménez y Lenin Méndez Paz

Introducción

Se tiene como objetivo el enfoque democrático en unión de la Justicia Restaurativa con los actos delictuosos que forman parte de nuestra realidad como sociedad y comunidad, los presenciamos día a día o naturalmente somos parte de ellos cuando nos encontramos involucrados en uno, a esto la magistrada Emma Meza dice que “en un Estado de Derecho Democrático, todos debemos ser partícipes en la solución de esta clase de conflictos para crear un verdadero espacio de convivencia social.” (Meza, s/f, p.2) Ya que el presente enfoque se encuentra limitado en la indagación de las referencias bibliográficas que este articulo posee en México obtenemos la respuesta de que realmente podemos decir que en México nuestro estado de derecho la presencia o ausencia de la democracia tiene diversas áreas de oportunidad. Por lo tanto, es importante que por medio de la Justicia Restaurativa se evite de recurrir a un juicio ante los tribunales de manera ordinaria, con el fin de obtener una solución ante los actos delictivos mediante los diálogos y asumiendo que los actos cometidos tienen sus respectivas consecuencias la cual se pretende renovar el daño.

Desarrollo: justicia como signo democrático

Como bien conocemos en términos jurídicos la justicia proveniente del latín Iustitia. Así mismo; dentro del diccionario jurídico elemental menciona “El Poder judicial. Tribunal, magistrado o juez que administra justicia”; es decir, que resuelve litigios entre partes o falla acerca de la culpa o inocencia de un acusado. “La justicia es el valor moral que sostiene a la vida en sociedad y que responde a la idea de que cada persona obtiene lo que le corresponde, lo que le pertenece o lo que se merece (Admin.2014, p1)’’. Es decir, es un principio ético que la mayoría de las personas del mundo decide respetar una vida armoniosa y civilizada.

Con apoyo en diversos conceptos sobre justicia existió una mujer, una diosa que proviene de la mitología romana sosteniendo una balanza la cual daba como significado las comparaciones de las evidencias según su peso, acompañada de una espada cuyo significado era la autoridad que en esos tiempos ella tenía, sobre todo a lo cual también permaneció atada con una venda en los ojos para valorar la justicia pues para los romanos manejaban de una manera ciega sin dar importancia a quien estuviese en frente, a todo esto se le nombró a esta diosa la Dama de la justicia. Podemos decir que en la actualidad ya hay un inicio democrático, es por ello que por hacer mención las mujeres hoy somos parte de una formación cívica y que bien puede ser para la implementación de justicia en nuestros tribunales.

Justicia Restaurativa concepto

Refiriendo al sistema de justicia penal las Naciones unidas hacen su definición como una respuesta a la actualidad del crimen buscando respetar la equidad entre las personas involucradas para así crear una armonía social a través de la restauración de la víctima. Esta trata de centrarse en cierta vulneración entre las personas y el daño que se han causado. “La Justicia Restaurativa (…) trata de defender a la víctima al determinar qué daño ha sufrido y qué debe hacer el infractor para compensar el daño ocasionado (Domingo, 2011, p.2)”.

La Justicia Restaurativa puede ser definida como parte de un proceso en el cual las partes afectadas pueden resolver equitativamente el daño y posibles complicaciones a futuro. Para que podamos hablar de casos en que la Justicia Restaurativa sea parte, deben incluirse ciertas características; tales como la involucración de ambas partes haciendo énfasis en el interés de cada una de ellas, tanto a la importancia de que los daños puedan ser restaurados y eso sin mencionar que los personajes involucrados tengan la mejor disposición para trabajar en el proceso y aunque esto implique profesionales para intervenir como árbitros.

Democracia ciudadana

“Un sistema democrático está sustentado en una deontología democrática, y lo que la democracia es no puede separarse de lo que la democracia debería ser (Santori,2007, p.7)’’. Dentro de nuestro sentido común y dentro de un enfoque más social este nos hace saber que en la ausencia de la democracia no podría haber una ciudadanía y que bien ambos conceptos están ligados en un pensamiento político que actualmente presenciamos.

Olvera afirma “Weber y Schumpeter entendieron a la democracia simplemente como un mecanismo que permite cambiar a los gobernantes en forma cíclica y predecible, es decir, elegir a la élite gobernante. Para ellos el Estado moderno es tan complejo que no puede haber intervención ciudadana en la administración estatal (Olvera, s/f, p. 4)’’.

“Esto es un ejemplo de una cita de Emmerich (como se cita en Santori,1989)”. La democracia es el gobierno del pueblo para el pueblo y, como apunta Giovanni Sartori, tiene dos formas de entenderse. La primera, de manera prescriptiva, y la segunda en la práctica; es decir, en la realidad (Sartori, 1989). Para la Ciencia Política resulta importante hacer esa precisión, ya que la democracia es una como concepto y otra como práctica. Una

Las democracias modernas representativas son fundamentales, ya que a esto podemos intuir en que “todos los ciudadanos y ciudadanos de una sociedad puedan participar en la discusión y toma de decisiones respecto de todos los asuntos públicos’’ ya que esto nos resulta indispensable, como bien lo menciona el actual curso impartido por el IEPTCT en su primera unidad del año 2020. “Por lo cual la democracia representativa podría entenderse como un sistema de gobierno en el que la ciudadanía gobierna indirectamente a través de los representantes que se eligen, en este caso materia electoral (Schumpeter 1964, 269)”.

Restauración enfoque democrático

Enfocándonos a la nueva reforma al artículo 17 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos efectuada en 2018, teniendo en sus telos la impartición de justicia de manera rápida y eficaz como tal se refiere la Tesis aislada:

El Poder Reformador de la Constitución estimó que los justiciables tuvieran la posibilidad de acceder a los métodos alternativos de solución de conflictos como una opción al proceso jurisdiccional, para fomentar la cultura del diálogo, el respeto por el otro, la agilidad y eficacia, entre otros, que los medios alternativos tienen. (TCC. Justicia Alternativa constituye un derecho humano de rango constitucional, Libro 71, octubre de 2019, Tomo IV, Pág. 351).

Aunque alrededor del mundo hayan sido aplicados diversos programas restaurativos; tales como la aplicación de los medios alternos sin la necesidad de que ambas partes tuvieses que verse frente a frente con la involucración de un tercero; también han sido aplicadas conferencias entre familiares y comunidades en Nueva Zelanda aplicando el modelo tradicional de los aborígenes para dar solución a los conflictos (Karol T s/f) “Los casos son manejados por un mediador y se reúne a la comunidad, amigos y familia de ambas partes para que confronten al victimario con el daño y decidan la sanción.’’

En Canadá existe un modelo que bien puede ser aplicado en México en el cual consiste en dar las sentencias en círculos donde las partes y representantes del sistema judicial ya sean jueces, fiscales entre otros, inclusive las familias y comunidad en general son partícipes en el proceso llegando así a un acuerdo del cómo solucionar el daño causado dando así paso a la democracia para implicarse en el proceso para un ambiente de paz y una libertad condicional reparativa.

En las culturas nativas de Estados Unidos y Canadá se adoptó en el sistema de justicia penal los círculos de sentencias el cual fue desarrollado en los 80’ iniciando en los pueblos de las primeras naciones tales como YUKÓN, donde el juez Barry Stuart del tribunal territorial en 1991 introdujo los círculos como un modo de compartir con la comunidad el proceso mediante el cual se imparte la justicia. (Parker, 2001) Esto para iniciar en Estados Unidos en 1996 en la justicia.

penal tradicional en Minnesota. Dichos círculos ofrecen un espacio de encuentro entre víctima y delincuente, pero involucrando en el proceso de toma de decisiones a la comunidad, los pocos estudios realizados respecto a su efectividad han sido positivos ya que el proceso fue considerado como un buen modo para poder desarrollar las relaciones dentro de la justicia y sobre todo el poder fortalecer a la comunidad.

Dejando como un ejemplo real de la Justicia Restaurativa cabe mencionar el caso en Inglaterra que está siendo utilizado en Oxfordshire el cual lo aplican en jóvenes delincuentes; este programa busca que se dé una reparación en las sentencias de los delincuentes.

Por un lado, las víctimas tienen la opción de encontrarse con el victimario, o pueden decidir elegir de entre varias opciones para que su victimario participe. Estas opciones se acuerdan con un supervisor que tiene el papel de mentor; además, las opciones de restauración deben ser visibles para la comunidad. De esta forma los incluyen a partir de un boletín de noticias público y reuniones periódicas para resaltar los logros del delincuente. (Karol T s/f).

¿Cuál es nuestra realidad?

De acuerdo a la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) En México, de cada 100 alumnos que ingresan a primaria solo 21 terminan la universidad, cuatro estudian una maestría y uno llegará a doctorado, de acuerdo con el estudio panorama de la educación 2017.

En el análisis se establece que en México solo 17 por ciento de la población de 25 a 64 años ha cursado educación superior, esta cifra es la proporción más baja entre los países miembros del organismo internacional, donde el promedio es de 37 por ciento (Valadez, 2018).

Actualmente y basado en el último censo realizado por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) del 2015 el 18.6% de la población de quince años en adelante cuentan con instrucción en nivel superior mientras que las cifras en el 2010 eran del 16.5% dándonos como respuesta la ciudanía en general tiene altos niveles de posibilidades para prepararse profesionalmente y así poder ser partícipe de las decisiones en conjunto a la sociedad de una manera democrática.

En cuanto empleo y ocupación en 1994 existía una cifra de 472 huelgas estalladas con diversos motivos en exigencia para obtener una convivencia laboral más saludable y conforme a la ley; en el registro más actualizado del INEGI del 2018 se encuentra un descenso a la cifra llegando así a solo 32 huelgas estalladas como símbolo de mejoramiento al empleo en México. ¿Pero podemos decir que dicho mejoramiento es aplicado para todos en México? Como bien sabemos nuestra realidad es otra y actualmente hay un descenso asombroso que siempre ha estado presente en la fracturación laboral y por ende dando afectaciones a la economía.

Según la OCDE la falta de oportunidades laborales para los jóvenes, la escasa preparación de los empleados, así como la informalidad, representan grandes desafíos en la lucha por alcanzar mejores condiciones para la población económicamente activa. Valadez Blanca. (23/08/2018). Es indiscutible que las ausencias laborales en los jóvenes son dadas a la vaga experiencia que tienen por ser jóvenes en el campo laboral, lo cual puede ser contradictorio puesto a que pretendemos tener personas más preparadas sin antes dar la oportunidad de crear sus propias experiencias negándoles la ocasión, en cuando a los que ya gozan de un amplio conocimiento resguardado en años empleados son despedidos por su alta mayoría de edad.

Para empezar, la proporción de jóvenes que no estudian ni trabajan, coloquialmente conocidos como ninis, supera por mucho el promedio de los países que integran la OCDE: 21% frente a 13.2%. Por ella la importancia de que los jóvenes puedan seguir reforzando su perfil educativo para mejores respuestas laborales en desempeño y compensación monetaria. Es importante que los jóvenes adolescentes estén preparados para así ser involucrados en la toma de decisiones que todos formamos parte, como una participación ciudadana que implemente nuevas y mejores propuestas democráticas.

Si de salud y seguridad social hablamos, actualmente tomando en cuenta el último censo del 2010 al 2015 del INEGI el 39.9% de la población es derechohabiente en el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS), el 49.9% en el Seguro Popular, el 23.1% en Servicio de Salud Privada y el 1.2% en PEMEX, SDN o SM, dando así con el 72,514,513 como número de personas con servicios de salud en la población, mientras que el 17.3% de la población desde el último censo no está afiliada a un Servicio de Salud. Dándonos así estas estadísticas una buena respuesta en tema de salud, pero sin ignorar el hecho que aún hay más por hacer o abarcar.

¿Qué sucede con la población que no cuenta con una cuenta con servicio médico alguno?. No es novedad para todos los ciudadanos que por años han alzado la voz para conseguir sus derechos para adquirir los servicios médicos en concreto las comunidades indígenas y demás pueblos alejados de la civilización son los que sufren de esta deficiencia y que a pesar de que claro los sistemas de salud se han ampliado para abarcar más parte del país para una atención de calidad y gratuita para todos, aún falta mucho por envolver en necesidades de salud.

Justicia cívica, espacio para la Justicia Restaurativa

En lo que consta en la iniciativa ciudadana encontramos su fundamento en el artículo 71 de nuestra Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos; en su fracción cuarta refiriéndose así a los sujetos con facultad para enviar iniciativas legislativas ‘’ A los ciudadanos en un número equivalente por lo menos al 0.13% de la lista nominal de lectores’’ Congreso de la unión (1917). Esto lo determinará la Ley del Congreso determinando el trámite que deba darse a las iniciativas lo anterior lo podemos reforzar en la Ley orgánica del Congreso General de los Estados Unidos Mexicanos, en su artículo 130, fracciones I y II y el 132 para el proceso legislativo que debe llevar las iniciativas dictadas por la ley.

Dentro de la forma de participación ciudadana está como opción la consulta popular estas ya aprobadas en México desde el 2014 en nivel federal; es un mecanismo que se utiliza con participación ciudadana para consultar al electorado sobre un asunto de suma relevancia en el ámbito político y social del país esto fundado en el artículo 35 de nuestra constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos ‘’Derechos de los ciudadanos fracción VIII, al menos el 2% de los ciudadanos en la lista nominal.

A esto tenemos también el respaldo de la Ley Federal de Consulta Popular en su artículo 12 ‘’Podrán solicitar una consulta popular:

I.- El Presidente de la República;

II.-El equivalente al treinta y tres por ciento de los integrantes de cualquiera de las Cámaras del Congreso, o

III.-Los ciudadanos en un número equivalente, al menos, al dos por ciento de los inscritos en la lista nominal de electores’’. Cámara de Diputados. (2014) ley federal de consulta popular. En su artículo 35 para conocer debidamente la organización de la consulta popular. Cabe resaltar que los principales derechos y valores están protegidos por nuestra constitución, nosotros al participar en la toma de decisiones públicas esta preserva los derechos fundamentales, tal como lo menciona en su artículo primero y más por la parte dogmática fundamental para tener una justicia cívica y dar paso inclusive a la justicia restaurativa conforme a la ley.

Me permito mencionar e inclusive hacer énfasis en la Ley de Justicia Cívica para el Distrito Federal, ahora llamada Ciudad de México ,la defensa de esta ley y las sanciones que derivan de ellas nos ilustran dando a conocer en cuales momentos nosotros como cuídanos podemos ser atraídos hacia una infracción cívica que por supuesto nos llevaría a una responsabilidad de índole penal como lo es en este supuesto, dándonos a saber cada una de estas infracciones en su artículo octavo y en dado caso el debido procedimiento que se deba llevar a cabo guardando nuestras garantías para poder llevar una audiencia mediante profesionistas y representantes de la ley y del todo el estado mediante la presentación de una audiencia permitiéndonos así a una resolución de las autoridades y delas cuales tenemos derecho a dar las pruebas pertinentes y conocer la sanción que en dado caso daría la resolución de un juez.

A lo cual nos hace pensar ¿Existen los juzgados cívicos en Tabasco? En respuesta a esto mediante el periódico oficial del estado de Tabasco publicando el 7 de diciembre del 2019, el municipio de Comalcalco es el primero en aplicar el modelo de justicia cívica teniendo como objetivo la búsqueda de transitar de un modelo recaudatorio y punitivo de la justicia municipal a un modelo preventivo y de construcción de paz , dándonos una imagen clara de la impartición de justicia en estos casos, y donde claro está la entrada a nuestra justicia restaurativa ya que en estos juzgados y como en muchos más se le da a lugar a un procedimiento conciliatorio dentro de las infracciones cívicas, como bien lo plasma el artículo 52 de dicha ley. Todo esto con la debida aplicación con profesionales en la que forma parte la facultades que tienen los consejos de la justicia cívica, junto al personal del juzgado que establece la ley en su artículo 62 y de la vigilancia y función que deba tener la supervisión de las mismas previstas en el artículo 78. A todo esto y no menos importante saber que dichos juzgados tienen la obligación de hacer campañas ante la ciudadanía sobre la prevención y la cultura cívica (Asamblea Legislativa del Distrito Federal.2000).

Conclusiones

La justicia restaurativa es un sistema a través del cual los sujetos involucrados o quienes tengan un interés particular, dentro de un delito deciden de forma colectiva como lidiar con las consecuencias inmediatas de este y sus repercusiones para el futuro.

Dentro del análisis expuesto y de la reflexión causada en esta investigación es posible poder llegar a una respuesta democrática en nuestra realidad basándonos en los programas de restauraciones sociales que son aplicados en diversas partes del mundo y que bien aquí sería un gran cambio dentro de la aplicación de la justicia restaurativa, dando paso a la comunidad como tal de ser partícipes de la decisión democrática como sociedad, en un espacio de justicia cívica, cotidiana o ciudadana.

Zuleima Baeza Jiménez y Lenin Méndez Paz en dialnet.unirioja.es

 

Juan Avilés Farré

En el pequeño libro que dedicó en 2007 a la historia de su familia y de otras víctimas del terrorismo, Mario Calabresi hizo notar que en las principales librerías italianas suele haber una estantería dedicada a los “años de plomo” en la que se encuentran libros escritos por terroristas y estudios en los que  no aparecen las historias de las víctimas.  Una reflexión similar aparece en  la tesis doctoral acerca del reflejo de los años de plomo en la literatura del siglo XXI que Lilia Zannelli presentó en la Universidad de Salamanca en 2018. Los escritos de los terroristas fueron muy pronto acogidos con gran interés y algunos de estos se han convertido en personajes de relieve mediático cuya opinión es tenida en cuenta. Una situación que lamentó en 2008 el presidente de la República Giorgio Napolitano.

Hay dos motivos principales por los que las víctimas deberían ocupar un lugar central en el estudio del terrorismo. El primero responde a un imperativo moral, el de contribuir al reconocimiento social de quienes han sufrido una tremenda injusticia. La Asamblea General de Naciones Unidas, en su resolución 40/34 de 29 de noviembre de 1985, afirmó que los derechos de millones de víctimas no habían sido reconocidos e instó a hacerlo en la Declaración de principios fundamentales de justicia relativos a las víctimas del delito y a las víctimas del abuso de poder. Y en su resolución 60/1947 de 16 de diciembre de 2005 estableció el deber de los Estados de dar a las víctimas un acceso equitativo y efectivo a la justicia. Por su parte, la Unión Europea estableció normas acerca de la protección de las víctimas en la directiva 2012/29/UE de 25 de octubre de 2012. Y en años recientes son muchos los Estados europeos que han adoptado medidas encaminadas a asegurar la memoria específica de las víctimas del terrorismo (Lozano Alía 2021). En el caso de Italia, se ha legislado en favor de las víctimas del terrorismo, se han creado comisiones parlamentarias para esclarecer determinados atentados y han surgido importantes asociaciones de víctimas (Re 2017). Pero, junto al imperativo de colaborar al resarcimiento moral de las víctimas, hay también un motivo de índole epistemológica por el que la voz de las víctimas debe ser tenida en cuenta: el terrorismo es una forma de “propaganda por el hecho”, el fin de los atentados es provocar un eco en la opinión pública y parte de ese eco se halla en la respuesta de las propias víctimas y de quienes las apoyan

Entre los antiguos terroristas italianos que han publicado libros de memorias, escritos por sí mismos o en colaboración con algún periodista, Zannelli menciona al neofascista Pier Luigi Concutelli, y a los comunistas Anna Laura Braghetti, Valerio Morucci, Alberto Franceschini, Sergio Segio, Prospero Gallinari y Barbara Balzerani. Menciona también dos libros publicados por víctimas en el siglo pasado, los del fiscal Mario Sossi, que sufrió un largo secuestro, y el arquitecto Sergio Lenci, que sobrevivió a un tiro en la nuca. Y destaca que en el presente siglo han aparecido libros escritos por los familiares de las víctimas, de los cuales menciona los de Sabina Rossa, Mario Calabresi, Benedetta Tobagi, Silvia Giralucci y Luca Tarantelli (Zannelli 2018: 107-117 y 126). Una búsqueda más amplia permite sumar otros dos libros, el de Agnese Moro sobre su padre y el de Giampaolo Mattei sobre sus hermanos. Ello da un total de nueve obras, que ofrecen una gran variedad de temas y enfoques, aunque todas han sido escritas por víctimas del terrorismo rojo, mientras que ninguna de las víctimas del terrorismo neofascista parece haber narrado sus experiencias en un libro.

Por orden de publicación, los libros aquí analizados son los de Mario Sossi (1979), Sergio Lenci (1988), Agnese Moro (2003), Sabina Rossa (2006),

Mario Calabresi (2007), Giammaria Mattei (2008), Benedetta Tobagi (2009), Silvia Giralucci (2011) y Luca Tarantelli (2013). A continuación se analizan siguiendo el orden cronológico de los atentados a que se refieren.

El asesinato de un comisario calumniado

Mario Calabresi: Spingendo la notte più in là

El comisario Luigi Calabresi, que había sufrido una durísima campaña de denuncia como supuesto responsable de la muerte del anarquista Giuseppe Pinelli, fue asesinado en Milán el 17 de mayo de 1972, un crimen que no se esclarecería hasta muchos años después. Su hijo, el conocido periodista Mario Calabresi, que entonces tenía dos años, dedicó en 2007 un breve libro a la historia de su familia y de otras que fueron también víctimas del terrorismo. El único recuerdo preciso que tenía de su padre era su sensación de felicidad cuando le llevó a oír a una banda musical y le permitió acariciar un trombón. Muy poco después fue asesinado y en el pequeño Mario el recuerdo de ese día se marcó de manera indeleble: durante mucho tiempo estallaba en lágrimas cada vez que les visitaba la persona que aquel día les dio la noticia de lo ocurrido. A los catorce años empezó a leer los periódicos de entonces y finalmente pudo afrontar la lectura del órgano de prensa de Lucha Continua, un grupo de la izquierda extraparlamentaria que destacó en la campaña contra su padre y en octubre de 1970 llegó a anunciar que el proletariado lo había condenado a muerte. La campaña, llena de falsedades, no se limitó a la extrema izquierda y tuvo un gran apoyo en el mundo de la cultura. En junio de 1971 el semanario L’Espresso publicó un manifiesto firmado por 800 intelectuales, que le hacía responsable de la muerte de Pinelli. Entre los firmantes se hallaba la gran escritora Natalia Ginzburg, cuya nieta Caterina se casaría con Mario (Calabresi 2007: 30-39, 9-11 y 109-115). El texto más conocido que surgió de esa campaña fue la comedia bufa de Dario Fo Muerte accidental de un anarquista, estrenada en diciembre de 1970, en la que se insinúa, sin afirmarlo expresamente, que el jefe de policía de Milán y el comisario Calabresi, presentados como personajes ridículos, eran responsables de la muerte de Pinelli. En la versión publicada, Fo explicó que su propósito era reafirmar la doctrina leninista de que la justicia y la policía no eran instituciones que hubiera que criticar ni reformar, sino expresiones de un Estado burgués que había que abatir (Fo 1974: 79-83).

Pinelli había sido detenido tras la matanza terrorista de Piazza Fontana en diciembre de 1969, que hoy sabemos fue perpetrada por neofascistas, aunque en un primer momento un testigo hizo una declaración muy comprometedora para otro anarquista, Pietro Valpreda, al que Pinelli conocía y que en realidad era inocente (Avilés 2021: 50-53). Pinelli murió tras caer de una ventana de la Jefatura de policía de Milán mientras era interrogado. Sobre ello realizó una cuidadosa investigación el juez instructor Gerardo D’Ambrosio, quien concluyó que ninguno de los indicios que habían llevado a sospechar que había sido asesinado tenía fundamento y que la hipótesis más verosímil era la de una caída debida a un malestar repentino cuando se asomó a la fatídica ventana. En mayo de 2004 el presidente de la República concedió la medalla de oro a la memoria de Luigi Calabresi.

Mario reproduce detalladamente los principales argumentos del juez D’Ambrosio (Calabresi 2007: 48-54). Dedica en cambio tan sólo unas breves líneas, en la introducción, al esclarecimiento del asesinato de su padre. Este se produjo a partir de la confesión de Leonardo Marino, ex militante de Lucha Continua, quien declaró haber participado, atribuyó la autoría directa a otro ex-militante y acusó de haber ordenado el crimen a dos dirigentes de la organización, Adriano Sofri y Giorgio Pietrostefani. Durante su proceso, Dario Fo dedicó otra comedia a ridiculizar las acusaciones de Marino (Fo 1998). El propio Marino, que por entonces era obrero y luego se convirtió en vendedor ambulante, ha publicado un libro, cuya primera edición apareció en 1998, en el que da su versión de los hechos y explica su arrepentimiento de manera convincente (Marino 2018).

Tras un prolongado y complejo itinerario judicial, la condena definitiva llegó en 2000, después de que Pietrostefani hubiera huido a Francia, que desde la presidencia de Mitterrand se había mostrado dispuesta a acoger a bastantes ex-terroristas italianos (sólo en 2021 se ha iniciado el procedimiento de extradición contra él). El caso ha dividido a la opinión pública italiana y se ha producido una importante movilización intelectual en favor de Adriano Sofri, que recuerda un poco a la que treinta años antes se había producido en contra de Calabresi. En ella ha participado el historiador Carlo Ginzburg, hijo de Natalia, quien en un libro de 1998 llegó a comparar el juicio contra Sofri, de quien reconocía ser amigo, con los procesos por brujería de la Inquisición, que él bien conoce (Ginzburg 2020). En otro libro sobre el caso Sofri, el destacado periodista Aldo Cazzullo pone en duda la afirmación de Marino de que fue aquel quien le dio la orden da asesinar al comisario Calabresi, pero recuerda la dura campaña de Lucha Continua contra el comisario y el artículo en que definió su asesinato como un acto en el que los explotados reconocían su voluntad de justicia (Cazzullo 2004: 36-39 y 92-96). En realidad, no hay duda de que Calabresi fue asesinado por dos militantes de Lucha Continua, ni de que esta organización había creado un ambiente favorable a su asesinato, pero no es fácil pronunciarse sobre la culpabilidad directa de Sofri. Este último ha escrito a su vez un libro sobre la muerte de Pinelli, en el que llega a la conclusión  de que no sabe cómo murió (Sofri 2009: 227). Mario Calabresi tampoco se pronuncia en el suyo sobre la culpabilidad de Sofri.

Los fascistas del barrio

Giampaolo Mattei con Giommaria Monti: La notte brucia ancora

Primavalle era uno de los barrios más pobres de la periferia de Roma, un bastión del Partido Comunista Italiano, en el que proliferaban también los grupos de extrema izquierda, pero en el que había una sección del Movimiento Social Italiano, el partido de los nostálgicos del fascismo. El secretario de la sección, Mario Mattei, dormía junto a su mujer y sus seis hijos en su apartamento de cuarenta metros cuadrados en el tercer piso de una casa modesta, cuando en la madrugada del 16 de abril de 1973 alguien prendió gasolina en su puerta. El incendio alcanzó pronto grandes proporciones y dos de los hijos, Virgilio de veintidós años y Stefano de diez, no lograron escapar. Salieron a la ventana y, ante la mirada horrorizada de los vecinos que habían salido de sus casas, fueron devorados por las llamas. Existe una angustiosa fotografía del cadáver carbonizado de Virgilio todavía apoyado en el alfeizar, que la familia siempre ha ocultado a la madre, recortándola de los periódicos o tapando el televisor. Lo cuenta su hijo Giampaolo, que entonces tenía cuatro años, en un libro escrito con el periodista Giommaria Monti en el que el análisis de los acontecimientos prima sobre los recuerdos personales y familiares, sin que ello reste dramatismo a la historia (Mattei 2008: 13-19 y 31-38).

Pronto surgió una pista que apuntaba hacia tres miembros de Poder Obrero, una organización de extrema izquierda. Uno de ellos, Achille Lollo, de veintiún años, fue pronto arrestado, pero los otros dos, Manlio Grillo, de treintaitrés, y Marino Clavio, de veintiséis, huyeron al extranjero con ayuda de su organización. Se produjo entonces una amplia movilización en su favor: puesto que eran de izquierdas no podían ser culpables de ese crimen, que cabía imputar a un enfrentamiento entre facciones neofascistas rivales. Al día siguiente de los hechos, Lucha Continua ya había escrito que los fascistas eran capaces de matar a sus propios hijos. La actriz Franca Rame, esposa de Dario Fo, escribió a Lollo ofreciéndole el apoyo de Socorro Rojo y mostrando su disgusto ante quienes para acusarle mentían sin mostrar respeto hacia sus propios muertos; Riccardo Lombardi, una de las grandes figuras históricas del Partido Socialista Italiano, escribió al “compañero Lollo” para expresarle su solidaridad; el senador comunista Umberto Terracini, uno de los padres de la Constitución, calificó de mentiras y calumnias las acusaciones contra ellos, y el novelista Alberto Moravia pidió a Suecia que no extraditara a Grillo y Clavio (Mattei 2008: 19-20, 40, 56, 71-72).

En el juicio de primer grado, que estuvo acompañado por violentos choques entre manifestantes de signo opuesto, en uno de los cuales murió   el joven neofascista griego Mikis Mantakas, los tres acusados fueron absueltos por falta de pruebas. Lollo, que había cumplido dos años de prisión provisional, huyó también al extranjero y ninguno de ellos regresó nunca a Italia. El tribunal de apelación los condenó en ausencia en 1986, trece años después del crimen, pero, a pesar de que habían prendido fuego a una casa en que dormía toda una familia, estimó que no habían tenido intención de matar (Mattei 2008: 66-75 y 87-91). Siguieron años de hostilidad hacia la familia. Se decía que el incendio lo ocasionó el estallido de una bomba que preparaba el padre ¡rodeado de toda su familia en un piso minúsculo! Y al mismo tiempo pintadas en las calles animaban a nuevas matanzas semejantes. Su nueva casa estaba vigilada por la policía y en cierta ocasión los vecinos recogieron firmas para que se fueran, porque su presencia los ponía en peligro a todos. En tanto, Lollo rehízo su vida en Brasil y Grillo en Nicaragua, mientras que a Clavio se le perdió la pista. Una vez que sus delitos hubieron prescrito, Lollo hizo en 2005 unas declaraciones al Corriere della Sera en las que reconoció que había subido aquella noche con Clavio hasta el piso de los Mattei con material inflamable, pero negó que el incendio lo hubieran causado ellos. Fue luego entrevistado a distancia en un conocido programa televisivo, en el que llegó a afirmar que los Mattei habían simulado el atentado para culpar a la izquierda. En cambio, varios dirigentes de Poder Obrero, incluido Valerio Morucci que luego se incorporó a las Brigadas Rojas, han reconocido tardíamente que muy pronto habían sabido que los tres acusados era culpables (Mattei 2008: 41-45 y 81-123).

Uno de esos ex dirigentes, Lanfranco Pace, narró al periodista Aldo Grandi que el mismo día del crimen miembros de Poder Obrero del barrio de Primavalle le informaron de que algunos compañeros, despechados por no haber sido admitidos en la estructura clandestina armada de la organización, que dirigía Morucci, habían decidido realizar por sí mismos una acción clamorosa, pero que los dirigentes, aun siendo conscientes de que eran culpables, aprobaron la campaña en favor de su inocencia, en la que muchos militantes de base creían sinceramente. Sin embargo, según Pace, lo ocurrido contribuyó a que mes y medio después se acordara la disolución de Poder Obrero (Grandi 2013: “Lanfranco Pace”).

El sufrimiento de la familia Mattei recibió finalmente el debido reconocimiento en 2006. Por un lado, el periodista Luca Telese incluyó su historia en el libro que en 2006 dedicó a unas víctimas hasta entonces olvidadas, salvo en su propio círculo: las víctimas neofascistas (Telese 2015: 63-119). Por otro, el alcalde de Roma Walter Veltroni, un hombre de izquierda, entró en contacto con Giampaolo y en ocasión del 75 cumpleaños de su madre se presentó en su casa con un ramo de flores. Más adelante Veltroni reunió en un mismo acto a Giampaolo Mattei y a Rina Verbano, cuyo hijo había sido asesinado por neofascistas, como símbolo de una Italia unida que respetaba las diferencias y rechazaba el odio y la violencia (Mattei 2008: 153-162).

El fiscal y el brigadista

Mario Sossi y Luciano Garibaldi: Il giudice: Nella prigione delle BR.

El 18 de abril de 1974, el fiscal de Génova Mario Sossi fue secuestrado a la puerta de su casa por las Brigadas Rojas. Permaneció treintaicinco días cautivo sin salir nunca de un pequeño cubículo, sin más contacto humano que el que mantuvo con dos terroristas enmascarados que le interrogaron en una parodia de proceso. Evocó esa experiencia en las entrevistas que casi cinco años después mantuvo con el periodista Luciano Garibaldi, quien también entrevistó a su mujer Grazia y dio forma literaria a las experiencias de ambos durante aquellas terribles semanas en un libro publicado en 1979. Se trata de un testimonio extraordinario, que se puede completar con el del hombre que dirigió su interrogatorio, el dirigente de las Brigadas Rojas Alberto Franceschini, quien en 1988 publicó con dos periodistas un relato de sus experiencias.

Mario Sossi era un magistrado conservador, neofascista en su primera juventud, partidario de una firmeza frente a la subversión de la que en su opinión carecía el gobierno. Fue fiscal en el juicio por el primer asesinato cometido por extremistas de izquierda en la Italia de aquellos años, el de Alessandro Floris, un empleado muerto en 1971 al oponerse a un atraco en su empresa efectuado por dos miembros del grupo armado genovés conocido como “22 de octubre”. Sossi solicitó cadena perpetua para los asesinos y sufrió por ello una campaña de descrédito y amenazas, con lemas como “Sossi, fascista, eres el primero de la lista” pintados en los muros y coreados en las manifestaciones (Serafino 1988: 15-60).

En los primeros días de encierro le resultó opresivo el aislamiento acústico, ningún sonido le llegaba del exterior y cuando los secuestradores entraban no le dirigían la palabra. Observar a las hormigas que entraban en su cubículo le resultaba un alivio, como lo fueron los libros que más adelante le permitieron leer. Luego llegó el primer paso hacia una limitada colaboración basada en la coincidencia de intereses, cuando el secuestrador al que Sossi optó por denominar el Licenciado, en realidad Franceschini, le dijo que miles de hombres estaban batiendo la zona y que si les descubrían morirían ellos y él. Se ofreció entonces a escribir un mensaje pidiendo que cesaran las batidas, como efectivamente ocurrió. A partir de entonces se inició una comunicación verbal con sus dos secuestradores que fue importantísima para él, lo mismo que el hecho de que le dieran papel para escribir, pero el temor a que lo mataran reapareció de nuevo, hundiéndole en la depresión (Sossi 2013: II- IV). De hecho, Franceschini ha escrito que aquel fue el primer caso en que estaban dispuestos a matar al secuestrado si el Estado no accedía a sus reivindicaciones (Franceschini 1991: 85). Su pretensión era que fueran liberados los ocho condenados de la banda “22 de octubre” y Sossi estaba seguro de que ello era imposible, porque la condena había sido ya confirmada por el tribunal de apelación. Se sentía abandonado por un Estado que nunca había mostrado firmeza frente a la subversión y sólo encontraba consuelo en su fe religiosa. Escribió un mensaje en el que sostenía la obligación jurídica y moral que el Estado tenía de salvarle, se sobreentendía que aceptando las demandas de sus secuestradores y sugirió a estos que dirigieran sus demandas no al gobierno sino a la magistratura. En realidad, la mayoría de los juristas eran favorables a ceder para lograr su liberación y la Democracia Cristiana se mostraba dividida, mientras que los sindicatos se movilizaron en contra de las Brigadas Rojas con una huelga de una hora en Génova a favor del secuestrado (Sossi 2013: VII- IX).

Tanto Sossi como sus secuestradores recibieron con enorme satisfacción la noticia de que el tribunal de apelación de Génova había decidido otorgar la libertad provisional a los condenados. Entre tanto, Sossi había establecido un contacto humano, incluida una larga conversación con el segundo secuestrador sobre gastronomía, que le hacía esperar que no fueran capaces de asesinarle. Sin embargo, el fiscal jefe de Génova Francesco Coco, impugnó la anunciada libertad provisional y las Brigadas Rojas respondieron con un ultimátum: si en 48 horas no eran puestos en libertad, ajusticiarían a Sossi. Franceschini le dijo que, si llegaba el caso, sería él quien le matara, para demostrarse a sí mismo que era capaz de cumplir su deber revolucionario a pesar de sus sentimientos personales. Sossi se resistía a creerles capaces de ello (Sossi 2013: X-XI).

Las Brigadas Rojas habían encontrado una vía para que los condenados del “22 de octubre” salieran del país: la embajada de Cuba en el Vaticano había aceptado darles asilo y hacerles partir. Sin embargo, los cubanos cambiaron luego de opinión, según Franceschini por una gestión del Partido Comunista Italiano, convencido de que ello habría representado un golpe para la democracia italiana. Por otra parte, la Corte de Casación suspendió su liberación. A pesar de ello, las Brigadas Rojas liberaron a Sossi. Franceschini ha explicado que los hicieron por motivos políticos, porque el secuestro había sido un éxito al haberles permitido revelar sucios secretos de Estado de los que Sossi les había informado, pero también porque, aunque no quisieran reconocerlo, ninguno de los tres secuestradores se sentía capaz de matarlo (Franceschini 1991: 85-101). Dos años después, las Brigadas Rojas asesinaron al fiscal Coco (Serafino 1988: 76-79).

La hija del neofascista

Silvia Giralucci: L’inferno sono gli altri: Cercando mio padre, vittima delle Br, nella memoria divisa degli anni Settanta.

Hasta entonces ninguna acción de las Brigadas Rojas había tenido resultados letales, pero el 17 de junio de 1973, pocas semanas después de la liberación de Sossi, cometieron los primeros asesinatos, durante el asalto a una sede del Movimiento Social Italiano en Padua. En ella se hallaban Graziano Giralucci, agente de comercio, y Giuseppe Mazzola, carabinero jubilado. Ambos intentaron oponerse al asalto, resultaron heridos en la refriega y fueron rematados por los pistoleros. Aunque la intención inicial de los asaltantes no era homicida, las Brigadas Rojas reivindicaron al día siguiente el doble asesinato, pero buena parte de la opinión pública se negó a creerlo, pues se partía de la convicción de que sólo los fascistas practicaban el terrorismo. Se especuló con un enfrentamiento interno y dos periodistas lanzaron incluso la hipótesis de que Giralucci era un agente del servicio de inteligencia militar que había sido asesinado porque sabía demasiado. El crimen sólo se esclareció años después y fue sólo en 1991 cuando fueron condenados por el mismo siete brigadistas, incluidos quienes por entonces dirigían la organización (Telese 2015: 153-184).

La periodista Silvia Giralucci, que no había cumplido los dos años cuando su padre fue asesinado, ha publicado un libro en el que evoca su experiencia de hija de un neofascista asesinado y realiza un esfuerzo para comprender la violencia, de alta y de baja intensidad, que el movimiento Autonomía Obrera promovió en Padua durante su niñez, en la segunda mitad de los años setenta. Recuerda que comprendió muy pronto que no debía hacer preguntas en su familia que pudieran tener la más mínima conexión la muerte de su padre, sobre la cual las autoridades municipales mantuvieron también un largo silencio: tuvieron que transcurrir treinta años para que se celebrara la primera ceremonia conmemorativa. Durante mucho tiempo, ella misma rehuyó por completo la política. Sin embargo, no tardó en tratar de saber acerca de la tragedia que  había marcado a su familia y comenzó por leer los recortes de periódicos que su madre tenía en una caja, un archivo que ella creía oculto a las miradas de su hija, pero en el que esta buscaba a su padre. Cuando comenzó el proceso, Silvia quiso asistir, renunciando a un deseado viaje de fin de curso a Barcelona, y presenció a la consoladora alucinación de su madre, quien cuando el presidente leía la sentencia creyó ver a su difunto marido que le sonreía porque ya podía descansar en paz.

Silvia, que se declara laica, ha insistido en que ni se le ocurre la posibilidad de perdonar a los asesinos de su padre. Varias veces se ha tenido que enfrentar, como otras víctimas, a la facilidad con que en Italia muchos  se mostraban dispuestos a olvidar el pasado de los terroristas. En 1991 el presidente de la República Francesco Cossiga propuso el indulto de Renato Curcio que, como dirigente de Brigadas Rojas en el momento del asesinato de Giralucci y Mazzola, había sido imputado por su responsabilidad en el mismo. Silvia, entonces veinteañera, escribió a Cossiga para mostrar su desacuerdo, pero el presidente ni siquiera le respondió. Más tarde, en 2007, Susanna Ronconi, que había formado parte del comando que mató a su padre y había participado luego en otros crímenes, fue nombrada por el gobierno de Romano Prodi miembro del consejo asesor sobre toxico-dependencia. Silvia se preguntaba si el cumplimiento de la pena debía implicar también que se borrara la responsabilidad y el ex-terrorista pudiera recomenzar su vida como si nada hubiera ocurrido. ¿Podía recomenzarla ella misma, como si su padre no hubiera sido asesinado? Ella no lo idealiza, ha sabido que había participado en agresiones callejeras, pero considera que no tiene derecho a juzgarlo conforme a los parámetros que guían la vida de ella. En todo caso, no merecía morir.

El recuerdo de un estadista Agnese Moro: Un uomo così: Ricordando mio padre.

El 16 de marzo de 1978, miembros de las Brigadas Rojas atacaron en una calle de Roma a la comitiva de Aldo Moro, mataron a sus cinco escoltas y secuestraron al estadista, que fue asesinado cincuenta y cinco días después. Presidente entonces de la Democracia Cristiana, diputado ininterrumpidamente desde 1946 y varias veces jefe de Gobierno, Moro era una de las grandes figuras de la política italiana (Formigoni 2016). Impulsor del acuerdo de la Democracia Cristiana con el Partido Socialista que hizo posibles los gobiernos de centroizquierda de los años setenta, en sus últimos años había defendido una actitud más abierta hacia el Partido Comunista, lo cual contribuyó a que el gobierno que Giulio Andreotti presentó ante el parlamento el mismo día en que Moro fue secuestrado tuviera, por primera vez en treinta años, el voto favorable de los comunistas. Ese hecho ha contribuido a dar sustento a la teoría de que las Brigadas Rojas habrían sido utilizadas para evitar que el Partido Comunista pudiera acceder al área gubernamental (Flamigni 1988). Resultó también polémica la actitud del gobierno Andreotti, que se mantuvo en una línea de firmeza, contraria a pagar un precio político a las Brigadas Rojas, una actitud que fue plenamente compartida por los comunistas, y también generó polémica la incapacidad de las fuerzas de seguridad para localizar al secuestrado. No obstante, el esclarecimiento judicial del crimen fue bastante rápido y no aparecieron pruebas que apuntaran a responsabilidad alguna que no fuera la de las Brigadas Rojas. Vladimiro Satta, antiguo archivero de la comisión parlamentaria de investigación sobre el terrorismo, ha desmontado los supuestos indicios en que se apoyan las interpretaciones conspirativas,  en dos libros y en el extenso capítulo que dedica al caso en su historia del terrorismo italiano, (Satta 2016: 503-611).

La sociedad italiana quedó impresionada por la duración del secuestro, por las cartas del propio Moro que las Brigadas Rojas dieron a conocer y  por el trágico hallazgo de su cuerpo en el maletero de un coche, aparcado en una calle simbólicamente situada entre la sede del Partido Comunista y la de la Democracia Cristiana. Prueba de que Moro permanece en el recuerdo de los italianos es que, entre 1986 y 2018 su caso ha sido abordado por cinco largometrajes para la gran pantalla y dos docu-ficciones para televisión, además de otra película que escenificó su muerte dos años antes de que se produjera. El interrogatorio de Moro por sus secuestradores, sobre el que no tenemos testimonios directos, ha sido recreado con gran intensidad dramática en varias de estas películas (Avilés 2019).

Agnese Moro, especialista en psicología social, tenía veintiséis años cuando su padre fue asesinado y ha evocado su figura en un breve libro, cuya primera edición se publicó en 2003. En él combina algunos recuerdos de su vida con él, a veces fugaces instantáneas, con reflexiones sobre el significado de su trayectoria y su legado. Muestra amargura por la actitud del gobierno de entonces, que lo abandonó a su suerte, pero no profundiza en el tema. Lamenta que el mensaje que Pablo VI dirigió a sus secuestradores, que considera por otra parte magnífico, pidiera la liberación de Moro “sin condiciones”, con lo que indirectamente hacía suya la negativa del gobierno a negociar. Se hace también eco de las palabras del senador Giovanni Pellegrino, que fue presidente de la comisión parlamentaria de investigación sobre el terrorismo, según el cual hubo una “contigüidad” entre terroristas y sectores significativos de la clase dirigente de entonces: no entiende a que se refiere, pero le resulta inquietante y cree que el tema debe ser esclarecido. Salvo esa alusión, no entra sin embargo en el tema de las teorías conspirativas. Retomando el citado mensaje de Pablo VI, que se dirigió a los “hombres de las Brigadas Rojas”, Agnese Moro llama a afrontar el pasado desde la común condición humana de todos, incluidas las víctimas y los terroristas. Estos últimos eran hombres y mujeres que habían hecho el mal, un mal terrible, pero no por eso dejaban de ser personas. No llama al perdón, pues esa es una decisión completamente personal, sino a afrontar la realidad de lo ocurrido, como ella cree haber hecho en su encuentro con el brigadista Alberto Franceschini, en el que ambos se dieron un abrazo que ella entendió como una apelación a que los horrores del pasado no se repitieran (Moro 2013).

Aldo Moro amaba los libros, Agnese cuenta que en sus últimos años compraba muchos, de derecho, filosofía, historia, literatura y arte, y los colocaba cuidadosamente en las estanterías, pensando que podría leerlos durante una jubilación que nunca tuvo. A veces se los compraba Oreste Leonardi, que no sólo era el jefe de su escolta sino un amigo y que murió durante su secuestro. Fue Leonardi quien hizo la fotografía que aparece en la cubierta del libro, en la que durante un viaje en avión Agnese duerme apoyada en la cabeza de su padre, cuya atenta mirada revela que está leyendo un texto que no vemos (Moro 2013).

La hija del comunista

Sabina Rossa, Guido Rossa, mio padre.

Guido Rossa, obrero de la fábrica Italsider de Génova, sindicalista y miembro del Partido Comunista Italiano, fue asesinado por las Brigadas Rojas el 24 de enero de 1979. Su “culpa” era haber firmado, el 25 de febrero del año anterior, una denuncia contra un trabajador de su empresa que repartía octavillas de la organización terrorista. El resultado fue la mayor movilización de rechazo contra Brigadas Rojas que jamás se haya dado en Italia. El autor del disparo mortal, Riccardo Dura, murió junto a otros tres brigadistas poco más de un año después, cuando los Carabineros del núcleo antiterrorista irrumpieron un piso franco (Feliziani 2004: 25-91). Vincenzo Guagliardo, el brigadista que previamente le había disparado a las piernas sin intención de matar, fue condenado a cadena perpetua.

La hija de Guido, Sabina, que tenía entonces diecisiete años, publicó en 2006 con el periodista Giovanni Fassanella un libro surgido de su convicción de que su asesinato no había sido plenamente esclarecido. Guido, un destacado alpinista que sólo dejó en segundo plano su amor a la montaña para dar primacía al compromiso sindical y político, había sido un padre cercano, siempre dispuesto a jugar con ella y con los otros niños del vecindario. En el verano de 1978, el último para él, padre e hija hicieron un largo viaje en coche por el norte de Italia. Tras su muerte quedó aturdida y durante el impresionante homenaje fúnebre, al que acudieron 250.000 personas, apenas escuchó a los  oradores. Entre los centenares de cartas y telegramas que la familia recibió en aquellos días, recuerda sobre todo la del histórico dirigente comunista Giovanni Amendola, quien también había perdido a su padre a los dieciocho años, asesinado por los fascistas. Luego, durante años, no quiso saber nada, no quería oír noticias referentes a los asesinos, hacia los que sentía un odio profundo. Le sirvió de mucho la dedicación a un deporte exigente: si su padre había sido alpinista, ella optó por el paracaidismo (Rossa 2013: caps. 3, 4 y 5). Años después decidió saber e inició una profunda investigación, que le llevó a examinar la amplia documentación del proceso y a entrevistarse con todas las personas que podían arrojar algo de luz: el forense que realizó la autopsia, magistrados y carabineros, compañeros de la fábrica, antiguos brigadistas, dirigentes comunistas. Empezó por visitar a Guagliardo, quien reconoció sentirse culpable frente a ella y le contó que él le había disparado a las piernas, como se había acordado, pero luego Dura hizo el disparo mortal. Por qué lo había hecho se convirtió en la gran pregunta para la que Sabina quería hallar respuesta (Rossa 2013: caps. 1-2). Algunas entrevistas le llevaron a sospechar que su padre había descubierto o estaba cerca de descubrir algo mucho más grave que la identidad de un repartidor de panfletos y que había sido asesinado y no meramente herido por habérselo ordenado a Dura el dirigente brigadista Mario Moretti, quien pertenecería a una estructura oculta con turbios vínculos con el Estado. Sobre Moretti había expresado públicamente sus dudas Alberto Franceschini, uno de los primeros dirigentes de las Brigadas Rojas, con quien ella se entrevistó, pero no parece que exista fundamento para esta teoría. La actuación de Dura quizá pueda explicarse por un impulso personal, aunque a ella le resultara difícil aceptarlo. Otro brigadista le refirió que en un atentado en el que él mismo había participado, Dura se acercó para disparar también él a la víctima cuando los demás la habían ya acribillado (Rossa 2013: caps. 9-12).

El atentado contra Rossa fue una advertencia al PCI, que a partir de 1977 se había tomado en serio la amenaza que suponían las Brigadas Rojas y había decidido combatir su presencia en las fábricas. Carlo Castellano, alto ejecutivo de la empresa Ansaldo y miembro oculto del PCI, a quien las Brigadas Rojas dispararon a las piernas en noviembre de 1977, explicó a Sabina que por entonces en el partido subsistía un sector que creía que el compromiso histórico con la Democracia Cristiana que preconizaba el secretario general Enrico Berlinguer representaba una traición respecto a los ideales revolucionarios de la Resistencia y veía con simpatía la reanudación de la lucha revolucionaria por las Brigadas Rojas, un sector con el que la dirección del partido hasta entonces no había querido enfrentarse. Cuando finalmente decidió hacerlo, Guido Rossa se comprometió en ello y luego su muerte lo cambió todo, porque desacreditó definitivamente a las Brigadas Rojas. Lovrano Bisso, que por entonces era secretario de la federación provincial del PCI le reveló a Sabina algo más: su padre había formado parte del aparato de inteligencia del partido y se había ocupado de investigar tanto las tendencias golpistas de la ultraderecha como la infiltración brigadista en las fábricas. Para ella fue un golpe saberlo, pues nadie en la familia lo había sospechado, y le planteó a Bisso si había valido la pena que su padre se hubiera arriesgado de esa manera. El viejo dirigente comunista le respondió que gracias a héroes como Guido Rossa Italia había derrotado tanto a la derecha golpista como a las Brigadas Rojas (Rossa 2013: caps. 11-15).

Tras el asesinato de Rossa, la columna genovesa de las Brigadas Rojas no tardó en ser desmantelada. Tras un meticuloso trabajo de investigación en los ambientes de extrema izquierda, la detención de dos brigadistas en septiembre de 1980 permitió un avance decisivo. Al cabo de una semana, uno de los detenidos comenzó a confesar y a raíz de ello se multiplicaron los arrestos y muchos siguieron su ejemplo. Fueron detenidos 63 brigadistas, de los cuales 48 se prestaron a colaborar con la justicia. Según el testimonio de un policía, la decisión de colaborar representó para muchos una liberación respecto a la deriva sangrienta en la que se habían embarcado (Alfonso y Razzi 2019).

Sabina Rossa fue elegida senadora en 2006, en las listas de la coalición de centroizquierda L’Ulivo y diputada en 2008 en las del Partido Democrático, surgido del viejo Partido Comunista Italiano tras el abandono de la tradición marxista-leninista. Solicitó la libertad condicional para Guagliardo, que se negaba a repudiar su pasado, pero un tribunal la rechazó en 2009 (Bianconi 2011: cap. 5).

La víctima que sobrevivió

Sergio Lenci, Colpo alla nuca: memorie di una vittima del terrorismo.

El 2 de mayo de 1980, cuatro miembros del grupo terrorista Primera Línea penetraron en el apartamento del arquitecto Sergio Lenci, profesor de la Universidad La Sapienza de Roma, y le dispararon un tiro en la nuca. Sobrevivió, pero el proyectil le quedó incrustado en la cabeza y desde entonces sufrió terribles dolores de cabeza, un cansancio permanente e insomnio. Lenci había realizado los proyectos de numerosos edificios públicos, entre ellos varias cárceles diseñadas para hacer menos opresiva la vida de los reclusos, y había participado en una investigación patrocinada por la ONU sobre arquitectura carcelaria. Quizá ello contribuyó a que los terroristas lo eligieran, pero nunca llegó a saberlo. Miembro del Partido Socialista, se había opuesto a las presiones del movimiento estudiantil del Sesentaiocho, pero no podía entender por qué le habían llegado a considerar como un enemigo a eliminar. Tampoco quedó ello claro en el proceso en el que los cuatro integrantes del grupo que le atacó fueron condenados. En 1988 publicó un libro en el que narró sus experiencias y sus infructuosos intentos de hallar una explicación de lo ocurrido. Es el único libro escrito por un italiano que sobrevivió a un ataque terrorista (Lenci 2009). En 1984 el sacerdote jesuita Adolfo Bachelet se puso en contacto con Lenci. Era hermano de Vittorio Bachelet, un jurista y profesor de La Sapienza asesinado por las Brigadas Rojas, y se dedicaba a proporcionar ayuda espiritual y psicológica a los terroristas encarcelados que se lo solicitaban. Le propuso a Lenci mantener un intercambio epistolar con algunos de ellos e incluso visitarlos y él aceptó. Se dio cuenta que no le pedían nada concreto, tan sólo pretendían calmar su remordimiento, mientras que él mismo pretendía entender por qué habían escogido la vía del terrorismo. Uno de ellos le dijo que había sido un medio para superar su soledad y su sentido de inferioridad y por un tiempo se había sentido satisfecho, pero luego la vida clandestina, la arrogancia de sus jefes y la sumisión a sus órdenes se la habían hecho difíciles de soportar, por lo que su detención le supuso una liberación psicológica que compensaba el dolor por la pérdida de la libertad. Pero el contacto que más le impactó fue el que mantuvo con Giulia Borelli, miembro del grupo que lo había atacado. La visitó por primera vez en 1986, casi seis años después del atentado, y ella le expresó su remordimiento por las víctimas causadas. En parte por sus contactos con el padre Bachelet y otros religiosos y en parte por la evolución común de muchos ex-terroristas Borelli había cambiado. Por otra parte, demostraba no saber casi nada sobre el hombre al que habían tratado de asesinar y tampoco explicó ni por qué le habían escogido como víctima ni quien había dado la orden de matarlo, una cerrazón que Lenci también encontró en otros miembros del grupo que lo atacó, incluido quien apretó el gatillo. Su conclusión es que aquellos terroristas no tenían una estrategia bien elaborada, sino que para ellos lo único importante era actuar (Lenci 2009: 119-140).

El asesinato de un periodista

Benedetta Tobagi, Come mi batte forte il tuo cuore: storia di mio padre.

Benedetta Tobagi tenía tres años cuando el 28 de mayo de 1980 su padre fue asesinado a la puerta de su casa y tenía seis cuando sus asesinos fueron puestos en libertad. Los otros niños de la guardería no podían creerla cuando les decía que a su papá le habían matado con una pistola, para ellos eso sólo pasaba en las películas. Ella, en cambio, lo había visto cuando yacía muerto en el suelo y había implorado a su madre que llamaran a un médico para que lo curara. No podía entender nada: los buenos morían, los malos salían de la cárcel, los adultos estaban siempre tristes. Su desconfianza hacia el mundo se mantuvo en la adolescencia: cuando a los catorce años leyó el Canto nocturno de un pastor errante de Asia, el bellísimo poema en que Leopardi expresó  su pesimismo cósmico, quedó abatida. Su madre, Stella, buscaba consuelo en una profunda fe católica y de niña Benedetta trataba de cumplir con lo que su familia esperaba de ella, inventándose por ejemplo que en sueños veía a su papá en el cielo. Para Stella su marido se convirtió en una figura religiosa, como el justo sufriente de Isaías, pero a Benedetta le dio pronto a la sensación de que el cielo era sordo a sus oraciones, quizá porque estaba vacío. De la Biblia le impresionaban sobre todo los grandes textos pesimistas, el libro de Job y el Eclesiastés (Tobagi 2009: 9-10, 26-33, 226-229).

En la casa familiar, el despacho de Walter se conservó intacto y fue allí donde su hija comenzó a conocerlo, a través de sus libros y de sus archivadores (Tobagi 2009:). La obra que Benedetta dedicó a su padre, para cuyo emotivo título recurrió a un verso de la poeta polaca Wislava Szymborska, recorre toda su biografía, desde sus primeros años en un pequeño lugar de Umbría, de donde sus progenitores emigraron a Milán, hasta su fulgurante carrera que lo convirtió en una de las grandes firmas del prestigioso Corriere della Sera. Era un riguroso profesional, de convicciones católicas y orientación socialista, que llegó a ser presidente de la asociación de periodistas de Lombardía y escribió mucho sobre la violencia política que en esos años asolaba Italia. Esto último era peligroso y él lo sabía, sobre todo cuando no se evitaban los temas incómodos, como la presencia de terroristas en las fábricas o la ambigüedad hacia el terrorismo de la izquierda extraparlamentaria (Tobagi 2009: 35-52 y 141-154).

En el asesinato de Tobagi participaron seis integrantes de una de las muchas pequeñas bandas armadas, a menudo efímeras, que proliferaban en Milán en aquellos años. Uno de los dos terroristas que efectuaron los disparos fue el líder de la banda, Marco Barbone, de veintiún años, hijo de un intelectual de izquierdas próspero y prestigioso. Otro miembro del comando asesino, Paolo Morandini, de veinte años, que había conocido a Barbone en el instituto, pertenecía también a una familia intelectual de izquierdas: su padre era un destacado crítico cinematográfico.

Fabrizio Calvi, un periodista francés que en aquellos fue corresponsal en Italia de Libération, ha publicado un relato, bien documentado y levemente novelado, de la trayectoria de Barbone, quien tenía dieciséis años cuando en abril de 1975 participó, armado de una barra de hierro, en la devastación de una sede del partido socialdemócrata. Menos de un año después entró en contacto con la revista Rosso, cuyo principal ideólogo era el profesor Toni Negri y que representaba la fachada legal de una organización violenta. Fue Barbone el encargado de distribuir armas de fuego entre los miembros de Rosso que actuaron durante la gran manifestación que se celebró en Milán el 25 de marzo de 1976. Poco después participó en su primer ataque con explosivos, dirigido contra una empresa concesionaria de Volkswagen. El 14 de mayo de 1977, el año en que alcanzó su ápice en Italia la violencia callejera, Barbone formaba parte del grupo armado que en el curso de una manifestación disparó contra la policía matando al agente Antonio Custra. Dos años después, al frente de una pequeña banda que optó por reivindicar sus atentados como Guerrilla Roja, inició una campaña de ataques contra la prensa. En abril de 1979 destruyeron un furgón de reparto del diario comunista L’Unità, y en mayo de 1980 hirieron al periodista de La Repubblica Guido Passalacqua, que había sido miembro de la organización de izquierda radical Lucha Continua. Este atentado lo reivindicaron como Brigada 28 de marzo, el mismo nombre que utilizaron cuando asesinaron a Walter Tobagi (Calvi 1982).

Los Carabineros de Milán, que comprobaron que esta última reivindicación se había hecho mediante cartas enviadas a los periódicos, al igual que los anteriores atentados contra la prensa reivindicados por Guerrilla Roja, y   que la escritura que aparecía en algunos de los sobres coincidía con la de un documento manuscrito incautado dos años antes (Biacchesi 2005: 121-123). Era la letra de Barbone, quien una semana después confesó todo, implicando a una treintena de personas con las que a lo largo de los años había colaborado en acciones delictivas, incluidos quienes participaron en el asesinato de Tobagi (Calvi 1982).

Benedetta Tobagi vivió de niña el proceso, que generó una gran polémica. Cuando en noviembre de 1983 el tribunal condenó a Barbone a tan sólo ocho años y debido a su colaboración con la justicia le otorgó inmediatamente la libertad provisional, su abuelo paterno Ulderico, convencido de que el asesino no se había arrepentido, sino que había delatado a sus cómplices para obtener una reducción de pena, quedó profundamente herido. Como observa Benedetta, la perversidad de la nueva ley sobre colaboradores de la justicia consistía en que se beneficiaron de ella los autores de delitos gravísimos, mientras que los simples miembros de bandas terroristas, que poca información podían dar, recibían las penas más severas (Tobagi 2009: 234-245). Paolo Morandini, también de buena familia, optó asímismo por colaborar desde el principio con la justicia y obtuvo los mismos beneficios que Barbone. Mario Marano, el otro autor material del asesinato, lo hizo después del juicio de primer grado y antes del de apelación, con lo que su condena fue a doce años, mientras que los tres restantes, que no quisieron colaborar, recibieron las penas más graves (Biacchesi 2005: 159-160).

Con Marano, Benedetta tuvo un encuentro involuntario cuando, en la presentación de un libro, un magistrado bienintencionado se lo presentó. Tras una breve conversación, en el que el exterrorista parecía buscar su comprensión, ella se alejó y tuvo que vomitar en una papelera. Su conclusión es nítida: ella tiene derecho a no perdonar. En la católica Italia el concepto del perdón lleva sin embargo a extremos difíciles de entender. El ex-terrorista Barbone se acercó a las posiciones del movimiento católico Comunión y Liberación, muy activo en temas como la lucha contra el aborto, y su matrimonio por la Iglesia fue fastuoso, con felicitación incluida del cardenal y arzobispo de Milán Carlo Maria Martini. Ulderico Tobagi sintió de nuevo una cruel herida (Tobagi 2009: 278-282).

El economista que quiso promover la concertación social

Luca Tarantelli, Il sogno che uccise mio padre

El 27 de marzo de 1985 fue asesinado en Roma Ezio Tarantelli, un prestigioso economista, estudioso de la política de rentas, de las relaciones laborales y del papel de los sindicatos, profesor universitario y asesor del Banco de Italia. Fue uno de los últimos crímenes de las Brigadas Rojas. Su hijo Luca, que entonces tenía trece años, trató durante mucho tiempo de no pensar en ello y casi olvidó el rostro de su padre. Fue sólo a partir del veinticinco aniversario de su muerte cuando sintió la necesidad de saber quién había sido su padre y qué papel había jugado en la Italia de los ochenta. Releyó sus escritos, entrevistó a muchas personas que le habían conocido y en 2013 publicó un libro que expone su trayectoria vital, su modo de ser y su pensamiento económico.

Ezio Tarantelli, procedente de una familia próspera que se empobreció cuando el banco familiar quebró tras la guerra mundial, fue un estudiante que destacó tanto como para ser contratado por el Banco de Italia nada más acabar la carrera e inmediatamente fue enviado a ampliar estudios en prestigiosas universidades de Inglaterra y los Estados Unidos. Prefirió sin embargo la enseñanza universitaria a una carrera más rentable en el mundo financiero. Hombre de izquierdas, aunque nunca fue comunista apoyó a menudo al Partido Comunista Italiano en el que veía un factor de renovación en el estancado sistema italiano. Fue sobre todo muy independiente de criterio, no callaba sus opiniones y era incluso algo ingenuo en política. Colaborador habitual  en diversos periódicos, su nombre destacó a principios de los ochenta por su participación en el debate sobre la escala móvil, un mecanismo que ligaba los salarios a la tasa de inflación, generando así una espiral alcista que resultaba muy negativa para la competitividad internacional de la economía italiana. Su propuesta era que los propios sindicatos promovieran su reforma, frenando un crecimiento de los salarios nominales que no contribuía al bienestar real de los trabajadores, a cambio de otras concesiones. Apoyó luego la reforma de la escala móvil que el gobierno presidido por el socialista Bettino Craxi adoptó por decreto en 1985, que era menos beneficiosa para los trabajadores de la que él propugnaba y provocó un rechazo frontal de los comunistas. Por otra parte, para las Brigadas Rojas el apoyo de Tarantelli a la concertación social y a la incorporación de los sindicatos en la toma de decisiones respecto a la política de rentas era una “culpa” tanto o más grave que su papel indirecto en a la reforma de Craxi. Poco antes de asesinarlo habían herido en un atentado a Gino Giugni, profesor de derecho laboral y senador socialista, que había sido uno de los impulsores del Estatuto de los Trabajadores de 1970, muy favorable a los sindicatos (Tarantelli 2013).

Poco después del asesinato de Tarantelli, fue desarticulada la columna romana de las Brigadas Rojas, dirigida por Barbara Balzerani, quien había participado en el secuestro de Aldo Moro y en varios asesinatos y fue condenada a cadena perpetua. Obtuvo la libertad condicional en 2006 y la libertad plena en 2011, a pesar de no haber mostrado arrepentimiento alguno por sus pasados crímenes. Uno de los dos participantes en el asesinato nunca ha sido identificado, el otro ha sido también condenado. La viuda de Ezio, la estadounidense Carole Beebe Tarantelli, profesora de literatura inglesa y psicoanalista, entró en política tras la muerte de su marido, fue elegida diputada como independiente en las listas del Partido Comunista Italiano en 1987 y posteriormente ha sido miembro de la dirección del Partido Democrático. Su hijo Luca recuerda que, pocos meses después de muerte de Ezio, participó con el senador Giugni, víctima también de un atentado, en encuentros con brigadistas encarcelados que habían repudiado la lucha armada.

Conclusiones

Los nueve libros analizados presentan notables diferencias entre sí. Dos de ellos son de víctimas directas, que sobrevivieron a un secuestro (Sossi) o a un intento de asesinato (Lenci), mientras que los otros siete, publicados ya en nuestro siglo, han sido escritos por familiares, en su mayoría por hijas o hijos. El libro del fiscal Sossi tiene el gran interés de exponer en primera persona las vivencias de alguien que ha sufrido un largo secuestro y que, sin caer en el síndrome de Estocolmo, experimenta la aguda necesidad de contacto humano, aunque sea con los secuestradores, y es consciente de una cierta convergencia de intereses con ellos: él desea salvar su vida y ellos que el Estado ceda a sus pretensiones. El libro del arquitecto Lenci reproduce sus sensaciones durante el atentado, su lenta y dolorosa convalecencia, las traumáticas secuelas físicas y psicológicas, su decepción ente el limitado esclarecimiento de lo ocurrido por la justicia y su propia infructuosa búsqueda de una respuesta a la lacerante cuestión de por qué le han elegido como víctima.

Lenci escribió por sí mismo su libro, mientras que en el caso de Sossi quien lo redactó fue un periodista. Entre los familiares, Calabresi, Giralucci, Moro, Tobagi y Tarantelli escribieron en solitario los suyos, mientras que Mattei y Rossa tuvieron la ayuda de periodistas. Tanto Benedetta Tobagi como Luca Tarantelli ofrecen una biografía completa de sus padres, mientras que son Giampaolo Mattei y Sabina Rossa quienes con mayor detenimiento analizan los atentados que costaron la vida a sus familiares. La defensa de la memoria del comisario Luigi Calabresi, la más calumniada de las víctimas del terrorismo italiano, ocupa un lugar destacado en el libro de su hijo, mientras que resulta innecesaria en los demás casos. Algunos de los autores eran suficientemente mayores en el momento de la pérdida de sus padres como para haber tenido una relación adulta con ellos, como es el caso de Agnese Moro y Sabina Rossa, mientras que otros eran unos niños, pero los recuerdos personales acerca del padre perdido son importantes en casi todos los relatos. Tanto Sabina Rossa como Luca Tarantelli confiesan que durante muchos años prefirieron no recordar nada acerca de su traumática experiencia, pero llegó un momento en que desearon saber. Luca quiso saber qué papel había jugado su padre en la historia de aquellos años y Sabina quiso saber por qué habían matado al suyo y quién había ordenado su muerte.

La tristeza ante las repetidas muestras de cómo algunas autoridades y bastantes ciudadanos estaban dispuestos a olvidar los crímenes que habían destrozado a sus familias es un tema relevante en varios testimonios, entre ellos los de Benedetta Tobagi y Silvia Giralucci. En el caso de esta última, como en el de Giampaolo Mattei, se suma el hecho de que por ser sus padres neofascistas lo ocurrido sólo parecía afectar a la extrema derecha. Sólo tardíamente cobró fuerza la convicción de que todas las víctimas del terrorismo eran sencillamente víctimas, al margen de cuál fuera su color político, una nueva actitud de la que dio notable ejemplo el alcalde de Roma Walter Veltroni, procedente él mismo de las filas comunistas, al reconocer el sufrimiento de la familia Mattei.

Otro tema importante, que destaca sobre todo en los libros de Calabresi y Mattei, es la ceguera selectiva de destacados intelectuales y políticos de izquierdas, dispuestos a atacar sin pruebas al comisario Calabresi, pero incapaces de concebir que existiera también un terrorismo rojo. Quienes incendiaron la casa de los Mattei fueron presentados como víctimas inocentes de un montaje judicial, incluso por parte de los dirigentes de Poder Obrero que sabían la verdad, y recibieron el apoyo de escritores de la talla de un Moravia. Aunque la justicia acabó por condenarlo, no podemos estar tan seguros de que Adriano Sofri ordenara la muerte de Luigi Calabresi, una cuestión que su hijo no aborda en su libro, pero es difícil evitar la sensación de que para muchos intelectuales destacados Calabresi era culpable de la muerte de Pinelli porque era un comisario, mientras que Sofri no podía haber ordenado su muerte porque era un intelectual de izquierdas.

La actitud que tomar frente a los terroristas como personas es uno de los dilemas a los que en la gestión de su trauma se deben enfrentar las víctimas del terrorismo. Sergio Lenci, Agnese Moro y Sabina Rossa y también Carole, la viuda de Tarantelli, consideraron que les ayudaría los encuentros con algunos de ellos, en el caso de Lenci incluso con quien había tratado de matarlo. Ello no equivale al perdón, que como subraya Agnese Moro, sólo puede ser una decisión íntima. Silvia Giralucci confiesa que jamás se le ha ocurrido perdonar a los asesinos de su padre, mientras que Benedetta Tobagi afirma, con toda justicia, que tiene derecho a no perdonar. Por su parte Mario Calabresi, al saber que Francia iniciaba el proceso de extradición de Giorgio Pietrostefani, ha declarado que personalmente no le interesaba que un hombre enfermo de 78 años fuera a prisión, pero desearía que los antiguos terroristas confesaran sus culpas y declararan lo que saben (El País, 16-5-2021).

Los nueve autores presentados en este artículo difieren mucho en qué aspectos de su historia consideran necesario presentar al público lector. Todos ellos tienen, sin embargo, un mismo valor en un aspecto crucial: contribuyen a que la voz de las víctimas adquiera un papel relevante en la historia y la memoria del terrorismo. Tal y como ha lamentado Mario Calabresi, los estudios sobre estos temas dan un gran relieve a los propios terroristas, en cuya trayectoria individual se buscan pistas para la comprensión del fenómeno, con lo que a menudo los engrandecen involuntariamente. Sin embargo, la esencia del terrorismo consiste en causar dolor a algunos para amedrantar a muchos y si en el relato histórico se obvia ese dolor se está prescindiendo de un elemento esencial. Dado que los objetivos finales de los terroristas suelen ser inalcanzables (presionan mediante atentados porque esos objetivos no los pueden lograr ni mediante la acción política ni mediante una insurrección armada) el fruto real de su acción es la muerte y el dolor. Ni los neofascistas, culpables de horrendas matanzas no del todo esclarecidas, ni las diversas formaciones del terrorismo rojo se acercaron nunca al triunfo de sus proyectos políticos totalitarios, que nunca tuvieron el apoyo de la sociedad italiana. El dolor de sus víctimas ha sido, en cambio, bien real.

Juan Avilés Farré en dialnet.unirioja.es/

Juan David Villa Gómez, Vanessa Marín Caro y Luisa Fernanda Zapata Álvarez

Somos mujeres guerreras, ejemplo de vida,

y nunca nos damos jamás por vencidas, semillas de dolor,

goteras de amor y siempre estaremos unidas en nuestro dolor

Madre de adolescente desaparecida en el marco

de la Operación Orión en Medellín (2002)

Introducción

La desaparición forzada, como hecho victimizante en el marco del conflicto armado colombiano, se ha empleado como práctica sistemática de sometimiento, amenaza y control social y territorial dirigida a colectivos, organizaciones y comunidades, generando impactos individuales y sociales, como miedo, acallamiento, ruptura de lazos de apoyo y desconfianza en las instituciones gubernamentales por los altos niveles de impunidad que acompañan estos hechos.

Perdón y reconciliación se han configurado, en el discurso actual, como elementos significativos para los procesos de transición hacia la paz en Colombia. No obstante, las organizaciones de víctimas plantean interrogantes y debates alrededor de estos conceptos, promovidos y favorecidos por sectores oficiales, religiosos y sociales. La presente investigación contribuye desde la academia a procesos que favorecen el acompañamiento psicosocial a población víctima del conflicto armado en un escenario de construcción y superación de barreras y obstáculos que conducen hacia la paz; en este sentido, aporta tanto a nivel teórico como práctico.

Se contó con la participación de familiares de personas desaparecidas que pertenecen a organizaciones sociales en Medellín: Movimiento de Víctimas de Crímenes de Estado, Mujeres Caminando por la Verdad, Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos (ASFADDES), Proyecto DES y Mesa Departamental de Desaparición Forzada; y a su vez se contó con profesionales de instituciones gubernamentales y algunas ONG de defensa de derechos humanos como: Obra Social Madre Laura, Corporación Jurídica Libertad, Cáritas Arquidiocesana Medellín y Unidad Municipal de Atención y Reparación a Víctimas. De cara a los significados y prácticas de perdón y reconciliación que construyen los familiares de estas víctimas, se trabajó con la pregunta: ¿Cómo son las prácticas y significados sociales de perdón y reconciliación que realizan familiares de víctimas de desaparición forzada en Medellín-Antioquia?

Basados en la psicología social crítica latinoamericana, con perspectiva emancipatoria, desde el realismo crítico, como marco epistémico, se afirma que la realidad psíquica y social está determinada básicamente por interacciones sociales y contextos sociohistóricos que constituyen a los sujetos que comparten ese contexto, donde a su vez, se van configurando significados que guían la acción (Blanco y Gaborit, 2016 y Danermark, Ekström, Jakosben y Karlsson, 2016). Esta mirada proporciona un marco de referencia que permite interrogar estos significados y prácticas sociales que se configuran en dichos contextos; donde no solo existen relaciones interpersonales entre agentes de la investigación/intervención, sino también componentes estructurales de la sociedad en que se desenvuelven (Montero, 2004).

Asimismo, esta perspectiva permite comprender que en estos contextos se configuran relaciones de poder, exclusión y violencia, posibilitando el dominio de unos grupos sociales sobre otros (Martín-Baró, 1998 y Blanco y Gaborit, 2014); quienes buscan, por medio de justificaciones ideológicas, la naturalización de cierto orden social. Así, es posible acercarse a la perspectiva específica de una población, en relación con un tema en particular: sus experiencias de perdón y reconciliación, recogiendo su voz para comprender la configuración de esta realidad social.

La definición de significado en el ámbito de la psicología social es coincidente en diferentes teorías que afirman su carácter social; es decir, que su dimensión individual se enraíza en la experiencia histórica-cultural de los sujetos, mediando tanto elementos internos como externos y un proceso de interacción o negociación entre estos. Autores como Vigotsky, Bruner y Gergen confirman esta perspectiva social y relacional del significado (citados en Arcila, Mendoza, Jaramillo y Cañón, 2010). De tal manera que el lenguaje configura la realidad, más allá de su función enunciativa, constituyendo pensamiento y acción, a través de prácticas relacionales (Ibáñez, 2011).

También, para la psicología social latinoamericana el significado “es un fenómeno imposible sin la existencia de una comunidad de sentido, es decir, un conjunto de personas que compartan un código común” (De la Corte, 2000, p. 445), que otorga un carácter intencional a la acción humana, dando cuenta de las estructuras sociales que le contienen. Es por esto que Martín-Baró (1998; 2003) liga el concepto de significado al de ideología, entendida como sistema de valores, creencias, normas, destinados a mantener el orden social establecido, que justifica los privilegios de la clase dominante encarnándose en prácticas y significados de sujetos particulares.

Así, las prácticas sociales son acciones concretas que tienen lugar en la realidad, acompañadas de representaciones que los sujetos hacen de las mismas y el sentido que les otorgan. Grupos y organizaciones sociales tienen acciones concretas que dan cuenta de sus objetivos, que están enraizadas en elementos históricos, políticos, económicos y socioculturales estructurando sus dinámicas (Gutiérrez, 2005). En el caso de las organizaciones de víctimas del conflicto armado colombiano, sus reivindicaciones están en relación con los derechos a la verdad, la justicia y la reparación; y en el caso puntual de los familiares de personas desaparecidas, tiene lugar la solicitud de búsqueda efectiva de sus familiares y procesos relacionados. De manera que desarrollan prácticas alrededor de estas exigencias, no solo como problema individual sino incluyendo a actores y situaciones de la realidad social en la que se han producido estos acontecimientos. Así pues, hay un indiscutible elemento relacional que vincula la construcción del mundo social con la visión histórica del mundo relacional (Gutiérrez, 2005).

Por otro lado, se profundizó en los antecedentes conceptuales e investigativos sobre “perdón y reconciliación” en función de las categorías “víctimas del conflicto armado y desaparición forzada”, en el periodo de tiempo entre 2003 y 2018, en bases de datos como EBSCO, SCIELO y SCOPUS. Se identificaron tres líneas de trabajo y de investigación: la primera, centrada en discusiones en torno a la definición de términos, sus relaciones con los derechos de verdad, justicia y reparación. La segunda, se centra en investigaciones desarrolladas en diversos contextos a nivel internacional, en procesos de transición. Finalmente, las investigaciones en Colombia, realizadas en el marco de múltiples procesos de negociación política del conflicto armado en transiciones sin un final de la violencia.

En la primera línea, algunos autores ubican el perdón como constructo intrapsíquico y como ejercicio individual, de tal manera que se produciría una transformación de emociones displacenteras, como odio, resentimiento o deseos de venganza, a un estado de serenidad personal (Cortés, Torres, López, Pérez y Pineda, 2015; López, Andrade y Correa, 2016; López, Sabucedo, Barreto, Borja y Serrano, 2014 y Castrillón-Guerrero et al., 2018). Por su parte, para Jankélévitch (1999), la función del perdón es finalizar una situación o periodo crítico donde prima el rencor; diferencia el perdón falso, que se da a través de tres mecanismos: desgaste por tiempo (olvido), excusa intelectiva y liquidación; del perdón verdadero, que sería aquel que se concede sin restricción ni condición alguna e implica una relación personal. Así, estaría más allá del discurso jurídico y se concede, hayan sido cumplidas o no las penas impuestas por un sistema judicial. El perdón puro aplica sobre aquel que ocasiona el daño y sobre el daño mismo, sin necesidad que medie arrepentimiento, sin que culpa o deuda hayan sido saldadas.

Otros autores sugieren que, por lo menos, este proceso necesita escenarios previos de reconstrucción de tejido social y comunitario, a través de grupos de apoyo mutuo, acciones públicas de recuperación de memoria colectiva, acompañamiento y empoderamiento de víctimas y organizaciones sociales de base, y recuperación de la confianza en las comunidades locales (Ross, Mendizábal y Guglielmucci, 2006; Murillo, 2012 y Villa, 2014). Por su parte, Derrida (2003) afirma que el perdón aplicado a la política lleva a una equiparación errónea del mismo con conceptos como “amnistía” y “prescripción”; y va aún más allá en la crítica a la utilización del término en este ámbito, cuando señala la existencia de una geopolítica del perdón, afirmando que en el plano político este perdón no es puro ni desinteresado; y enuncia que:

Cada vez que el perdón está al servicio de una finalidad, aunque esta sea noble y espiritual (liberación, redención, reconciliación, salvación), cada vez que tiende a restablecer una normalidad (social, nacional, política, psicológica) mediante un trabajo de duelo, alguna terapia o ecología de la memoria, entonces el “perdón” no es puro, ni lo es su concepto. El perdón no es, no debería ser, ni normal, ni normativo, ni normalizante. Debería permanecer excepcional y extraordinario, sometido a la prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso de la temporalidad histórica (Derrida, 2003, p. 3).

Así, para este autor, el perdón condicionado no es verdadero perdón. En esta vía ubica la reconciliación en un plano más instrumental. Es en este marco, entonces, donde se establece un objetivo pragmático, para el cual se recurre a la figura del perdón, reconociendo una nueva dimensión del mismo; es esto lo que se puede denominar, con Lefranc (2004), perdón político. Otros trabajos abordan el concepto de reconciliación como polisémico y multidisciplinar, que requiere un tratamiento inter y transdisciplinar desarrollando varios niveles desde dos perspectivas (Huyse, 2003; Bloomfield, 2003; Martín Beristain, 2008, 2009; Villa, 2009, 2016 y Villa, Tejada, Sánchez y Téllez, 2007). Una de tipo psicosocial, que implica los planos individual e interpersonal donde se abordan los procesos familiares y comunitarios. La otra perspectiva implica la dimensión societal (procesos de participación ciudadana) y la político-jurídica (implicando procesos de verdad, justicia y reparación).

Para John Paul Lederach (2007), es importante reconocer dos elementos que tiene la reconciliación, de manera significativa: las relaciones y el conflicto, ambos inherentes entre sí. Es allí donde se constituye y se resuelve; tanto en el encuentro como en el desencuentro de personas, situaciones, intereses, ideas, espacios diversos que confluyen y se interconectan. Para el autor, la reconciliación sería el cierre y curación en un espacio relacional y social, considerando el cierre como la posibilidad de que no se vuelva a abrir el conflicto y la curación “en el sentido de ser rehabilitado” (Galtung, 1998, p. 77). En este mismo sentido, Bar-Tal (2000; 2013) y Bar-Tal y Bennink (2004), consideran fundamental que se desarrollen procesos de sensibilización social que permitan reconocer el rostro humano del adversario, para facilitar la construcción de espacios de reconciliación social, en un plano interpersonal, colectivo y sociopolítico.

Igualmente, Méndez (2011), Huyse (2003) y Bloomfield (2003) presentan tres niveles para la “reconciliación”, agrupando algunos elementos que se abordaron desde Galtung (1998): el nivel individual en perspectiva religiosa; que se se define como un proceso donde daños e impactos son reconocidos por las víctimas y se inicia un periodo de “sanación”. El nivel social, en un marco de justicia restaurativa, que no pretende castigos y trabaja con la participación total de víctimas y agresores, discutiendo los hechos, identificando las causas de los delitos y definiendo sanciones, prestando mayor atención al arrepentimiento del ofensor y su aceptación de responsabilidad. Finalmente, el nivel político, que implica la reconciliación nacional, como contexto político que abre la posibilidad de convivir con los que en algún momento se creyeron “enemigos”, además de coexistir y posibilitar formas de cooperación que se requieran para la supervivencia (Bloomfield, Barnes y Huyse, 2003).

Para iniciar la segunda línea de trabajo, sobre investigaciones en el plano internacional, es importante partir de un referente en los estudios sobre el tema: el Reconciliation After Violent Conflict (Bloomfield, Barnes   y Huyse, 2003) realizado por el Institute for Democraty and Electoral Assitance (IDEA) en Estocolmo, Suecia. Este texto recoge el estado del arte hasta ese momento y plantea estrategias para la construcción de procesos de reconciliación a nivel colectivo.

Algunas de las investigaciones se enmarcan en la relación entre verdad y reconciliación, en el marco de comisiones de la verdad como las de Sudáfrica, Perú, Guatemala, etc. Sobre la comisión sudafricana, Cejas (2007), Hamber (2007; 2011) y Castillejo (2007; 2008), entre otros, evidencian limitaciones en la relación entre verdad, perdón y reconciliación; puesto que en muchos casos los testimonios están sujetos a acuerdos institucionales que dificultan procesos de sanación y transformación personal e interpersonal (Andrews, 2007).

En esta misma línea, pero comparando procesos de justicia transicional en Sudáfrica, Centroamérica y Colombia, Rodríguez (2011) se pregunta ¿cuánto perdón y cuánto olvido son necesarios para la reconciliación y cuánta justicia, verdad y reparación le son funcionales? ¿Qué lugar ocupan la memoria y el castigo en el acto de perdonar? Por su parte, Murillo (2012) revisa los casos de Sudáfrica y Centroamérica para plantear que un cese de hostilidades no implica paz, por lo que es acertado instaurar esfuerzos en pro de la reconstrucción social, implementando políticas públicas que permitan esta reconfiguración. En esta misma línea se ubica la investigación de Martín, Páez, Rimé y Kanyangara (2010), que evidencian procesos que fortalecen la cohesión social y otros que afectan emocionalmente a los participantes en escenarios de justicia transicional; pero que en definitiva contribuyen a la reconciliación. Específicamente para el caso de Guatemala, Viaene (2013) interpela los conceptos de justicia, verdad o reconciliación desde la visión occidental, que no logra conectarse con la normatividad y cosmovisión indígena, lo que exige una aproximación sensible desde lo cultural.

Otras investigaciones en el ámbito internacional se han centrado en el ofrecimiento de disculpas (apology) por parte de los victimarios. De acuerdo con Páez (2010) estos escenarios son fundamentales para la construcción de paz, pero en algunos casos han implicado lógicas de poder y asimetría por parte del agresor, de no admisión del pasado e incluso de un reconocimiento frío, sin ningún reproche moral, sino como visión justificadora (como lo ha hecho Estados Unidos con Hiroshima, o el caso del Ejército Rojo en Alemania). Por eso Páez (2010) prescribe cuatro elementos necesarios para que no sean maquillaje de impunidad: reconocimiento de los hechos, aceptación de responsabilidad, expresión de remordimiento y arrepentimiento, y una promesa creíble de no repetición.

Lillie y Janoff-Bulman (2007) observan que las víctimas perciben que la disculpa pública ayuda a la reconciliación y la cohesión social en un nivel macro, es decir, en la percepción de futuro para el país y de reconciliación política, como lo describe Hamber (2007) en el caso sudafricano. Pero el aporte es mínimo en relación con la reconstrucción del tejido comunitario y con la reconciliación entre víctimas y perpetradores en un plano interpersonal, que exigiría un tipo de intervención más comunitario. En este sentido, Martín Beristain, Páez, Rimé y Kanyagara (2010) afirman “que los efectos de los rituales de justicia transicional son percibidos como positivos en un plano social, pero no en el plano de la superación del sufrimiento de las víctimas” (p. 54). Uprimny y Lasso (2004) llaman a estos procesos: “perdones responsabilizantes”, puesto que opera una conmutación de la pena, sujeta a confesiones, petición explícita de perdón, responsabilidad de autores materiales o intelectuales, reconocimiento de la injusticia, confrontación con las víctimas y reparación, tanto moral, psicosocial y material.

Por su parte, en los casos abordados desde el Cono Sur (Argentina y Chile puntualmente), algunas investigaciones con metodología tanto cuantitativa como cualitativa, y a su vez reflexiones filosóficas sobre los procesos de perdón y reconciliación, se centraron en la relación entre emociones positivas y negativas referidas a las respectivas dictaduras y la disposición a procesos de perdón y reconciliación. Poniendo en evidencia que a menores niveles de ira, y mayores de dolor y esperanza, mayor es el acuerdo con que las víctimas de la violencia política puedan perdonar a quienes les han hecho daño en el pasado (Cárdenas, Ascorra, San Martín, Rodríguez y Páez, 2013 y Bombelli, Muratori, Mele y Zubieta, 2014). Por su parte, el estudio de González y Manzi (2013) evidenció que, en participantes identificados con la izquierda política, la empatía y la rabia fueron mediadores para el perdón, y por su parte en el grupo de derecha solo la empatía fue un mediador para el perdón intergrupal y la reparación.

Desde un plano filosófico Sahueza (2013) y Rojas (2013) se preguntan por qué Chile aún no es un país reconciliado políticamente, a pesar de que han transcurrido veintiún años desde el final de la dictadura militar del general Augusto Pinochet; afirmando que la falta de juicio legal y castigo, de responsabilidad y comprensión han afectado este proceso nacional. En este sentido, señalan que el duelo y la memoria colectiva permitirían elaboración a nivel social y reconstrucción social.

En el contexto colombiano, y desde la perspectiva de la ciencia política, Garrido-Rodríguez (2008) considera el perdón como un proceso micropolítico que favorece la convivencia después de un periodo de violencia, mientras Bueno-Cipagauta (2006; 2017) plantea la reconciliación como una herramienta de transformación del conflicto, favoreciendo la comprensión de sus causas, permitiendo que se trascienda al perdón. Y Acosta (2012) propone una interpretación sobre el perdón como favorable a las necesidades de memoria y reconciliación social.

En un plano más empírico, López (2013) y Muñoz (2012) hacen referencia al reconocimiento de las víctimas y el papel político que tienen, para comprender las implicaciones del perdón y la reconciliación social en Colombia. Por su parte, Cortés, Torres, López, Pérez y Pineda (2015), Cortés y Torres (2013), López et al. (2014 y 2016), Alzate, Durán y Sabucedo (2009), Alzate, Vilas, Gómez y Sabucedo (2015), Alzate y Dono (2017) abordan el tema de la reconciliación en relación con las formas como son percibidos los actores armados, las emociones que se desarrollan hacia ellos y la disposición en los participantes a abrirse a procesos de reconciliación social, según los actores armados y en diversos escenarios sociales y geográficos.

Villa, Tejada, Sánchez y Téllez (2007), Villa (2007; 2014; 2016), describen la experiencia de intervención psicosocial, las prácticas religiosas y las representaciones sociales de Dios, el papel de la memoria colectiva y las acciones públicas no violentas en los procesos de reconciliación y reconstrucción del tejido social en el Oriente antioqueño. Finalmente, la investigación realizada por Mafla (2014), a través de un estudio mixto, aborda el papel de la religión en los procesos de perdón, incidiendo en los procesos psicológicos de las personas que han sido víctimas de la violencia y que son capaces de perdonar. Todas estas investigaciones permiten colegir que se hace necesario seguir indagando por las formas en que las víctimas construyen sus significados del perdón y la reconciliación, pues son protagonistas fundamentales de estos procesos de reconstrucción del tejido social; además de sus relaciones con las dinámicas de la justicia transicional, y en particular, las víctimas de desaparición forzada quienes permanentemente tienen ante sí el crimen que se cometió contra su ser querido y sus familias. De allí la relevancia de la presente investigación.

Metodología

Se desarrolló una investigación cualitativa con enfoque hermenéutico, que permitió acercarse a la realidad de los participantes, sus significados y prácticas alrededor de los temas de perdón y reconciliación, a través del análisis del discurso (Martínez, 2004), posibilitando una relación entre prácticas discursivas y sociales sobre los procesos anteriormente mencionados. A su vez, reconocer que dichos significados se están gestionando socialmente en un marco socio-político, histórico y contextual particular (Martín, 2011). Igualmente, este recorrido permitió reconocer a los participantes como sujetos políticos, gestores de su propio proceso.

Como técnicas de recolección de información se realizaron once entrevistas a profundidad y dos grupos de discusión con un muestreo a conveniencia, basándose en los criterios de oportunidad y disponibilidad. Se contó con la participación de siete mujeres familiares de personas desaparecidas que participaron en entrevistas semiestructuradas, y dos grupos de discusión, cada uno con ocho participantes. A su vez, se entrevistaron cuatro profesionales integrantes de instituciones o programas estatales que brindan atención a la población víctima del conflicto armado y de organizaciones de derechos humanos.

La sistematización y análisis de información se realizó utilizando los procesos de codificación y categorización textual, analizando la información a partir del uso de matrices de coherencia y de intertextualidad. En las matrices de coherencia se organizó la información seleccionando de cada entrevista aquello que resultaba relevante o significativo desde cada una de las categorías iniciales (significados y prácticas tanto de perdón como de reconciliación). En la matriz de intertextualidad se agrupó la información de acuerdo con los aspectos reiterativos en cada una de las categorías. Finalmente, al interior de estas dimensiones se generaron códigos temáticos que recogen significados y prácticas particulares inmersas en estas dimensiones.

Resultados

Los significados y prácticas de perdón y reconciliación se configuran según cada contexto, están atravesados por aspectos socioculturales, ideológicos, históricos y políticos según la experiencia de sujetos y comunidades que los construyen. De acuerdo con estos hallazgos, las víctimas, tanto individual como colectivamente, y los profesionales entrevistados, han construido estos significados basados en su experiencia y en sus expectativas. De tal manera que “perdón” y “reconciliación” se encuentran enraizados en sus prácticas cotidianas, pasando de lo individual a lo colectivo, de lo íntimo a lo público, de lo filosófico a lo político:

En general, el perdón podría ser una especie de sanación para mí. En general, no hablando de desaparición. Si se trata de desaparición ese perdón cambiaría. Y los procesos de investigación poco avanzan, entonces es un nudo que va quedando […] creo que dado el momento en que uno sepa quién fue y sepa la verdad de lo que realmente pasó y se esclarezcan los hechos, yo creo que habrá posibilidad de un paso al perdón (entrevista personal).

A partir de los relatos de las víctimas participantes no se puede pensar el perdón solo como algo subjetivo, ligado a la intimidad y al proceso psíquico y espiritual. La misma herencia religiosa en la que las participantes fundamentan la construcción de sus significados y prácticas sociales, de base judeocristiana, conlleva necesariamente algunos aspectos: arrepentimiento por parte del responsable, confesión de boca, que en este caso sería la solicitud del perdón, el propósito de enmienda (ligado a la no repetición) y las acciones de reparación (que se vinculaban a la penitencia en la dinámica cristiana). Esta visión ha permeado también las esferas de la política y el derecho, generando así que, en el establecimiento de delitos y sanciones, haya rebaja de penas, indulto o amnistía, sujeto a acciones concretas como la revelación de la verdad y acciones de reparación, pasando en algunos casos por un proceso interpersonal entre agresor y agredido en un ámbito público: “y eso es lo importante del perdón, que el perdón también es poder usted tener la oportunidad de reparar, no es solamente la parte punitiva” (entrevista personal).

Ahora bien, este perdón puede estar instrumentalizado, aplicado a procesos políticos de carácter nacional o internacional, como lo manifiesta un profesional entrevistado:

Hay otra dimensión del perdón, tiene que ver más con lo normativo: son esas órdenes de pedir perdón públicamente por parte del Estado […] eso de pedir perdón se ha vuelto la cosa más inocua e irrelevante del mundo, es una cosa de trámite y un formalismo. Yo creo que eso perdió mucho y que esa petición de perdón que hacen el Estado y los actores armados no es para asumir todas las responsabilidades a que diere lugar (entrevista personal).

En lo que sí permanecen convencidas las víctimas es en que, a pesar de mediar solicitudes de perdón y de requerir acciones que den cuenta del arrepentimiento o intenciones para resarcir el daño, el perdón es competencia única y exclusiva de ellas, poniendo en entredicho lo institucional y lo jurídico y la instrumentalización por parte del Estado o de élites en el poder.

Uno necesita mucho para sanar, que la persona que hace tanto daño, para ellos quedar sanos, ya quedan descansando, ya se pueden ir tranquilos para sus casas, para donde vayan, ellos quedan pensando que ya los perdonaron. Nosotras las víctimas, desde que nos convirtieron en víctimas hasta que nos muramos, vamos a ser víctimas, porque no vamos a volver a tener a nuestro ser querido. Vamos a descansar un poquitito, pero ahí empieza: qué le hicieron, por qué lo hicieron, entonces mire que eso se demora mucho más, y por eso yo digo: el dolor se va conmigo hasta la tumba porque ningún profesional, ningún psicólogo le va a quitar eso a la persona, yo he estado en audiencias donde le piden a uno perdón y le dan abrazos, y uno sí les ve cara de arrepentimiento, y pidió perdón y yo lo veo, pero la víctima nunca deja de ser víctima hasta que se muere (entrevista personal).

Con lo cual parecería mejor mantener la referencia al perdón en un plano íntimo y personal, y acudir a otros significantes para los procesos colectivos. Desde el punto de vista de la presente investigación, aquí se da un primer vínculo con la reconciliación: el perdón en estos escenarios tiene más la finalidad de reconstruir lazos y dinámicas sociales, por lo que se refiere más a lo que se ha significado como reconciliación,

¡Eso es! Que nosotras las víctimas podamos convivir con esa gente. Es eso, el perdón de nosotras las víctimas. V: ¿perdón es igual a reconciliación? L: Yo creo que sí. Yo digo que sí. No es tanto el perdón sino uno estar tranquilo y uno sepa qué persona fue la que me hizo tanto daño. A pesar de que ellos estén cerca de uno, uno esté tranquilo. Yo digo que eso es la reconciliación: poder convivir con esa persona sin ninguna rabia. Sin ningún temor, sin ningún resentimiento (entrevista personal).

Así, las víctimas participantes vinculan su proceso de recuperación emocional, un bien propio y una tranquilidad personal, con su lugar como miembros activos de un sistema jurídico y político que rige sus cotidianidades, poniendo en diálogo esa potestad individual de perdonar con ese poder auto-otorgado del legislador y la política para favorecer a quien ha cometido un delito:

Porque cuando hablamos de reconciliación estamos hablando de saber y mirar la problemática que existió dentro de cada uno de nosotros, qué fue lo que nos sucedió y cómo lo estamos resolviendo. Entonces cuando uno entiende todo eso, ya siente como una satisfacción y por entender por qué ciertas personas hicieron lo que hicieron, es capaz de reconciliarse con ella. No de perdonarla sino de reconciliarse. ¿Reconciliarse es qué?, escucharla, darle la mano, compartir ideas, de pronto, si es de oportunidad, construir juntos (entrevista personal).

Para las víctimas, el reconocimiento por parte del perpetrador del daño es, no solo un reconocimiento del hecho, sino de su dignidad, una restitución de la identidad de su ser querido, un hecho que les da lugar nuevamente en una estructura social y política, abriendo caminos a la memoria y a la reparación. Es decir, con esta postura se pretende también articular la importancia de las relaciones interpersonales y sociales que están ligadas al perdón, lo que posibilita un restablecimiento de confianza en el otro, creando nuevas situaciones de interacción:

El tema del perdón parte desde un reconocimiento del victimario, por supuesto. Uno siempre está pendiente de que el victimario haga un reconocimiento del hecho: por qué lo hizo, quién le dio la orden, qué lo motivó, porque en un contexto de conflicto armado hay siempre una motivación (entrevista personal).

Por otro lado, llama la atención que las víctimas, en sus relatos, hacen una distinción entre el perdón que se otorga en el ámbito comunitario o familiar, que es directo y personal, y aquel que tiene que ver con el conflicto, donde aparecen otros actores mediadores. Es decir, en el perdón personal, que se da en familia, con los vecinos, pareciera no necesitarse más que la voluntad de quien ha sido agredido para restablecer las relaciones fracturadas: “Para mí el perdón es perdonar a un ser querido que me hizo algo, algo grave que realmente se requiere del perdonar para que esa persona esté más tranquila y que yo también esté tranquila” (entrevista personal).

Ahora bien, en el ámbito del conflicto armado el Estado se erige como un tercero que no solo media, sino que procura ejercer una influencia en las decisiones sobre el perdón, e incluso asume la potestad de concederlo o pedirlo, en sus formas jurídicas y políticas, con las respectivas consecuencias que esto pudiera llevar a nivel social o individual en la víctima o el agresor:

Entonces, ahora no nos podemos dar el lujo de que estamos en un proceso de paz y todo el mundo tiene que perdonar y olvidar; pero no de esa manera: dando un discurso que a la gente no le va a ayudar, el daño fue muy generalizado, pero la individualidad de cómo fue   el daño en cada ser humano es lo que hay que tratar, pero no que se tengan discursos masivos (entrevista personal).

Esta mediación es apropiada cuando tiene que ver con espacios de reflexión o acompañamiento que den lugar a la decisión personal respecto al perdón. Pero, cuando es dirigida o impuesta, ese lugar del tercero se invalida e incluso se cuestiona, ya sea que provenga del Estado o de los mismos liderazgos en sus organizaciones. En este sentido, se pueden considerar dos posiciones del Estado como tercero: en primer lugar, aquella posición de quien media tomando medidas favorecedoras al perdón, es decir, aquellas en las que hay un reconocimiento social del daño, aceptación de responsabilidades e instauración de medidas en favor de la satisfacción de los derechos que han sido vulnerados. En segundo lugar, como quien se otorga la potestad de conceder el perdón a través de amnistías o indultos, especialmente cuando, además, tiene responsabilidad en la agresión, ya que allí su mediación no pasa por la voluntad de generar ciertas transformaciones pedidas y requeridas para favorecer la relación de perdón, sería un tercero que usa el discurso del perdón con un “espíritu de pacificación”. En palabras de Lefranc (2004), dejando en entredicho su papel:

Yo creo que eso hay que vincularlo con tres medidas de reparación que son muy importantes, la rehabilitación: reconocer los daños que hubo, personales, comunitarios, sociales. La satisfacción: el Estado tiene una deuda profunda alrededor de tener una comprensión y una indagación más profunda alrededor de qué significa la reparación simbólica para las víctimas. [...] y la otra dimensión que tiene que estar estrechamente conectada son las garantías de no repetición. Si es un perdón como lo quieren acomodar al amaño de los victimarios o del Estado, eso no tiene mucho sentido. Estamos en una sociedad muy crítica, y hay que trabajar sobre cómo se da un perdón. Un político ve diferente eso, entonces tiene una visión diferente que quiere vender (entrevista personal).

En este sentido, y en concordancia con lo planteado por los participantes, el papel del Estado, como tercer mediador, estaría más acorde con la búsqueda de reconciliación como escenario sociopolítico que como promotor del perdón; pues en tanto tercero no imparcial e incluso parte en la vulneración de los derechos, el llamamiento a conceder perdón o la adjudicación del mismo a través de escenarios jurídicos le resta legitimidad y socava aún más la confianza que es necesario restablecer. Lo que resulta de la presente investigación es que para las víctimas esta mediación, por parte del Estado, de la que se viene hablando, puede ser posible y no resulta tan problemática si ello lleva a una transformación subjetiva del agresor o si favorece el reconocimiento de los hechos, el aporte a la búsqueda de los seres queridos y posibilidades reales de reparación.

Necesitamos una vida digna, ¿cierto? eso se dice, pero mientras nosotros no tengamos el apoyo del gobierno, porque él tiene todo el deber de indemnizarnos, vamos a seguir con ese sufrimiento y no vamos a tener esa vida digna, porque el sufrimiento nos hace recordar todo lo que perdimos. Digo, ¿por qué tenía que llegar esa gente a decir: “bueno, vamos a destruir este hogar”, de sacar gente y desaparecerla, de matar, al son de qué y con qué fin. Eso es lo que yo me pregunto (entrevista personal).

Pero resulta sumamente problemática cuando se refiere única y exclusivamente a un pacto entre perpetrador y Estado, que excluye a las víctimas al otorgar la conmutación de la pena, aun cuando el victimario pida perdón; pues en el marco de esta transacción institucional no cumpliría con aquellos criterios que el perdón personal espera para ser concedido: muestras de arrepentimiento, aporte a la verdad, promesas de cambio y no repetición, reparación, entre otras.

Ellos piensan que con un perdón ya curó todo, pero también haciendo acciones. Por ejemplo, hay una víctima que desapareció o le mataron su esposo, si ella tiene una vivienda donde vivir, un estudio digno para sus hijos y ese esposo era el que trabajaba para llevar el hogar, entonces que tenga esa pensión por un daño tan grande que se le hizo [...] pero la convierten en víctima por falta de su esposo y sigue siendo más víctima del Estado, porque no hay justicia social (entrevista personal).

Es ahí donde se empieza a considerar el perdón no en relación con su significado para los involucrados, con el efecto personal y subjetivo que tiene, con su tradición moral o religiosa, sino que se le considera en tanto interés político, en función de transacciones, pactos y acuerdos entre quienes ejercen poder político, con el fin de cerrar ciclos de violencia a partir, principalmente, del aparato de justicia; pero aquí el perdón deja de ser voluntario, se convierte en deber. En este caso, ese tercer “mediador” es visto como un intruso, y como lo señalan las víctimas en la presente investigación no favorece el ejercicio legítimo que tienen de conceder perdón en favor de su propia condición personal, en tanto su actuar no propicia escenarios de arrepentimiento, sometimiento o resarcimiento de los daños, sino que por el contrario profundiza los mismos. Desde este punto de vista, sería legítimo, entonces, la no concesión de perdón, porque al ser condicionado, coaccionado, sugerido o impuesto por obra del poder estatal rompe con la lógica de su gratuidad o pureza, en términos de Derrida (2003).

Esto es mucho más fuerte en las víctimas de desaparición forzada, pues señalan que en sus procesos emergen como principales perpetradores el Estado y los grupos paramilitares, actores entre los cuales se han promovido y favorecido ampliamente escenarios de perdón jurídico (manifestándolo como protocolario y masificado en algunos casos) e impunidad, dejándoles en medio de una negligencia sistemática respecto al reconocimiento de sus derechos. Por esta razón, no resulta extraño que, a sus ojos, estas prácticas de perdón provenientes del Estado sean percibidas como impuestas, actuadas y carentes de sentido.

Del perdón a la reconciliación según el ámbito de la experiencia

Para los participantes de esta investigación, en el escenario interpersonal, el perdón, sería un proceso que deviene después de un agravio o afectación en el plano relacional: vecinal, comunitario, familiar, de pareja, etc. En este sentido, se encuentra que la diferencia entre un proceso u otro (perdón y reconciliación) se desdibuja un poco, entendiendo, incluso, su significado y práctica como sinónimos, es decir, como procesos semejantes. Así, en este ámbito, el perdón, se entiende como un proceso “uno a uno”, en el que se acuerdan acciones entre las partes involucradas para subsanar las afectaciones ocurridas, mediado por prácticas socioculturales y religiosas que posibilitan restablecer las relaciones, e incluso retornar a como se encontraban antes del hecho.

Estos significados construidos por los participantes suponen que el perdón, en el escenario comunitario, no evidencia proceso, sino una temporalidad definida que, a su vez, se presenta como un acto correcto o bueno (Garrido-Rodríguez, 2008). De igual forma, la reconciliación, en este contexto, se lee como una posibilidad de convivencia con el otro que agredió:

Es más fácil perdonar en contextos familiares, de la comunidad, porque son problemitas que, a pesar de que tiene uno esos tropiezos, pasa el tiempo y vuelve uno a “todo mundo nos necesitamos” tanto el vecino, como una amistad […] todo eso se va perdonando y eso se echa al olvido. Nos encontramos, hablamos […] si lo necesito volveré a llegar a esa persona (entrevista personal).

Sin embargo, en el marco del conflicto armado los significados anteriormente descritos en lo comunitario tienen unas distinciones y matices que empiezan a cobrar relevancia para las prácticas que se realizan. En principio, tendrían que considerarse las particularidades de la desaparición como hecho victimizante y las dinámicas propias del conflicto armado colombiano. En este caso, entonces, se pueden distinguir los significados de perdón y reconciliación: el perdón es individual y la reconciliación es colectiva y social.

El perdón debe ser de cada persona y la reconciliación puede ser en grupo. El dolor es diferente, todas las víctimas no piensan igual, el dolor es de cada quien, por eso digo que debe ser personal. La reconciliación, por otra parte, puede ser grupal (entrevista personal).

Así pues, este perdón no tiene una temporalidad definida ni permite restablecer inmediatamente las relaciones con el victimario; este perdón se entiende como un proceso que requiere de múltiples acciones que permitan llegar a él: “es que la reconciliación yo creo que nos lleva más allá de la otra persona, ¿sí me entiende? En cambio, el perdón es solamente de frente, tú conmigo y yo contigo” (entrevista personal). Por lo cual, para los familiares de víctimas de desaparición forzada entrevistados se instaura una dimensión colectiva y social del perdón que deviene en reconciliación. Puesto que los actos de perdón público o peticiones de perdón en audiencias son más cercanos a los significados y prácticas de reconciliación, que recoge la dimensión colectiva y social, ya que son mediados por elementos políticos o jurídicos, valorados como poco genuinos o condicionados, están en el marco de políticas institucionales y no necesariamente están teniendo en consideración las demandas y exigencias de las víctimas.

Sin embargo, las víctimas participantes advierten que en los procesos en los que se establecen acciones de orden colectivo y social, en función de la transición hacia la paz, donde no hay una verdad que implique la “reaparición”, por lo menos del cuerpo del ser querido, sin esclarecimiento de los hechos que reconozcan la dignidad de este, es un contrasentido hablar de perdón o de reconciliación. Ya que sin esta verdad no existe un hecho sobre el cual se puedan establecer las dimensiones concretas, acciones específicas o emociones pertinentes que movilicen a un perdón en el plano subjetivo, ni a una restauración de la convivencia.

Entonces vean que no quieren la reconciliación con nosotros, y así Santos pide paz, que perdonemos y, ¿por qué no seguimos con La Escombrera donde tenemos la fe que ahí están? ¿Por qué? Porque no les da la gana. Por eso yo no quiero seguir luchando con esa gente, a ellos no les importa que busquemos a nuestros seres queridos (entrevista personal).

Por otro lado, la reconciliación puede anteceder al perdón, en la medida en que se aporten, como parte del proceso de reintegración social de los perpetradores, acciones relacionadas con la verdad, la búsqueda de los desaparecidos y reparación simbólica que movilicen el perdón. Sin embargo, no es un condicionante para que este se lleve a cabo, puesto que, aun aportando esta información, mostrando arrepentimiento y realizando acciones reparadoras, el perdón se mantendrá en la potestad de la víctima; de acuerdo con lo anotado en esta investigación, este será de por sí un escenario de reconciliación.

Yo creo que podemos avanzar hacia procesos de reconciliación política, de convivencia, así las víctimas no perdonen, a mi modo de ver, las víctimas tienen todo el derecho a no perdonar, o sea, creo que esa idea de que las víctimas tienen que estar obligadas para poder que haya reconciliación: ¡No! Porque es que casi que se asocia el no perdón con idea de violencia y no necesariamente, o sea, de venganza (entrevista personal).

En la presente investigación, las víctimas entrevistadas reconocen que la coexistencia con los actores se va a dar, e incluso, en algunos casos y territorios se está presentando actualmente; en este sentido, desde las víctimas se posibilitan acciones que impliquen tranquilidad para ellas, pero sin mediar relación con quienes fueron actores del conflicto o sus propios victimarios. Para García (2016), esto se entiende como un primer estadio de la reconciliación en el que se reemplazan “las condiciones de miedo por unas condiciones en que coexistamos víctimas y victimarios sin matarnos” (p. 4): “en ese caso ni que se metieran conmigo ni yo con ellos… La única forma de reconciliarse no es volvernos amigos. ¡No! De pronto esa también. Pero, no somos amigos ni enemigos, no me meto con ellos y no se meten conmigo” (entrevista personal). Sin embargo, en este caso, se tendría que considerar que la coexistencia en algunos territorios no se está presentado por voluntad de víctimas y victimarios, sino por las condiciones sociopolíticas y jurídicas que se han dado, lo que supone un temor a que en estos casos se presenten nuevas violaciones a los derechos humanos o incremento de la impunidad, lo que implica un reto para los procesos de reconciliación.

Un segundo significado de la reconciliación, entendida como proceso colectivo o social, es el de la convivencia como una forma de construcción colectiva, comunitaria y social de escenarios de acción conjunta que requiere aspectos clave como el restablecimiento de la confianza, procesos de verdad, justicia y reparación, además de acciones tendentes a la no repetición, tal como se esbozó unas líneas arriba:

Sí, eso es una reconciliación […] porque si llega a su hogar, tiene hijos, tiene hermanos, tiene padres, va a aclararlo: va a explicar por qué lo hizo, cómo lo hizo, si lo pensó él o no lo pensó él, de ahí debe salir algo. Ya al estar aquí se va a reconciliar con la familia pidiendo una segunda oportunidad, o sea, son prácticamente las oportunidades (entrevista personal).

En este caso, haber transitado por procesos de perdón puede ser un elemento favorecedor para la convivencia, retornando aquí a que las exigencias de las víctimas, tanto para los procesos de perdón como para los de reconciliación, puedan ser similares. Frente a esto, Bloomfield, Barnes y Huyse (2003) y García (2016) coinciden que, para que se presente la convivencia es necesario reconstruir la confianza y la credibilidad, tanto en el victimario como en las instituciones estatales, y se pase a un momento de construcción de empatía, en el que a través procesos de esclarecimiento de la verdad se puedan construir lugares de escucha y relacionamiento empático.

Importancia de los procesos organizativos para la reconciliación

Como se ha mencionado, los participantes en la investigación tienen como común denominador la pertenencia a procesos organizativos de víctimas y defensa de derechos humanos; una construcción colectiva que viabiliza sus reivindicaciones como familiares de víctimas de desaparición forzada y, a su vez, como ciudadanos que aportan a la transición hacia la paz. Por esta razón, para ellos la reconciliación no solamente tiene una dimensión de índole ética, moral y si se quiere religiosa, sino también de orden sociopolítico y psicosocial, de allí que creen y tejan propuestas en colectividad, posibilitando no solamente encontrar a sus seres queridos y la obtención de verdad y justicia, sino caminos para la construcción de paz y mejora de las condiciones de vida en los territorios. Así pues, lo procesos organizativos juegan un papel fundamental para la reconciliación:

Lo que pasa es que a mí me parece que una de las enfermedades que yo no puedo curar en este momento es el rencor; yo sé que es mucha la desconfianza, pero nosotros no podemos. Cuando nosotros no habíamos llegado a la organización Mujeres Caminando por la Verdad éramos unas bobas, con la cabeza así, agachada […] Es que nosotras hemos aprendido que lo que tenemos que hacer como víctimas es pelear políticamente, no con groserías ni sátiras (entrevista personal).

Estos procesos pueden tener la función de denunciar, reivindicar e incluso transformar algunas situaciones de su realidad, todo esto en el marco de procesos participativos en función de la reclamación de sus derechos que, a su vez, posibilitan espacios de socialización, contención y expresión emocional, tejer redes de apoyo y solidaridad, tener mecanismos de afrontamiento. Es decir, transitan de acciones meramente individuales, para sobrellevar los daños e impactos que deja el hecho victimizante, y le dan paso a construcciones colectivas, que les permite tener un lugar común en el que pueden ser y construir desde su experiencia compartida (Villa, Tejada, Sánchez y Téllez, 2007).

El tema de la memoria es algo que las ha ayudado mucho, por ejemplo, están reconstruyendo todo el proceso de la escombrera en un bordado, ellas hablan de todo eso y lo están tejiendo, de todo lo que pasó allá, y lo recuerdan con tanto dolor que a veces por eso yo misma entro como en crisis preguntando: ¿sí será que eso ayuda? Viéndolas sufrir ahí, sin embargo, después de que lo hacen uno las ve a ellas diferentes (entrevista personal).

Igualmente, en el seno de los procesos organizativos tienen prácticas de orden sociopolítico que se relacionan con la reconciliación, en términos de propuestas concretas que le permiten a las víctimas exigir el cumplimiento de sus derechos; pero también que contribuyen a la consolidación de escenarios de paz. Sus organizaciones son espacios para la formación de ciudadanía, para la comprensión de la dimensión estructural y macro-política del conflicto colombiano, lo que les permite ver cómo se les impide un cumplimiento efectivo de sus derechos. En este sentido, la construcción de paz está atravesada por la construcción de ciudadanía como forma de consolidar propuestas de vida digna. Es así como la reconciliación y la paz se relacionan estrechamente, y más que acallar las armas entre los actores se requiere resolver las problemáticas sociales que subyacen a la violencia estructural, contribuir al mejoramiento de condiciones de vida y minimizar las condiciones de desigualdad (Lederach, 2007).

Yo creo que en lo político implica transformaciones de todo tipo. Aquí en Colombia tenemos que cambiar la doctrina del enemigo interno, no podemos seguir con un Estado pensando que todo el que piensa distinto es su enemigo, que persiga y niegue la diferencia en todos sus niveles. Transformaciones económicas porque no pueden seguir privilegiándose algunos, a costa de la exclusión social y de la vulnerabilidad de otros tantos, tiene que haber transformaciones de corte ideológico, que impliquen la participación, que la ciudadanía se pueda empoderar, que podamos decidir en las políticas públicas, lo que implica transformaciones mínimas, o sea, que usted pueda vivir en un Estado con unos mínimos derechos a nivel social (entrevista personal).

Para las participantes de la investigación, el momento coyuntural por el que está pasando el país revierte en la importancia para que se planteen propuestas de reconciliación. Los procesos de paz pueden ser vistos como escenarios de reconciliación, en la medida en que se construyen mecanismos en los que se pueden viabilizar acciones de garantía de sus derechos, sin embargo, es necesario establecer otras acciones que permitan mejorar las condiciones de vida en los distintos territorios. En este sentido, resulta más o menos claro que, en relación con la reconciliación, la apuesta de las víctimas puede articularse y debe ser impulsada no solo por los procesos organizativos de los que hacen parte, sino por los esfuerzos de un Estado que pretenda restablecer las dinámicas sociales y de bienestar alteradas por las situaciones del conflicto que se quiere menguar. La reconciliación, a diferencia del perdón, admite mediaciones de terceros con los que se construyen procesos mancomunadamente.

Discusión y conclusiones

Según lo desarrollado en los resultados, se puede pensar el perdón en dos sentidos, que concuerdan con lo construido en el marco conceptual: en primer lugar, como un ejercicio íntimo, individual e incluso religioso que las víctimas toman por opción; que puede ser procesual y gradual, donde se implica la elaboración de emociones y la sanación interior (Villa, 2016); esta dimensión es muy clara en los relatos de los participantes. Pero, por otro lado, y siguiendo a Uprimny y Lasso (2004) hay una dimensión jurídico-política del perdón que se relaciona más claramente con las transformaciones sociales y políticas necesarias para el restablecimiento de la funcionalidad institucional o social, posterior a periodos de conflicto o convulsión política y social.

Ahora bien, según lo dicho, las víctimas muestran acuerdo con esta dualidad planteada por quienes teorizan sobre el perdón. Asimismo, como se ha visto, llegan a cuestionarla cuando se trata de una acción que se da en forma de negociación, como dice Derrida (2002), a través de transacciones, acuerdos y pactos. De esta forma, y avanzando más allá de la propuesta de Derrida, otros autores piensan que el perdón sí puede cobrar unas formas sociales e incluso comunitarias, centrándose entonces en la utilidad social del perdón y las transacciones necesarias para posibilitarlo. Para Chaparro (2002) la cuestión principal respecto a estas polaridades es la necesidad de distinguir entre perdón espiritual e individual, y la noción empleada en situaciones de conflicto armado, sin que una se sobreponga a la otra o reconociendo el ámbito de cada una; el reto está en propiciar los límites adecuados entre ambos.

De Greiff (2002), por su parte, resalta la imposibilidad que para él supone pensar el perdón sin referirse a la utilidad que este pueda cumplir, señalando la importancia que tienen elementos como el reconocimiento de la falta o de los daños ocasionados. De manera que una de las cosas que está en el centro del debate es que, en el caso de la política y del perdón, considerado en situaciones de justicia transicional, este podría resultar siendo igual a olvido y por tanto a impunidad. Ello genera, para Lefranc (2004), una contradicción con la lógica misma del derecho y la justicia, que es una lógica racional y que no tendría por qué tener equiparación alguna con una discusión moral, como lo es el tema del perdón. Es decir, el orden jurídico y el orden moral se encuentran en planos diferentes que no tendrían que coincidir de esta forma; por lo tanto, el legislador no tendría por qué asumir una función de conceder amnistía y olvido ante situaciones de graves violaciones a los derechos humanos, so pretexto de favorecer un escenario de reconciliación nacional. Y las víctimas pueden perdonar, más allá de que operen estos niveles de justicia, tal como se ha visto en la presente investigación.

Por esta razón, tal como se deduce de los relatos de las víctimas en relación con lo que el perdón político implica en los procesos de justicia transicional, puede oponerse un “perdón amnésico” a un “perdón responsabilizante” (Uprimmy, 2006 y Uprimmy y Lasso, 2004); es decir, aquel que tenga en consideración no solamente esas necesidades políticas que conducen a medidas de perdón judicial, sino también la necesidad y obligación que le compete al Estado en materia de reconocimiento y restablecimiento de sus derechos. Así, tal vez, se podría favorecer una articulación entre ese perdón político y esos procesos de perdón interpersonal, llevando a que el reconocimiento de los hechos, el aporte a la verdad, la implementación de acciones y medidas de reparación efectivas, sean la condición para la obtención del perdón judicial y contribuyan a la satisfacción de esas necesidades subjetivas de las víctimas que las dispondrían a la interlocución con el victimario para el establecimiento de un proceso de perdón interpersonal.

En este sentido, el perdón, en las víctimas familiares de desaparición forzada, requiere de acciones concretas por parte del victimario y los demás actores implicados en los hechos: acciones de verdad, justicia, reparación y búsqueda del familiar, y a su vez que sea un perdón que, como se dijo anteriormente, no implique olvidar; es decir, que no tenga como elemento subyacente que la víctima deba olvidar el hecho violento para que este perdón se pueda otorgar.

Así pues, se logran reconocer dimensiones psicosociales y sociopolíticas de la reconciliación social (Villa et al., 2007 y Villa, 2016): por un lado, se atiende a aquellas experiencias de orden subjetivo, relacional y actitudinal que contribuyen a la viabilización de procesos de perdón; y por otro, se tiene el aspecto sociopolítico en el que se reconoce la participación activa de todos los actores de la sociedad y las dinámicas que subyacen a las lógicas, tanto del conflicto que se está terminando como a los momentos coyunturales por los que se está atravesando, que entroncan con los perdones políticos (Lefranc, 2004). Es desde esta última dimensión, la sociopolítica, que se han planteado, por distintos autores, que existen diversos tipos de reconciliación, que en algunos casos pueden ser progresivos, es decir, que pasa de un tipo a otro, generando estabilidad y no repetición de los hechos victimizantes (De Greiff, 2008, citado por Méndez, 2011; Bloomfield, Barnes y Huyse, 2003; Villa, 2009 y García, 2016).

Finalmente, las prácticas colectivas, que se sostienen en una organización, toman relevancia para los procesos de reconciliación en la medida en que son acciones que fortalecen, tanto subjetiva como colectivamente a las víctimas, y permiten la consolidación de mecanismos de afrontamiento ante los hechos victimizantes, lo que supone la creación de estrategias que desde los mismos procesos organizativos favorezcan la no repetición de los hechos y los ejercicios de memoria, que son acciones en contra del olvido y de la impunidad (Villa, 2014). De tal forma que los procesos organizativos favorecen los procesos de reconciliación, desde la dimensión psicosocial, en la medida que sirven de catalizadores emocionales que pueden transformar el dolor en acción; en palabras de Lederach (2007) “las personas necesitan la oportunidad y el espacio para expresar el trauma y el dolor provocados por lo que se ha perdido y la ira que acompaña al dolor y a las injusticias que se han sufrido” (p. 61).

Por todo lo anterior, puede concluirse que:

1)         La discusión sobre cuál es el papel mediador que debe tener un tercero que se instaura en la relación de perdón, como un tercero político, se zanja en función del actor, su papel y el escenario en el que actúa. Si es el Estado, dependerá de la forma como tramite la justicia, que, según las víctimas participantes en esta investigación, más que centrarse en el castigo y la justicia penal debe hacerse en el restablecimiento de derechos en múltiples sentidos. Siguiendo a Lefranc (2004), en la mayoría de los casos esta mediación se queda corta en tanto el Estado como tercero no es imparcial, ya que sea cual sea la acción que emprenda, sus prácticas se caracterizan por tomar distancia respecto a la responsabilidad que tuvo en la existencia de los hechos de violencia. Esta consideración también puede ser válida para las situaciones descritas por las víctimas en relación con la desaparición forzada, por la gran responsabilidad que le compete al Estado en la comisión de este delito, bien sea por la falta de actuación para prevenirlo, juzgarlo, o por su acción directa en asocio o no con grupos paramilitares, principalmente.

2)        El perdón es individual, aun en el marco del conflicto armado, considerando las mismas perspectivas de análisis que se nombraron anteriormente (Garrido-Rodríguez, 2008), entendiendo que el proceso o situación del perdón deviene de un asunto íntimo que la persona evalúa desde su cosmovisión y prácticas culturales y religiosas, teniendo en cuenta también las posibilidades en términos de salud mental y emocional y efectos comunitarios que genera el perdón para los participantes. En este sentido, la víctima también tiene la potestad de no perdonar. Y esto no constituye un obstáculo a los procesos de construcción de paz, puesto que puede convivir y coexistir con el agresor sin cobrar venganza. Ya esto es reconciliación.

3)         De allí que los procesos de reconciliación no sean unívocos, sino que integran todas estas posturas anteriormente señaladas, que parecieran ambivalentes: no existe la reconciliación inmediata. Toma su propio tiempo: su ritmo no puede ser impuesto. Implica un cambio profundo en actitudes, expectativas, emociones y sentimientos, inclusive en creencias, el cual no puede ser apurado o dictado de antemano, ya que estas se extienden generalmente a través de la comunidad, y deben ser abordadas a un nivel amplio (Bloomfield, Barnes y Huyse, 2003).

4)         Frente a escenarios de perdón y reconciliación es necesario puntualizar que suponen un reto en la coyuntura actual colombiana, puesto que existe un alto grado de impunidad, no hay procesos efectivos de búsqueda de personas desaparecidas, los hechos victimizantes continúan siendo perpetrados y continúan existiendo condiciones de desigualdad, injusticia social y violencia.

Juan David Villa Gómez, Vanessa Marín Caro y Luisa Fernanda Zapata Álvarez en dialnet.unirioja.es