Martín Gelabert Ballester

1.        Dios se revela dialogando

Muchas definiciones se han dado del ser humano. Ofrezco otra muy breve: humano es un ser interpelado por Dios. Esta definición me la han inspirado dos textos del Vaticano II. Uno de la Dei Verbum (nº 3): Dios «se reveló desde el principio a nuestros primeros padres». El otro de la Gaudium et Spes (nº 19): «desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios». Lo primero (la revelación) hace posible lo segundo (el diálogo). La invitación al diálogo es posible porque Dios se da a conocer. Pero este darse a conocer, por parte de Dios, no es un movimiento primero al que seguiría luego una invitación a dialogar. Dios se da a conocer en el movimiento mismo del diálogo; la revelación misma es un diálogo, como ya hizo notar Pablo VI en la Ecclesiam Suam (nº 64); por tanto no es posible que el hombre conozca a Dios si no se implica personalmente en el movimiento por el que Dios se le manifiesta.

En esta línea, la reciente exhortación apostólica de Benedicto XVI, Verbum Domini, afirma: «La novedad de la revelación bíblica consiste en que Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros» [1]. Un diálogo solo es posible en un clima de amistad, tal como dice el Vaticano II: «Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos» [2]. En todo diálogo los dos interlocutores son activos y, bajo algún aspecto, iguales. En la orden del superior al súbdito no hay diálogo, pues aunque en el acontecimiento de la orden intervienen dos, el superior y el súbdito, sólo el superior es parte activa en el acontecimiento, sólo el superior tiene la iniciativa. En el diálogo, aunque la iniciativa parta de una de las partes, inmediatamente es acogida y participada por la otra parte, de modo que la pasividad, la falta de participación o el desinterés de uno, rompe el diálogo. Decir, pues, que la revelación es un diálogo, es tanto como decir que cuando Dios se revela, el ser humano es algo más que un destinatario pasivo de la Palabra de Dios. Si diálogo hay, eso significa que el ser humano también forma parte de la revelación, condicionándola, modulándola y hasta creándola. La revelación es obra divina y humana.

2.        Las palabras de Jesús, resultado de un diálogo

2.1.      Las palabras del Jesús histórico

La Palabra de Dios a los hombres, alcanza en Jesucristo su expresión plena y definitiva. En Jesucristo, Dios ha dicho todo lo que tenía que decir. Para poder ser mejor entendido y como signo de un amor hasta más no poder, Dios en Jesucristo tomó la condición humana. De modo que, tal como dice la Verbum Domini (nº 1) «Dios ha pronunciado su palabra eterna de un modo humano». La Palabra eterna e invisible de Dios se hace palabra humana en Jesús de Nazaret. Así esta Palabra se pone a nuestro alcance y puede ser entendida por nosotros. El diálogo de Dios con el hombre, que es la revelación, alcanza en Jesucristo un punto tal que Dios se pone en la piel del hombre para acostumbrarse al hombre [3] y así hacerse mejor entender.

Como ocurre con todo hablar humano, Jesús, al hablar humanamente de Dios, está condicionado por unas circunstancias, por unas necesidades, por las personas y la situaciones con las que se encontró. Jesús dice lo que dice por la interpelación que le supone el ambiente en el que tuvo que hablar. Jesús revela a Dios provocado por las preguntas que le formulan sus oyentes. Si le hubieran formulado otras preguntas, si se hubiera encontrado con otro contexto social, hubiera dado otras respuestas, hubiera hablado de otra manera.

En el modo de actuar y hablar de Jesús queda muy claro que Dios se da a conocer por medio del diálogo; queda claro que la revelación pide, exige la participación de los seres humanos. «Dios, dice la Gaudium et Spes (nº 58), al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época». Los tipos de cultura, las preguntas y necesidades del momento. El contacto con una determinada realidad condiciona el modo y el contenido de lo que se dice. Para entender lo que en este determinado contexto histórico-cultural se ha dicho, habrá que conocer el contexto que provoca la respuesta.

2.2.      Las palabras escritas de Jesús

Jesús de Nazaret ya no está entre nosotros. Y, sin embargo, permanece entre nosotros: «Yo soy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). ¿De qué modo esta promesa se hace realidad?, ¿cómo encontrar hoy a este Jesús que habla las palabras de Dios, más aún, que es la Palabra de Dios?, ¿dónde y cómo podemos escucharle, responderle, dialogar con él? La respuesta a estas cuestiones es amplia y puede darse desde muchas perspectivas. Voy a ceñirme a una de estas perspectivas, la de dónde resuena hoy la Palabra de Dios.

Una vez que Cristo ha resucitado, su Palabra nos llega hoy por medio de la Sagrada Escritura. Jesús de Nazaret sigue hablando hoy a los hombres que leen y escuchan las Escrituras. Ellas dan testimonio de él y en ellas sigue resonando su voz para los hombres de todos los tiempos. En analogía con la Palabra del eterno Padre es legítimo llamar también Palabra de Dios a los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. Y así como en Jesús la Palabra se hizo hombre, en la Escritura la Palabra se hace libro. En estos escritos, la Iglesia ha reconocido desde siempre no solo un libro promovido por Dios, sino la palabra de Dios que ha tomado forma en un libro humano, como en Jesucristo ha asumido la carne humana, de modo que existe un paralelismo entre el hacerse carne y el hacerse libro de la palabra. La Palabra de Dios se hace perceptible para los hombres de todos los tiempos al transformarse en Escritura.

Ahora bien, de la misma forma que antes he dicho que las palabras del Jesús histórico estaban provocadas y condicionadas por las preguntas que sus interlocutores le formulaban y por las necesidades que el ambiente suscitaba, también ahora hay que decir que los libros del Nuevo Testamento (y los del Antiguo) están escritos en función de determinadas necesidades eclesiales. El evangelista Mateo no dice lo mismo que el evangelista Lucas porque no se dirige a los mismos destinatarios. La interpelación y los problemas de estos destinatarios son perceptibles en los escritos de Lucas, Mateo o Pablo. También a propósito de estos escritos podemos decir que han surgido como resultado del diálogo con unas determinadas realidades humanas. El texto transmite la Palabra de Dios, pero es también un texto humano.

3.        Los escritores sagrados, verdaderos autores

Pero no solo la realidad eclesial a la que se dirige cada autor del Nuevo Testamento condiciona su escrito y por tanto, el modo cómo nos ha llegado la Palabra de Dios. También el estilo, las capacidades y características literarias y humanas del escritor se reflejan en su escrito. Así se comprende el giro decisivo que en la comprensión del autor de la Sagrada Escritura se dio con el Concilio Vaticano II. Los documentos del Magisterio y los teólogos anteriores al Concilio Vaticano II consideraban la revelación escrita como una especie de «dictado» de Dios al escritor y recurrían al concepto de «causalidad instrumental» para definir la actividad de los autores sagrados: el autor humano era como una pluma en manos del Espíritu Santo.

Este modo de entender el papel del escritor sugiere la idea de una revelación químicamente pura, como si estuviéramos ante un oráculo escuchado por un vidente o un adivino. De hecho, muchos musulmanes entienden así la revelación. Las palabras recibidas por el profeta Mahoma son consideradas literalmente como palabras dictadas por Dios, que Mahoma únicamente transcribe. En la revelación cristiana el profeta tiene un papel activo, de modo que la palabra de Dios entra en la humanidad por medio de la subjetividad humana. La revelación pasa por la conciencia de los seres humanos. El Vaticano II dejó muy clara la autoría humana de los libros sagrados. En efecto, la Dei Verbum (nº 11), después de recordar que «todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor», también afirma que «en la composición de los Libros sagrados, Dios se valió de hombre elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos», de forma que a estos hombres hay que considerarlos como «verdaderos autores».

En suma, «todo en la Biblia viene a la vez de Dios y del autor humano» [4]. «La Sagrada Escritura, reconoce la Pontificia Comisión Bíblica, en cuanto Palabra de Dios en lenguaje humano, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus formas» [5]. Benedicto XVI, en la Verbum Domini (nº 30), recuerda algo importante en relación a estos autores humanos, a saber, que ellos escriben como hombres de Iglesia, representantes de la Iglesia y dentro de la Iglesia: «La Biblia ha sido escrita por el Pueblo de Dios y para el Pueblo de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo». De modo que la autoría divino-humana de la Biblia se da en un contexto eclesial. En efecto, es la fe de la Iglesia la que reconoce en y a través de esta palabra humana a la Palabra de Dios. Esto tendrá repercusiones a la hora de interpretar la Escritura, como veremos más adelante.

Sigamos con la doble autoría. Pues en la Biblia estamos ante dos auténticos autores de un mismo texto. Una buena analogía para entenderla sería el caso del secretario de un jefe de estado que le redacta los discursos. El discurso es, en cierto modo, de los dos. Aunque a efectos jurídicos e ideológicos el discurso es del jefe de estado, a efectos literarios y también ideológicos, el discurso es del secretario. Dos referencias bíblicas pueden servir para confirmar esta cuestión del doble autor. Dice 1Co 12, 3: «nadie puede decir: Jesús es el Señor, si no es movido por el Espíritu Santo». Y, sin embargo, Lucas, el autor del tercer evangelio, nos dice explícitamente que para decir que Jesús es el Señor, ha realizado todo un trabajo de paciente y cuidadosa investigación y ha redactado los materiales recogidos en el orden que le ha parecido conveniente (Lc 1, 1-4).

4.        Palabra divina en palabras humanas

El problema, en este asunto del doble autor, surge porque la acción divina no se encuentra al lado de la acción humana; si así fuera, si se tratase de dos acciones coordinadas, pero yuxtapuestas, sería relativamente fácil encontrar lo que corresponde a cada una de estas dos acciones. Pero en la Biblia, la Palabra de Dios no se distingue de la palabra humana, puesto que se da en la palabra humana. Lo divino y lo humano no son dos magnitudes separables (como podría serlo en el caso del secretario y del jefe del estado, en el que cada uno tiene su propia aportación en el resultado único), sino que forman una unidad substancial, en la que lo divino impregna, da forma, es como el alma de lo humano y sólo se capta a través de lo humano.

El Vaticano II, en un texto que con ligeras variantes han repetido Juan Pablo II y Benedicto XVI, dice: «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano» [6]. En la partícula «en» está toda la dificultad, porque la dimensión humana y la divina de la revelación no son dos realidades distintas, forman una única realidad. Dios donde habla es «en» el lenguaje humano, no «además de», más allá de, por debajo de o por encima del lenguaje humano. Por tanto, el hablar de Dios no podrá descubrirse nunca al margen o más allá del lenguaje humano en el que se manifiesta. Por este motivo, dice Benedicto XVI, refiriéndose a documentos de León XIII y Pío XII, en el acercamiento a la Escritura la Iglesia rechaza «la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de fe, entre el sentido literal y el sentido espiritual» [7].

Se plantean aquí varios problemas. Uno de tipo hermenéutico y eclesial: ¿cuáles son los criterios que utiliza la Iglesia para un correcto acercamiento a la Escritura, para discernir en este lenguaje humano la Palabra de Dios? Y otro de tipo filosófico-teológico: si la Palabra de Dios sólo llega a nosotros en palabras humanas, ¿está llegando en realidad una Palabra trascendente, una Palabra divina, o lo que en realidad llega es una palabra humana, inmanente, una palabra que al hacerse humana ha dejado de ser divina? Vayamos por orden y abordemos ambos problemas.

5.        Es imprescindible entender bien lo que dice el autor humano

El número 12 de la Dei Verbum, tras afirmar que Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, ofrece dos orientaciones fundamentales para conocer lo que dice Dios.

En primer lugar es necesario captar con la mayor exactitud lo que dice el texto y su sentido, porque el único escrito al que podemos acceder es al escrito humano. Esto exige tener en cuenta los géneros literarios, conocer el ambiente social en el que el texto se escribió, buscar lo que el autor dice e intenta decir, según su tiempo y su cultura, tener en cuenta el modo de narrar, de pensar y  de  expresarse en  tiempos del  escritor. En definitiva, hay que hacer un análisis crítico, histórico y literario del texto. En los últimos años se ha avanzado mucho en lo referente a la estructura del texto, de sus fuentes, formas y procedimientos literarios. Estos métodos de interpretación son fundamentales, «imprescindibles» [8]. Un acercamiento a la Escritura que prescinda de esta exegesis científica conduce a lecturas descontextualizadas, a espiritualizaciones sin arraigo, a lecturas fideístas y fundamentalistas. Si no entendemos lo que las palabras humanas del texto quieren decir imposibilitamos una acceso más profundo al texto, y por tanto, en vez de confrontarnos con la Palabra de Dios que se expresa en las palabras humanas proyectaremos en ella nuestros intereses, intereses a veces muy piadosos, pero intereses personales al fin y al cabo. Si no sabemos lo que dice el texto sólo nos encontramos con nosotros mismos.

Pero si nos quedamos sólo ahí, la Escritura se convierte en literatura del pasado. A veces incluso este tipo de acercamiento corre el peligro de sustituir el presupuesto de la fe que hizo posible la Escritura, por otro presupuesto inaceptable, a saber, que Dios no puede intervenir en la historia [9]. De ahí la importancia de la segunda advertencia del número 12 de la Dei Verbum, para ponernos en sintonía con la palabra divina que el texto humano expresa: «La Escritura se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita». Pues los textos bíblicos no son solo históricos o literarios, son textos teológicos, tienen una pretensión salvífica (cf. Jn 20, 31), necesitan de la fe para ser comprendidos hasta el fondo. Para leer la Escritura con el Espíritu con que fue escrita hay que «tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe». Solo leído con fe, en su totalidad, y en un contexto eclesial el texto bíblico alcanza su verdadero sentido. En suma, para acercarnos a la Palabra de Dios es imprescindible entender bien lo que dice el autor humano, pero no es suficiente, entre otras cosas porque un texto literario puede tener distintas y legítimas interpretaciones.

6.        Lectura canónica de la Escritura

En el reciente documento de Benedicto XVI, Verbum Domini, se detecta una seria preocupación por el posible olvido de estas orientaciones del Concilio. Por esto el Papa insiste en la necesidad de ir más allá de la exegesis literal, de trascender la literalidad de la Escritura para dejarse guiar por el movimiento interior que subyace en el conjunto de toda la Escritura [10]. El Papa recuerda un texto de la segunda carta a los Corintios: «la letra mata, el Espíritu da vida» (2Co 3, 6). En suma, el Papa propone una exegesis conocida como canónica, que quiere ser una aplicación concreta de las orientaciones que ofrece Dei Verbum, 12. Ya en su libro Jesús de Nazaret Joseph Ratzinger había manifestado su preferencia por este tipo de exegesis que ahora la Verbum Domini propone con la autoridad del Magisterio ordinario del Romano Pontífice.

La exegesis canónica afirma la necesidad de la exegesis histórico-crítica, puesto que nuestra fe se fundamenta en acontecimientos realmente históricos. Si perdemos esta historia, perdemos la fe cristiana. Pero la exegesis histórica no agota el trabajo de interpretación de aquellos que creen que  la Sagrada Escritura es un libro inspirado por Dios. Los defensores de la exegesis canónica subrayan los límites de los métodos histórico-críticos. El primero consiste en que tales métodos sitúan la palabra en el pasado, puesto que su tarea consiste en estudiar el contexto en el que nacieron los textos de los que hoy disponemos. Más aún, lo que alcanzamos con los métodos históricos no va más allá del nivel de la hipótesis, ya que no podemos recuperar el pasado y convertirlo en presente [11].

La exegesis canónica considera la Escritura como un todo unitario y hace del conjunto de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento el marco de referencia para la lectura de cualquier texto bíblico. Por otra parte, considera la redacción actual como decisiva para interpretar la Escritura; esta redacción es la sincronía final de una serie de tendencias que han ido purificándose y corrigiéndose hasta llegar al resultado actual; este resultado (y no los estadios previos de los textos) es el canónico, el canonizado por la Iglesia y es, en definitiva, el decisivo. Lo que permite leer la Escritura como un todo único y según su resultado final, dicen los defensores de la exegesis canónica, es el hecho de que estos textos han sido elaborados por y para la Iglesia. Sus autores, dice Ratzinger, «no son escritores autónomos en el sentido moderno del término, sino que forman parte del sujeto común ‘pueblo de Dios’: hablan a partir de él y a él se dirigen, hasta el punto de que el pueblo es el verdadero y más profundo ‘autor’ de las Escrituras. Y, aún más: este pueblo no es autosuficiente, sino que se sabe guiado y llamado por Dios mismo que, en el fondo, es quien habla a través de los hombres y su humanidad» [12].

Convendría  añadir  alguna  reflexión  a  las  anteriores  observaciones. ¿Qué se quiere decir con la palabra «Iglesia» o con el concepto «Pueblo de Dios»? Cierto, la Biblia es un libro de la Iglesia y para la Iglesia; y los autores sagrados escriben en un contexto eclesial. Pero ni la Iglesia desde la que escriben, ni la Iglesia para la que escriben, es monolítica y uniforme, sino plural. Los textos, tal como hoy los leemos, son un reflejo de la pluralidad, de los mundos heterogéneos en los que se movían sus autores. Basta recordar, por ejemplo, la diferente concepción de la autoridad que encontramos en la carta a los Romanos (la autoridad viene de Dios) o en el libro del Apocalipsis (la autoridad es diabólica); o la distinta articulación de la fe con las obras en los escritos de San Pablo (la fe sola salva y no las obras) y en la carta de Santiago (la fe sola no salva sin las obras). Evidentemente no hay contradicción entre estos textos, pero esta no contradicción sólo se descubre cuando los situamos en sus diferentes contextos, el de búsqueda de entendimiento con la autoridad civil o el de persecución, el de la teología de una salvación a base del cumplimiento de la Ley o una teología de los pobres.

El contexto eclesial de la Escritura no debería convertirse en un intento de armonización que olvida los distintos contextos e intenciones de los actuales textos porque ya estarían integrados en la última redacción; ni puede anular las discrepancias y discordancias internas de la Escritura, ni convertirla en un juego de alegorías que conducirían a lecturas espirituales, en detrimento de sus implicaciones sociales. La exegesis canónica también tiene sus límites [13]. El Canon es plural. No es un gran contexto que hace una fusión de los textos canonizados. Tomar la Biblia como un todo es tener en cuenta sus tensiones internas y sus diferencias.

7.        Perspectivas que abre la exégesis canónica

Una vez reconocidos los límites de la exegesis canónica y teniéndolos en cuenta, podemos y debemos estar atentos a las perspectivas que ella nos abre. Quisiera referirme a algunas que, de una u otra manera, me parece que pueden encontrarse en la Verbum Domini: 1) las palabras que remiten a la Palabra; 2) la progresividad de la revelación y los textos difíciles; 3) la apertura a la teología y a la inculturación.

7.1.      Jesús, el solo de una sinfonía

Para el cristiano, la Escritura encuentra su unidad en Jesucristo. Hacía él confluyen todas las Escrituras, en él se cumplen y realizan, él da sentido a todo el conjunto [14]. La Palabra que se expresa en la Escritura es una sola, a saber, Jesucristo [15]. Pero precisamente porque esta única Palabra se expresa humanamente se «pluraliza» [16] en muchas palabras, ya que quiere y debe responder a necesidades diferentes, personas diversas, intereses no siempre idénticos. Dios tiene que contar con estas realidades humanas, plurales, condicionadas históricamente, para poder expresarse. Por eso el acercamiento a la única Palabra, al único Cristo, no puede hacerse desde una sola de estas perspectivas, so pena de ser un acercamiento parcial.

Naturalmente, las muchas palabras se refieren a la única Palabra y en la única Palabra encuentra su sentido. Viene bien aquí traer una imagen utilizada por la Verbum Domini [17]: La Palabra, Jesucristo, se expresa mediante una sinfonía de palabras. Pero en toda sinfonía de varias voces se encuentra lo que en lenguaje musical se llama un «solo», un tema encomendado a un solo instrumento o a una sola voz, y es tan importante que de él depende el significado de toda la ópera. Este solo es Jesús, «la Palabra única y definitiva entregada a la humanidad» [18]. El problema es que en la aplicación que hemos hecho (puesto que la Palabra se da en palabras humanas) el solo de la sinfonía no puede oírse aislado, únicamente es audible dentro del conjunto de toda la sinfonía. Ahí es donde yo vería, de cara a evitar confusiones y desviaciones que hicieran tomar por el solo de la sinfonía lo que es una palabra que remite a este solo, con la parcialidad que esto supondría, el papel regulador de la Iglesia, con sus distintos ministerios pastorales, doctrinales, exegéticos y teológicos. Sólo dentro de la comunidad de fe podemos encontrar las claves y la sensibilidad necesaria para afinar el oído y discernir el solo dentro de la sinfonía.

7.2.      La progresividad de la revelación

Una aplicación de la exegesis canónica, un ejemplo práctico de tener en cuenta el conjunto de la Escritura, ayuda a entender un aspecto importante de la dimensión humana de la Escritura, a saber, que la revelación es progresiva. El mismo ejemplo permite darnos cuenta de un aspecto importante de la dimensión divina de la Escritura, a saber, la pedagogía divina.

Se trata de algunas páginas de la Biblia que resultan para muchos escandalosas, puesto que, al menos vistas con ojos de hoy, parecen un canto a la inmoralidad y a la violencia [19]. En efecto, para ser entendida la revelación no tiene más remedio que acomodarse al nivel cultural e incluso a la moral de épocas lejanas. Así se comprende que en la Biblia se narren hechos y costumbres sin denunciar explícitamente su inmoralidad. Estas páginas quedan corregidas por la misma Biblia. En momentos posteriores la misma revelación va corrigiendo los momentos oscuros de etapas anteriores, con nuevas iluminaciones y expresiones más depuradas. Pero si Dios se adapta al momento histórico-cultural de los receptores de su Palabra, eso significa que la revelación es progresiva. Y que a medida que avanza la cultura, la sensibilidad, la experiencia y la espiritualidad humanas, la Palabra de Dios encuentra mejores mediaciones por las que transmitirse. La dimensión humana de la Sagrada Escritura explica la progresividad de la revelación.

Santo Tomás de Aquino se refería ya a la progresividad de la revelación [20]. Y entre otros textos de la Escritura, citaba uno del Antiguo Testamento que resulta significativo, y, por cierto, no tiene nada de escandaloso: Ex 6, 2-3. Allí se dice que Dios revela su nombre de Yahvé a Moisés, pero a Abraham no le dio a conocer ese nombre sino que se le manifestó como El Sadday. En efecto la situación cultural politeísta de Abraham le dificultaba entender que Dios era único, el único Yahvé. Por eso a Abraham Dios se revela según él podía entender, a saber, como el más poderoso de los dioses (cf. Gn 17, 1). Esta fe en la superioridad del Dios de Israel sobre todos los demás dioses llevó a la formación del monoteísmo absoluto sólo con el correr de la historia [21].

La revelación requiere su tiempo, se realiza a base de progresos, de tanteos, de rectificaciones. Precisamente porque estamos ante un proceso histórico no podemos considerar como definitivas etapas pasadas en la que Yahvé se revelaba, por ejemplo, como un poderoso guerrero (cf. Jl 4, 9-10; Dt 20, 10-18; Ex 15, 3; Sal 94, 1), pues tales etapas deben situarse dentro de todo un conjunto y leerse a la luz de los correctivos que el mismo conjunto ofrece: en la cautividad, el exilio, la derrota, también Yahvé se revela a su pueblo, ya no tanto como el Dios de la guerra cuanto como el que no identifica su poder con la victoria de Israel. Tener en cuenta la progresividad de la revelación evita fundamentalismos y lecturas literalistas. La Escritura debe ser leída como un todo, con las tensiones e incoherencias propias de todo conjunto compuesto en tiempos distintos y por autores distintos, pero también desde la unidad que ofrece la única finalidad a la que tiende el texto: la salvación humana.

Pensando en estos textos escandalosos e incomprensibles, la Dei Verbum saca una lección a propósito de la manera cómo actúa Dios, a saber, como un excelente pedagogo. Dei Verbum 15 afirma que «estos elementos imperfectos y pasajeros» de los libros del A.T. «nos enseñan la pedagogía divina». Y en Dei Verbum 13, leemos que la Sagrada Escritura «nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita».

7.3.      Una revelación abierta a la teología y a la inculturación

Una revelación progresiva es una revelación afectada de provisionalidad. Sólo en la escatología encontraremos a Dios plena y definitivamente. Mientras tanto, en el tiempo de la Iglesia, la revelación va encontrando distintas personas que la acogen, la hacen suya, la leen en función de su cultura y sensibilidad y buscan en ella luz para sus problemas y preguntas. Ocurre que estas personas se encuentran en una situación distinta a la de los creyentes del Nuevo Testamento. El trascender la letra de la Escritura para buscar sus líneas de fondo, como dice Benedicto XVI, encuentra una nueva aplicación, que Joseph Ratzinger señalaba en su libro: «La exegesis canónica –la lectura de los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad– es una dimensión esencial de la interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla de un modo orgánico y lo convierte en verdadera teología» [22].

En efecto, mientras no salimos del texto bíblico, sea cual sea la exegesis empleada (incluida la canónica o la patrística a base de alegorías) seguimos en un texto del pasado. Pero este texto quiere ser actual, ya que precisamente por medio de él Dios sigue hablando con la Esposa de su Hijo amado. De ahí la necesidad de entenderlo como un texto para hoy. Si es un texto para hoy, entonces la Escritura tiene un doble contexto: el suyo contemporáneo y el nuestro. Eso significa que hoy leemos desde nuestros intereses y preocupaciones. Lo que nos remite a la inculturación. Pero sin olvidar que lo que adaptamos es la Sagrada Escritura; por tanto, que la referencia a la Escritura es un elemento fundamental de cualquier aplicación o adaptación. No podemos prescindir de la Escritura, ella es precisamente el elemento crítico que nos confronta con lo «otro» y con el otro. Sin esta confrontación nuestras adaptaciones no serán tales, sino tan solo proyecciones de nuestras ideas, manías, en definitiva, de nuestro propio yo, con lo que habríamos abandonado la Palabra de Dios. Esta aplicación que hacemos de la Palabra de Dios, al convertirla en palabra nuestra, en una palabra dicha por nosotros y a nuestra manera, pero dicha desde un Espíritu, el Espíritu de Dios, manifiesta de nuevo su dimensión humana.

Si la buena lectura de la Biblia nos exige trascender la letra del escrito para encontrar el dinamismo profundo de la Escritura y leerla como palabra para el hoy de mi vida, estamos haciendo ya teología y abriéndonos a nuevas formulaciones. Y abrirnos a la teología es abrirnos a la inculturación. Si la Palabra de Dios es palabra humana, y las palabras humanas cambian, y aquellas palabras con las que nos ha llegado la revelación ya no son las nuestras, es necesario encontrar nuevas palabras que reproduzcan hoy, en un contexto distinto, el mismo efecto que tuvieron las primeras formulaciones y explicaciones de la fe. Esta necesidad ha ido creado la Tradición a lo largo de la historia de la Iglesia. A esta necesidad de la inculturación, como prolongación del misterio de la Encarnación, y que va más allá de una adaptación superficial, se ha referido Benedicto XVI en el Verbum Domini. Yo ahora no puedo extenderme más en ello.

Sí que me gustaría añadir una palabra sobre la relación entre exegesis  y teología dentro de la Iglesia. Se trata de dos tareas necesarias que solo tienen sentido desde y para la comunidad cristiana. Hoy estamos en un contexto socio-histórico-cultural diferente al bíblico, con problemas nuevos y necesidades distintas. De ahí la necesidad de la inculturación. Pues bien, la exegesis sería el momento del enraizamiento, el que señala la puerta que conduce a la luz, el punto de partida; la teología sería el momento del tanteo, de la búsqueda, de la exploración de nuevos caminos a partir de la señalización realizada por la exegesis; y el Magisterio sería el elemento regulador, representando a toda la Iglesia y actuando en nombre de toda la Iglesia; momento regulador para que los nuevos caminos, las búsquedas se mantengan siempre dentro de la fe de la Iglesia, evitando así desvíos irreversibles o caminos que no conducen a ninguna parte.

8.        La sacramentalidad de toda revelación

Queda un problema por abordar. Ya lo hemos anunciado al hablar de la Palabra divina expresada en lenguas humanas. Se trata de si es posible que esta Palabra llegue hasta nosotros con toda su pureza divina. ¿Qué es en realidad lo que escuchamos cuando oímos la llamada «palabra» de Dios? Si lo que escuchamos son palabras humanas, ¿escuchamos de verdad la Palabra de Dios?

La revelación, si se da, tiene que acomodarse necesariamente al modo de ser del hombre, pues toda comunicación está condicionada por el receptor. Yo sólo puedo hacerme entender si me adapto a las condiciones de quién me escucha. Sin esta adaptación no hay comunicación posible. Más aún: la comunicación no solo está condicionada por la capacidad del receptor, sino también por los medios de expresión de que dispongo para hacerle llegar mi pensamiento y por la manera como el receptor comprende estos medios de expresión. Ya Tomás de Aquino notaba que todo conocimiento se ajusta a la naturaleza del que conoce [23].

Dada la finitud del ser humano, Dios debe revelarse en estructuras finitas, lo que, desde nuestro punto de vista, implica la coexistencia de la revelación (puesto que Dios se manifiesta) y el ocultamiento de Dios (puesto que se manifiesta en formas limitadas, incapaces de contener totalmente al Infinito). O dicho de otro modo: el Dios que se desvela se vela al mismo tiempo, al estar condicionado, en primer lugar, por unos medios de expresión que siempre son inadecuados para expresar su grandeza; y, en segundo lugar, por la limitada capacidad de comprensión de la persona humana.

Benedicto XVI, en la Verbum Domini (nº 21), ha notado que la Palabra de Dios coexiste con el silencio de Dios. El hombre, tras haber escuchado la Palabra, ha de enfrentarse con el silencio. Porque la Palabra tiene su punto de oscuridad. No es claridad, precisamente porque es Palabra de Dios en forma humana, en un receptáculo que le impide expresarse con toda su grandeza, un receptáculo que, por decirlo de alguna manera, le oprime: «nuestras imágenes, conceptos o palabras, en modo alguno pueden definir o medir la realidad infinita del Altísimo» [24].

Resulta, pues, lógica la pregunta por lo que entendemos y llega a nosotros cuando decimos que hemos leído o escuchado la Palabra de Dios. La teología responde diciendo que la Palabra llega a nosotros sacramentalmente. Este concepto, que la teología viene utilizando desde hace tiempo, fue una agradable sorpresa para alguno de los participantes en el último Sínodo. La exhortación apostólica post-sinodal se refiere a «la sacramentalidad de la Palabra» [25]. El sacramento es una realidad creada, finita. Pero es también realidad simbólica, que remite más allá de sí misma; es transparencia hacia Dios. Puesto que lo finito a quién pone límites es al hombre y no a Dios, Dios puede hacerse presente en lo finito. Pero cuando Dios se hace presente en lo finito el hombre le entiende como entiende todas las cosas, a saber, al modo humano. Utilizando una imagen del Nuevo Testamento podríamos decir que cuando Dios se hace presente en lo finito, el ser humano lo capta «en espejo y en enigma» (1Co 13, 12; cf. St 1, 23 en donde se compara la Palabra de Dios con un espejo). El sacramento es un espejo en el que Dios se refleja y en el que hombre ve un enigma; por ver u oír un enigma necesita de unas claves de interpretación. El que tiene las claves, el que posee el Espíritu de Cristo, el que lee la Escritura en Iglesia, escucha la Palabra de Dios en forma humana.

Debemos descartar la falsa ilusión de conocer divinamente. Conocemos humanamente, pero conocemos de verdad a Dios. El conocimiento de Dios, por muy absoluto y divino que sea, toma la forma de un enunciado humano y, por tanto, está sometido a la debilidad, complejidad, lentitud, perfectibilidad y desarrollo del conocimiento humano. Nuestro conocimiento de Dios está sometido a las mismas condiciones que cualquier otro conocimiento. Cuando Dios se revela en formas humanas nos encontramos ante la mayor aproximación a lo divino que permite nuestro estado actual: se trata de la verdad en la medida en que nuestra mente puede recibirla; la verdad hasta cierto punto y bajo las condiciones impuestas por la debilidad humana [26].

9.        Conclusión: «para enriquecernos con su pobreza»

Es hora de concluir. ¿En qué sentido podemos decir que la Palabra de Dios es palabra del hombre? En varios. En primer lugar, si Dios quiere hacerse entender debe utilizar un lenguaje humano. Su Palabra, como decían los escritores de la antigüedad, se abrevia para llegar hasta nosotros.

El lenguaje humano de Dios nos llega a través de mensajeros humanos; estos mediadores que Dios utiliza no son puros altavoces pasivos. Son también traductores que intervienen activamente en la traducción. La Palabra de Dios se convierte no sólo en palabra humana, sino en palabra del hombre.

Finalmente, la Palabra está destinada a ser acogida por los seres humanos. Y el ser humano acoge a su manera, según su modo de entender, en función de su situación, necesidades, expectativas y experiencias. También desde esta perspectiva la palabra de Dios se hace palabra humana.

Después de tanta adaptación, traducción y aplicación, ¿podemos seguir hablando de Palabra de Dios? Sí, por dos motivos: uno, porque esta Palabra, a pesar de todas las mediaciones, viene de fuera de nosotros; y dos, porque el mismo Espíritu que ha inspirado esa Palabra dispone la mente y el corazón del oyente para acogerla en el mismo Espíritu con que fue escrita.

Dios, para llegar hasta nosotros, asume un riesgo. Su Palabra no sólo  se abrevia y se limita, sino que debe renunciar a la perfección divina para entrar en las imperfectas categorías de lo humano. Dice la segunda carta a los Corintios (2Co 8, 9) que «Cristo, siendo rico, por nosotros se hizo pobre, a fin de que nos enriqueciéramos con su pobreza». Parece difícil que uno pueda hacerse rico con la pobreza. La estructura de la Palabra divina nos permite comprenderlo. Pues nosotros no podemos recibir la Palabra de Dios con toda su inmensa, inagotable y eterna riqueza. Por nosotros, esta Palabra se hace pequeña, imperfecta, vulnerable, no retiene su categoría divina, toma una pobre y limitada condición humana. Con esta pobreza nosotros nos enriquecemos. Dios tiene que pagar este precio para que nosotros podamos comer, se empobrece y asume la pérdida de su Palabra para que a puedan llegarnos las migajas de su Palabra. Sin ellas nos moriríamos de hambre.

Martín Gelabert Ballester, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Verbum Domini, 6

2   Dei Verbum, 2

3   Cf. San Ireneo, Tratado contra las herejías, III, 20, 2.

4   Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, ed. del Arzobispado de Valencia, 1993, 101.

5   Id., 30.

6   Dei Verbum, 12; Fides et Ratio, 84; Verbum Domini, 29.

7   Verbum Domini, 33.

8   Verbum Domini, 32.

9   Cf. Verbum Domini, 35.

10    Verbum Domini, 38.

11    Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, La esfera de los libros, Madrid, 2007, 12-13.

12    Id., 17.

13    Cf. Joachim Kügler, «Kanonisch, kirchlich, postmodern? Die Bibelwissenschaft sucht ihren Weg nach der Moderne», en Orientierung, 2008, 285-304.

14    Verbum Domini, 37.

15    Verbum Domini, 38.

16    En línea con lo que dice Tomás de Aquino: hay una unidad de la fe (a saber, Dios como única Verdad), pero «si se considera en cuanto está en nuestro conocimiento, entonces se pluraliza por los distintos enunciados» (De Veritate, 14, 12, al final).

17    En los números 7 y 13, aunque la exhortación pontificia utiliza la imagen en un contexto ligeramente diferente al que yo lo hago.

18    Verbum Domini, 14.

19    Cf. Verbum Domini, 42.

20    Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, 1,7 c. y ad 3; 174,6.

21    «Los antiguos padres fueron instruidos, en general, sobre la omnipotencia del Dios único, pero Moisés fue instruido sobre la simplicidad de la esencia divina… Posteriormente, en el tiempo de la gracia, el Hijo de Dios en persona reveló el misterio de la Trinidad» (Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, 174,6).

22    Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, 15-16. El subrayado es mío.

23    Suma de Teología, I, 12, 4.

24    Verbum Domini, 90.

25    Verbum Domini, 56. El único antecedente de este modo de expresarse por parte del Magisterio se encuentra en la Fides et Ratio (nº 13) de Juan Pablo II. Allí se habla del «horizonte sacramental de la revelación».

26    Cf. J. H. Newman, Teoría del desarrollo doctrinal (traducción de Aureli Boix, introducción de Josep Vives, Cuadernos «Instituto de Teología Fundamental, nº 16), nn. 32-35 y 43 b.

Martín Kriele

El contexto cultural de la ilustración política fue el Derecho Natural racionalista. Se trataba de conocer las condiciones según las cuales el hombre puede vivir como hombre, no reducido o disminuido, sino de acuerdo con su naturaleza propia. Ahora bien, ¿qué es lo propio de la naturaleza humana?

Esta pregunta se puede contestar de dos maneras: considerando al hombre naturalísticamente, es decir, de modo empírico-biológico, como un animal complejo dotado de cualidades específicas, en especial con un entendimiento técnico-científico capaz de organización, o bien, introduciendo en el concepto de naturaleza humana los ideales de autorrealización de la persona, independientemente de con qué frecuencia y de qué modo dichos ideales se hayan realizado. En este caso, el concepto de naturaleza humana se orienta en torno a modelos individuales, por ejemplo, en torno al sabio, al que ama, al que crea, al que ayuda, al sacrificado, al que busca la verdad y la justicia, etc. En este sentido, el concepto abarca la vida espiritual, religiosa, jurídica, artística, cultural, -en definitiva, todo aquello que el hombre consideraba y considera como bueno, hermoso, verdadero, sagrado, justo, etc.- como posibilidades innatas a la naturaleza humana, cuya actualización es deseable [1].

La ilustración política se desarrolló a partir del Derecho Natural «ideal». Su eje era la dignidad del hombre. Pues ésta es la razón por la que existe en definitiva una obligación respecto al otro. El término expresa que el hombre también ha de ser interpretado -aunque no solamente- de modo «naturalístico», y que por eso no puede ser considerado como un objeto más de la Naturaleza a la hora de actuar. Antes, al contrario, debe ser respetado al mismo tiempo como sujeto. De aquí se desprende, desde el punto de vista político, la exigibilidad de la libertad como condición de que el desarrollo de las mejores capacidades de cada hombre sea posible. El principio básico de la ilustración política era, así pues, el siguiente: Cada hombre tiene el mismo derecho a la libertad y a la dignidad. Este principio plantea una exigencia intelectual y una exigencia moral. Intelectualmente, se trata de determinar las condiciones concretas de la realidad necesarias para la realización de ese derecho. Moralmente, la efectuación de aquellas condiciones presupone solidaridad y compromiso: sentir la injusticia, la indigencia o la miseria de los demás como propias y luchar por conseguir reducirlas. La ilustración política es, pues, una combinación de realismo y solidaridad. Ambos elementos se complementan mutuamente. Un realismo descarnado que desplazase la moralidad hacia la determinación abstracta de los fines y considerase los medios únicamente bajo el prisma de su utilidad inmediata, lesionaría tanto los requisitos de la solidaridad, como lo hace un moralismo no realista.

Contra el concepto de «naturaleza humana» se suele argumentar que contiene implicaciones valorativas y que, por lo tanto, únicamente se deducen de él aquellos postulados en él previamente introducidos. Se podrían considerar interpretaciones opuestas y derivar de ellas consecuentemente las teorías sobre el Derecho Natural más contrarias, legitimadoras de modelos políticos absolutamente distintos [2]. La respuesta clásica a esta objeción indica que no se pretende conseguir la realización de cotas máximas, sino la libertad y autodeterminación que convierten al hombre y a los pueblos, de objetos en sujetos de su propio destino. En cierta medida, se supera así la objeción. Pues es algo radicalmente distinto el que el Estado determine los valores que han de ser realizados o si, por el contrario, únicamente se preocupa de garantizar los fundamentos políticos y económicos necesarios para la realización del individuo.

Bajo el concepto de ilustración política entendemos, pues, aquella tradición de pensamiento que responde a la pregunta ¿qué es lo propio de la naturaleza humana? con un cheque en blanco: la libertad. La fijación del contenido de la respuesta depende de una autodeterminación responsable. Precisamente porque debe orientarse según los problemas que se plantean, y han de ser resueltos, en cada situación concreta, los problemas planteados por los demás hombres, por el Poder, por la ignorancia o la indigencia. Ir más allá de este criterio genérico y pretender contestar a la pregunta sobre lo que es propio de la naturaleza humana con algo que obliga a los demás sería absurdo, una contradicción en los términos. Significaría no solamente pretender saber lo que no se puede saber porque únicamente cada hombre, cada pueblo y cada generación en particular puede juzgar según las circunstancias y posibilidades determinadas. Significaría también, incluso en el caso de que se supiera cómo juzgar, sojuzgar al hombre y privarle de su libre capacidad de autodeterminación, que es cabalmente lo propio de su naturaleza. Pues lo específicamente humano, sobre lo que los ilustrados insistían, es que el hombre no debe seguir siendo un ser tribal, nómada o gregario, sino que es capaz de formar una comunidad social en libertad. La vida humana se halla determinada en mucha menor medida que la vida animal por la especie. Cada hombre tiene una biografía propia, grande o pequeña, dramática o vulgar, pero individual. El hombre es libre en la medida en que no se halla condicionado por su destino a través de las circunstancias externas de modo absoluto, sino en cuanto que las configura él mismo. Es cierto que cada decisión que toma a lo largo de su vida limita su libertad según las circunstancias respectivas: por ejemplo, decidirse por una profesión, una persona, un compromiso político, religioso, artístico o social, supone, igual que en el caso de realizar una promesa determinada, asumir unas obligaciones específicas. Este tipo de reducciones del ámbito de la libertad no vienen impuestas, sin embargo, desde fuera, sino personalmente: significan únicamente que se ha fijado la meta del viaje y que lógicamente hay que mantener el curso.  Estas decisiones son, además, la base de toda actividad continuada y de toda actividad social: es decir, la autolimitación de la libertad se compensa a través de una ampliación del ámbito de la libertad en un campo determinado. En definitiva, la tesis fundamental de la ilustración política es primariamente que «el hombre debe vivir como hombre»: debe poder autodeterminarse en el máximo grado.

En este contexto, el concepto de libertad no es sustituible por el de felicidad, porque una felicidad impuesta supone una enajenación de la persona; porque, con otras palabras, el concepto de «felicidad impuesta» en realidad es un contrasentido. Con mayor razón, cuando el concepto de felicidad, de acuerdo con la definición aristotélica -la eudemonía-, se identifica con la idea de la perfección moral o, de modo más expreso, cuando según la interpretación cristiana se identifica con la salvación del alma. En la historia de la libertad religiosa ha jugado un papel clave la tesis de que la salvación eterna no pueda ser impuesta, precisamente porque supone una libre decisión del hombre a favor de Dios. Esta tesis fue una aplicación teológica del argumento ético general, según el cual la perfección moral sólo puede basarse en una decisión libre. Por eso, no son oponibles la felicidad y la moralidad a la libertad. Pues, aunque la libertad no sea lo mismo que la felicidad, aquélla es su condición imprescindible.

Sobre este principio se construyó la típica distinción de la Ilustración entre Derecho y Moralidad. El Derecho, como orden coactivo heterónomo no puede obligar al cumplimiento de todas las reglas morales, sino que obliga a un «mínimo ético» (Georg Jellinek) [3]. Ahora bien, este mínimo ético exige el respeto de las condiciones de la libertad. Pues la libertad es el requisito previo para que el hombre llegue a ser idéntico consigo mismo y pueda desarrollar y realizar sus mejores potencialidades. No se persigue, por lo tanto, la consecución de elevados valores o lo que autoritariamente se entienda como tal, sino de crear las condiciones jurídicas y económicas necesarias para el mejor desenvolvimiento del hombre y de los pueblos. Para la Ilustración, la libertad se hallaba condicionada y limitada: las limitaciones de la libertad están justificadas si son necesarias para la realización de una idéntica capacidad de libertad en los demás. El equilibrio entre libertad y limitaciones de la libertad se articula sobre la base de aquellas condiciones que posibilitan el que «la libertad de uno puede permanecer junto a la libertad de todos los demás» (Kant) [4]. Al perseguir la misma libertad para los demás, no se pretende lógicamente producir una lucha de intereses o en pos del poder, que supondría la reducción de la libertad de los más débiles, sino la configuración de sociedades guiadas por el Derecho que protegen la libertad del individuo y que conducen democráticamente a la construcción de Naciones según sus elementos, tradiciones y características específicas. A la idea de la libertad pertenece el deber de respetar la dignidad del otro, es decir, una responsabilidad política, social y moral. Ambos elementos son imprescindibles: la libertad se destruye a sí misma sin su complementación por medio de la responsabilidad. Un actuar responsable precisa, por otra parte, de libertad.

Las raíces de la dignidad humana

Los ilustrados no podían, por todo lo anterior, interpretar la naturaleza del hombre de modo puramente empírico-biológico. Sobre la base de una consideración puramente naturalística el concepto de «dignidad humana» pierde su contenido específico y es imposible fundamentar la imprescindible' exigencia de respetar la dignidad del hombre. ¿Por qué ha de ser respetada, en última instancia, la dignidad humana? Kant resume la obligación moral de la que depende toda la ética de la Ilustración en el axioma de que el hombre merece respeto en cuanto hombre, precisamente porque nunca debe ser contemplado únicamente como medio, sino también como fin. ¿Pero por qué merece este respeto? La fundamentación kantiana del imperativo categórico presupone el deber de respetar la dignidad humana, y la fundamentación de la dignidad humana presupone, al mismo tiempo, la obligatoriedad del imperativo categórico [5]. Dicho con otras palabras: la conexión entre dignidad humana y moralidad es el punto final, en el que confluye el análisis de la Ilustración. Esta conexión se puede explicitar únicamente conceptualmente, pero no puede ser fundamentada racionalmente de nuevo. Este es el axioma clave de toda ética basada en el derecho natural, donde lo esencial es que estos contenidos éticos tengan validez en la moralidad vigente. Si esta vigencia no es real y se llega a las últimas conclusiones de una consideración puramente naturalista del hombre, Ausschwitz y el archipiélago Gulag son una consecuencia necesaria: porque entonces no hay ninguna razón para no tratar al hombre únicamente como un medio, sino siempre como un fin en sí mismo.

El concepto «dignidad humana» presenta implicaciones que, aunque no sean fundamentales racionalmente, son fáciles de imaginar. Este concepto conlleva un curioso tono de solemnidad, una honda dimensión que muchas veces permanece oculta. Los ilustrados del siglo XVIII hablaban de la dignidad de «todo aquel, que posee rostro humano». Esta conceptualización es, dado el racionalismo intelectual del mundo actual, un cuerpo extraño, en cierta medida una expresión procedente de un contexto intelectual muy distinto. En esta expresión se hallaba nítidamente presente la idea de que el hombre es algo específicamente diverso del animal; diverso no únicamente a causa del lenguaje y de su racionalidad técnica, sino especialmente gracias a sus potencialidades ideales, aquellas que permiten considerar que «todo aquel, que posee rostro humano», posee el derecho a ser libre. La idea de la dignidad humana deriva por otra parte, del derecho natural estoico y de la doctrina cristiana, según la cual todos los hombres son imagen de Dios. Hijos del mismo Padre y, por lo tanto, hermanos con los mismos derechos.

Cuando Kant interpretaba la religión en el sentido de identificar nuestros deberes morales con los mandamientos divinos, estaba presuponiendo la existencia de deberes morales.

Este supuesto era únicamente legítimo, porque existía una moral común aceptada en los círculos ilustrados. Esta moral es impensable sin sus condicionantes históricos, entre los que se cuentan raíces metafísicas y religiosas.  Si Kant deducía («postulaba») la religión de las reglas morales, ello era solamente posible precisamente porque de hecho se encontraban allí de forma condensada.

A partir de la idea de la dignidad humana el derecho natural de la Ilustración dedujo que no existen esclavos por naturaleza, que todo trato desigual exige una justificación determinada y que cualidades diferenciadoras no son en principio factibles para legitimar un trato desigual.

Para el desarrollo político de la idea de la igualdad fundamentada en la dignidad del hombre, puede haber sido históricamente importante el que, como afirmaba Tocqueville, el absolutismo de los siglos XVII y XVIII redujese el poder de la nobleza y vaciase de contenido a la estructura feudal, preparando así su destrucción. Posiblemente jugó también un papel importante, como ha expuesto Luden Goldmann, la extensión del trueque y del mercado, dado que al comercio le es indiferente si el comprador es cristiano o pagano, blanco o negro, libre o esclavo [6]. De este modo se configuraron condiciones históricas que posibilitaron la incidencia política de la idea de la dignidad humana. La idea en sí es, sin embargo, ininteligible sin sus raíces metafísicas y religiosas.

En la tradición cristiana se hablaba de la imagen divina del hombre. Los ilustrados del siglo XVIII eran -dada la situación ocasionada por el deseo de dominio de las diferentes Iglesias- anticlericales frente al Estado confesional, y muchos de ellos se confesaban deístas o ateístas. Pero vivían como algo perfectamente natural dentro del clima de la ética de la tradición, que era el que conformaba la cultura moral y política de su época. Su idea de la dignidad humana se manifestaba inequívocamente por medio de su ineludible deber con respecto al hombre. La idea de la dignidad humana contenía para los ilustrados del siglo XVIII una tradición religiosa; la sensación de que el hombre es un ser eterno, indestructible en su dimensión espiritual, cuya vida terrena tiene un sentido que va más allá de lo terreno. Lo que la Ilustración política conllevaba era ese recuerdo, o, por lo menos, el recuerdo del recuerdo: una metafísica reducida a una simple «intuición», a un genérico respeto y código morales, pero que no fueron nunca desechados. Pues, como afirma Hans Welzel: «si no hubiera Trascendencia, es decir, si la obligación moral y el deber transcendente a la existencia, son únicamente la proyección ilusoria de hechos psicológicos o sociológicos, entonces el hombre se encontraría en cuerpo y alma indefenso frente a un poder superior. De nada sirven entonces los posibles retrasos que pueda causar a su destrucción un genérico equilibrio de fuerzas: en el momento en que el poder de un bloque sea ilimitado, dependerá de él no sólo físicamente sino también intelectualmente» [7].

Esta argumentación no demuestra la necesidad de la Metafísica. Una «defensa de la Metafísica sobre la base de su pérdida» (Marquard) [8] no consigue salvar a la Metafísica. En este punto estriba para siempre la atacabilidad práctica y política de la Ilustración política, su talón de Aquiles. Hacia este punto se dirige la flecha de la concepción

«naturalística» del hombre, y esta herida puede ocasionarle la muerte. Ahora bien, cualquier intento de salvaguardar la Ilustración política fundamentando la misma ética ilustrada sobre la base de la concepción naturalística del hombre acaba lógicamente por fracasar.

Es cierto que ha habido intentos de fundamentar la moral en una concepción naturalística. En especial, los utilitaristas pretenden derivar la moral de un puro cálculo egoísta [9].  Pero estos intentos no son concluyentes en modo alguno: no consiguen explicar la obligatoriedad misma de la moral, ni la solidaridad con las minorías –a las que es preferible no pertenecer, aunque cambien las condiciones ambientales-; tampoco alcanzan a  explicar  el compromiso  entusiasta en favor de los derechos humanos de los demás, por los que se está dispuesto a luchar e incluso morir, ni consiguen tampoco entender el tono de solemnidad con el que se pronuncia el término «dignidad humana». El intento más genérico de fundamentar la ética racionalmente lo constituye la teoría del discurso de Habermas. Se trata de una tesis originariamente consecuente. Sin embargo, se basa sobre el principio de que «el otro» se halla legitimado como un debatiente en igualdad de condiciones. Este principio no puede ser fundamen­tado por la teoría del discurso, sino que se presupone [10].  Es cierto que quien discuta este principio expresamente, empieza a debatir y, por lo tanto, desmiente su propia crítica.  Frente a quien, sin embargo, no quiera debatir, sino que, por el contrario, pretende ejercer o ejerce de hecho el Poder sin razonarlo, no cabe defender este principio por medio de argumentos, sino únicamente estando dispuestos a establecer y defender las condiciones jurídicas de la libertad a través de medios políticos.  El conflicto entre las concepciones naturalística y metafísica sobre la naturaleza del hombre es insoslayable, es un conflicto netamente «político». Mientras dure, el sueño de una superación definitiva de toda tensión amigo/enemigo por medio del discurso racional no es otra cosa que una esperanza inalcanzable.

Martín Kriele en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.    Hans Welzel distingue en un sentido similar entre derecho natural existencial (o naturalístico) y un derecho natural ideal que surge continuamente a lo largo de toda la historia de la filosofía del derecho y del Estado con variaciones diversas. Este problema fundamental lo desarrolla su obra «Derecho natural y justicia material» (4ª edic. Gottingen 1962).

2.    WELZEL, ibid., pág. 241.

3.    GEORGE ELLINEK, El sentido ético social del Derecho. 2.ª edic. Berlín 1908, pág. 45.

4.    Introducción a la metafísica de las costumbres. Edic. en Darmstadt de las Obras Completas, 1956, editado por W. Weschedel, vol. IV, pág. 315.

5.    De una parte el imperativo categórico: «Actúa de tal manera que consideres a la humanidad, tanto referido a tu persona, como en lo referente a la persona de todos los demás, siempre como un fin, nunca solamente como medio».

Por otra parte, la dignidad humana: «Nuestra voluntad individual considerada idealmente, es decir rigiéndose únicamente con sus propias reglas generales, es el auténtico objeto que merece respeto; y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esa capacidad de hacer reglas generales bajo la condición de someterse a ellas». (Edic. Darmstadter de las Obras Completas, 1956, editado por W.  Weischedel, vol. IV, págs. 61 y 74).

6.    LUCIEN Goldman, El ciudadano cristiano y la ilustración, Neuwied-Berlin 1968, en especial págs. 21 y ss.

7.    WELZEL, ibid., págs. 238-239.

8.    ODO MARQUARD, Método escéptico en relación con Kant, Friburgo-Múnich 1958, pág. 14, 54 y SS.

9.    KRIELE, Introducción a la teoría del Estado. Reinbek 1975, § 5.

10.    Ampliamente expuesto por el autor en: Derecho y razón práctica. Gottingen 1979, párr. 5 y 6, también 12-14.

Egla Cornelio Landeroa

1. Introducción

Cuando el ser humano está en paz construye la amistad, la alegría, la esperanza y el bienestar individual y colectivo. Para promover la paz ha sido necesario implementar acciones contundentes, que signifiquen cambios de mentalidad a nivel estructural para que a partir de la organización del Estado, se reconozca la importancia de la paz y no violencia y se creen las condiciones de confianza, legitimación, respeto y armonía de todo ser humano consigo mismo y con los demás.

En ese contexto, el escrito de cuenta tiene como propósito analizar los instrumentos internacionales que fueron dando vida a la cultura de paz, pues, se considera importante describir y divulgar ésta en tiempos de tanta violencia, porque para mantener la armonía y la paz universal y permanente es necesario que todos los hombres de la tierra participen como agentes de pacificación. El combate a la pobreza, el reconocimiento de los derechos individuales, políticos, económicos, sociales y culturales, la igualdad de género y la justicia social, se vislumbran mediante la construcción efectiva de la cultura de Paz.

Promover la paz para prevenir la violencia y transformar conflictos y la seguridad, es una responsabilidad social tanto del Estado como de las personas (sociedad civil). Para ello, es necesaria la implementación de los medios alternativos de soluciones pacíficas, donde las personas sean protagonistas de la solución y de la paz.

2.       Desarrollo

2.1.    De la paz a la construcción de la cultura de paz

La paz ha sido una de las mayores aspiraciones de los seres humanos en el planeta; la construcción de la cultura de paz ha seguido un largo camino después de reflexionar ¿por qué la guerra entre las naciones? La construcción de la paz inicia a partir de finalizada la Segunda Guerra Mundial. El instrumento que tiene como finalidad la tolerancia y convivencia en paz como buenos vecinos es la Carta de las Naciones Unidas, que se firmó el 26 de junio de 1945, al terminar la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Organización Internacional, y entró en vigor el 24 de octubre del mismo año.

La Carta antes citada, en su artículo 1º, establece propósitos como el mantenimiento de la paz y la seguridad internacional, así como fomentar relaciones de amistad entre las naciones fundamentadas en el respeto a la igualdad de derechos y a la libre determinación de los pueblos, tomando medidas adecuadas para fortalecer la paz universal (ONU, 1945a.). Estos propósitos, para su realización necesitan de los principios de igualdad, buena fe, paz, seguridad, justicia, respeto a la integridad territorial y al derecho interno de cada Estado.

En la reunión mundial del 16 de noviembre de 1945 de Naciones Unidas, se sentaron las bases para la reflexión y la construcción fundamental de la paz, al determinarse, que “puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz” (ONU, 1945b.). De manera, que si en la mente de los hombres se anidan las situaciones intrínsecas del mismo ser (los deseos, las aspiraciones, insatisfacciones) la forma como los hombres construyen la solución (valores, actitudes, comportamientos) son los baluartes de la paz.

El resultado de esta reunión mundial fue la Constitución de la Organización de las Naciones para la Educación, la Ciencia y la Cultura (en adelante UNESCO), a través de la cual se proclamó que es un deber y responsabilidad de todas las naciones “la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la libertad y la paz” (ONU, 1945b.), conceptos todos inherentes a la dignidad del hombre.

En el mismo espíritu de la Carta de Naciones Unidas, la Constitución de la UNESCO, en su artículo I, propone:

contribuir a la paz y a la seguridad estrechando, mediante la educación, la ciencia y la cultura, la colaboración entre las naciones, a fin de asegurar el respeto universal a la justicia, a la ley, a los derechos humanos y a las libertades fundamentales que sin distinción de raza, sexo, idioma o religión, la Carta de las Naciones Unidas reconoce a todos los pueblos del mundo (ONU, 1945b.).

Se puede notar la vinculación que se reconoce entre el respeto a la justicia, la ley, los derechos humanos y libertades para la consecución de la paz. Estos derechos, poseen características tales como la inherencia a la persona, inalienabilidad, imprescriptibilidad   e igualdad y, por lo tanto, se encuentran fuera del alcance de cualquier poder político (Cornelio, E., 2014: p. 82). Lo cual significa, que estas no son prerrogativas ni concesiones del Estado o del poder en turno.

Otro instrumento internacional, que enfatiza a la paz como un derecho humano es la Declaración Universal de Derechos Humanos, la cual a la letra dice: “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos” (ONU, 1948). Definir la paz, es complejo, por lo tanto, en el enfoque de la justicia, la paz es una manera de interpretar las relaciones sociales y una forma de resolver conflictos que toma relevancia dado que el uso de la fuerza para resolver controversias lo único que ha provocado es violencia, por aquellas situaciones que no escuchan a la persona sino al interés del Estado. En los términos expuestos, la paz es inseparable del concepto de justicia en todos sus niveles, pudiéndose determinar que la paz no es más que la síntesis de la libertad, la justicia y la armonía. (Cabello-Tijerina, P. A., 2018, p. 15). Elementos que contribuyen a la construcción de una convivencia armónica y ausente de violencia y, con ello, a la cultura de paz, misma que busca el bienestar y progreso de la humanidad.

Después de un largo recorrido y varios esfuerzos por difundir la paz como un derecho, el 20 de noviembre de 1997, la Asamblea General de las Naciones Unidas, proclamó el año 2000, como el Año Internacional de la Cultura de la Paz (ONU, 1997); y el 19 de noviembre de 1998, el período 2001-2010, como el Decenio Internacional de una Cultura de Paz y no Violencia para los Niños del Mundo (ONU, 1998a). Con ambas proclamaciones, se buscó fortalecer un movimiento a favor de la paz, a través de la cultura la cual se vincula directamente con la educación, pues solo mediante el aprendizaje los seres humanos podemos forjarnos valores y comportamientos pacíficos.

La cultura es un componente esencial para el ser humano, por medio de ella es posible lograr un desarrollo que reúna las experiencias del pasado y las conjugue con las acciones presentes. Es, además, un elemento de la comunicación, del diálogo y de la convivencia, cuyas diferencias enriquecen la vida y generan un contexto pluralista, democrático y pacífico. De esta manera, la cultura se convierte en la principal vía para la difusión y construcción de ideas de paz.

En la misma línea del tiempo, en el año de 1999, la Asamblea General de la ONU adoptó la Declaración y Programa de Acción sobre una Cultura de Paz, documento histórico en lo referente a la cultura de paz, una de cuyas medidas para promover dicha cultura por medio de la educación establece:

Velar por que los niños, desde la primera infancia, reciban instrucción sobre valores, actitudes, comportamientos y estilos de vida que les permitan resolver conflictos por medios pacíficos y en un espíritu de respeto por la dignidad humana y de tolerancia y no discriminación (ONU, 1999).

Esta recomendación tiene como enfoque primario la infancia de los niños, puesto que se considera que la infancia es la etapa más propicia para formar y fomentar los valores, comportamientos y estilos de vida, lo cual indica que los niños forjan su carácter de aprecio a la dignidad humana, evitan la agresión y comprenden al otro o a los otros, propicia la pacificación. No obstante, la afirmación anterior, se reconoce que la educación debe ser extensiva a todos los niveles educativos dado que es uno de los medios fundamentales para edificar la cultura de paz.

Durante el Decenio Internacional de una Cultura de Paz y No Violencia para los Niños del Mundo, la UNESCO puso en marcha diversos programas para la promoción esta cultura, específicamente ayudando a los Estados miembros a introducir en sus programas de enseñanza -formal y no formal, políticas y principios de acción que fomentaran la cultura de paz, entre ellos se consolidó un movimiento global de sociedad civil en favor de esta cultura.

En el año 2001, la Asamblea General de las Naciones Unidas, estableció el 21 de septiembre como el día internacional de la paz, haciendo un llamamiento para que se celebre y se observe como un día de cese al fuego y de la violencia en el mundo, en donde todos los países realicen actividades educativas y de sensibilización de la opinión pública sobre la importancia de la paz (ONU, 2001). Se puede notar que las directrices establecidas por Naciones Unidas giran en torno a la idea de la educación como el medio más eficaz para la construcción de una cultura de paz. En la siguiente figura se representa la evolución histórica de este concepto:

Figura 1.

EVOLUCIÓN DE LA CULTURA DE PAZ

Fuente: Elaboración propia, con datos extraídos de la Declaración sobre una Cultura de Paz, fundación cultura de paz, 2012.

A pesar de los datos expuestos con anterioridad, es preciso señalar que la construcción de la cultura de paz no ha sido un camino fácil, puesto que se han enfrentado obstáculos en la aplicación de los principios establecidos por Naciones Unidas, considerándose como principal causa de estos, la idiosincrasia tendiente al litigio, enfrentamiento y conflicto que caracteriza a la mayoría de los seres humanos.

2.2.    Análisis de la definición de cultura de paz

Es menester conceptualizar el término cultura de paz de forma individual para comprender su terminología y finalidad. Por ello, se analizan los conceptos de cultura y de paz, para posteriormente plantear la definición de cultura de paz. En este sentido, es útil citar la que es reconocida como la primera definición de cultura, atribuida a Edward B. Tylor [1] (1871), quien establece que la cultura o civilización, “en su más amplio sentido etnográfico, es ese todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y algunas otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (p. 1).

Desde la perspectiva sociológica y filosófica, se sostiene que cultura es “el conjunto   de los saberes, saber hacer, reglas, normas, interdicciones, estrategias, creencias, ideas, valores, mitos que se transmite de generación en generación, se reproduce en cada individuo, controla la existencia de la sociedad y mantiene la complejidad sicológica y social” (Morin, E., 1999: 27).

En ese orden, se hace énfasis que la cultura es el conjunto de elementos que integran la personalidad del ser humano, los cuales se adquieren a través de la enseñanza que surge en las sociedades y que se transmiten y replican de una generación a otra. Partiendo de esta idea, es obvio que el comportamiento social de las personas se ve influido por la cultura y que esta juega un papel importante en los valores de paz adoptados por cada individuo.

En relación al término paz se parte de la idea establecida por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en el sentido que la paz no solamente es la ausencia de conflictos, sino que ésta necesita de un proceso positivo, dinámico y participativo que solucione los conflictos en un ambiente de entendimiento y cooperación mediante el diálogo y la comunicación (ONU, 1999). Esta conceptualización controvierte lo razonado por Johan Galtung, quien asumía la paz como la ausencia de violencia o el concepto tradicional de pax romana que versaba en el mismo sentido.

El glosario de términos y conceptos sobre estudios de paz y conflicto [2] determina que la paz, de forma generalizada, es entendida como una relación contractual que implica el reconocimiento y acuerdo mutuos. El entendimiento de la paz en el mundo suele revelar una comprensión profunda de la relación entre ésta y la condición humana, que también incluye la paz interior. Asimismo, establece que una comprensión integral de la misma va más allá de lo que se conoce como paz positiva y contrasta con lo que se denomina paz negativa (Miller, C.E., 2005: 56).

Definir la paz no es tarea sencilla y de hecho en la actualidad no se puede hablar de    un concepto universal. Su definición ha variado a través del tiempo presentando una evolución, desde ser considerada la ausencia de conflictos hasta la concepción que nos rige actualmente, donde se asume a la paz de una manera holística. La siguiente figura muestra esta evolución:

Figura 2.

EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE PAZ

Fuente: Elaboración propia. Datos extraídos de (Fisas, V., 2006: pp. 21-22).

La evolución del concepto de paz se ha dirigido hacia una concepción positiva que va más allá de la ausencia de conflictividad. Dicha evolución se debe en gran parte a los estudios realizados por la Irenología, ciencia que se encarga de su estudio y cuyas investigaciones han mostrado la necesaria modificación de la concepción popular de la paz, considerada como etérea, vaga, inmóvil y fácilmente manipulable para la obtención de fines de algunas personas; por un concepto más completo, amplio y tangible a partir del cual ha sido posible la instauración de una cultura de paz en la sociedad (Cabello, P. A., & Vázquez, R. L., 2018, p. 54).

Los términos cultura y paz se implican uno al otro en razón de las normas, las creencias, los valores, los comportamientos y los estilos de vida. Hay una relación entre la cultura y la paz, porque ambas se condicionan en un proceso dinámico de creación que toma forma en la práctica humana (Silva, E., 2015).

Definidos ambos términos, o sea cultura y paz, ahora se hará referencia al concepto de cultura de paz, cuyo surgimiento data de los finales de la guerra fría, tal como señala Tuvilla (2004), quien también refiere que los elementos constitutivos de su conceptualización.

han estado estrechamente relacionado con la evolución de dos términos que hasta la mitad del siglo XX no fueron considerados como nociones sinónimas   e interdependientes: paz y derechos humanos. Aunque pudiera pensarse que es un concepto acuñado por UNESCO desde su nacimiento […] su formulación se realiza, por primera vez, con motivo de la celebración en 1986 del Año Internacional de la Paz (p. 58).

La fórmula paz-derechos humanos es indivisible, no es posible concebir una sin los otros. Hablar de paz requiere obligatoriamente del respeto de los derechos humanos, del mismo modo, hablar de la garantía de tales derechos, necesita de un contexto donde impere la paz. A esta dualidad se le han sumado otros elementos como el desarrollo social y sostenible, la democracia y la seguridad. Esto es, el progreso económico, social y ambiental, la democracia como estilo de vida y la seguridad como la garantía que todos los derechos humanos por el Estado.

A partir de dicha vinculación, Naciones Unidas ha reconocido en diversos instrumentos normativos y resoluciones, un conjunto de acciones que permiten definir la cultura de paz.

Entre los cuales destaca la Resolución 52/13, la cual establece que consiste en valores, actitudes y conductas que plasman y suscitan a la vez interacciones e intercambios sociales basados en principios de libertad, justicia y democracia, todos los derechos humanos, la tolerancia y la solidaridad, que rechazan la violencia y procuran prevenir los conflictos tratando de atacar sus causas para solucionar los problemas mediante el diálogo y la negociación y que garantizan el pleno ejercicio de todos los derechos y proporcionan los medios para participar plenamente en el proceso de desarrollo de su sociedad (ONU, 1998b).

Desde el punto de vista doctrinal, se reconoce que la cultura de paz involucra.

un esfuerzo generalizado para modificar mentalidades y actitudes con ámbito de promover la paz, es hacer que los niños y los adultos comprendan y respeten valores universales como la justicia, la libertad, la democracia, los derechos humanos, la igualdad, la tolerancia, la cooperación y la solidaridad (Cabello, P. A., & Vázquez, R. L., 2018, p. 74).

Ambas citas asumen la cultura de paz como un concepto compuesto de diversos elementos sin los cuales no podría concretarse. Se parte de la idea de que el comportamiento y las actitudes de las personas deben de ser inducidos y dirigidos hacia un pleno respeto de los derechos humanos y hacia la práctica de valores como la justicia, la tolerancia, la igualdad y la libertad, así como a un rechazo a toda expresión de violencia.

Es necesario desarraigar la cultura de guerra que ha imperado desde los orígenes mismos de la humanidad y continuar la transición hacia una cultura de paz, la cual se caracteriza según la UNESCO (1995), por ser una cultura:

•        de la armonía social y del compartir, fundada en los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia y solidaridad;

•        de rechazo a la violencia, que procura prevenir las causas de los conflictos en sus raíces y solucionar los problemas mediante el diálogo y la negociación; y

•        de garantía para el pleno ejercicio de los derechos humanos y que proporciona los medios para participar en el desarrollo de la sociedad.

La construcción de una cultura de paz necesita la vinculación de ésta con la educación, la cual constituye el punto de partida para alcanzar la cultura que quiere adoptar el siglo XXI era de la tecnología, sin perder el centro de los derechos humanos que es la persona humana y su dignidad. Esta relación se da puesto que la educación es la guía y el pilar de todo individuo para su desarrollo en la sociedad. Solo a través de ésta es posible transmitir los valores y conocimientos que permiten fundamentar la cultura de paz.

2.3.    Bases fundamentales de la cultura de paz

Las bases fundamentales de la cultura de paz, surgen de documentos de las Naciones Unidas (1999), específicamente de la Declaración Sobre Una Cultura de Paz y están centradas en los valores, las actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vidas entre las personas, los grupos y las naciones. La cultura engloba la capacidad del hombre para reflexionar sobre sí mismo, así como, el conocimiento y valores que no forman parte de ninguna enseñanza específica y que sin embargo todos los miembros de una comunidad dominan. La cultura es amor y fraternidad, reconocimiento, respeto, tolerancia al otro u otros, respeto a todos los derechos humanos igualdad y dignidad y rechazo a toda violencia o discriminación. (UNESCO, 1982).

En similitud de ideas el preámbulo de la Declaración Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultura define a la cultura como:

el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias (2001).

A los valores señalados anteriormente, se le pueden agregar algunos otros como la honestidad, la responsabilidad, la equidad, la humildad y el amor, estos valores inherentes a toda persona se pueden orientar a la verdad, al poder, a la belleza, al dinero, a la abstracción y a las trascendencias religiosas. Vinculados a la ética y a la moral, cada uno de estos se torna necesario para que la cultura de paz se convierta en algo práctico. La siguiente tabla incluye la definición de los valores en comento.

VALORES	DEFINICIÓN
Justicia	Consiste en dar a cada quien lo que le corresponde, tiene que ver con verdad, con equidad, con rectitud, con perdón y reconciliación, con retribución y con reconocimiento (De Febres, R., 2017, p.70)
Libertad	Es un ideal y principio ético, político y jurídico que se refiere a la construcción de las acciones de los individuos y a la capacidad que tienen como sujetos para desarrollar sus ideas, planes de vida o propuestas (Thiebaut, C., 1999, p. 72)
Igualdad	Incluye un avalúo de las diversidades fundado sobre el reconocimiento de los matices individuales; no se trata de intentar la cesación o anulación de las diferencias, sino de la deconstrucción de los estereotipos ideales de individuo que se erigen sobre personas más vulnerables como niños, mujeres y ancianos principalmente (Villegas, G., y Toro, J., 2010, p. 107).
Tolerancia	Es el respeto y consideración hacia la diferencia, como una disposición admitir en los demás una manera de ser y de obrar distinta a la propia, o como una actitud de aceptación del legítimo pluralismo (Aguiló, A., 2000, p. 11).
Cooperación	Es obrar juntamente con otro u otros para la consecución de un fin común. (RAE, 2019).
Solidaridad	Se define como un valor humano, es decir como la posibilidad que tienen los seres humanos de colaborar con los otros y además posibilita crear sentimientos de pertenencia (Páez, M., 2013, p. 43).
Honestidad	Es la conducta recta, que lleva a observar normas y compromisos con un cumplimiento exigente por parte de sí mismo, teniendo en cuenta principios y valores éticos (Yarce, J., 2010).
Responsabilidad	Significa ser capaz de responder acerca de nuestros actos y de responder de manera apropiada eficaz a las normas que configuran la conducta social (Bárbera, V., 2001, p. 15).
Equidad	Es la decisión de hacerle frente a la injusticia mediante acciones de redistribución, para injusticias derivadas del reparto de los recursos y reconocimiento, para injusticias socioculturales (Villegas, G., y Toro, J., 2010, p. 109).
Humildad	Es la armonía del yo que fortalece las esencias del ser contra las apariencias que crean realidades ficticias, ajenas a la Verdad (Flores, A., 2015)

Tabla 1. Valores de la cultura de paz.

Fuente: Elaboración propia, con información obtenida de diversos autores.

La lista anterior no es limitativa, puesto que existen otros valores relacionados con la cultura de paz, sin embargo, el amor, es primordial no solo en lo referente a la cultura de la paz sino a todas las esferas vinculadas al desarrollo de la humanidad. De manera conceptual el amor puede ser representado como un sentimiento de afecto, inclinación y entrega a alguien o algo (RAE, 2001), del cual se establece que es un sentimiento exclusivo de los seres humanos.

El amor es un atributo de la persona humana e inseparable de su naturaleza cuyo estudio ha sido abordado desde diferentes enfoques. En este tenor, es relevante la preeminencia que la doctrina teológica le otorga al ubicarlo en la cúspide de todos los actos humanos positivos como frutos del espíritu y en el sentimiento por excelencia del cual emanan las acciones que nos califican como seres benignos, solidarios y pacificadores.

Respecto a las actitudes se puede mencionar que estas constituyen la manera de estar dispuesto a comportarse u obrar de cada individuo, incluye ciertos aspectos como la decencia, la puntualidad, la comunicación, el orden, el servicio, la serenidad, la paciencia, la amistad, la generosidad y la honestidad, por citar algunos. El actuar contrario de estos constituye actitudes valoradas negativamente por la sociedad.

En lo concerniente a las tradiciones, estas son de suma importancia para la cultura de paz, si se considera que es a través de ellas que se perpetúan los principios, valores y actos que hacen posible la práctica de comportamientos pacificadores. Si se parte de una resemantización de la palabra tradición se tiene que esta deriva de un proceso evolutivo inacabado que se compone de dos polos vinculados: la continuidad recreada y el cambio y que, por lo tanto, la tradición remite al pasado, pero también a un presente vivo. Lo que del pasado subsiste en el presente eso es la tradición. (Arévalo, J, M., 2004, p. 927).

En relación al tema, la UNESCO (2001) reconoce que son las tradiciones culturales   las que dan origen a toda creación. Ésta es la razón por la cual el patrimonio, en todas   sus formas y dentro de estas el cultural, debe ser preservado y transmitido a las futuras generaciones como testimonio de la experiencia y de las aspiraciones humanas, inspirando así un verdadero diálogo entre las culturas y sociedades.

Las tradiciones son en cierta medida construcciones sociales que han persistido frente a un proceso de selección en el cual se ha decidido que legado cultural merece ser transmitido y cual no y es justo aquí donde se puede contextualizar que si bien la cultura de la violencia ha imperado en la humanidad, también la cultura de paz ha logrado abrirse camino y en  la actualidad ha logrado notoriedad a partir del ámbito educativo y de los procesos de enseñanza.

En relación al comportamiento puede sostenerse que la cultura de paz debe surgir de la propia sociedad, a partir de la adopción de patrones de conducta que impulsen acciones pacíficas y de armonía que conduzcan a respetar y tolerar a los semejantes. Si las acciones individuales refuerzan conductas de no violencia y el respeto a las libertades y derechos humanos de cada individuo, se podrá afirmar que existe una sociedad con visión de paz y progreso.

El último elemento enunciado en la definición de cultura de paz proporcionada por Naciones Unidas, (1999) son los estilos de vida los cuales distinguen de manera precisa la forma de comportarse de las personas en sociedad. Un estilo de vida que propicie el impulso y la consolidación de la cultura de paz, debe estar fundamentado en las siguientes premisas:

•        el respeto a la vida, el fin de la violencia y la promoción y práctica de la no violencia por medio de la educación, el diálogo y la cooperación;

•        el respeto de los principios de soberanía, integridad territorial e independencia política de los Estados y de no injerencia en los asuntos que son esencialmente de su jurisdicción interna, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y el derecho internacional;

•        el respeto y promoción de los derechos humanos y las libertades fundamentales;

•        el compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos;

•        Satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medioambiente de las generaciones presente y futura;

•        el respeto y promoción del derecho al desarrollo;

•        el respeto y fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y hombres;

•        el respeto y fomento del derecho de todos a la libertad de expresión, opinión e información; y

•        la adhesión a los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperación, pluralismo, diversidad cultural, diálogo y entendimiento en todos los niveles de la sociedad y entre las naciones.

2.4.    Ámbito de acción de la cultura de paz

Los ámbitos de aplicación de la cultura de paz son diversos, pero de manera concreta, a través de la Declaración y Programa de Acción sobre una Cultura de Paz, Naciones Unidas (1999), identifica ocho ámbitos de acción que pueden aplicarse a nivel local, nacional e internacional y que de manera concreta proponen:

1.       Promover una cultura de paz por medio de la educación mediante la revisión de planes de estudio para promover valores, actitudes y comportamientos que propicien la cultura de paz y la no violencia. Este replanteamiento de la educación debe orientarse hacia las siguientes metas:

2.       Promover el desarrollo económico y social sostenible mediante la reducción de desigualdades económicas y sociales, la erradicación de la pobreza y garantizando una seguridad alimentaria sostenible, la justicia social, las soluciones duraderas a los problemas de la deuda, el fomento de la autonomía de la mujer, medidas especiales para grupos con necesidades especiales y la sostenibilidad ambiental.

3.       Promover el respeto de los derechos humanos y la cultura de paz que son elementos complementarios cuando predominan la guerra y la violencia.

4.       Garantizar la igualdad entre mujeres y hombres por medio de la plena participación de las mujeres en la toma de decisiones económicas, sociales y políticas, para lo cual es necesario la eliminación de todas las formas de discriminación y de violencia contra ellas.

5.       Promover la participación democrática sustentada en la participación democrática de todos los sectores de la sociedad, un gobierno y una administración transparentes y responsables y en la lucha contra el terrorismo, el crimen organizado, la corrupción, el tráfico ilícito de drogas y el blanqueo de dinero.

6.       Promover la comprensión, la tolerancia y la solidaridad, elementos necesarios para acabar con las guerras y los conflictos.

7.       Apoyar la comunicación participativa y la libre circulación de información y conocimientos, pero sin dejar de tomar medidas para hacer frente al problema de   la violencia en los medios de comunicación, comprendidos los que se valen de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.

8.       Promover la paz y la seguridad internacionales. Mediante la negociación de soluciones pacíficas, la eliminación de la producción y tráfico de armas, las soluciones humanitarias en situaciones de conflicto y las iniciativas una vez que éstas finalizan.

En síntesis, la cultura de paz integra varios tópicos que girando en torno a los derechos humanos tienen como objetivo principal sentar las bases para el fomento de la no violencia. En estos términos, la violencia puede ser definida como el uso deliberado del poder o de la fuerza física contra uno mismo, otra persona o un grupo, que pueda provocar lesiones, muerte, daños psicológicos, trastornos del desarrollo o privaciones de derechos. La evolución del término “no violencia”, comprende la violencia de género, la juvenil, la delictiva, la institucional y la social, entre otras (Ley General para la Prevención Social de la Violencia y la Delincuencia, 2012). Es necesario la disminución de la violencia en todos estos ámbitos, puesto que solo así será posible la consolidación de la cultura de paz.

A menor índice de violencia podrá haber una mayor estabilidad social y paz. En este punto, es necesario precisar que la cultura de paz debe practicarse tanto de manera individual como a nivel social, practicar la paz de manera personal requiere asumir comportamientos y practicar valores que no solo generen un beneficio propio, sino que consideren los intereses y necesidades de los demás, lo cual conduce al establecimiento de relaciones colaborativas y solidaridad con los grupos de la sociedad, por consecuencia a la paz social.

En la búsqueda de revertir la violencia y evolucionar en la cultura de paz, se requiere capacitar a las personas para que sean los agentes del cambio en la prevención y transformación de los conflictos con el fin de mantener la paz a través de mecanismos como:

•        La comunicación. Acto propio de la actividad psíquica, que deriva del pensamiento, del lenguaje y del desarrollo de las capacidades psicosociales de relación. El intercambio de mensajes, verbal o no verbal, permite al individuo influir en los demás y a su vez ser influido. (Pujol, L., 2017, p. 46).

•        El diálogo. Discurso o conversación entre dos o más personas que lo hacen alternativamente. (RAE, 2001)

•        La cooperación o negociación. Acción una persona lleva a cabo para ayudar a otra o al esfuerzo mediante comunicación y diálogo para conseguir un determinado resultado. Este puede ser aplicada en todos los ámbitos y escalas de la sociedad como la familia, la empresa, la política y también a nivel local e internacional.

La promoción de la cultura de paz es una labor de interés mundial, nacional y estatal, la cual tiene el objetivo de desterrar el armamentismo y evitar todo conflicto bélico; pero también fomentar los valores, impulsar la democracia y respetar los derechos humanos de todas las personas. Todo progreso de la humanidad debe relacionarse con un entorno estable social, ambiental y económicamente, en el cual la dignidad no pueda ser menoscabada bajo ningún motivo o excusa.

Los esfuerzos global puede verse reflejado en la labor realizada durante los últimos diez años por Naciones Unidas, por ejemplo, con la construcción de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible (2015), la cual refleja en su objetivo 4, la necesidad de garantizar “una educación inclusiva y equitativa de calidad y promover oportunidades de aprendizaje permanente para todos”, educación la cual, según la meta 4.7, debe incluir los conocimientos teóricos y prácticos necesarios para la promoción del desarrollo sostenible a partir del fomento de la paz y la no violencia, del respeto de los derechos humanos, la igualdad de género, la valoración de la diversidad cultural, la justicia y la paz, entre otros.

En el ámbito nacional, la planeación del Estado mexicano contempla acciones positivas a favor de la cultura de paz a través de la aplicación de diversas políticas públicas, lo cual es acertado en un país que “enfrenta una serie de problemas estructurales de inseguridad, violencia, desigualdad, pobreza”, (Plan Nacional de Desarrollo, 2019-2024, p. 10), por citar algunos. Esa planeación refleja el interés de disponer la política pública referente a la paz, pero también se requiere de los objetivos y metas específicas acompañadas del binomio voluntad política y la voluntad social (Cabello-Tijerina, Paris A., et al., 2019, p. 76) es decir, la suma conjunta de esfuerzos del gobierno y la ciudadanía.

El Plan Nacional de Desarrollo (2019-2024), muestra el interés de impulsar la paz en el territorio nacional a través de “garantizar la construcción de la paz, el pleno ejercicio de los derechos humanos, la gobernabilidad democrática y el fortalecimiento de las instituciones del Estado mexicano” (p. 44, 59). Las estrategias para lograr la paz en este Plan de gobierno que se identifican son tres.

1.       Promover mecanismos pacíficos de resolución de conflictos que permitan la reconstrucción del tejido social y la construcción de la paz.

2.       Impulsar programas y acciones fundamentados en el respeto a los derechos humanos para prevenir la violencia y el delito.

3.       Recuperar y dignificar los centros penitenciarios (p. 61).

Las estrategias planificadas inducen a observar la necesidad de impulsar la cultura de la paz a través del ámbito educativo, por lo tanto, se requiere que en todos los niveles de educación se integren asignaturas o programas que impulsen valores, educación y formación en derechos humanos y métodos de solución de conflictos.

En lo referente a los programas de prevención de la violencia e impulso de la paz se pueden citar el Modelo Nacional de Policía y Justicia Cívica, el Programa de Fortalecimiento para la Seguridad por medio del Subsidio para la Seguridad en los Municipios y el Programa de Culturas Comunitarias. Estos pequeños esfuerzos dan muestra del cambio ideológico en la manera de gestionar la violencia y los conflictos sociales surgidos en el territorio nacional. Del mismo modo, debe tenerse presente el hecho que la construcción e impulso de una cultura de paz no es solo responsabilidad del Estado o de las instituciones educativas, sino que a la persecución de este fin debe sumarse la sociedad en su conjunto, iniciándose en el nivel familiar para luego proyectarse a otros ámbitos y así extenderse en todo el país, esto es trabajar en lo individual para que se refleje en lo colectivo, con la frase “si cambio yo, reflejo para que cambien los otros”.

3. Conclusiones

Hace un poco más de tres décadas que se anuncia la construcción de la cultura de la paz, el siglo pasado y el presente son testigos de las necesidades de los seres humanos, el deseo de paz en cada persona no ha decrecido, al contrario hoy más que nunca la enemiga de la paz que es la violencia danza en la sociedad, la paz agoniza, las seres humano pierden la paz interna, crece el agobio, los valores se ocultan, los estilos de vida y comportamientos se han vuelto escasos, por lo tanto que vuelva la paz.

Así, pues, la construcción de la cultura de paz mediante la educación, la ciencia y la cultura, como se aprecia en los diversos documentos de la UNESCO y el estudio de las bases fundamentales para la cultura de paz centrada en los valores, las actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vidas entre las personas, los grupos y las naciones, son hoy más indispensables para la convivencia pacífica.

La cultura y la educación en valores, la transformación de actitudes negativas en positivas, conservar las tradiciones, crear comportamientos y estilos de vida compasivos, respetuosos y solidarios, ayuda a una sociedad y a una nación a ser pacífica y a vivir en paz.

Egla Cornelio Landeroa en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      La version original establece que “Culture or Civilization, taken in its wide etnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society”. La traducción es propia.

2      La transcripción del A Glossary of Terms and Concepts in Peace and Conflict Studies, sostiene: Deriving from the Latin pax, peace in the Western world is generally considered a contractual relationship that implies mutual recognition and agreement. Understandings of peace throughout the world often disclose a much deeper comprehension of peace in relation to the human condition, which also includes inner peace. The comprehensive understanding of peace outlined above extends beyond what are referred to as positive conceptions of peace but acts in accordance with them as well. This contrasts with negative conceptions of peace, which are described most commonly as the mere absence of war or violent conflict. La traducción y parafraseo son propios.

Wenceslao Vial

El pasado 2 de septiembre se conmemoró el 26 aniversario del fallecimiento del psiquiatra austriaco Viktor E. Frankl, muy conocido en el mundo entero por ser el creador de la tercera escuela de psiquiatría vienesa, la Logoterapia. La religión para él no era un tema lejano, y su pensamiento puede dar interesantes luces

El pensamiento de Viktor Frankl y la Logoterapia

Viktor Frankl es una de las grandes personalidades que ha marcado la vida cultural y científica de nuestra época. Tiene mucho que decir a la mujer y al hombre de hoy. Sus intuiciones, confirmadas con su experiencia en los campos de concentración, tienen una creciente utilidad para mantener o recuperar la salud mental. Este artículo ofrece un resumen de la antropología de Frankl. Se dirige a la mujer y al hombre de hoy, con luces que ayudan a ser más humanos y por tanto más felices.

Frankl tenía una singular lucidez para penetrar en la comprensión de la persona. Muchos autores, psiquiatras, psicólogos, filósofos y teólogos, de variadas tendencias y opiniones, se apoyan en sus ideas. Por nombrar a algunos actuales: Boris Cyrulnik, Robert Cloninger, Jordan Peterson,Byung-Chul Han,Edith Eger, Marian Rojas, Emily Esfahani,

Introducción

Viktor E. Frankl, psiquiatra y filósofo, nació en una familia hebrea, en Viena, el 26 de marzo de 1905 y murió en la misma ciudad el 2 de septiembre de 1997. Su libro más difundido es El hombre en busca de sentido. Un psicólogo en un campo de concentración [1], en que narra con impresionante dramaticidad su estancia en los campos de concentración nazis, y describe el sistema de psicoterapia por él fundado: la Logoterapia.

En la dolorosa experiencia de los años de guerra, encuentra confirmación para la idea central de su pensamiento: la presencia de «una innata tendencia del hombre a llevar una vida lo más rica posible de sentido» [2]. Era la esperanza de que una tarea, un ideal, una persona querida…, les aguardaba fuera del campo, lo que ayudaba a los prisioneros a soportar la dura prueba. Del mismo modo, esa voluntad de sentido, esa tensión radical a encontrar algo o alguien que dé significado a la propia vida, se demuestra esencial para el ser humano en cualquier circunstancia.

La perspectiva del sentido de la vida, entendida como misión, como respuesta personal a lo que la misma existencia espera de nosotros, estará presente en todas estas líneas. Veremos la propia vida de Frankl; luego, su distanciamiento del sistema freudiano; la Logoterapia como síntesis de sus ideas; y, por último, algunas consecuencias prácticas y aplicaciones. Veremos aspectos centrales de lo que diría Viktor Frankl a la mujer y al hombre de hoy.

1. Frankl, una vida plena de significado

Llama la atención la energía que Frankl mantuvo hasta el final. A los sesenta y siete años, por ejemplo, tomó un curso de vuelo. El alpinismo, su deporte favorito, lo practicó hasta pasados los setenta. No dejó nunca la actividad científica. Una pequeña prueba más de esta vitalidad, la tuvimos en 1995, cuando preparábamos lo que sería nuestra tesis doctoral sobre sus ideas. Al enviarle un resumen con lo que nos parecía fundamental, recibimos con sorpresa una alentadora carta suya.

Su padre, Gabriel, provenía de Südmähren y consiguió el diploma en medicina después de pasar por bastantes apuros económicos. No trabajó como médico, sino que fue dependiente estatal del ministerio para la administración social. Activo protagonista de la vida cultural y política de su ciudad muere asesinado en el campo de concentración de Theresienstadt. Su madre se llamaba Elsa Lion. Venía de Praga y también muere en un campo de concentración nazi.

Poco sabemos de la infancia de Frankl. Por algunos indicios, se deduce que no fue fácil: en los penosos años de la primera guerra mundial, más de alguna vez debió pedir pan en las fábricas. Ya en ese período se notaba su inquietud intelectual. Desde la escuela media frecuentaba cursos de psicología aplicada en la Universidad Popular. A los quince años era capaz de hipnotizar; a los dieciséis tuvo su primera conferencia hablando del sentido de la vida. Desde entonces vio la importancia de responder, con responsabilidad, a las preguntas que la existencia nos plantea.

El joven Frankl

En el período entreguerras leyó a numerosos autores y fue formando su propia idea del hombre y de la realidad. Se hizo funcionario de la asociación de jóvenes trabajadores socialistas, y en 1924 llegó a ser jefe administrativo de los estudiantes socialistas de Austria: es el período de lo que llama tentación sociologista.

Pronto centró su interés en la psicología de Freud, primero a través de sus discípulos y luego por medio de contacto epistolar. Diecinueve años tenía cuando ve publicado un texto sobre la mímica de la afirmación y de la negación, que había enviado a Freud.

El próximo paso es hacia la Psicología individual de Adler, en cuya revista publica, en 1925, su segundo escrito: hace hincapié en el sentido y los valores. Al año siguiente presenta una ponencia en el congreso de Psicología individual de Düsseldorf, en que ya se aleja de Adler.

En 1927 recibe la influencia de Rudolf Allers, psiquiatra católico; y de Oswald Schwarz, fundador de la medicina psicosomática y de la antropología médica. Por estas fechas conoce la obra de Max Scheler que, junto con los escritos de Karl Jaspers, constituye la más importante base filosófica de sus ideas. A lo largo de los años, tiene relación personal y directa con distinguidos filósofos contemporáneos, como Heidegger, Martin Buber y Gabriel Marcel.

Poco después es expulsado de la sociedad de Psicología individual. Su interés se hace más práctico, y organizó centros de consulta para jóvenes con problemas psicológicos. Siendo todavía estudiante de medicina, trabajó en el reparto de psicoterapia de Otto Pötzl. En 1930 alcanzó el título de médico y en 1936 obtuvo la especialización en Neurología y Psiquiatría. Nota ya, en sus pacientes, la eficacia de lo que será la técnica más original de su sistema: la intención paradójica, cuya primera descripción aparece en 1939. Llega a ser director de un pabellón psiquiátrico —conocido como el “pabellón de las mujeres suicidas”— en el Hospital de Am Steinhof.

Los horrores de la guerra mundial

En marzo de 1938, Austria pasa a formar parte de la Gran Alemania de Hitler. Frankl, hebreo, se encuentra en dificultad y no puede salir del país. Ayudado por Pötzl —que cuenta con la confianza de los nazis—, consigue la dirección del reparto de neurología del hospital hebreo, Rothschild-Spital. Juntos, van en contra del plan de eutanasia promovido por las autoridades, que preveía la muerte de los pacientes psiquiátricos; sin poder hacer más, se dedican a cambiar los diagnósticos.

En esta difícil situación redacta su primer libro, Psicoanálisis y existencialismo [3], que contiene ya su personal visión de la existencia y los puntos centrales de la Logoterapia.

La persecución nazista cae en seguida sobre él y su familia. En 1942 es internado en un campo de concentración, de los que llegó a conocer varios. En Türkheim, enfermo de tifus, comienza una nueva redacción manuscrita de su libro, que le da fuerzas para vivir. El principal y último campo fue el de Auschwitz, donde pierde lo que había escrito.

El 27 de abril de 1945 es liberado por los norteamericanos y vuelve a Viena. Pocos días más tarde se entera de que sus padres, su hermano, y su mujer —Tilly, con la que se había casado a principios de 1942—, han muerto en los campos. Bajo esta fuerte presión afectiva escribe en nueve días el citado libro: Un psicólogo en un campo de concentración; y reelabora, por tercera vez, Psicoanálisis y existencialismo.

El periodo de post guerra y los estudios de filosofía de Frankl

Terminada la guerra, la vida de Frankl vuelve a sus cursos normales. El 18 de julio de 1947 se casa con Eleonore Katharina Schwindt, mujer católica que le acompañará siempre. Tienen una hija, Gabriela.

Decide estudiar Filosofía, presentando a los 44 años —en 1949— su tesis doctoral: Dios en el inconsciente [4].

El primer trabajo escrito en que aparece el nombre de Logoterapia es de 1938. La nueva corriente comienza a ser conocida como Tercera escuela vienesa, después de Freud y Adler. Con este apelativo llega a los Estados Unidos, donde Frankl viaja en 1961. Fue invitado a Harvard por Gordon Allport, y suscitó gran interés.

En 1971 comenzó el Instituto de Logoterapia en la Universidad de San Diego, California. Existen ahora institutos similares en todo el mundo, como el que dirige en Alemania la Dra. Elizabeth Lukas, la más conocida discípula de Frankl, a quien agradecemos la ayuda que nos prestó para llegar a comprender mejor a su maestro.

Frankl mantuvo una gran vitalidad hasta los últimos años; tomó un curso de vuelo a los sesenta y siete y solía escalar en el macizo montañoso del Rax, en Los Alpes, cerca de Viena, dondetuve la suerte de estar. Allí, en el “refugio del lago” lerecuerdan aún hoy con reconocimiento y afecto. Frankl enseña que la vida es una ascensión que vale la pena.

2. Crítica a la Psicología que no considera el «espíritu»

Nuestra época está marcada por una notable evolución de la Psicología. La Psicología experimental, que se detenía sólo en los fenómenos psíquicos que capta la experiencia directa, en el hombre máquina, deja paso en el siglo XX a numerosas corrientes. Muchas, aun aceptando una realidad psíquica, pretenden explicar todo a partir de lo material, de un sustrato orgánico. Frankl intenta que se considere un principio superior, el espíritu; quiere rehumanizar la psicoterapia.

Ésta es la clave más importante de su pensamiento: la visión de la persona como un ser espiritual [5]. Al concepto de hombre como mera unidad de lo corporal y lo psíquico se agrega un tercer elemento integrante y primordial, que pertenece a su esencia. No se trata de un compuesto de alma, cuerpo y espíritu, sino todo esto en uno, donde «es el espíritu quien primero constituye ese uno y sólo él lo garantiza» [6]. No se niega que existan factores condicionantes de la personalidadtanto internos como externos; pero, a pesar de los cuales, gracias a la fuerza de reacción del espíritu, se mantiene la libertad.

Por su importancia e influencia, y en polémica con las ideas de Frankl, destacan las tendencias psicoanalíticas, que tienen como base el determinismo freudiano. Según éste, el desarrollo de la personalidad está sólo en función de factores biológicos y ambientales: en cualquier etapa se puede generar un conflicto. El inconsciente ─donde yacen impulsos innatos, deseos, sentimientos, recuerdos reprimidos─ será primordial.

El psicoanálisis freudiano y Viktor Frankl

Los grandes sistemas que más han sido afectados por el psicologismo son el Psicoanálisis de Sigmund Freud, la Psicología individual de Alfred Adler, y la Psicología analítica desarrollada por Karl Jung.

La psicología profunda, como es llamada la psicología de Freud y sus seguidores, ve en el actuar humano «sólo el afán de placer y la determinación instintiva, pero no el afán de valores y la orientación hacia el sentido» [7]. La referencia a motivaciones inconscientes, profundas —que originan su apelativo—, supuso un avance, pero no admitirán que pueda existir una dificultad espiritual detrás de una enfermedad aparentemente psíquica. Frankl se pregunta: «¿Hay que asombrarse de que un individuo que sufre la presión de problemas espirituales y la tensión de conflictos morales (…) y no una enfermedad psíquica, padezca insomnio, sude y tiemble, lo mismo que el neurótico?» [8].

El método psicoanalítico viene a ser un análisis de la impulsividad: el inconsciente freudiano es ante todo un almacén de impulsividad reprimida. La voluntad del hombre queda reducida a voluntad de placer; y del amor sólo queda la libido.

Adler se aleja del mecanicismo freudiano que sólo ve causas, e introduce en el hombre la dimensión social y de autorrealización: la conducta del ser humano está determinada por un objetivo o meta. Ésta, sin embargo, no es más que la tendencia a superar a los otros, bajo la influencia del sentimiento de inferioridad. La finalidad es sólo intrapsíquica, no sale del hombre mismo. La tendencia principal no es la libido, sino el esfuerzo por hacerse valer, el impulso a la autoafirmación o la voluntad de poder en el sentido de Nietzsche.

Para la Psicología analítica de Jung, caben una serie de predisposiciones innatas, los arquetipos; hay un inconsciente colectivo o memoria de la especie. Emerge la idea de una vocación religiosa, la pregunta por un sentido, que se plantea de modo más urgente al acercarse la muerte. Se admite el sufrimiento por una vida sin sentido. Sin negar el progreso, Frankl advierte el error que aún persiste: «localizar esta religiosidad inconsciente donde se localiza la sexualidad inconsciente: es decir, en el inconsciente instintivo, en el Ello» [9].

3. La Logoterapia y el Análisis existencial

La Logoterapia busca incluir al logos, el sentido y los valores, en la psicoterapia. Se trata de una psicoterapia centrada en el sentido, que se divide en Logoterapia, como terapéutica desde lo espiritual, y en Análisis existencial, como análisis hacia lo espiritual. El punto de partida es la convicción de que una persona humana es realmente tal, cuando busca el sentido de su única e irrepetible existencia.

Se apoya en tres pilares: la vida entera y toda circunstancia tienen sentido; cada uno tiene una voluntad de sentido; el hombre es libre de elegir su propio camino para vivir y para morir: es limitado, pero puede variar su actitud. Estas bases conducen al imperativo categórico de la Logoterapia: «vive como si ya estuvieras viviendo por segunda vez y como si la primera vez ya hubieras obrado tan desacertadamente como ahora estás a punto de obrar» [10].

Es urgente que el hombre recobre la conciencia de su propia responsabilidad, y la propuesta es un análisis de la existencia con especial referencia a ésta. Se trata de «hacer surgir la autonomía de la existencia espiritual, en lugar del automatismo del aparato psíquico» [11].

Técnicas de la logoterapia

Los dos principales procedimientos propios son la intención paradójica y la de-reflexión [12]. La llamada intención paradójica ha sido utilizada por mucha gente sin conocer ni su teoría ni su nombre. Baste como ejemplo el de un orador que, ante un público numeroso, siente transpirar sus manos y que el corazón se desboca. Acto seguido piensa: “veamos si puedo hacer que se oiga el latido más fuerte”, o, “vamos a transpirar y temblar hasta hacer caer el podio…”. Ese simple acto —evidentemente contrapuesto a su querer— tiene el efecto de relajarlo y disminuir la ansiedad.

La intención paradójica se encamina a romper la ansiedad anticipatoria: miedo a la repetición que todo síntoma, por fugaz e inofensivo que sea, produce. Miedo que, a su vez, refuerza el síntoma aumentando el temor del paciente: se cae en un círculo vicioso. La Logoterapia busca romper el círculo, basándose en la capacidad humana de tomar distancia de una situación, de los peores condicionamientos y también de sí mismo: el auto-distanciamiento, donde el buen humor es importante. Se sugieren fórmulas, en lo posible humorísticas, con las que —paradójicamente— los pacientes deseen lo que temen.

La segunda técnica es la de-reflexión. En su base encontramos otra capacidad humana: la auto-trascendencia, esa orientación esencial que hace que el hombre «apunte hacia algo que no es el mismo, hacia algo o hacia un sentido que hay que cumplir, o hacia otro ser humano, a cuyo encuentro vamos con amor» [13]. Se persigue estimular dicha capacidad y afrontar la híper-reflexión.

La híper-reflexión —pensar mucho en uno mismo, en los propios síntomas— es frecuente en los inseguros y psíquicamente lábiles. Con ella, los problemas más insignificantes pueden llegar a ser insuperables. Para la Logoterapia, es una de las actitudes más patológicas desde el punto de vista psíquico. Se acompaña de híper-intención: una intencionalidad dirigida hacia uno mismo, una búsqueda de satisfacciones que no considera la existencia de otras personas. Como sería patológico estar excesivamente pendiente de funciones fisiológicas inconscientes: el latido cardíaco, los movimientos intestinales, etc., es también patológica la excesiva preocupación por la actividad mental.

4. Frankl a la mujer y al hombre de hoy

El campo de aplicación de la Logoterapia va más allá del puramente médico. Además de un modo de vida, se puede considerar una forma de ver el mundo; da su propia interpretación a los fenómenos de la persona y la sociedad, destacando en todo la libertad positiva o para algo: la responsabilidad de cada persona individual y concreta.

Mencionaremos algunas orientaciones, útiles para superar el vacío existencial: vacío que, a nivel personal se manifiesta como un sentimiento de falta de sentido —tedio e indiferencia, en un lenguaje más común—, y puede dar origen a una patología: la neurosis noógena.

La vida sin sentido se experimenta como un absurdo; se refleja en el aburrimiento: en el desinterés por las cosas; y, en la indiferencia: la falta de iniciativa por mejorar uno mismo, por cambiar el mundo.

Actitud ante la enfermedad y el sufrimiento

El sufrimiento puede transformarse en logro, en algo beneficioso. Su sentido está en cambiar a la misma persona que sufre: en hacerla mejor. Citando a un pintor hebreo que de niño fue llevado a un campo de concentración, Frankl escribe: «el dolor realmente tiene sentido cuando tú mismo te conviertes en otro hombre» [14].

Sufrir significa esforzarse, crecer, madurar, enriquecerse. Hace intuir una verdad fundamental: que esta vida, pasando por el dolor y la enfermedad, se acaba inexorablemente en la muerte. La existencia se hace en cierto modo transparente y muestra su fondo: se descubre y acepta la vida como pasión, que nos ha sido dada; se revela la esencia del hombre como «ser doliente: homo patiens» [15].

La pregunta sobre el sentido del sufrimiento deja paso a una gran verdad: el hombre mismo es el interrogado; su papel —más que en hacer la pregunta— reside en contestar a ella sufriendo de manera adecuada, en conseguir salir airoso de la prueba. La personal limitación se impone y hemos de rendirnos ante la trascendencia que nos supera, creer en el sentido, aunque no lo comprendamos. Ésta es la madurez a que se llega con el sufrimiento: una madurez hacia la verdad.

El interés de la persona no es alejar el dolor a toda costa y obtener el máximo de placer, sino encontrar el sentido; «el hombre está dispuesto a sufrir a condición de que ese sufrimiento tenga un sentido» [16].

Quien padece tiene delante la posibilidad de realizar el valor de rango más elevado: la actitud de aceptar el destino, afrontarlo con la capacidad de sufrir. Es necesario alguien por quien sufrir, alguien a quien se pueda ofrecer en sacrificio. Detrás de este móvil, surge el amor como su fundamento. La plenitud de sentido estará en el sacrificio al Valor más alto, en la aceptación por amor de la voluntad de Dios. Sólo quien ama de verdad, es capaz de soportar la adversidad; «sólo puedo sufrir con sentido si sufro por algo, por amor a alguien» [17].

Amor humano y sexualidad según Viktor Frankl

Estrechamente ligado al sacrificio, como su razón última, se descubre el amor: ese acto espiritual, que para Frankl constituye la relación interpersonal más elevada; que permite conocer a la persona en sí. Siempre se tratará, si es genuino, de un Yo que ama a un Tú; de algo que se halla por encima de la simple afectividad, de lo psicofísico.

Distingue como tres tipos. El más primitivo, o sexual, que se refiere a lo corpóreo. Una forma superior o erótica que alcanza ya el nivel de lo psíquico, una emotividad psíquica o determinados rasgos de carácter que son capaces de llevarle a un enamoramiento. Por último, el amor verdadero y auténtico, que es la orientación directa hacia la persona espiritual del ser amado. Este amor no se queda en lo que el ser amado tiene, sino en lo que es, en su esencia. Es la vivencia de otro ser humano en todo lo que su vida posee de particular: en su condición de persona única e irrepetible; es para siempre.

Cuando decae el amor, cuando no hay una persona espiritual como punto de mira, degenera también la voluntad de sentido. Todo será subjetivo: con valor para mí, en la medida en que sea útil. No se aspira a un sentido y valor absoluto. A un hombre así, lo mueve la voluntad de poder; poder, que convierte a la persona en un egoísta.

Basado en su experiencia, advierte que «el joven que entra prematuramente en una relación exclusivamente sexual, consumiendo sus energías sexuales antes de tiempo, jamás encontrará el camino que conduce a la síntesis armónica de lo sexual y lo erótico» [18]. Lo asemeja al ingreso con pocos años en la vida laboral, que puede impedir una buena preparación profesional. De igual modo, quien nada más llegar la pubertad comienza con relaciones sexuales, no podrá desarrollarse interiormente, elevarse a las formas más elevadas de la vida amorosa, a una vivencia profunda del amor.

Educación sexual según Viktor Frankl

Con sentido común, confirmado por la psicología del desarrollo, habla del lugar y el modo de llevar a cabo la educación sexual: «las explicaciones encaminadas a iniciar a la juventud en los asuntos sexuales no deben darse nunca colectivamente (…), se incurrirá en el peligro de que la explicación sea, para algunos demasiado prematura y los deje perplejos, y que para otros, en cambio, demasiado atrasada, poniéndose con ello en ridículo. El método racional y recomendable es el individual» [19].

Debe haber una gran confianza, agrega, con quien enseña, para que el joven sepa exponer sus problemas en el momento. En la pubertad, para estimular la responsabilidad, hay que cultivar la confianza del joven en sí mismo, al tiempo que se pone confianza en él. Se desprende con facilidad que el lugar más apropiado para abordar estos temas es la familia.

La auténtica capacidad de amar, de orientarse hacia la persona del otro, no sólo da una mayor felicidad en lo sexual, sino que previene o cura la patología psíquica que la rodea. El verdadero amor enriquece necesariamente a quien ama. De un amor humano mal entendido surgen no pocas situaciones dolorosas.

El matrimonio según Frankl

El momento propio de la expresión de la sexualidad será el matrimonio. El amor «es lo único capaz de transformar el matrimonio, el estar sexualmente uno junto a otro —ontológicamente considerado— en algo humano y, desde el punto de vista ético, capaz de consagrarlo como digno del hombre» [20].

Si el instinto sexual —propio de los animales— impulsa hacia el ejemplar de otro sexo, a nivel humano, en cambio, «el amor es despertado por todo lo que hay de amable en la pareja, es decir, trascendiéndome a mí mismo me abro en un acto espiritual intencional, que en el acto sexual solamente se expresa físicamente, o sea, se encarna» [21]. La pareja no se puede contemplar como medio para un fin. La relación con el otro va mucho más lejos: «en el encuentro contemplo su humanidad y en el amor su unicidad y su singularidad» [22].

La indisolubilidad propia del matrimonio también se resalta. El ser humano no puede amar temporalmente, de una manera provisional. No puede proponerse lo provisional como tal; «puede a lo sumo enamorarse corriendo el riesgo de que el objeto de su amor se revele más tarde como indigno de él y de que, por tanto, el amor se extinga» [23]. El auténtico amor no está sujeto a cambio.

Frankl pone en guardia frente a los que sólo se detienen en lo externo y superficial: no piensan en una persona concreta, sino en un determinado tipo. Tanto el hombre como la mujer pueden caer en este error, aunque la mujer es la que con frecuencia se ve más perjudicada. Se busca a la mujer impersonal, a un modelo determinado ante la cual no cabe la fidelidad: lo que uno posee puede cambiarse a voluntad. Por desgracia, la mujer misma se conforma a veces con este trato. Se transforma en mujer masa a la que sólo interesa conseguir alguien que se fije en ella. Caen en la imitación del mundo del cine, en las frivolidades de la moda; se contentan con representar un cierto tipo; no se dan a sí mismas ni entregan su propio Yo. Estamos ante una «mujer que se puede tener sin necesidad de amarla» [24].

La homosexualidad según Frankl

El psiquiatra de Viena, como numerosos médicos en su época, considera que la homosexualidad es una dificultad o trastorno relacionado con la salud. Y, sobre todo, constata que son muchas las personas homosexuales que, por una razón u otra, solicitan ayuda especializada.

Una de las causas es, para él, la incorrecta interpretación de fenómenos de la infancia que puede fijar el problema en la edad adulta. En la etapa pre-puberal no es infrecuente lo que llama homo-erotismo: no es propiamente una tendencia homosexual, sino un reflejo de la inmadurez sexual, del instinto en etapa de desarrollo. En esa etapa se pueden presentar situaciones traumatizantes que orienten el propio comportamiento hacia personas del mismo sexo, especialmente el abuso sexual por parte de adultos.

Da gran importancia a explicar la génesis de la dificultad y a no atribuir el asunto a una necesidad estructural. La cumbre de la ayuda terapéutica será, una vez más, el que la persona aprenda a amar, salga de sí misma y se encauce hacia una persona de otro sexo donde este amor es posible.

No niega que pueda haber casos de homosexualidad primitiva, bastante rara —dice— y poco frecuente en la consulta médica, que esté condicionada por problemas psicóticos u otras alteraciones orgánicas. A la hora de ayudar a estas personas, lo primero será estudiar cuán estructural es efectivamente el problema. Si estuviese muy arraigado, convendrá orientarles hacia formas de interés —casi siempre presentes— distintas del sexo, que puedan dar un sentido a la vida, ya que el mal uso de la sexualidad no conseguirá satisfacer el deseo innato de una existencia llena de significado.

El objetivo que Frankl plantea en el tratamiento de las neurosis sexuales sintetiza bien su pensamiento: se propone que la persona tenga deseos sexuales solo cuando ama. Es decir, que aprenda a amar de verdad. «Este hecho —sostiene— es de por sí garantía de una vida sexual digna del hombre» [25].

La depresión según Frankl

La depresión, muchas veces asociada a ansiedad, obsesión y otra sintomatología psíquica, es analizada a fondo por la Logoterapia. Frankl señala que no hay verdaderas depresiones en los animales, aunque puedan sufrir alteraciones metabólicas; sólo el hombre puede experimentar los sentimientos de culpabilidad, de reproche, etc., ya que brotan de lo auténticamente humano, de la conciencia; la tensión entre el propio ser y el propio deber se convierte para el melancólico en un abismo. La melancolía es una enfermedad que muestra un sustrato espiritual.

El síntoma depresivo es como una marea baja anormal que deja al descubierto un arrecife: los sentimientos de culpa del paciente, más que la causa de la enfermedad —causa que podría enfatizar un psicoanalista freudiano—, son algo puesto de manifiesto por un tono del humor bajo. Ante una persona con depresión se ha de investigar todos los elementos constitutivos, tanto de naturaleza psíquica como somática. Como parte del tratamiento, se debe conseguir que, aunque en todas sus valoraciones sea arrastrado por la corriente depresiva, tenga al menos la cabeza afuera.

Es decir, que el enfermo intente racionalmente atender a lo que los médicos le dicen: que en su situación no puede ver todo claro; que es como si tuviera anteojos oscuros; como si hubiese «una nube que momentáneamente oculta el sol a nuestra mirada, pero sin que por ello termine de existir, aunque nosotros no lo veamos» [26].

El valor de la vida, desde el inicio hasta el final según Frankl

Cada vida humana vale —para Frankl— por el hecho de serlo. Afirmación que se transforma en una pregunta: ¿hay vida humana? Si la hay, no es lícito el aborto, la eutanasia ni ningún otro procedimiento análogo.

Frankl se refiere a una forma de hablar con la que se pretende justificar la eutanasia: la destrucción legal de una vida indigna de ser vivida, inútil. Traduce, dice, una clara ignorancia de la diferencia entre utilidad y dignidad. La primera puede medirse por la capacidad o eficiencia vital y social de un individuo; la segunda, en cambio, se mantiene por encima de esto, es inviolable. Cuando se consideran todas las dimensiones del hombre, la existencia tiene un valor absoluto, por encima de cualquier circunstancia, incluido el dolor; no existe una vida que no merezca la pena.

Más explícito es su rechazo cuando afirma: «el médico no es el llamado a juzgar acerca del valor o carencia de valor de una vida humana. La sociedad humana le encomienda como única misión la de ayudar allí donde pueda hacerlo y la de mitigar los dolores del que sufre en los casos en que pueda; la de curar, cuando le sea posible, y la de cuidar a los enfermos, si no consigue curarlos» [27]. Si los familiares y el paciente no estuvieran seguros de esto, le retirarían su confianza. Adelantándose a los tiempos, apunta: «sería terrible que el enfermo no supiera en ningún momento, si el médico se acerca a la cabecera de su cama como médico o como verdugo» [28].

Eugenesia

En el extremo opuesto de la vida, Frankl se opone también a la eugenesia. Habla, en particular, de los niños con retrasos mentales. Comenta la importancia que tiene el ser rodeado del amor de sus familiares: representar un objeto insustituible e irremplazable de ese cariño. Dice que esto basta para dar sentido a su vida, aunque sea puramente pasivo. Agrega además, que muchas veces «son precisamente los niños mentalmente retrasados los que, en general, más quieren y miman sus padres» [29].

Suicidio y logoterapia

Del suicidio, la logoterapia dirá: «incluso el suicida cree en un sentido, si no de la vida, al menos de la post-vida, de la muerte. Si de veras no creyera absolutamente en ningún sentido, ni siquiera sería capaz de mover un dedo o de tomar la determinación de suicidarse» [30]. Quizá la vida o seguir viviendo no tienen significado, pero al menos el morir parece tenerlo.

El médico, ante quien quiera suicidarse, apunta Frankl, no puede permanecer indiferente o neutral; ni mucho menos facilitarle esa acción. Muy distinta es la tendencia actual de algunos que llegan a defender el llamado suicidio asistido.

No se sostienen los argumentos que podrían falsamente justificar la voluntad de querer hacer de la muerte un acto de la propia libertad. Tampoco se sustentan los argumentos que pretenden transformar la elección por el suicidio en un “sacrificio”, en una acción con un objetivo moral. El suicidio sólo conseguirá perpetuar lo pasado; «en vez de borrar del mundo una desventura ocurrida o un desafuero perpetrado, lo que borra del mundo es el Yo» [31].

La prevención del suicidio —y de la eutanasia— irá encaminada no sólo a que las personas eviten la muerte voluntaria, sino a que elijan voluntariamente vivir. No es fácil afirmar si el suicida es cobarde o valiente; no se puede pasar por alto toda su lucha interior que precede al acto; «no nos queda más remedio que decir: el suicida es valiente ante la muerte, pero cobarde ante la vida» [32].

5. Llamada final a la responsabilidad

En la antropología de Frankl destaca la consideración de que la mujer y el hombre están de paso por la tierra, con una misión; la persona libre y responsable llega a conocer que «la vida no es propiamente más que un préstamo» [33].

Es esencial buscar el sentido de ese préstamo. No es suficiente pensar en un sentido colectivo, como podría ser la procreación para perpetuar la especie, para eternizarse en los hijos. Si fuese así, se pasaría el problema de generación en generación. La existencia que en sí carece de significado, no lo adquiere aunque se eternice. Sería tan absurdo como irse pasando una antorcha apagada de mano en mano… De ahí la expresión del poeta austriaco Wildgans, que Frankl utiliza: «lo que ha de alumbrar tiene que arder». La persona tiene que «consumirse, arder hasta el final» [34].

Final frente al cual el ser humano muchas veces se rebela, aunque por todas partes oiga de él. Otra expresión del vacío existencial es el afán desmesurado de violencia; el interés morboso por las tragedias de crónica, tan socorridas por los noticiarios o periódicos. Lo que importa —dirá Frankl— «es el delicioso contraste basado en el hecho de que, al parecer, sean siempre los otros los que mueren» [35]. Es como si huyesen de lo que más temen: la certeza de la propia muerte. El hecho de envejecer tampoco se acepta. Tantos no ven en esta etapa de la vida nada de positivo; no aceptan la realidad de que los años pasan, de que esto es parte de un destino dado.

Muerte y esperanza

La muerte está siempre en el horizonte de cada persona. Por eso, es un estímulo a ser responsables, a realizar los valores: marca el final de la prueba, el momento de entregar la propia existencia como respuesta a lo que se esperaba de nosotros. No sólo tiene sentido, sino que en cierta medida lo otorga: no simplemente por el hecho de poner fin a la existencia personal en este mundo —como piensan algunos autores—, sino por ser la puerta a una existencia trascendente. La muerte declara el carácter histórico del hombre y su finitud, pero deja también intuir la presencia del Ser que nos ha dado la misión.

El pensamiento de Frankl está lleno de optimismo, de esperanza. No se queda sólo en lo humano, en un sentido limitado que no conseguiría dar la felicidad, sino que lleva a descubrir la trascendencia. Es la capacidad de amar, de salir de uno mismo hacia los demás, lo que permite creer en una dimensión que va más allá de lo humano. El sentido de la vida abre paso al Super-sentido; la persona humana, a la Super-persona, a la búsqueda del autor de todo, de Dios.

Wenceslao Vial, en madurezpsicologica.com

Notas:

1.      El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1993. (EinPsychologeerlebt das Konzentrationslager).

2.      La idea psicológica del hombre, Rialp, Madrid 1963, pp. 59-60. (Das MenschenbildderSeelenheilkunde).

3.      Psicoanálisis y existencialismo, Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1967 (ÄrztlicheSeelsorge).

4.      La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, Herder, Barcelona 1991 (Der unbewussteGot   

5.      En su terminología, la palabra espiritual no se asocia al sentido religioso o sobrenatural. Para evitar confusiones, utiliza con frecuencia los términos noético o noodinámico al referirse a fenómenos espirituales.

6.      El hombre incondicionado. Lecciones Metaclínicas, Plantin, Buenos Aires 1955, p. 99. (Der unbedingteMensch).

7.      La voluntad de sentido. Conferencias escogidas sobre logoterapia, Herder, Barcelona 1991, pp. 117-118. (Der Wille zum Sinn. AusgewählteVorträgeüberLogotherapie). Es claro que estas anotaciones rápidas y sintéticas no quieren ser una crítica completa.

8.      Homo Patiens. Intento de una patodicea, Plantin, Buenos Aires 1955, pp. 21-22. (Homo Patiens: versucheinerPathodize).

9.      La voluntad…, op. cit., p. 112.

10.       El hombre en busca…, op. cit., p. 108.

11.       La voluntad…, op. cit., p. 48.

12.       Un análisis completo en: Teoría y terapia de las neurosis. Iniciación a la logoterapia y al análisis existencial, Herder, Barcelona 1992, pp. 218-250. (TheorieundTherapiederNeurosen).

13.       Ante el vacío existencial. Hacia una rehumanización de la psicoterapia, Herder, Barcelona 1990, p. 17. (Das Leiden am sinnlosenLeben. Psychotherapiefürheute).

14.       La voluntad…, op. cit., p. 231.

15.       Cfr. Homo Patiens, op. cit. pp. 98-100.

16.       El hombre en busca…, op. cit., p. 111.

17.       Homo Patiens…, op. cit., p. 103.

18.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 209.

19.       Ibíd., p. 215.

20.       El hombre incondicionado, op. cit., pp. 102-103.

21.       La voluntad…, op. cit., p. 215.

22.       Ibíd., p. 216.

23.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 177.

24.       Ibíd. p. 174.

25.       Cfr. La Psicoterapia en la práctica médica, Escuela, Buenos Aires 1955 (Die Psychotherapie in der Praxis. EinekasuisticheEinführungfürÄrzte).

26.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 112. Uno de los rasgos que Frankl reconoce en la personalidad de base de enfermos con obsesiones y como predisponentes de otras patologías psíquicas, es la incapacidad de vivir el carácter provisional de la existencia, la inseguridad, el perfeccionismo. Hay que conseguir, dice, que entiendan que en toda decisión humana —por el hecho de ser limitada— existe siempre un margen de error.

27.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 63.

28.       Ibidem.

29.       Psicoanálisis…, op. cit. pp. 65-66.

30.       La presencia …, op. cit., p. 93.

31.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 68.

32.       Ibíd., nota 11, p. 299.

33.       El hombre incondicionado, op. cit., p. 101.

34.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 87.

35.       Ibid., p. 158.

Juan Fernando Sellés

1.       ¿Sócrates, Lutero o la filosofía moderna?

El modelo filosófico de la oposición entre fe y razón, que Kierkegaard tipifica en un personaje bíblico, Abraham [1], se encuentra en Ockham, padre del pensamiento moderno [2]. En 1977 Klocker estableció un paralelismo histórico entre Ockham y Kierkegaard digno de encomio, porque supuso la primera llamada de atención respecto de la afinidad entre ambos autores [3]. Por tanto, en este punto, el más relevante de Kierkegaard, éste guarda una llamativa afinidad con el Venerabilis Inceptor de la filosofía moderna. Si se pregunta por qué Søren Kierkegaard opone la filosofía a la fe religiosa, la respuesta no la encontramos, obviamente, en algunos de los personajes filosóficos más queridos por él, a saber, Sócrates [4], ni tampoco en algunas figuras veterotestamentarias (Abraham, Isaac o Job [5]) que tomó como modelos en su vida, sino en algunos autores modernos como Lutero, al que, de ordinario, manifiesta una llamativa admiración [6] y, por contraste, Hegel, porque éste quiso engullir la teología en su filosofía.

]De Sócrates, Søren Kierkegaard aprendió a hacer de la filosofía vida, o también a convertir el saber filosófico en una reflexión en torno a sí mismo, un saber sobre la propia existencia (siguiendo el adagio “Conócete a ti mismo” del oráculo de Delfos) [7]. También tomó de él esto: “un principio socrático de gran importancia para el cristianismo es que la virtud no se puede enseñar, que no es una doctrina. Es un poder, un seguir, un existir, una transformación existencial” [8]. De Trendelenburg aprendió a volver a la filosofía griega oponiéndose a Hegel [9]. De él leyó en concreto su versión del De anima. Pero téngase en cuenta que Friedrich Adolphus Trendelenburg no fue fiel al pensamiento del estagirita en puntos capitales (por ejemplo, en su interpretación del intelecto agente, es –como Hegel– netamente averroísta. No obstante, algunos temas culminares como este no son tenidos en cuenta por Kierkegaard).

Kierkegaard siguió a Lutero en la contraposición entre fe y razón. ¿Le rebatió algo? ]Sí, ciertas posiciones y, sobre todo, algunos modos de vivir, pero lo hace siempre en sus papeles privados (Diario [10). Con todo, son más y más relevantes los temas en los que de ordinario le siguió que aquellos otros que le reprochó. Solo al final de su vida, en concreto el año anterior a su muerte, y asimismo en su Diario, desautorizó Kierkegaard la doctrina cristiana del reformador protestante [11]. Pero tras esas fechas el danés sólo escribió 3 discursos religiosos, además de varios artículos de prensa. Sus principales obras ya estaban redactadas. Además, lo que le recriminó a Lutero por esas fechas fue el dulcificar el cristianismo, no el mencionado antagonismo entre fides y ratio, que lo siguió dando por bueno. De Kant, por su parte, (además de su oposición luterana entre fe y razón) aceptó sin revisarla, la rivalidad entre ‘razón teórica’ y ‘razón práctica’, y el afirmar sin fundamentación la primacía de la segunda sobre la primera, planteamiento netamente opuesto al clásico. Søren Kierkegaard pensó asimismo que “para las cuestiones de Dios y de la inmortalidad del alma bastaba con las afirmaciones ciegas de la razón práctica” [12], es decir, tomarlas –al igual que Kant– como postulados.

Conviene insistir: Kierkegaard no objetó nada a Sócrates, y le admiró sinceramente en sus escritos [13]. A raíz de esta admiración se ha designado a aquél como el ‘Sócrates cristiano’, aunque la pertinencia de esta denominación también se ha puesto en duda [14]. De Lutero le asombró su doctrina, salvo algunos puntos como la predestinación [15], la libertad esclava, etc. Admiró también algunas facetas de su vida; pero le objetó, entre otras cosas [16], refugiarse bajo el poder político. Y otro tanto hubiese dicho de Ockham de haber conocido su vida y escritos. Por oposición a Hegel, Kierkegaard afirmó la hegemonía de la fe respecto del saber filosófico. Tal vez este sea el motivo por el que en sus obras seudónimas no se considerase filósofo [17]. Por lo demás, entre sus méritos, algún pensador reciente destaca su finura psicológica [18], y no está claro que el danés recibiese influjo alguno en este punto, porque su método psicológico es propio, ya que él mismo fue a la vez paciente y médico de sí mismo [19].

Si se pregunta cuál de las precedentes figuras dejó más poso en el pensamiento de Kierkegaard, a mi juicio hay que responder que fue el padre de la Reforma Protestante, porque el tema principal en aquel es la fe, y la oposición que traza entre esta y la filosofía no se encuentra ni en Sócrates ni en la Biblia: en el primero, porque lo más alto de su conocer humano lo atribuye a la inspiración del dáimon; en la Sagrada Escritura, porque tanto en los relatos del Antiguo como del Nuevo Testamento se da –como advirtió la Patrística– una mutua refluencia entre el crede ut intelligas y el intellige ut credas. En efecto, la fe sobrenatural es, ante todo, luz, no oscuridad, y su fruto, no puede ser de ninguna manera –como escribe Kierkegaard de Abraham– la pérdida de la alegría de por vida [20], sino el gozo y la paz. Por tanto, hay que cuestionar el tipo de fe que defendió Kierkegaard, porque si la fe está abierta a la felicidad, esta no fue compañera de viaje en su vida [21].

2.       ¿Qué omitió de dichas fuentes?

Téngase en cuenta que en los escritos kierkegaardianos, aunque el filósofo danés diga admirar a Sócrates, no le siguió en puntos centrales, como son, por ejemplo, su concepción del universal, de la virtud, la defensa de la capacidad intelectual humana, la apertura natural del hombre a Dios, etc., sino que le siguió en otros temas por él elegidos, como, por ejemplo, el de la ironía. Por tanto, se nota a las claras que esta reducción temática depende de una voluntaria selección, a la par que esconde un background luterano. Por poner otro ejemplo: si, según Lutero, la naturaleza humana está completamente corrompida (debido al pecado original), carecen de sentido las virtudes y los hábitos intelectuales adquiridos, pues éstos son la perfección natural con que cada persona dota a sus potencias espirituales: voluntad e inteligencia, respectivamente. Kierkegaard alude y acepta las virtudes naturales, aunque su tendencia a sustituirlas por las sobrenaturales es acusada [22]. Sin embargo, las sobrenaturales no se suelen edificar sobre la ausencia de las naturales. Por otra parte, Kierkegaard desconoce por completo la índole de los hábitos noéticos.

Y lo mismo hay que tener en cuenta respecto de la selección kierkegaardiana de textos de las Sagradas Escrituras y su consecuente hermenéutica. No se trata solo de que, como afirma J. Pons, sus conceptos bíblicos sean irreductibles a usos filosóficos [23], sino también que los pasajes que comenta responden a una previa elección, pasando por alto otros cuya omisión no es de recibo: por ejemplo, el pasaje de la epístola de San Pablo a los Romanos en el que se defiende que la razón humana puede acceder naturalmente a Dios, los múltiples relatos de los Evangelios en los que se ve clara la institución de los sacramentos y su forma de vivirlos, aquéllos en que es neto el primado de Pedro, los referentes a la unidad de la Iglesia, la entrega del poder de “atar y desatar” por parte de Cristo a los Apóstoles [24]… En cambio, Kierkegaard prescindió del conocimiento natural de Dios por ceñirse a la fe del absurdo; interpretó los sacramentos a su libre entender; prescindió de la doctrina y autoridad de la jerarquía católica e incluso rompió con la iglesia oficial protestante danesa; consideró también, frente al Magisterio, el tema de las indulgencias (como su predecesor en la Reforma) como un error infantil… Se puede considerar que en todo ello actuase de buena fe, pero estas confusiones no son irrelevantes.

Para Kierkegaard, pensar significa –según el modelo hegeliano– engullir la fe en la razón, a la par que creer supone –según la mentalidad luterana– dejar atrás, abandonar el pensar por insuficiente, y abandonarse ciegamente en el impenetrable decreto divino. Esta es la clave de su alternativa (aut-aut), en la que se “decide” al margen de la razón e injustificadamente (elegir es un acto propio de la voluntad) por uno de los dos miembros de la alternativa repudiando el otro. Si Kierkegaard quiso ser un “escritor religioso” (religieus Forfatter), no un filósofo, ni siquiera un “pensador” religioso, hay que indicar que esta decisión no es cognoscitiva, sino voluntaria y, por lo mismo, en este sentido su propuesta se puede encuadrar dentro de los voluntarismos que inician su andadura en la filosofía contemporánea por oposición al racionalismo hegeliano a ultranza (panlogismo), con el que culmina la filosofía moderna

3.       ¿filosofía o cristianismo?

Por otra parte, Kierkegaard afirmó que el comienzo de la filosofía clásica es la admiración [25]. Frente a esta tesis pone en boca de Juan Clímaco que “el comienzo de la filosofía moderna tenía que ser un comienzo esencial para la filosofía” [26], el cual radica –dice– en la duda. Nótese que, en una obra previa firmada con su nombre propio, el concepto de ironía, Kierkegaard afirmó que “la filosofía comienza con la duda”, y que en el título de su obra seudónima Johanes Climacus se lee “de todo hay que dudar”. Ambas tesis son afines, pero las obras son de sesgo distinto (una seudónima y otra no). Además, por la misma fecha, había escrito en su Diario: “constituye un punto de partida positivo para la filosofía el de Aristóteles cuando dice que la filosofía comienza con el asombro, y no como en nuestros tiempos con la duda” [27], tesis contraria a la que ofrece en las precedentes. ¿A qué carta quedarse? Si se debe prestar fe a las propias declaraciones de Kierkegaard ante la vida, es mejor fiarse de su Diario. Pero en él escribió: “creo tener el coraje de dudar de todo y de luchar contra todo, pero no de reconocer, de tener, de poseer cosa alguna” [28]. Esta era su actitud personal. Ahora bien, ¿cuál fue su pensamiento respecto del comienzo de la filosofía? También en su Diario se lee: “el método de comenzar por la duda para fundar la filosofía parece tan apropiado para el objeto como pretender que los soldados estén rectos, obligándolos a estar curvados” [29].

Que la duda (motor de la filosofía cartesiana) no es cognoscitiva es manifiesto, pues no es ninguna operación noética –como el propio Kierkegaard notó [30]–, sino voluntaria [31]. Repárese que centrar la atención en la duda equivale a descubrir la actividad de la voluntad, y no de esta en general, sino de la propia. Pero como la voluntad no se puede entender desligada del yo, el tema clave de la filosofía así iniciada no puede ser sino la subjetividad. Suele decirse que la filosofía moderna, por contraposición a la clásica, es subjetivista, es decir, que su tema no es la realidad extramental, sino la realidad del sujeto.

En esto Kierkegaard es netamente moderno [32], y lo es hasta tal punto que su pensamiento está enteramente centrado en la existencia humana. Por eso se le considera el padre del existencialismo, aunque esto ha sido cuestionado por quienes consideran que este movimiento es propio del siglo XX [33]. Por tanto, no es de extrañar que su ‘filosofía’ deviniese autobiográfica, o como expresa Clímacus: “el saber del individuo no dejaba de seguir siendo mero saber sobre sí mismo” [34].

Lo que precede también explica la oposición de Kierkegaard a la filosofía hegeliana, pues esta defiende que la contemplación de la verdad completa se alcanza a conocer en presente, absorbiendo necesariamente el pasado en el presente. Por el contrario, en la vida del sujeto, pese al influjo del pasado y la inmediatez del instante [35], lo que más pesa sobre la existencia del individuo es el futuro, tanto histórico como posthistórico. Y ambos, lejos de estar determinados, son el aliento de la libertad humana, libertad que Kierkegaard vincula a la voluntad [36]. En consecuencia con esto, el pensador danés tuvo que relativizar el protagonismo del pensamiento. En este punto se aprecia de nuevo que, más que moderno, Kierkegaard es contemporáneo, filosóficamente hablando (si se traza con la figura de Hegel la separación entre lo moderno y lo contemporáneo).Pero, sin duda alguna, lo que más influyó en el pensamiento y escritos de Kierkegaard fue el cristianismo, si bien interpretado desde el punto de mira protestante (sola scriptura [37] y sola fides [38]), entendido y vivido extremosamente en su caso, pues frente a las 95 tesis de Lutero, el danés decía tener sólo una, aunque reiterativa: “el cristianismo no se ha realizado” [39], es decir: “toda la desgracia y la confusión de los tiempos modernos se puede expresar con una sola frase: ‘el cristianismo se ha tomado en vano’” [40]. ¿Cuál fue, según él, la causa? “La mentira es la esencia de la desmoralización de la cristiandad” [41]. ¿Qué le faltaba al cristianismo de su época? Según Kierkegaard, la radicalidad luterana [42].

¿Por qué pensaba de ese modo? Porque “en nuestros tiempos ‘cristianos’, el cristianismo está por volverse paganismo” [43], lo que significa que era acomodaticio a las costumbres mundanas, es decir, flojo y dulzón, en vez de ser decididamente luchador y sufriente. Por su parte, su reducción del cristianismo al libro inspirado interpretado severa y particularmente [44], implica en buena medida prescindir de la llamada “Tradición” de la Iglesia [45] (en la que la filosofía es compatible con la teología –la razón con la fe–), y comporta, asimismo, repudiar el ‘Magisterio’ de la Iglesia. De modo que, debido a este capital sesgo, y aunque Kierkegaard conozca en cierto modo el legado de algunos Padres de la Iglesia, más que un pensador clásico, estaba más inclinado a tener un perfil moderno, y no solo en filosofía, sino también en lo que a la teología se refiere.

A modo de conclusión

Las tesis sostenidas permiten notar que el pensamiento de Kierkegaard guarda más similitud a un tipo de filosofía moderna: el voluntarismo (Ockham, Descartes, Kant…), a la par que se opone a otro tipo: el racionalismo (Spinoza, Leibniz, Hegel…). Se advierte también que, como voluntarismo y racionalismo son las dos caras de la moneda filosófica moderna, que es opuesta a la del realismo clásico [46], la doctrina de Kierkegaard no se puede llamar, sin más, realista.

Juan Fernando Sellés en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      “Por la fe abandonó Abraham el país de sus antepasados y fue extranjero en la tierra que le había sido indicada. Dejaba algo tras él y también se llevaba algo consigo: tras él dejaba su razón, consigo llevaba su fe; si no hubiera procedido así, nunca habría partido, porque habría pensado que todo aquello era absurdo”. Johanes Climacus o de ómnibus dubitandum est, Alba, Barcelona, 2008, p. 71. “Pero Abraham creyó; no dudó y creyó en lo absurdo”. Ibid., p. 76. Más adelante Søren confiesa que entiende bien la filosofía hegeliana, pero añade que “cuando doy en pensar en Abraham me siento anonadado”. ‘Problemata’, en Ibid. p. 92, y añade: “la filosofía comete un fraude cuando nos ofrece otra cosa a cambio y habla despectivamente de la fe. La filosofía no puede ni debe darnos la fe, sino que debe comprenderse a sí misma”, Ibid., p. 93. Kierkegaard reitera que Abraham “creyó en virtud del absurdo”. Cfr. Ibid., p. 96.

2      Al iniciador del nominalismo no le faltaron seguidores dentro de la filosofía de corte escolástico-nominalista: Juan de Buridán, Nicolás Oresmes, Biagio Pelacani de Parma, el Tostado, Gabriel Biel, Nicolás de Ámsterdam, Lutero, Melanchton, Suárez, Vázquez, Juan de Lugo, Francisco Murcia de la Llana, Juan Gabriele Boyvin… Pero también es claro que sin su propuesta no se entienden el racionalismo, el empirismo, la Ilustración y el idealismo.

3      Klocker indicó que, así como Ockham supuso una negación de los precedentes intelectualismos y el inicio de un nuevo modo de hacer filosofía (lógica) y asimismo de entender la fe, también Kierkegaard supuso una ruptura con la filosofía de Hegel y una defensa de la subjetividad y, asimismo, de la fe al margen de la razón. Con todo este autor marca más las distinciones entre ambos pensadores que sus semejanzas, sobre todo al indicar que “Kierkegaard view of faith is certainly more personal and more subjective than is that of his medieval counterpart. Perhaps where they differt most is in the way they relate reason and faith. Ockham would certainly accept the medieval theory that faith was a complement to reason… Kierkegaard is more interested in emphasaizing the radical difference between them”. Cfr. H. R. Klocker, “From rationalism to faith. Ockham and Kierkegaard”, The Modern Schoolman, 55 (1977-8), p. 70.

4      “Sócrates es y permanece para mí el único reformador que yo conozco”. Diario (1847) ed. de C. Fabro, Morcelliana, Brescia, vol. 4 (1980), p. 41. “Sócrates fue el único que supo mantenerse sobre el ápice en el que poder manifestar continuamente lo existencial, siempre el presente, sin tener ninguna doctrina, sin sistema o cosa similar, porque lo tenía en acto”. Ibid. (1949), vol. 6, p. 13. Más adelante añadió: “Lutero es objeto de mi plena veneración: pero Lutero estaba bien lejos de ser un Sócrates. Cuando quiero hablar del hombre sin tanta hojarasca, digo: oh, de todos los hombres el más grande eres tú, Sócrates, héroe y mártir de la intelectualidad; solo tu comprendiste qué significa ser un reformador, te comprendiste a ti mismo en el ser, y así fuiste”. Ibid. (1849-59), vol. 6, p. 144.

5      Chestov indicó que Kierkegaard abandonó a Hegel para refugiarse en Job y en Abraham. Cfr. su libro: Kierkegaard et la philosophie existentielle, Vrin, Paris, 1972, cap. I. Por su parte, Derrida indica que Kierkegaard dejó a Hegel por Abraham. Cfr. “A quien dar (saber no saber)”, en Kierkegaard vivo. Una reconsideración, Encuentro, Madrid, 2005, pp. 81-108.

Se puede sostener que lo que subyace en toda la antropología kierkegaardiana es una deficiente interpretación del pecado original, pues lo entiende como ‘pecado de ciencia’, pero en el sentido inverso al que lo comprendió Tomás de Aquino, pues la ciencia es, para Søren, mala, mientras que, para el de Aquino, lo malo no es el hábito adquirido de ciencia, el cual permite conocer la realidad del mundo tal como es, sino la pretensión de que el mundo sea de otro modo a como es, con otro orden del que tiene, lo cual acarreó una pérdida de luz en dicho hábito.

6      “Con el Catolicismo ocurre como con la Tierra, sobrevino un Copérnico (Lutero), quien descubrió que Roma no es el centro alrededor del cual todo gira, sino un punto periférico”, Diario (1938), versión abreviada, ed. al español de María Angélica Bosco, Buenos Aires, ed. Santiago Rueda, 1995, p. 65. Ya antes había escrito que “el desarrollo lógico de la doctrina protestante de la Biblia es el elemento constitutivo de la Iglesia”. Diario (1835) ed. cit., de C. Fabro, vol. 2 (1980), p. 26. Y en la misma página recalca: “la Biblia contiene el cristianismo esencial”.

7      Cfr. J. Howland, Kierkegaard and Socrates. A study in philosophy and faith, Cambridge University Press, Cambridge, 2006; E. F. Mooney, On Soren Kierkeggard. Dialogue, Polemics, Lost Intimacy, and Time, Ashgate, Burlington, 2006, Part One: Kierkegaard: A Socrates in Christendom.

8      Diario (1849-50) ed. cit., de C. Fabro, vol. 6 (1981), p. 159. Más adelante añade: “tratar al cristianismo como ciencia es transformarlo en cualquier cosa del pasado, o sea, es exponer que eso no es más una cosa del presente”. Ibid. (1854), vol. 11, p. 110.

9      “Ningún filósofo moderno ha influido tanto en mí como Trendelenburg”. Diario, (1847-8) ed. cit., de M.A. Bosco, p. 182. Cfr. también al respecto: J. Collins, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., México, 1958, pp. 122-126.

10      Cfr. Diario (1844) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 158. En una de estas ocasiones escribe: “Lutero ha hecho en el fondo un daño incalculable no volviéndose mártir… Lutero con la última fase de su vida ha acreditado la mediocridad”. Ibid. (1854), vol. 10, pp. 103-5. En otra añade: “¡Lutero, tienes una responsabilidad enorme! Porque, si observo la cosa de más cerca, veo siempre más claramente que tu has abatido al Papa… pero para poner sobre el trono al ‘Público’”. Ibid., p. 129. Y en otra: “Lutero ha causado una gran confusión… la mundaneidad, la política, el pandillaje”. Ibid., vol. 11, p. 69.

11      “El modo con el cual al fin y al cabo Lutero habla de la Ley y del Evangelio no es sin embargo la doctrina de Cristo”. Diario (1854) ed. cit., de C. Fabro, vol. 11 (1982), p. 115. “Lutero considera en el fondo el cristianismo como optimismo”. Ibid. p. 201. “Lutero es exactamente lo contrario de un ‘apóstol’. El apóstol expone el cristianismo en interés de Dios, viene con la autoridad de Dios y con su interés. Lutero expone el cristianismo en interés de los hombres”. Ibid. (1864-55) vol. 11 (1982), p. 266.

12      N. González Caminero, “Panorama existencialista”, Pensamiento, 4 (1948), p. 398.

13      “En un sentido formal puedo llamar perfectamente a Sócrates mi maestro, mientras que sólo he creído, y sólo creo, en Uno: Nuestro Señor Jesucristo”. Mi punto de vista, Madrid, Aguilar, 1988, p. 55. “Sócrates es y será para mí el único reformador que reconozco. Los otros, en mi opinión, pueden haber estado entusiasmados y bien intencionados, pero al mismo tiempo eran notablemente limitados”. Diario (1847-8) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 192. “¡Oh, Sócrates! ¡Tú has permanecido como el único pensador en el campo puramente humano!”. Ibíd. (1854), p. 426. Cfr. también: A. A. Krentz, “The socratic-Dialectical Antropology of Søren Kierkegaard’s Postscript”, en Anthropology and Authority, P. Houe, G. D. Marino, S. H. Rossel (eds.), Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000, pp. 17-26. También se ha escrito al respecto que “Kierkegaard a retrouvé chez Socrate cette dimensión existentielle qui au-delà ‘des systèmes philosophiques’ consacre tout philosophe authentique: le pouvoir de s’entretenir avec soi-même”. Th. Penzopoulou-Valalas, “Kierkegaard et Socrate ou Socrate vu par Kierkegaard”, Études Philosphiques, 2 (1979), p. 162.

14      Cfr. N. Viallaneix, “Kierkegaard Socrate Chrétien?”, en AA.VV., Kierkegaard oggi, A. Cortese (ed.), Vita e Pensiero, Milano, 1986, pp. 44-57.

15      Cfr. Diario (1834) ed. cit., de C. Fabro, vol. 2 (1980), p. 9.

16      Por ejemplo, en el tema del amor: “El final del sermón de Lutero (sobre el cap. XIII de la 1.ª Ep. a los Corintios) donde se afirma que la fe es más elevada que el amor, es sofístico. Lutero pretende siempre explicar al amor como simple amor al prójimo, casi como si no existiera también la obligación de amar a Dios. Lutero, en suma, ha sustituido el amor a Dios, con la fe, y llama luego al amor, amor al prójimo”. Diario (1849) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 273. Le critica asimismo su matrimonio. Cfr. Ibid., p. 416.

17      En el Prólogo de una de sus obras más conocidas repite dos veces: “el autor del presente libro no es de ningún modo un filósofo”. Temor y temblor, ed. de V. Simón Merchan, Editora Nacional, Madrid, 1975, pp. 56-57. En el segundo volumen de O lo uno o lo otro se lee: “tu sabes que nunca me he hecho pasar por un filósofo”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, II, Trotta, Madrid, 1997, p. 159. Y en otro lugar añade: “no soy ni dialéctico, ni filósofo, pero honro a la ciencia según mis débiles alcances”. Etapas en el camino de la vida, ed. Juana Castro, S. Rueda (ed.), Buenos Aires, 1952, p. 98. Una matización al respecto dice así: “Si puedo atribuirme la aptitud de considerar algo de modo filosófico, se lo debo a esa impresión de la infancia. Mi incondicional respeto por la regla”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, ed. cit., p. 241. Hannay ha escrito al respecto el artículo: “Why Should Anyone Call Kierkegaard a Philosopher”, AA.VV., Kierkegaard Revisited, N. J. Cappeløn y J. Stewart (eds.), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1997, pp. 238-253.

18      “El mérito de Kierkegaard se concentra en varios puntos de los que aquí destacaré uno: es quien mejor expresa la dimensión psicológica de la crisis del hegelianismo”. L. Polo, “Kierkegaard, crítico de Hegel: la dialéctica como tedio y desesperación”, en Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 1999, p. 108. Cfr. del mismo autor: “La hermenéutica de la sospecha. Søren Kierkegaard”, en Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pamplona, 2005, cap. 2. Cfr. asimismo sobre temas psicológicos kierkegaardianos: I. Adinolfi, “L’esperto dell’anima. Centralità della psicología nell’opera di Kierkegaard”, en Le malattie dell’anima. Kierkegaard e la psicologia, Melangolo, Genova, 2006, pp. 7-20; C.S. Evans, Søren Kierkeggard’s Christian Psychology, British Columbia, Vancouver, 1990; H. Ferguson, Melancholy and the critique of modernity. Søren Kierkeggard’s religious psychology, Routledge, London-New York, 1995.

19      “The nerve in Kierkegaard psychological methodology is… autopsy… Kierkegaard is patient and physician, the object and the subject of the investigation at the same time… Kierkegaard psychology is based upon self-analyses”. K. Nordentoff, Kierkegaard’s psychology, Duquesne University Press, Pittsburg, 1972, pp. 1-3.

20      “Desde aquel día Abraham fue un anciano; no podía olvidar lo que Dios le había exigido. Isaac continuó creciendo, tan florido como antes; pero la mirada de Abraham se había empañado y nunca más vio la alegría”. ‘Panegírico de Abraham’, Temor y temblor, ed. cit., pp. 64.

21      Cfr. M. A. Bertman, “How a clever theologian finds unhappines”, Synthesis Philosophica, 4/7 (1989), pp. 91-98.

22      Víctor Eremita escribe: “su acción interior (la del místico) no consiste, pues, en la adquisición de virtudes personales, sino en el desarrollo de las virtudes religiosas o contemplativas”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, II, ed. cit., p. 218. Anti-Climacus afirma: “lo contrario del pecado no es la virtud… No, lo contrario del pecado es la fe”. La enfermedad mortal, publicado bajo el título Tratado de la desesperación, ed. de J. E. Holstein, ed. Edicomunicación, Barcelona, 1994, p. 99.

23      “In my analysis of the biblical quotations, I have attempted to show that the presence of the Bible in Philosophical Fragments and in other pseudonymous works cannot be ignored nor reduced to dogmatic iusses or abstract philosophical ideas”. J. Pons, Stealing a Gift: Kierkegaard’s Seudonyms and the Bible, Fordam University Press, New York, 2004, p. 145.

24      Este punto lo advirtió Mesnard: “Toutes les erreurs se retrouvent dans les rapports de Kierkegaard avec l’Église. Il ne connaît pas assez le Christ pour comprendere l’admirable doctrine du corps mystique, d’ailleurs peu répandue à son époque”. P. Mesnard, Le vrai visage de Kierkegaard, Beauchesme, Paris, 1948, p. 459.

25      “Constituye un punto de partida positivo para la filosofía el de Aristóteles cuando dice que la filosofía comienza con el asombro, y no como en nuestros tiempos con la duda”. Diario, (1841-2) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 88. “Descartes enseña que el estupor (admiratio) es la única pasión del alma que no tiene ningún contrario. Por eso se ve qué exacto es hacer comenzar la filosofía con ella”. Diario (1840-42) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 109. “Lo que mueve a comenzar será por tanto aún la admiración, como en la antigüedad para los griegos”. Ibid., (1846) vol. 3 (1980), p. 174. Pero a esta admiración, que es intelectual, Søren añade la decisión, que es voluntaria: “Lo que empuja a comenzar es la ‘admiración’. Eso por lo que se comienza es la ‘decisión’”. Ibid. (1846) vol. 3 (1980), p. 175.

26      Johannes Climacus o de todo hay que dudar, Pars Prima, ed. cit., p. 50. El enunciado De omnibus dubitandum est, que escuchó a los demás, escribe Søren sobre el protagonista de esta obra, “iba a desempeñar un papel decisivo en su vida”. Ibid., p. 48, pues “este enunciado se convirtió en un cometido para su pensamiento”. Ibid., p. 49; “trató entonces de tomar conciencia de la relación entre aquel enunciado y la filosofía”. Ibid., p. 49. Y entonces, “dio comienzo a sus operaciones y confrontó enseguida las tres afirmaciones principales que había oído respecto a la relación del enunciado con la filosofía. Estos tres enunciados rezan así: 1) La filosofía comienza con la duda; 2) Uno tiene que haber dudado para llegar a filosofar; 3) La filosofía moderna comienza con la duda”. Ibid., p. 56. A lo que añade: “insistía en la idea de que la filosofía moderna había comenzado en virtud de una consecuencia necesaria. Concluyó entonces que el comienzo de la filosofía moderna tenía que ser un comienzo esencial para la filosofía”. Ibid., p. 59. “El saber del individuo no dejaba de seguir siendo mero saber sobre sí mismo”. Ibid., p. 63. Si dudar es filosofar, son compatibles los tres postulados.

27      Diario (1841-2) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 88.

28      Diario (1840-42) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 55.

29      Diario (1840-42) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 91.

30      “¿Es dudar un acto de conocimiento?” Johannes Climacus o de todo hay que dudar, ed. cit., p. 126; “Qué es dudar, una determinación de la voluntad o más bien una necesidad del conocimiento”. Ibid., p. 128. “La duda no puede detenerse nunca en sí misma. En la autorreflexión, el conocimiento es inducido a error, no puede detenerse por sí mismo; debe intervenir la voluntad”. Ibíd., p. 133. “Él entendía que en la duda debía haber un acto de la voluntad; pues de lo contrario, dudar llegaría a ser idéntico a estar en la incertidumbre”. Ibid., p. 134. “Para dudar hay que querer; para detenerse, el momento volitivo debe ser dejado aparte”. Ibid., p. 135. “¿Es un acto de conocimiento? Ibid., p. 138. “¿Es un acto de voluntad?” Ibid., p. 139. “Seguir dudando era una tarea vital a pesar de toda la persuasión del conocimiento”. Ibid., p. 139.

31      Cfr. L. Polo, Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 2.ª ed., 1996. Uno de los mejores estudios sobre la “verdad” según Kierkegaard lo ofrece Rafael Larrañeta en la primera de las dos partes de su libro La interioridad apasionada. Este autor afirma que la duda es el punto de partida de la filosofía kierkegaardiana y que el paso de la duda al sujeto es muy hacedero. No repara, sin embargo, en que la duda es voluntaria y que, en consecuencia, lo que subyace en ese método es un voluntarismo de fondo. Tampoco advierte que en que la artificial oposición entre lo empírico e ideal tiene como raíz a la filosofía ockhamista y como polos opuestos al racionalismo y empirismo. Cfr. asimismo sobre el tema de la duda: J. Izzi, “The place of doubt in Kierkegaard”, Analecta Husserliana, 51 (1997), pp. 227-237; “Kierkegaard’s doubt”, Phenomenologycal Inquiry, 18 (1994), pp. 24-35.

32      Para Peñalver Gómez, Kierkegaard es moderno a pesar de su “crítica a la Modernidad, de la reconciliación hegeliana de la Especulación, la Religión y el Estado… La más obvia es su modernidad estética y literaria”. “Kierkegaard”, en J. L. Villacañas, La filosofía del siglo XIX, Trotta, Madrid, 2001, p. 117.

33      Cfr. S. O’Hara y G. Stella, Kierkegaard alla portata di tutti. Un primo paso per comprendere Kierkegaard, Armando editore, Roma, 2007, p. 23.

34      Johanes Climacus, o de todo hay que dudar, ed. cit., p. 63.

35      Para Jolivet el instante es la noción kierkegaardiana capital: “La idea de instante desempeña un papel tan importante en el pensamiento de Kierkegaard que podría sin dificultad ordenarse toda su doctrina en torno a esta noción capital. Es, en efecto, por relación a ella que pueden definirse a la vez la existencia y sus estadios, con las diferentes categorías que éstos implican: inmediatez y repetición, conversión y elección, decisión y riesgo, pecado y angustia, fe y contemporaneidad, absoluto y trascendencia”. El existencialismo de Kierkegaard, Espasa Calpe, Madrid, 1952, p. 71. A este autor le parece así porque “el acto de existir es a tal punto independiente de la temporalidad, y aun a tal punto exclusivo, en cierto sentido, de ésta que sólo puede concebirse en y por el instante”. Ibid., p. 74. Cfr. asimismo: J. Colette, “L’instant chez Kierkegaard et après”, Les Cahiers de Philosophie, 8-9 (1989), pp. 55-67.

36      “La libertad (acto de voluntad)”. Johanes Climacus, o de todo hay que dudar, ed. cit., p. 142.

37      “La Sagrada Escritura es el indicador del camino. Cristo es el camino”. Diario (1847) ed. cit., de C. Fabro, vol. 4 (1980), p. 23. Wahl afirma al respecto: “Pour souvenir tout son édifice, Kierkegaard ne fait finalement appel qu’à l’obeissance absolue et au respect des textes sacrés”. J. Wahl, Études kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1949, p. 434.

38      “On peut en dire autant de la pensée de Kierkegaard, prise dans son ensemble; elle est méditation sur la croyance”. Ibíd., p. 289.

39      A lo largo de la lectura del Diario de Søren Kierkegaard el lector puede encontrar las siguientes radicales expresiones: “el cristianismo no existe”; “la cristiandad es una asociación de no cristianos”; “la sociedad cristiana es una falsificación del cristianismo”; “el cristianismo ha sido abolido en la cristiandad”; “la cristiandad ha devenido el orden establecido”; “el único cristianismo que hay en la cristiandad se reduce en el fondo a judaísmo… porque un cristianismo pensado en tranquilidad (como un orden establecido) es judaísmo”; “el cristianismo está esencialmente abolido”; “el cristianismo es una imposibilidad en los Estados”; “una babilonia: he aquí la cristiandad actual”, “el cristianismo está en sustancia abolido”; “¿por qué ya no encontramos persecuciones? Porque ya no existe el cristianismo”; “la desgracia de la cristiandad es el haber reducido el cristianismo a una pura doctrina”; “se ha llegado a ser cristiano sin cristianismo”; “a lo que tiende de continuo el arte de la cristiandad es a abolir la ‘imitación’”; “la cristiandad ha abandonado el cristianismo”; “que el cristianismo no existe puede ser demostrado del hecho existencial que nadie cree al ‘singular’ y a sus acciones intensivas”; “mi pensamiento es que el cristianismo ya no existe”; “‘lo humano y lo cristiano se identifican perfectamente’: he aquí la tesis, la palabra de orden de nuestros tiempos. Pero esa es la exacta expresión de que el cristianismo se ha abolido”; “la predicación oficial del cristianismo en la cristiandad es sofística”; “la generación presente no puede soportar el cristianismo. Los hombres de hoy pueden ser llamados los sepultureros del cristianismo, en cuanto que lo llevan a la tumba”; “el cristianismo ya no existe, todo es cháchara; tampoco hay paganismo, porque se acicala de cristianismo”; “el cristianismo hoy no es más que mitología y poesía”; “el cristianismo oficial es sofística… y la predicación oficial es epicureísmo”; “el cristianismo se ha degradado hasta volverse la ‘religión del Estado’”; “el cristianismo no sólo no existe, sino que hemos llegado al punto en el que el cristianismo del Nuevo Testamento es propiamente eso contra lo que nosotros estamos en guardia como la cosa más impía y abominable”; “el cristianismo para la ortodoxia actual, esto es, para la protestante, es mitología y poesía”; “¿qué es la cristiandad? ¿Qué otra cosa es sino el tener una buena intención humana… como en el caso de Pedro? Por tanto, la cristiandad es ‘una invención de Satanás’”; “eso que se llama ahora cristianismo, verdaderamente no es otra cosa que un burlarse de Dios”; “en la cristiandad el cristianismo que es espíritu, se ha transformado en una brutalidad, en una bestialidad”; “la cristiandad es la apostasía del cristianismo”: “el cristianismo es la invención de Satanás”; “la cristiandad, cuando se la observa con más diligencia, muestra una tal desmoralización que todas las otras religiones presentan frente a ella una condición mejor”; “la cristiandad es una lucha entre Dios y el hombre mucho más seria que cualquier lucha del paganismo con Dios”; “la cristiandad es una conspiración contra el cristianismo del Nuevo Testamento”; “el cristianismo no existe de hecho, al menos no en la ‘cristiandad’”; “el cristianismo oficial (el de la cristiandad) es sin más un engaño, un tomar a Dios a burla”; “el cristianismo oficial (el de la cristiandad) es cristianismo de sociedad; el cristianismo del Nuevo Testamento es antisocial”; “el cristianismo de la cristiandad no solo diluye y agua el cristianismo, sino que lo falsifica en su principio”; “según el Nuevo Testamento, el cristianismo es inquietud… De modo inverso, en la cristiandad se presenta el cristianismo como calmante”; “la cristiandad es una enfermedad”. Cfr. sobre este tema especialmente el vol. 12 (en la ed. de C. Fabro) del Diario de Kierkegaard.

40      Diario (1847) ed. cit., de C. Fabro, vol. 4 (1980), p. 105. Escribía al respecto Delacroix: “no conozco contra el cristianismo oficial un ataque más violento, más cerrado, una sátira más precisa y sangrienta, que la de este cristiano convencido”. “Estudio crítico sobre Kierkegaard”, en A. A. Vassend (ed.), Prosas de Søren Kierkegaard, Ed. América, Madrid, 2013, p. 94. Con todo, ya se ha indicado que Søren, más que cristiano, se consideraba como alguien que luchaba por serlo. Cfr. respecto de la crítica social de Søren: M. Westphal, Kierkegaard’s Critique of reason and Society, Pensylvania State University Press, Pennsylvania, 1991.

41      Diario (1854) ed. cit., de C. Fabro, vol. 11 (1982), p. 105.

42      “La desgracia de la cristiandad es sin duda haber quitado a la doctrina de Lutero sobre la fe el momento dialéctico, de manera que se ha vuelto un pretexto para un mero paganismo y epicureísmo”. Diario (1849) ed. cit., de C. Fabro, vol. 5 (1981), p. 189.

43      Diario (1838) ed. cit., de C. Fabro, vol. 2 (1980), p. 132.

44      Gardiner ha puesto de relieve la severidad de la visión cristiana de Søren frente a la hipocresía de muchos cristianos. Cfr. su trabajo: Kierkegaard, Oxford University Press, Oxford, 1988. Cfr. asimismo: L. Nardi, Kierkegaard e il cristianesimo tragico, Ed. Cremonese, Roma, 1976. Por su parte, Valverde incluye a Søren entre los filósofos de la religión, junto con otros pensadores modernos y contemporáneos como Kant, Hegel, Schleiermacher, Bergson, Unamuno, Jaspers, Zubiri, Wittgenstein, Ricoeur, Buber, etc., a la par que incluye a Hume, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Bloch, etc., como críticos de la filosofía de la religión. De Kierkegaard saca a relucir la tesis del danés acerca de “la dificultad del cristianismo”. Cfr. J. M. Valverde, “Kierkegaard: la dificultad del cristianismo”, Filosofía de la religión. Estudios y textos, Fraijó, M (ed.), Trotta, Madrid, 1994, pp. 265-290.

45      En su diario Søren indica que tal ‘tradición’ es un invento de los eclesiásticos. Cfr. Diario (1849) ed. cit., de C. Fabro, vol. 7 (1981), p. 97.

46      Cfr. L. Polo, Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2001, 2.ª ed.

Lorena Chaparro Díaz

Introducción

Existen factores asociados a la aparición de la enfermedad crónica: el proceso de envejecimiento (1), la adopción de estilos de vida poco saludables con falta de actividad física, tabaquismo, abuso de alcohol y dietas ricas en grasas y carbohidratos, así como la obesidad asociada a la aparición de diabetes (2). Los estilos de vida de los colombianos conducen a que se presente el mismo panorama con aumento de las enfermedades cardiovasculares, que ocupan el primer lugar de mortalidad (27,3%), las enfermedades isquémicas del corazón, cerebrovasculares e hipertensivas (2).

La preocupación mundial por las enfermedades crónicas no transmisibles (ECNT) ha llevado a generar políticas de prevención y de intervención. Entre las de prevención está el Carmen (conjunto de acciones para la intervención multifactorial de enfermedades no transmisibles) (3); entre las de intervención se encuentran el Modelo de cuidado en condiciones crónicas (CCM) y, el más reciente, el Cuidado innovador para las condiciones crónicas (ICCC) (4). Las dos estrategias se basan en la necesidad urgente de trasladar el cuidado hospitalario al hogar con garantías que deben mantener los distintos sistemas de salud.

Para el cuidado, la persona con enfermedad crónica requiere un ambiente humanístico y de apoyo en el mantenimiento de sus funciones y en la prevención de mayor discapacidad. El impacto de la enfermedad trasciende la calidad y la cantidad de vida individual, a una familiar, social, cultural, financiera y política (5).

La necesidad de cuidar a personas en situación de enfermedad crónica es una realidad cada día más frecuente que afecta la cotidianidad de muchas familias. Además, representa alto costo económico (6), aún más si se sabe que la carga de las ECNT es solo el 60% dentro de la ya reducida ayuda en salud, que es de 36% (7).

Esta ayuda es necesaria y en muchos casos devastadora. La experiencia de limitación para la persona enferma y la carga del cuidado para el cuidador familiar son asuntos ampliamente documentados en la literatura. Sin embargo, la experiencia de cuidado de un familiar con enfermedad crónica genera un vínculo especial y es enriquecedora, ya que deja algunas ganancias hasta ahora no descritas en la literatura.

Antecedentes

El fenómeno de estudio fue el significado del cuidado en la díada alrededor de la experiencia de la enfermedad crónica. Se revisaron el concepto de cuidado (8-22), la relación de la díada (23-32) y los sujetos involucrados en esta: la persona con enfermedad crónica y el cuidador familiar.

El cuidado de las personas con enfermedad crónica exige reconocer su trayectoria para comprenderlo como proceso (33, 34) que requiere tiempo y va acompañado de aspectos positivos y negativos. La progresividad de la enfermedad genera, al igual que la trayectoria, un proceso de construcción de significados anudados a la experiencia.

La investigación con este sujeto de cuidado muestra el aumento de la percepción de los síntomas de la enfermedad (35), la gran motivación por conocer su condición (36); impacta y modifica el concepto de calidad de vida (37), así como también la relación entre la identidad y el modo de afrontamiento (38). Hay presencia de depresión (39), sentimientos constantes de sentirse diferente y el querer sentirse normal (40). Se manifiesta de manera marcada la restricción (41) y el apoyo permanente en la espiritualidad y la resignación motivada (42). Como experiencia, la enfermedad crónica se percibe como un conjunto de sentimientos emocionales positivos y negativos del componente espiritual (43).

Las dinámicas familiares conducen a que uno de sus miembros tome la decisión, ya sea propia o por sugerencia de la familia, de asumir el rol de cuidador. Así se inicia una relación caracterizada por intercambios, conexión, trato familiar especial y sentimientos. El estudio de los cuidadores reconoce que viven una experiencia que implica cambios de difícil manejo con grandes necesidades, carga y sobrecarga de cuidado, impacto en la autoestima (44), dificultades económicas y ausencia de apoyo familiar (45), impacto en la salud mental y aparición de enfermedad infradiagnosticada (46).

Sin embargo, como experiencia, les ha permitido encontrar aspectos positivos que mejoran su percepción; por ejemplo, un significado particular (47). Las intervenciones se han enfocado a la disminución de la carga (48) por medio del soporte social y comunitario y la conformación de grupos de autoayuda. Existen otras que mejoran el bienestar y la capacidad de afrontamiento; por ejemplo, el uso de la tecnología en la nueva era al brindar espacios virtuales para compartir experiencias (49).

Los panoramas regional y nacional no difieren del panorama internacional; sin embargo, dan muestra del interés que tiene la enfermería por integrar en la familia al cuidador familiar como sujeto de cuidado (50-56).

El estudio surge en respuesta a dos vacíos: la falta de integralidad que se observa en la atención de las personas que viven en una situación de ECNT y la poca evidencia alrededor del conocimiento de fenómenos intersubjetivos en el cuidado diario. El objetivo central planteado en este artículo es comprender el significado del cuidado, construido a partir de la relación entre la díada cuidador familiar-persona con enfermedad crónica.

El estudio se basó en un método cualitativo exploratorio y descriptivo con empleo de teoría fundamentada, la cual se basa en el interaccionismo simbólico (57). Esta metodología permitió explorar los procesos y revelar las características humanas de anticipación y respuesta a vivir en situación de enfermedad crónica, un proceso social básico en el contexto en que ocurre (58), con el fin de buscar explicaciones completas del significado del cuidado en la díada (59) y como un fenómeno de la salud humana (60).

La muestra del estudio fueron los datos suministrados por 10 díadas (20 informantes), integradas por dos sujetos: la persona con enfermedad crónica y su cuidador familiar. Los informantes residían en Bogotá. En total se desarrollaron y analizaron 28 entrevistas a profundidad.

Para seleccionar las díadas se buscó incluir en ellas características que pudieran modificar la experiencia de cuidado. En el caso de la persona con enfermedad crónica, predominó el género masculino; en el cuidador familiar, el femenino. Dos díadas marcan la diferencia en el género del cuidador (hombres). Se incluyeron informantes con alta, media y baja escolaridad y de nivel socioeconómico alto, medio y bajo. Las situaciones de enfermedad más frecuentes fueron de origen respiratorio, inmunológico, renal y cardiovascular en etapas no tan avanzadas, así como secuelas de enfermedades de la niñez. Se incluyeron díadas con diferentes tipos de relación: madre/padre, esposo/a, amigo/a, hijo/a. En cuanto al sistema de salud, la mayoría de las díadas formaba parte del régimen contributivo, ya fuera como cotizante o como beneficiario. Dos díadas pertenecían a planes complementarios en medicina prepagada (contributivo + medicina prepagada), y otra al régimen subsidiado. De acuerdo con el ciclo vital familiar, las etapas presentes en los informantes fueron tener hijos en edad escolar (adolescentes), salida de los hijos y casamiento, etapa madura y ancianidad. Todos los informantes expresaron en sus entrevistas ser creyentes, la mayoría de religión católica. Sin embargo, para el estudio, la espiritualidad se consideró parte esencial de los seres humanos. En cuanto a la red social cercana –por ejemplo, la familia y otro cuidador–, se incluyeron informantes que se apoyaban en los hijos, las hermanas y los esposos; informantes que conviven juntos (7 díadas), así como otros que no vivieran juntos (3 díadas). La mayoría llevaba más de 37 meses de cuidado.

La saturación teórica de la muestra fue corroborada verificando que no aparecían nuevos códigos ni categorías con la inclusión de díadas adicionales. Los indicadores principales tenidos en cuenta para determinarla fueron los propuestos por Strauss y Corbin (61).

La presente investigación se rigió por los principios éticos establecidos para Colombia y por las consideraciones internacionales en el uso de consentimiento informado y participación voluntaria. Se contó con el aval del Comité de Ética de la Facultad de Enfermería de la Universidad Nacional de Colombia.

Para la recolección de la información se realizaron entrevistas abiertas a profundidad, las cuales se caracterizaron por tener preguntas amplias al comienzo, que dieran cabida a otras específicas de acuerdo con el curso de la entrevista. La entrevista se iniciaba así: Quisiera que me contara(n) ¿qué ha significado para usted(es) el cuidado en esta situación? ¿Ha influido en su relación?

¿Con quién lo cuida (a quién cuida)? ¿Cómo ha sido su experiencia con el cuidado desde que se inició la enfermedad?

El estudio entrevistó a los dos sujetos por separado y luego de manera simultánea. Las entrevistas se realizaron en marzo de 2007 y diciembre de 2008.

El proceso de análisis se inició por la transcripción de las entrevistas y la organización de las notas de campo tomadas. El proceso de validación y confiabilidad en esta investigación se realizó al tener en cuenta los aspectos generales para la investigación cualitativa: credibilidad, factibilidad, confirmabilidad y probabilidad de transferencia (62). El proceso de teorización comenzó por los primeros datos que apuntaron a identificar la variable central. Se tomó como base lo propuesto por Stern (63), modificado por Strubert y Carpenter (62). Este proceso de teorización tuvo dos etapas inmersas en la identificación de códigos y categorías, que posteriormente permitió identificar la variable central: la primera con la guía de las 6 c, que contempló preguntas básicas durante todo el proceso (64), y la segunda con la técnica de análisis dimensional (AD) propuesta por Shatzman (65), y Bowers y Shatzman (66). La dimensionalidad incluye partes, atributos, interconexiones, contexto, procesos e implicaciones; de este modo proporcionó un entendimiento de la totalidad del fenómeno.

Resultados

La teoría surgida del análisis de esta investigación, denominada Trascender en un “vínculo especial” de cuidado: el paso de lo evidente a lo intangible tiene como elemento central el “vínculo especial” establecido entre la persona con enfermedad crónica y su cuidador familiar (con o sin lazos de consanguinidad), en lo que se ha denominado una díada de cuidado.

El proceso de cuidado gira alrededor de ese “vínculo especial”, que no existe en toda relación de cuidado, sino que se construye a partir de la conformación de la díada cuidador-persona cuidada. Cuando está presente, marca la diferencia con otros tipos de relación y otras formas de cuidar.

Este “vínculo especial” surge de la introspección, de la reflexión y de encontrar significado en la vivencia de cada uno de los integrantes de la díada de cuidado. La necesidad de enfrentar una experiencia difícil que modifica el curso de la vida parece abrir en cada uno de sus integrantes un margen de vulnerabilidad, un vacío, una necesidad de apoyo que permita superar las necesidades evidentes que plantea el cambio de la rutina.

Frente al desorden inicial, cada integrante de la díada siente malestar, preocupación y temor, acompañados de una búsqueda intensa por contar con algo de estabilidad. Poco a poco se aprende a superar las dificultades en medio del camino y se reconoce en el otro a un aliado, alguien que en medio de la situación siempre está allí, conviviendo y acompañando a su compañero en esta experiencia de vivir o cuidar en la enfermedad.

En la díada, cada integrante comienza a percibir al otro como ese con quien todo es más familiar, con quien se sufre y por quien se sufre; ese que comienza a llenar la vida y a darle sentido; ese con quien se construye y fortalece un “vínculo especial” diferente a otro tipo de vínculos porque transforma el propio nivel de conciencia.

El “vínculo especial” no es estático. Al inicio de la relación, se insinúa de manera tímida como una mera posibilidad, pero se va reconociendo en la rutina y se manifiesta casi con furor en las crisis, cuando la pérdida y el riesgo están presentes. Muchas veces su papel es tan prioritario que inhabilita, genera dependencia, es difícil de manejar, pero con el tiempo ese “vínculo especial” madura, se desarrolla y ayuda a aprender.

Cada día y cada paso en medio de la dificultad parecen fortalecer ese “vínculo especial” que caracteriza a la experiencia de cuidado. Antes de que aparezca, la díada hace tareas, asume responsabilidades, pero con el tiempo, cuando el “vínculo especial” se identifica, la díada vive el cuidado, aprende de manera progresiva y se fortalece de modo que se torna complejo comprender quién cuida a quién en la díada. El “vínculo especial” complementa a los miembros de la díada, los deja sentirse acompañados, los cobija en su dolor y, al no estar solos, aquello que parecía imposible de vivir se va superando día a día.

El “vínculo especial” da fuerza y posibilita que cada cual se sienta importante para el otro; permite aprender y comprender que lo que parecía un caos en una situación de enfermedad pase a tener significado. En este viaje constante se redimensiona la propia vida; en este “vínculo especial” es posible que puedan trascender quienes viven la experiencia.

Las tres variables que surgieron en el estudio –que en conjunto dieron paso a plantear la descripción del “vínculo especial” y describen cómo se manifiesta y cómo aporta en la construcción– fueron: limitación y necesidad de ayuda, del reto (compromiso) al logro, y en el “vínculo especial” trascender.

Limitación y necesidad de ayuda

El proceso comienza por la primera crisis: “el inicio de la enfermedad” se manifiesta en muchos interrogantes alrededor de los síntomas y las molestias de la enfermedad; la inexistencia de información aumenta más la incertidumbre frente a la vida o la muerte. Cuando se empieza a superar este acontecimiento inicial, la persona con enfermedad crónica descubre la existencia de un sujeto que lo acompaña: el cuidador familiar. Este proceso lleva aparejado el reconocimiento de la relación afectiva: ayudar de alguna manera para mejorar, verse enfrentado a la limitación y depender de alguien para satisfacer las necesidades básicas. Luego, en este punto se da una mirada atrás y se ve que fue muy importante ese acompañamiento. Al reflexionar, comprender, reconocer lo aprendido y darle un significado a esa vivencia, se pronuncian frases como:

Yo estaba bien hasta el sábado; me sentía divinamente. Y el sábado comencé a sentirme un poco mal, y ya me citaron... me mandaron pues a que me trataran… duré ocho meses en esto… [05-PEC-01].

… es decir, ha habido más vinculación, más identificación… yo creo que ha mejorado la relación en darle más valor a los esfuerzos que hace ella (cuidadora) para cuidarme... nos afecta en el sentido de preocupación… [03-PEC-06].

Del reto (compromiso) al logro

La percepción del cuidado se inicia en la crisis de la aparición de la enfermedad al reconocer la relación entre la persona con enfermedad crónica y su cuidador, así como la cercanía entre ellos y la necesidad de responder y empezar a comprender lo que implica cuidar. En este proceso se descubre la dependencia, que es lo que más preocupa y dificulta la labor. Sin embargo, se buscan estrategias para mantenerse en todo el proceso. Es posible orientar el cuidado e involucrar a más integrantes de la familia, reconocer los aprendizajes y la importancia de la espiritualidad para mantenerse firme. La reflexión gira en torno a ver qué tan diferente es ahora lo aprendido para sí mismo, para tener el valor de enfrentar lo que surja en el cuidado y para la vida misma. Es importante señalar que cada vez que el cuidador se ve enfrentado a una nueva crisis reconoce nuevos aprendizajes y avanza al adquirirlos. La mayor experticia en la labor de cuidado los lleva a consolidarse en su tarea y a ser reconocidos importantes. Se encuentran frases como:

… pero ya la dedicación y la entrega de lo que es convivir con la enfermedad, aprender a ser parte activa dentro de la situación y a convivir con ella, es aceptarla que entró en nuestras vidas y que en vez de rechazarla y decir y maldecir por eso, bueno vivamos con ella, ya nos tocó… [17-C-07].

… creo que para nosotros ha sido benévola… míralo como está ahí, puede respirar bien, puede dormir bien, puede comer, puede dedicarse a leer… entonces, yo pienso que hemos sido, antes, muy bendecidos por Dios… cuando el pronóstico era de un año o iba a estar no sé cómo, volteo a mirar a J (PEC) y veo las cosas y digo: “oiga, esto vale la pena hacerlo” [17-C-16].

En el “vínculo especial” trascender

La trayectoria de la enfermedad es el camino donde los miembros de la díada viven la experiencia del cuidado; aquí se inicia el viaje de la mano del origen del cuidado que se afianza con la ambivalencia entre la dependencia y la sobreprotección, que motiva la necesidad de enfrentarse como díada a lo que surja de esta experiencia. Se aprecian y superan dificultades en la labor para luego reflexionar sobre la facilidad de la comunicación y el mantenerse: “el vínculo especial”. Se aprecia que lo necesario para cuidar no es solo responder a lo físico, sino también ir más allá de los elementos básicos para incluir la dignidad, el reconocerse como seres humanos y estar ahí en el proceso de acompañamiento como díada y luego con otros integrantes de la familia para empezar a disminuir sus dificultades y su carga. Es preciso reconocer los beneficios obtenidos a través de la experiencia de vida, los beneficios intangibles que solo ellos pueden ver para proyectarse, compartir juntos, compartir con otros que viven la misma situación.

… yo (PEC) era un poco alejado de ella (cuidadora) y ahora con la enfermedad estoy más cerca de ella, ¿sí?... ese cambio se dio de un momento para otro… y ya pues en lo sucesivo es una realidad [06-D-03].

… en el momento que a él (PEC) le dieron el diagnóstico, pues lógico que ya nos acercamos más porque pues yo (cuidadora) estuve más pendiente de él (PEC)… ya somos más compatibles, ya somos prácticamente de dos-uno… porque como estamos tan cerca y todo, o sea yo creo que estoy más cerca de él (PEC), que estar más cerca de mi esposo [06-D-04].

... desde el momento en que a él (PEC) el médico le dio el diagnóstico… mejor dicho nos lo dio a los dos… ya yo quedé ahí, de ahí para acá yo ya, en cuerpo y alma… [06-D-10].

… pues nos, cómo le dijera, nos hablamos y de acuerdo con lo que hablamos nos estamos cuidando… [6-D-02].

… entonces dirán: entonces estas viven en el país de las maravillas, pero también sufrimos, también lloramos, también tenemos momentos de histeria y de rabia, en que no nos soportamos… de pronto lo hacemos porque obviamente hemos sido durante muchos años viviendo bajo muchas presiones… equilibrar la balanza, digo yo... sentémonos y miremos a ver, propongamos… [07-D-22].

Esta investigación exploró un sujeto novedoso de cuidado (que no es nuevo): la díada. Una pareja o dos sujetos que interactúan en una situación de enfermedad crónica no siempre son una díada; para que lo sean, debe existir mutualidad y reciprocidad a lo largo de la experiencia que viven juntos, como se ratificó en esta teoría. Aunque se identifican elementos clásicos de la enfermedad, surgen algunos nuevos en la relación, como el cambio de identificación al dejar de hablar de uno solo para hablar de dos, con el riesgo de perder la individualidad. Se reconoce un ambiente hostil al inicio, que se va acercando a la vivencia –con la adquisición de habilidad– hasta crear un espacio propio para la díada.

El “vínculo especial” se caracteriza por afecto, respeto, entrega mutua, acompañamiento, compartir sentimientos todo el tiempo y reflexión constante. Afuera de la díada hay elementos ambientales que interactúan con ella. En ocasiones se requiere que el cuidador familiar (por su nivel de funcionalidad) conviva con aquellos para transmitir aprendizajes en la labor de cuidado. Así tienen efecto, porque logran enriquecer el vínculo.

En medio de la limitación y la cercanía de la muerte se expresan frases como “vivir la vida” frente a cuestionamientos como afrontar la enfermedad, lo que implica tiempo y compenetración en la díada.

Los aportes para la enfermería son puntuales. Sería valioso establecer en la valoración familiar en situación de enfermedad crónica ¿quién se relaciona mejor con la persona con enfermedad crónica?, ¿qué recursos hay en la familia?, ¿qué recursos hay en el hogar? Con base en estos planteamientos, pueden propiciarse espacios para la expresión de sentimientos sobre la decisión de asumir el cuidado de un familiar, conocer con quién hay mayor empatía y cercanía para el cuidado o si hay alguna relación afectiva positiva. Se requiere la identificación de necesidades en la transición hospital-hogar para mantener y favorecer la adquisición de habilidades de cuidado instrumentales y valorar la experiencia vivida con todo lo que implica valorar la existencia de un patrón de cuidado.

Discusión

Esta discusión se presenta desde el punto de vista que implica generar un “vínculo especial” y trascender desde tres perspectivas, las teorías de vínculos con los elementos tangibles e intangibles relacionados con el cuidado y lo que la literatura reportó y se relaciona con los resultados.

El cuidado tiene dos componentes desde el inicio de la especie humana: uno físico y otro mágico. El ser humano se agrupó, hizo techo, buscó protección frente a la inclemencia del tiempo, desarrolló tecnología para sobrevivir. Al mismo tiempo, desde siempre intentó congraciarse con el poder superior (dioses, naturaleza), para lo cual desarrolló rituales, cantos y oraciones, entre otros elementos. Una parte del cuidado siempre se ha visto; la otra se ha intuido. Una ha sido explícita; la otra, implícita. Algunas experiencias de vida ayudan a que el componente implícito se manifieste; con esto, hay una mayor conciencia de los hechos humanos morales, afectivos, interactivos y terapéuticos (67).

Desde disciplinas como la medicina, el psicoanálisis, la psicología, la educación y la sociología se ha definido el vínculo como parte de la evolución, el desarrollo y la convivencia del ser humano. El vínculo encontrado en esta investigación se relaciona con lo propuesto por autores como Klaus y Kennell (68). Se retroalimenta con los gestos y estímulos visuales, el paso fácil entre la independencia-dependencia y la respuesta a las necesidades para mantenerse en el cuidado por parte del cuidador y acompañar el proceso de la trayectoria. Otro elemento es el hecho de responder a necesidades importantes para la vida humana, planteado por Bowlby (69), Ainsworth (70) y Bartholomew (71), y el gran motivador a través del amor y la alimentación permanente de las personas (72).

La formación de vínculos se encuentra asociada a periodos de angustia, enfermedad o situaciones inquietantes (por ejemplo, nacimiento, enfermedad crónica) que dependen de la edad, del género y de las circunstancias de la trayectoria en respuesta a un símbolo que hace que se mantenga la motivación en la permanencia de estas relaciones cercanas (70, 72).

El tiempo es otro factor asociado a este “vínculo especial” del que trata Garciandía (73). Es la comunicación, en especial con grupos de soporte social. Este proceso, según Pichon-Riévere, (74) no es lineal, sino una espiral en que cada vuelta implica realimentación del yo y el esclarecimiento de la vivencia.

Desde la perspectiva existencial o lo intangible, el “vínculo especial” tiene relación con lo propuesto en la teoría de rango medio de Starck (75), como parte de las situaciones de enfermedad crónica y la cercanía de la muerte. Esta teoría explica cómo el ser humano, al verse enfrentado a esos momentos límite (enfermedad crónica), hace tránsito por periodos difíciles o de crisis que ayudan de manera progresiva a encontrar significado en la vida.

Otro elemento presente es la autotrascendencia (76), en la que se reconoce una opción para redimensionar lo que las díadas experimentan y viven al descubrir el soporte espiritual, la forma de organizar y cambiar dentro del sistema lo que es significante para llegar al bienestar y a un sentido de totalidad con la trayectoria de la enfermedad.

Las formas de trascendencia también se relacionan con lo propuesto por Newman. A través del “vínculo especial” de cuidado se perciben aspectos ‘aparentemente’ opuestos como lo tangible y lo intangible. Esta trayectoria se relaciona con la perspectiva hegeliana porque puntos de vista opuestos pueden llegar a juntarse y fusionarse en uno nuevo. Es la visión sintetizada de la realidad. Esta autora también asoció su enfoque teórico a la evolución humana, lo que se relaciona con la conformación del vínculo. Al inicio de esta discusión se planteó que la evolución del ser humano, desde la perspectiva biológica, se relaciona con el vínculo. Aquí se condensa este proceso en un plano superior con la parte existencial, visto desde enfermería como la visión de simultaneidad y de conexión con el universo que, en gran medida, es lo intangible.

Se puede decir que lo encontrado, evidente en la teoría sustantiva planteada por la investigadora, no dista de lo que han descrito autores de enfermería y de otras disciplinas. Estos hallazgos tienen relación con la perspectiva universal del cuidado por su carácter humano y forman parte de su pan-dimensionalidad. Los hallazgos del estudio reflejan abordajes complementarios que se vuelven particulares en las relaciones del ser humano con otros o con el ambiente.

Se concluye la discusión al validar lo encontrado, evidente en la teoría sustantiva surgida, desde las perspectivas de lo físico y lo espiritual, donde se pierde la relación jerárquica o altruista entre el que cuida y el que es cuidado. Los teóricos que apoyan esta validación, aunque son de visiones filosóficas distantes, tienen un punto de encuentro en el ser humano: sus posibles dimensiones universales. Intentar limitar esta construcción a un solo enfoque dejaría un vacío para comprender a las díadas de cuidado.

Conclusiones

La relación interpersonal sí puede construir un concepto particular de cuidado, que se caracteriza por el tránsito de lo evidente –con el cuidado instrumental y la atención a las crisis– hacia lo intangible, que son los aprendizajes y ganancias. Ese paso genera trascendencia. La relación se nutre con los ingredientes de cuidado durante la trayectoria de la enfermedad. El proceso evolutivo de la relación se asocia a la experticia y la habilidad para cuidar. La experiencia de vivir el cuidado en una situación de enfermedad crónica favorece la evolución y refleja la complejidad de los seres humanos que, al sentirse frente a sus límites, hallan un espacio de encuentro que les posibilita ir más allá. Cada sujeto miembro de la díada tiene una perspectiva de la experiencia que, al conjugarse en la díada, adquiere una dimensión que no era percibida por cada uno de sus integrantes.

Los significados pragmáticos estuvieron presentes al inicio de la experiencia y de la relación cuando el elemento motivador hacia el cuidado era instrumental, con la búsqueda de confort, respuesta afectiva y superación de crisis. A medida que se vivía la experiencia, el significado cambió y generó mayor experticia y nivel de conciencia, a pesar de que se enfrentó mayor disfuncionalidad física de la persona con enfermedad crónica y mayor carga para el cuidador.

Los significados existenciales de cuidado se hicieron evidentes en la trascendencia. Estos fueron espirituales y de crecimiento al identificarse y proyectarse como díada. Los resultados se contrastaron desde dos perspectivas: la biológica, con el surgimiento de un vínculo, y la existencial, que refuerza el componente evolutivo del ser humano en una dimensión universal y de totalidad que hace de ese vínculo algo “especial”.

Tener dos perspectivas permite comparar y comprender los significados evidentes e intangibles de las díadas que viven la situación de enfermedad crónica, así como corroborar que los enfoques teóricos de enfermería son susceptibles de integrarse en el manejo de una experiencia que refleje la totalidad.

Lorena Chaparro Díaz en dialnet.unirioja.es

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Luis Fernando Villegas

Introducción

Durante algún tiempo hemos venido intercambiando algunas ideas y reflexiones, en la Carrera de Comunicación, referentes a la necesidad de pensar y repensar críticamente el ámbito de la ética y su relación con la comunicación. Todos los sectores afirman la necesidad de formar, pensar y actuar éticamente. Sin embargo, no queda claro qué mismo es esto de la ética. Todos sostienen que para poder enfrentar la situación en la que nos encontramos debemos asumir nuestras responsabilidades éticas. Pero ¿qué queremos decir con esto? También, los organismos multilaterales se han unido a este pedido. Sostienen que nuestros países son de los más “corruptos”, y que a ello se deben nuestros niveles de pobreza y “subdesarrollo”. Cuando desde la Universidad sostenemos la necesidad de pensar y repensar críticamente la ética y la comunicación ¿estamos afirmando lo mismo que estos organismos? ¿Existe alguna diferencia con sus tesis? No han faltado las voces que piden formación en valores para los jóvenes y niños en las escuelas, colegios y Universidades. Pero ¿Qué se quiere decir con ello? ¿Hay tal vez una ausencia y/o crisis de valores? ¿De qué valores estamos hablando? ¿De los valores del mercado? Éstos, ¿no están vigentes y legitimados? Entonces ¿a qué valores nos referimos?

El análisis es completamente preliminar y sólo busca suscitar inquietudes para futuras reflexiones. Las tesis por tanto son “provisionales” y están abiertas a la crítica y discusión colectiva.

La totalización del mercado frente a la lógica reproductiva de la vida

La sociedad se muestra como un capitalismo del mercado total, que es definido como globalización de los mercados y homogenización del mundo. Su “valor central” es la competitividad, y el sujeto central, alrededor del cual gira nuestra sociedad, es el sujeto que calcula su utilidad en términos cuantitativos derivados de los precios del mercado. Por tanto, la globalización de los mercados se realiza en nombre de un sujeto que maximiza sus utilidades, calculándolas de forma cuantitativa. Por consiguiente, la competitividad como valor central y el sujeto calculador del mercado se corresponden. Al resultado de este comportamiento se lo llama eficiencia.

Frente a esta lógica destructiva y apabullan- te, en América Latina “surgen” nuevas voces, nuevas lógicas de pensamiento que permiten poner en cuestión la matriz misma de la racionalidad medio-fin. Estas formas distintas de ver el mundo estarían dentro de lo que conceptualmente llama- remos las “lógicas reproductivas de la vida”.

Dada la subversión y anulación de todos los valores en nombre de la eficiencia formal, hay solamente una crítica que el argumento de la eficiencia no puede borrar del mapa con tanta facilidad. Resulta de la pregunta: ¿se puede vivir con eso? Es la pregunta por los resultados, negada de manera tan enfática por las ideologías de la eficiencia. ¿Se puede vivir con los resultados de un mercado totalizado?

La producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de la producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre (Marx, 1986: 423).

La crítica que pretendemos elaborar se da a partir de los resultados de la totalización del mercado. Pero ésta no se efectúa en función de valores éticos, sino en nombre de la sobrevivencia de la humanidad. Según esta crítica, la eficiencia formal del mercado desenfrenado lleva a la destrucción de las fuentes de la riqueza que es- ta misma eficiencia produce: el ser humano y la naturaleza. La eficiencia se transforma en una competencia de individuos que cortan la rama sobre la cual se hallan sentados, se incitan mutuamente, y al final celebran como el más eficiente a aquel que termina primero, y cae.

Considero que en las condiciones actuales poca gente dudará de lo acertado de este análisis. Tampoco existe mucha duda de que se trata de un proceso acumulativo que tiende a la catástrofe. El miedo a eso se puede percibir diariamente. Un sistema de mercados que no está expuesto a resistencias correctivas se comporta de modo fragmentario frente a los conjuntos interdependientes de la división social del trabajo, y de la naturaleza. Se trata de una tecnología fragmentaria como afirma Popper. Como tal, interviene sin ningún criterio de orientación en las relaciones interdependientes. Cuanto más se celebra esta tecnología fragmentaria como la única tecnología realista, con más rapidez se destruyen los sistemas interdependientes de la división social del trabajo y de la naturaleza.

Una acción orientada predominantemente por los criterios del mercado no puede prever ni evitar este resultado.

El sistema del mercado resulta ser un sistema compulsivo. Si se lo deja operar según las indicaciones de su “mano invisible” obliga a la catástrofe. Las oportunidades del mercado y su aprovechamiento son compulsivas, pero tienen que ser calculadas fragmentariamente. O se pierden en la competencia, o se participan en la destrucción de los fundamentos de la vida de nuestro planeta. En el sistema compulsivo de mercado no existe sino una alternativa: ahorcado o fusilado. Dado que en el mercado total la competencia es lo único intocable, esta competencia promueve el proceso de destrucción de mundos vitales y reconfiguración en clave abstracta e institucional compleja.

Esto lleva a la esquizofrenia de los valores. Se reduce los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado total.

Dado que la competencia es considerada el motor exclusivo de la eficiencia, se trata entonces de una eficiencia que conduce a la muerte. Es la eficiencia del suicidio colectivo. Estaríamos hablando de un “Nihilismo” sin emancipación, de un progreso entrópico destructor.

En la tradición del pensamiento teórico burgués se prescinde de estos argumentos recurriendo a la llamada mano invisible del mercado. Se sostiene la existencia de un mecanismo auto-regulado que asegura, por medio de un automatismo, que toda acción humana fragmentaria se inserte automáticamente en una totalidad equilibrada por el mercado.

Este fenómeno: el que una orientación por la situación de intereses escuetos, tanto propios como ajenos, produzca efectos análogos a los que se piensa obtener coactivamente –muchas veces sin resultado- por una ordenación normativa, atrajo mucho la atención, sobre todo en el dominio de la economía; es más, fue precisamente una de las fuentes del nacimiento de la ciencia económica (Weber, 1992: 24).

No obstante, esta mano invisible tiende al equilibrio únicamente en mercados parciales, y no en relación con sistemas interdependientes de la división social del trabajo y de la naturaleza. En relación a éstos produce un proceso mortal hacia la catástrofe, y no un equilibrio. El mercado como sistema compulsivo se impone como mercado total y crea tendencias compulsivas que llevan a la continuación del proceso de destrucción. Pareciera existir algo así como una conjura, de modo que la destrucción ocurriría según un gran plan. Pero no se trata de una conjura sino justamente de una mano invisible que produce un resultado “como si” existiera un único plan de destrucción. A pesar de esta lógica hegemónica el mercado convive con otras lógicas disímiles a las cuales generalmente funcionaliza.

Pero, entonces ¿No es eficiente la eficiencia? ¿O no es suficientemente eficiente? Es evidente que hay que tener dudas sobre la eficiencia de la producción de riqueza, si ella destruye de forma acumulativa las fuentes de esa riqueza. La eficiencia se hace ineficiente; ocurre “la irracionalidad de lo racionalizado”. Irracionalidad desde la perspectiva del mundo de la vida; entendida como entidad compuesta no contradictoria y no atravesada por dimensiones de alteridad no recomponibles. El mundo de la vida es el mundo de la complejidad. Una producción es eficiente sólo si produce las fuentes de la riqueza producida. Frente a esta lógica de la eficiencia se genera, sin embargo, resistencias y reconfiguraciones complejas que relativizan esta lógica, sin que por ello deje de ser dominante.

El mercado como sistema compulsivo se impone como mercado total y crea tendencias compulsivas que llevan a la continuación del proceso de destrucción.

 Cuando se habla de eficiencia en este sentido, se usa ciertamente un concepto de eficiencia diferente del usado en nuestra sociedad, cuando se rechaza a las alternativas en nombre de la eficiencia. El concepto de eficiencia fragmentaria de nuestra sociedad no se preocupa de las fuentes de la riqueza. Es cuando se introduce un concepto de eficiencia reproductiva, que surge un conflicto. Lo que es eficiente en términos del primer concepto puede ser ineficiente en términos del segundo, y viceversa.

La producción de riqueza tiene que hacerse en términos tales que las fuentes de ésta –el ser humano y la naturaleza-, sean conservadas, reproducidas y desarrolladas junto con la riqueza producida. Sin este concepto de eficiencia reproductiva, la eficiencia fragmentaria del mercado pierde toda orientación y no puede sino tender a la destrucción de las fuentes de la riqueza. De ahí que sea cada vez más de una importancia decisiva desarrollar este concepto de la eficiencia reproductiva, y canalizar y limitar bajo este punto de vista el sistema compulsivo del mercado. No se trata apenas de nuevos valores: conlleva una valoración ética nueva del ser humano y de la naturaleza. En cuanto que el mercado, como mercado total no tiene otro límite que la arbitrariedad, cualquier valor nuevo queda sin efecto y no se puede imponer sino en el ámbito estrictamente privado.

¿Es calculable esta eficiencia reproductiva? Cualquier calculabilidad es fragmentaria. Para poder calcular con certeza la eficiencia reproductiva, habría que tener un conocimiento ilimitado y perfecto. Por esta razón, cualquier cálculo es provisorio y no puede sustituir jamás la decisión. Esta decisión no es técnica. Con todos los cálculos ocurre que no se puede saber desde antes los efectos de lo no calculado, o lo no calculable, sobre los riesgos resultantes, cualquier olvido aparentemente insignificante, puede implicar el fracaso del todo: causa pequeña efecto grande.

Para que se pueda asegurar la eficiencia reproductiva, no se la puede reducir al puro cálculo. De otra manera no se la puede afirmar. En nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer límites, que no pueden ser calculables o el resultado de algún cálculo. Sólo si se trasciende a la calculabilidad se puede garantizar la eficiencia reproductiva.

Ahora bien, los valores que determinan estos límites no pueden venir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo de los seres humanos que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza. El cálculo no determina valores. Es nihilista y los disuelve. Donde ya no le quedan valores por disolver, se desvanece el mismo.

Por ende, existe una relación entre valores y eficiencia. No obstante, si se somete a los valores al cálculo de la eficiencia fragmentaria, ésta los disuelve y, finalmente, tampoco hay ya más eficiencia fragmentaria. En nombre de la eficiencia no pueden surgir valores de convivencia. Pero el reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la eficiencia reproductiva, y con ella hacer posible la vida para el futuro.

Entonces, hay que preguntarse por el sujeto que subyace a la idea de reducir el mundo entero a los cálculos fragmentarios de una cuantificación ilimitada. Se trata del sujeto de las ciencias empíricas.

Hay que analizar el problema del elemento cualitativo en los análisis cuantitativos. Las ciencias empíricas en general –y no sólo la ciencia económica– ven todavía hoy el elemento cualitativo de los valores humanos como algo que no compete a la ciencia. Empeñados en reducir todo lo cualitativo a lo cuantitativo, desembocan en un simple utopismo que intenta realizar lo cualitativo de los valores humanos por una carrera infinita –de mala infinitud- en lo cuantitativo. La mano invisible y las ilusiones de la teoría económica neoclásica sobre la tendencia al equilibrio del automatismo del mercado, son utopismos de este tipo.

A través de la ciencia empírica corre un fantasma. Es el fantasma de la omnisciencia, que es el presupuesto necesario para hacer posible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo. Este fantasma omnisciente tiene dos caras. Una es la del ser omnisciente que actúa en el mundo de la ciencia empírica que imagina. Esta es la cara del fantasma que la ciencia empírica utiliza para hacer desaparecer lo cualitativo a favor de lo cuantitativo.

La otra es la cara de la “mano invisible” o “providencia”. Logra por un automatismo de las estructuras de la realidad, que los actores, sin tener un conocimiento perfecto, produzcan resultados como si los tuvieran. El conocimiento no desaparece, sino que es desplazado desde los actores, de los cuales se sostiene que no lo tienen, hacia una estructura cuya magia opera como si lo tuviera. Al ser sustituido el actor con conocimiento de las teorías económicas neoclásicas por las teorías Neoliberales (Hayek sobre todo), retorna el fantasma de la mano invisible a la teoría económica.

Recurriendo a este fantasma cualitativo, las ciencias empíricas pretenden reafirmar que lo “cualitativo no es más que pobreza en lo cuantitativo”. Es decir, para demostrar la tesis de que no se requiere conceptos cualitativos, introducen un concepto cualitativo La misma comprobación es una contradicción. Demuestra lo contrario de lo que se quiere probar, esto indica que no hay ciencia cuantitativa posible sin conceptos cualitativos previos. La conclusión sólo puede ser que al no disponer de ningún sujeto omnisciente, y al no haber ninguna estructura que actúe como si fuera omnisciente, tenemos que introducir conceptos cualitativos. Existe un límite de factibilidad humana que hace cualitativamente imposible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo. El intento de esta reducción desemboca en un proceso de ma- la infinitud que, a la postre lleva a la destrucción de la misma humanidad y de la naturaleza.

En este mismo sentido argumenta Wittgenstein en su conferencia sobre ética:

Supongamos que uno de ustedes fuera omnisciente... en el caso de que escribiera todo lo que sabe en un gran libro, entonces este libro contendría la descripción completa de este mundo. Quisiera llamar la atención sobre el hecho de que este libro no contendría nada que pudiéramos llamar un juicio ético, esto es, nada que implicaría lógicamente un juicio de este tipo (Wittgenstein, 1989: 12).

De nuevo se elimina la ética por la introducción de un fantasma omnisciente y se supone, por lo menos así parece, desde su punto de vista, que todos los juicios son juicios de hecho (juicios denotativos). Wittgenstein introduce el ser cualitativo omnisciente para comprobar que los juicios cualitativos sobran. Lo que no se le ocurre siquiera es que la ética existe porque no somos seres omniscientes. Se trata de un límite de factibilidad, no de un todavía no. También el fantasma omnisciente de Wittgenstein es un sujeto trascendental. Desemboca en la creencia de que la realidad es como si fuéramos omniscientes. El resultado es la destrucción de la realidad misma.

Sin duda, este fantasma omnisciente y todopoderoso que corre a través de las ciencias empíricas –tanto naturales como sociales- es el sucesor del supremo ser de Aristóteles, hasta el Dios de la escolástica. El Dios de los filósofos ha pasado a ser el fantasma de las ciencias empíricas. Sigue siendo un Dios raquítico, sacrificial y sumamente cruel, que indica el camino hacia la destrucción a la humanidad en su autoinmolación.

La conclusión del problema que hemos querido plantear implica la necesidad del reconocimiento de valores humanos en términos cualitativos, no reducibles a ningún cálculo fragmentario. Se puede probar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin él la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningún cálculo fragmentario sino una relación con la totalidad del mundo vista como un sistema interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos está vedado. Por eso es un argumento racional, sin ser producto de un cálculo. La conclusión se sigue justo del hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue por consiguiente, de la afirmación de los límites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora ninguna ciencia empírica ha logrado.

Un discurso expresado por Seattle, jefe de los pieles rojas, expresa la misma relación:

Nosotros sabemos esto: la tierra no pertenece al ser humano. El ser humano pertenece a la tierra. Nosotros sabemos esto: Todas las cosas están relacionadas, como la sangre que une a una familia. Todas las cosas están interrelacionadas entre sí. Todo lo que sucede a la tierra, sucede a los hijos de la tierra, sucede a los hijos de ella. El ser humano no trama el tejido de la vida. El es, sencillamente, una pausa en ella. Lo que él hace a ese tejido, lo hace a sí mismo [1].

El problema que planteamos como horizonte de reflexión de nuestro trabajo no significa la renuncia al antropocentrismo. El antropocentrismo es una condición ontológica del pensamiento. Pero lo que en la tradición occidental aparece como antropocentrismo no pone al ser humano en el centro del pensamiento sobre sí mismo y sobre la naturaleza. Sustituye al ser humano por abstracciones, en especial por el mercado y el capital. Es un mercado centrismo o un capital centrismo. Quita al ser humano su lugar central para sustituirlo junto con la naturaleza. Al poner al ser humano en el centro, el mercado y el capital tienen que dejar de estar ahí. Solamente así es posible poner realmente en el centro al ser humano. Pero, si el ser humano se pone en el centro, resulta que no puede ser el centro si no pone a la naturaleza junto a él. Resulta una paradoja: cuando él se ubica en el centro tiene que dejar de ponerse ahí. La afirmación del antropocentrismo lleva al límite de la disolución del mismo antropocentrismo. No obstante, éste permanece vigente: el ser humano es aquel ser natural del que depende la sobrevivencia de la propia naturaleza.

El ser humano occidental trata a la naturaleza como se trata a sí mismo y a sus congéneres. Destruye a la naturaleza como a sí mismo. Cuando Seattle añade: “Después de todo, puede que seamos hermanos”, se dice a sí mismo que la única manera de que el ser humano salve a la naturaleza es aceptar una relación de hermanos con todos los otros seres humanos. La guerra que surge destruye a la naturaleza que se quiere salvar por la violencia. No se puede salvar la naturaleza sacrificando a los hermanos.

Pero, esto vuelve una y otra vez como la ilusión de occidente. Este siempre ha intentado salvar a la humanidad por el genocidio de una parte de ella, ni los países del socialismo histórico escaparon a esta regla. En la actualidad emerge de nuevo esta ilusión, que esta vez se vincula con la salvación de la naturaleza: sacrificar a una parte de la humanidad –la del “Tercer Mundo-”, para salvar la naturaleza como un arca de Noe para el resto. Cada vez buena parte de la preocupación ecológica insinúa este camino. Si occidente cae otra vez en la ilusión del genocidio salvífico y sacrificial, este será el final de la humanidad entera (Hinkelammert, 1991). Este reconocimiento de los valores humanos, no obstante, sigue siendo paradójico. Ellos tienen que ser reconocidos como valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en el cual toda decisión se sigue basando en el cálculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento conflictivo que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el cálculo fragmentario, y con él el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata ahora de una política que no se puede reducir a la técnica, sino que reclama sabiduría y humanismo.

No se conoce ninguna referencia relevante fuera del sistema para poder referirse a ella para una crítica de sí mismo.

La realidad virtual

La negación abierta de la realidad como condición de posibilidad de la vida humana, el capitalismo nihilista, hoy la efectúa por la negación de su relevancia. La realidad parece haberse disuelto en el aire. En su lugar se pone una realidad “verdadera” que es la realidad virtual. Según eso, nuestra realidad verdadera es realidad virtual. Todo lo demás, en especial el mundo de los valores de uso, parece haber perdido su relevancia. Por el momento, “sólo los hechos cuentan, y ni siquiera por mucho tiempo. Los hechos están desechos. La información y la mediatización a ultranza abolieron los hechos” (Virilio, 2003).

Con ello la realidad de los valores de uso –condición de posibilidad de la vida humana- deja de ser criterio relevante para el sistema. El sistema parece ahora producir él mismo su realidad, en la cual se desenvuelve. No se conoce ninguna referencia relevante fuera del sistema para poder referirse a ella para una crítica del sistema. El sistema es todo, inclusive la realidad misma. Se ha totalizado y en la medida que lo hace se tautologiza. Esta sociedad globalizada produce un universal sin totalidad. Esta universalidad es parte constitutiva de la concepción de progreso y desarrollo. Pero como ha quedado evidenciado en estos últimos tiempos, la universalidad no es más que triunfo de la particularidad [2]. La totalización del sistema no es más que su vaciamiento. En esa línea, aunque las comunicaciones nos den la sensación de llenura y nos pretendan extender hasta el infinito, el sentimiento de vacío y de fracaso es inevitable. Las asimetrías sociales se amplían cada vez más, por ello mismo no podemos sostener que hemos llegado al final.

Para que ya nadie pueda creer en el infierno en la tierra en nombre de la creación de un paraíso en la tierra, se marcha al infierno con los ojos abiertos. Y eso aparece como realismo.

No es difícil detectar la tautologización del sistema, ella se presenta de manera bastante transparente. Pero cualquier referencia a la contradicción real entre sistema y realidad como condición de la posibilidad de la vida humana se puede eliminar por nuevas taulogizaciones. El sistema no tiene que responder nunca y por eso tampoco responde. En vez de dar una respuesta, se tautologiza cada vez más. Por ello el conocimiento se presenta como conocimiento sin totalidad. Los conocimientos se presentan como infinitos. El infinito de las informaciones ya no puede ser recibido como en la no receptividad de la infinitud de lo mismo (Levinas, 2002). Como afirma Hinkelammert (1996), cuando pretende ser absoluto el sistema más muestra sus fisuras y debilidades.

Ahora bien, una tautología no se puede refutar por medios teóricos. Se puede solamente develar el hecho de que se trata de una tautología. El argumento del develamiento de esta tautología no puede ser sino una referencia a la realidad como condición de posibilidad de la vida humana. La crítica no puede demostrar sino el proceso de destrucción de esta realidad por la tautologización del sistema. El sistema tiene una lógica mortal y difícilmente puede sostener por argumentos lo contrario. Por ello se apoya en una referencia totalizante para su propia legitimidad, que es la mística de la muerte, que domina el mundo de Occidente. Nadie puede comprobar teóricamente que no se puede o no se debe afirmar la muerte y el suicidio colectivo de la humanidad. La muerte llega a ser la utopía de este capitalismo nihilista. Para que ya nadie pueda creer en el infierno en la tierra en nombre de la creación de un paraíso en la tierra, se marcha al infierno con los ojos abiertos. Y eso aparece como realismo.

De este modo, la muerte sustituye a la utopía, resulta ser la utopía de la opción anti-utópico. Frente a ello, la crítica clásica de la ideología no tiene respuesta. Ella presuponía un consenso sobre la relación del interés general, que incluía a los propios críticos. Pero este consenso parece estar disuelto. Esta disolución del consenso sobre el interés general es la disolución de una tradición construida en la modernidad Ilustrada. Pe- ro es a la vez su consecuencia. Pues al ser el humanismo del ser humano abstracto transformó al ser humano en una abstracción, que ya no puede ni reivindicarse como ser concreto expuesto a la muerte para decidirse a favor de la vida. Es aquí donde entra una terrible duda frente a la tesis de Habermas (1994), quien sostiene la tesis del racionalismo iluminista como un proyecto inconcluso. La vuelta al interés general fundado por el pensamiento iluminista; como lo intenta la ética del discurso de Habermas y Apel, parece resultar insostenible e ilusoria. El ser humano abstracto desembocó en el nihilismo actual, en nombre del cual se declara hoy, el “fin de las ideologías” y “el fin de las utopías”. Su lógica es el fin de la historia, si se lo entiende como autoeliminación de la vida humana misma.

La aparición del sistema nihilista no acabó solamente con la crítica de la ideología, que sólo es posible a partir del sistema utópico (Hinkelammert, 1984). También desaparece un límite para la lógica del sistema, que se deriva del hecho de que el sistema está comprometido con algún interés general. Como el automatismo del siste- ma no lleva a la realización de este interés general su sistema actúa como referencia racional también para la resistencia a la lógica del sistema. El sistema sólo temporalmente se puede hacer absoluto. Contiene en sí mismo los elementos para negar el carácter absoluto. El sistema nihilista, en cambio no contiene ningún límite en sí. Promete la aceleración acelerada y nada más. Y con esa cumple su promesa, pase lo que pase. No hay límite inmanente para el desarrollo de este poder. Este límite lo dio en el sistema utópico precisamente el hecho de la promesa de una utopía imposible.

De esta manera, la posición nihilista resulta ser aquella capaz de sustentar la política actual de la exclusión de grandes partes de la humanidad e inclusive de la naturaleza. Al no estar incluida la población entera en la visión de la sociedad de parte del sistema nihilista, tampoco se la toma en cuenta. Ni en este pensamiento hay la más mínima referencia para concebir siquiera la política generalizada de inclusión. Desde el punto de vista del sistema nihilista, ni se puede pensar la inclusión, por lo menos, no se la puede dar sentido. Pero lo que no se puede pensar, tampoco se puede hacer.

La crítica al capitalismo nihilista, sin embargo, no se puede hacer sino a partir del análisis de la realidad, como condición de posibilidad de la vida humana. Tiene que anteceder a cualquier análisis de los intereses generales abstractos (que aparecen a partir de la imaginación de situaciones ideales, como la situación de mercados ideales en la teoría de la competencia perfecta, de la planificación ideal, en las teorías de la planificación perfecta o en la situación del habla de Habermas, en su teoría de la comunidad ideal de comunicación). Pero este análisis sólo devela la tautologización del sistema, pero no lo refuta teóricamente. Las tautologías no se pueden refutar, solamente se pueden demostrar que lo son.

La crítica presupone una esperanza frente a la imposibilidad de refutar teóricamente las tautologías. Se trata en última instancia de la esperanza que la humanidad se va a negar a esta mística de la muerte. Sin esta esperanza la crítica del sistema nihilista es imposible. Pero no genera ninguna seguridad. También la humanidad se puede decidir a favor de la nueva marcha hacia el abismo. Parece una opción, que es la única opción básica de la vida humana: se trata de la opción por la vida, que se niega a la opción, muchas veces atractiva por la muerte.

El reconocimiento del sujeto viviente

Occidente está fascinado por el aniquila- miento, y lo hace hoy en nombre de la racionalidad instrumental. Pero eso no es todo. Tenemos, a la vez, la situación, en la cual vuelve el sujeto viviente, que es sujeto necesitado y como tal es legítimamente rebelde. Benjamín anota al respecto: “Se dice, que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero posiblemente todo es diferente. Quizás las revoluciones son la activación del freno de emergencia de una humanidad, que está viajando en ese tren” (Hinkelammert, 1998: 205). Pero Levinas lo muestra con mayor claridad:

Esta nueva dimensión se abre en la apariencia sensible del rostro... la profundidad que se abre en esta sensibilidad modifica la naturaleza misma del poder que no puede ya aprehender; pero puede matar... Sólo el homicidio pretende la negación total… Matar no es dominar sino aniquilar... El homicidio ejerce un poder sobre aquello que se escapa al poder... La alteridad que se expresa en el rostro provee la única “materia” posible a la negación total... El Otro es el único ser al que yo puedo querer matar…Lo infinito de su trascendencia…más fuerte que el homicidio, ya no resiste en su rostro, y su rostro, es la expresión original, es la primera palabra; “no matarás” (Levinas, 2002: 212).

Este es el sujeto viviente. Se trata de un sujeto viviente que es necesitado:

En la proximidad se escucha un mandamiento que procede de algo como un pasado inmemorial, un pasado que jamás fue presente, que no ha tenido comienzo en ninguna libertad; este modo del prójimo es el rostro. El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato. La visión del “rostro como rostro” es una cierta forma de vida económica. Ninguna relación humana o inter-humana podrá desarrollarse fuera de la economía, ningún rostro podría ser abordado con las manos vacías y la casa cerrada… La posibilidad de la casa, abrirse al Otro es tan esencial a la esencia de la casa, como las puertas o las ventanas cerradas” (Idem: 150).

La crítica al capitalismo nihilista, sin embargo, no se puede hacer sino a partir del análisis de la realidad, como condición de posibilidad de la vida humana.

Este sujeto está enfrentado a la ley, y se hace sujeto enfrentándose. Reivindica su vida frente a una ley cuya validez es también condición de posibilidad de su vida. La negación de la ley destruiría al sujeto también, igual como lo destruye la búsqueda de la salvación por el cumplimiento de la ley. El sujeto viviente no es solamente una relación de reconocimiento del otro sujeto viviente, sino implica igualmente la relación con la ley como mediación de la propia vida humana. Para ser sujeto viviente, tiene que afirmar la ley en el mismo acto, en el cual la discierne e interpela. En el sentido de Levinas es el tercero, a través del cual está la humanidad presente en relación con el otro, aunque entre en oposición con él. Levinas lo plantea en los siguientes términos: La relación con el rostro en la fraternidad en la que otro aparece, a su vez, como solidario de todos los otros, constituye el orden social, la referencia de todo diálogo con el tercero, por lo cual el Nosotros engloba la oposición del cara a cara, hace desembocar lo ético en una vida social, hecha de significancia y decencia, que engloba la estructura de la familia misma [3]. Se trata de una ley, que se cumple solamente, si se la discierne e interpela. Es ley para la vida, que se transforma en ley para la muerte en el caso de que se suprima el sujeto de la ley, que la discierne e interpela. La figura de Jesús es paradigmática. Jesús es un transgresor de la ley. Pero legitima la transgresión de la ley con la afirmación de que solamente en esta forma se la puede cumplir. Él insiste constantemente en que no se trata de abolir la ley sino de cumplirla. Pero no se la puede cumplir sin el criterio de la vida, que determina cuándo hay que transgredirla. Por eso toda vida social es una vida en la cual se establece leyes estableciendo, juntamente el criterio de su transgresión. Por tanto el rostro del otro pide: “no matarás”, exige ser reconocido como sujeto viviente. De la respuesta “no mataré”, ambos se constituyen como sujetos vivientes. Como sujetos se afirman “no nos mataremos”. Eso subyace a la solidaridad que responde a este “no nos mataremos uno al otro”. Eso se dirige a la humanidad misma: “Todos juntos no nos mataremos”. Todos somos sujetos, y llegamos a ser lo que somos al no matarnos uno al otro. Lo que somos y lo que llegamos a ser al auto-realizarnos es ser sujetos vivientes. Este sujeto es el origen de la humanidad. En el inicio no está algún asesinato fundante. En el origen está un asesinato que no se llevó a cabo. No asesinar es el origen de la humanidad. La historia no es la negación de un asesinato. Es la negación de un no-asesinato. De parte del sujeto es el no suicidio, porque el asesinato es suicidio. El no asesinato es lo fundante, en relación al cual el poder y la ley construyen asesinatos fundantes para tapar y esconder lo que es el fundamento. La humanidad se escapa a su fundamento para perseguir asesinatos fundantes. Construye y lleva a cabo asesinatos fundantes, para esconder el hecho de que su fundamento es el no-asesinato.

Luis Fernando Villegas en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

1      Cf. Diálogo Social, Panamá N.154, marzo 1983.

2      Cf. Abrir las Ciencias Sociales, Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2004.

3      Cf. Ídem, pp. 287-288

Antonio Schlatter Navarro

Algunas reflexiones sobre la Nota doctrinal Cor ad cor loquitur

 “A diferencia de Zubiri, en vez de inteligencia sentiente, es mejor hablar de sentir inteligente, para dejar todavía más claro que no es que tengamos una racionalidad (una inteligencia) que deba complementarse con la sensibilidad, sino un sentir que ya en sí mismo es inteligente” (Josep María Esquirol, La penúltima bondad)

“No te digo que me quites los afectos, Señor, porque con ellos puedo servirte, sino que los acrisoles” (San Josemaría, Forja 750)

“A Dios no se llega en toda época por el mismo camino” (Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un texto implícito)

La reciente Nota doctrinal de la Conferencia Episcopal Española sobre el papel de las emociones en el acto de fe [1], viene motivada por dos relevantes motivos. En primer lugar, por el hecho innegable de que “en nuestros días la experiencia de fe se centra en el universo emocional y sentimental de la persona, lo que podría interpretarse como uno de los signos de los tiempos” [2]. En segundo lugar –pero no menos importante- por el peligro real del reduccionismo emotivista de la fe, que lleva de hecho en nuestros días a bastantes personas a “convertirse en consumidores de experiencias y buscadoras insaciables de complacencia del sentimiento espiritual” [3].

Esas observaciones que recoge este documento sobre un tema tan fundamental y actual me dan pie a hacer personalmente otras, no con el fin de aclarar un texto que de por sí es conciso, equilibrado y claro, sino para poder expresar en alto algunas cosas tal vez no dichas explícitamente en ese texto, pero que tras leerlo me han venido al corazón. Y el corazón me pedía hablarlas.

Además, lejos de tratarse de un texto redactado para salir al paso de ciertos abusos que se están dando en las experiencias de fe (la tentación inmediata es interpretar así el motivo de su publicación, debido al lógico dolor que causa en el pueblo cristiano cualquier tipo de abuso) el tono de la Nota es positivo y propositivo. Es sobre todo una necesaria llamada que nos anima como cristianos a “recuperar la importancia de los sentimientos y a integrarlos, sin menoscabo de la razón, en la vida cristiana” [4].

Es muy de agradecer que la Iglesia, como Madre buena, nos ayude a valorar hasta qué punto las emociones y sentimientos, si bien pueden provocar un primer impacto en la persona y conducirla a la conversión y adhesión a Cristo, también pueden llegar a ser un obstáculo en el crecimiento espiritual.

Los puntos que me gustaría destacar del documento son estos:

1ª. El medio, no el método, es el Mensaje

La primera expansión del cristianismo en el imperio romano sigue siendo una incógnita para muchos estudiosos. Pero hay cosas que parecen ya muy claras y arrojan luz en nuestra época, en la que encontramos también tanta necesidad de un primer anuncio de la Palabra. Como ha ilustrado el magnífico libro de Alan Kreider La paciencia, aquellos cristianos de la primera hora no tenían un método, pero sí un medio. Fue su estilo de vida (habitus) y su paciencia lo que removía las almas de los que se acercaban a ellos. Vivían una fe pacífica, una caridad dialogante y una entrega esperanzada, que arrastraba. Arrastraba su testimonio real, un testimonio que además movía los corazones de quienes los trataban.

A sensu contrario, podemos pensar la publicación y enorme éxito hace poco tiempo del bienintencionado libro de Rod Dreher La opción benedictina, libro que contenía ideas de valor, pero profundamente equivocado en su planteamiento. Su error no radicaba tanto en que animara a los cristianos a vivir en paralelo al mundo, sino en proponerlo como método, bien de supervivencia bien de evangelización. La opción benedictina hizo un flaco favor al pensamiento de san Benito, quien no optó por retirarse del mundo como método, sino que con mente abierta y universal fue llamado por un camino dentro de la Iglesia universal. Camino al que la inmensa mayoría de los cristianos no está llamado.

Valgan estos dos botones de muestra para esta primera observación. Los sentimientos son buenos para una evangelización en la medida en que no sean un método para evangelizar, sino fruto de un testimonio de vida real. De lo contrario es fácil confundir al que cree y conformarse con que sea creyente. Y eso es lo menos importante en el Cristianismo. “Algunos pretenden que lo que en definitiva interesa no es tanto qué se cree como el hecho de creer, y la seriedad y la intensidad que en ello se pone… No es éste el pensamiento del Nuevo Testamento… La Fe está en su contenido” (Guardini, Sobre la vida de fe).

2ª. Confusión respecto al primer anuncio

La nota doctrinal hace referencia directa a aquellas iniciativas de primer anuncio que el Espíritu Santo ha suscitado en la Iglesia. Y más en concreto a aquellas que van dirigidas a la llamada generación Z, nativos digitales nacidos entre mediados de los 90 y la primera década del 2000.

Pero claro, conviene recordar que llamar a eso primer anuncio puede llamar a un equívoco, en este caso importante. Porque el primer anuncio sobre el amor y la afectividad lo recibimos en los cinco o seis primeros años de nuestra vida, y siempre en el ámbito de nuestra familia. Ahí se juega en gran medida la imagen que una persona pueda forjarse de un Dios que es Amor. Es la familia, la Iglesia doméstica, el cauce natural para hablar de los afectos en el camino de fe, y todo lo que no cuenta con ella o no se construya sobre ella necesita antes una cuidadosa deconstrucción y restauración.

Quien pretenda emplear como método de evangelización los sentimientos para personas de la generación Z debe saber que llegan muy tarde. Lo único que podrían hacer es paliar las lagunas afectivas si se tratara de personas que no han recibido una formación adecuada para el amor en sus hogares. Pero el primer anuncio de esas personas ya ha sido dado. Esa experiencia iniciática con la ternura de Dios ayudaría a que vuelvan a creer de modo nuevo en aquello en lo que un día creyeron de una manera errada, pues aquella primera fe en el amor les fue robada tal vez por sus propios progenitores. Es el drama de tantos jóvenes que en nuestros días ni siquiera han recibido el Bautismo, por ejemplo.

Claro que el primer anuncio debe estar acompañado del amor, de los afectos. Pero si se trata de personas que llevan años sin sentir o confiar en un amor como el de Dios es muy fácil confundir los sentimientos con el fin a alcanzar y no con el medio para llegar a Dios y a los demás. Es el ejemplo que ponía C. S. Lewis en La abolición del hombre, cuando señalaba que la tarea de los educadores modernos no consiste tanto en talar selvas como en regar desiertos. Cuando los corazones están tan secos, la presencia del primer oasis se acaba convirtiendo en la meta de llegada. Pero un oasis no te lleva al mar.

Me vienen a la cabeza estas palabras tan inspiradas de Saint Exupery: "Si quieres construir un barco, no empieces por buscar madera, cortar tablas o distribuir el trabajo. Evoca primero en los hombres y mujeres el anhelo del mar libre y ancho". Aplicado a este tema, bastaría con seguir el orden que propone el Catecismo de la Iglesia Católica, que con su propia estructura nos enseña: empieza a hablar de la Vida de Fe (primera parte del Catecismo) y muestra la grandeza del misterio litúrgico (segunda parte), y ya tendrás tiempo de hablar de la parte moral (corazón) y de la oración (relación).

3ª La llamada a amar apasionadamente

La imagen de los ríos que llevan al mar y de evocar el océano me permite hablar de un tercer aspecto muy importante, que podemos comprobar especialmente meditando la Pasión del Señor. Es esta: todos hemos sido llamados a amar con pasión (a Dios, a los demás, al mundo…), pero amar apasionadamente no consiste tanto en amar mucho o muchísimo. Antes que un tema cuantitativo, amar con pasión es un modo muy específico de amar. Amar apasionadamente es amar teniendo como referencia la Pasión de Cristo. Y la Pasión de Cristo, la Cruz de Cristo, es todo menos sentimiento. Es una historia real de Amor, que le llevó a morir por nosotros. Es el dolor, no la intensidad, la piedra de toque del amor auténtico.

Pero claro, normalmente a esa infinidad de nativos digitales a los que se dirige la Nota se les ha enseñado a huir del dolor. Entre otras cosas porque lo digital, las pantallas, no pueden transmitir un amor así. Y por esto comprobamos que la inmensa mayoría de ellos no están formados para sobrellevar la frustración, por ejemplo. La multiplicidad de adicciones, el aumento del suicidio entre los jóvenes, la esterilidad que provoca la pornografía en muchos corazones jóvenes, la lógica irracional de la eutanasia… Son muchas las pruebas evidentes de que la afectividad no está siendo bien encauzada. Cada vez se habla más de ella, al tiempo que cada vez ayuda menos como camino hacia la felicidad.

Y es que mientras la afectividad se forja en el dolor, las emociones y sentimientos nos hacen huir de ellos si no están bien enraizados. Es lo que se da en una época como la nuestra, que huye del dolor auténtico. Como dice Han, «lo que ha quedado son los dolores crónicos silenciosos, a los que se ha despojado de toda palabra, de toda inspiración que haya aún que combatir. En cambio, ya no hay dolores iluminadores, inspiradores, que sean, como decía Walter Benjamin, “una especie de corriente navegable cuyo caudal nunca se seca” y que conduce al ser humano “hasta el mar”» [5].

Volvemos a la idea de los oasis de Lewis, que en el fondo no son sino pozos de Sicar donde almas samaritanas de lo más variadas desean sencillamente calmar la sed de hoy. Aquella tarde esa mujer dejó el cántaro junto al pozo y decidió dejarse llevar por la corriente de esa agua que salta hasta la vida eterna; hasta ese mar que es Dios. Amar apasionadamente requiere hacer primero lo que hizo Cristo: entrar a todos los temas de fondo que deben aclararse, decir lo que está mal en nuestras vidas, explicar de dónde viene la salvación y de dónde no… La escena de la samaritana es una Masterclass sobre lo que es la ausencia de emociones y la presencia de una afectividad que encauza el corazón y lo libera.

4ª. Emotivismo como contexto

El reciente fallecimiento de A. MacIntyre me trae inmediatamente algo que no debemos olvidar y que este gran filósofo supo explicarnos mejor que nadie. El emotivismo dominante en nuestros días es una de esas armas que, como los bárbaros que hicieron caer el Imperio Romano, no vinieron en realidad de fuera, sino que ya llevaban tiempo dentro (es la famosa analogía que emplea MacIntyre en Tras la virtud). No debemos olvidar que la Fe de los neófitos actuales debe arraigarse no en un contexto neutral respecto a los afectos, sino en un contexto esencialmente emotivista y sentimental: siento luego existo, siento luego es verdad, siento luego amo… Esos son sus principios, y no tienen otros como sí tenía Groucho Marx.

Si toda enseñanza de la fe debe tener en cuenta la inculturación, pensar que las emociones y sentimientos son el primer modo de transmitirla llevaría al peligro real de arraigar algo que sin darnos cuenta no sería lo que pretendemos sembrar, algo que como la cizaña y el trigo se parecen mucho, pero mientras uno hace daño y el otro alimenta. El emotivismo reduce la afectividad a las emociones, y el corazón humano no está capacitado para vivir sólo a base de hidratos de carbono emocionales. Necesita alimento sólido, papillas o chuletones -unos afectos que se puedan pisar y sigan ahí-, pero no sólo chuches y patatas fritas.

Si pretendemos que los sentimientos ayuden a tener una visión global de la Fe, sencillamente… no lo lograremos. “Los sentimientos y las emociones, si bien son parte del mundo afectivo, no son capaces de abarcarlo en su totalidad” [6]. La afectividad sí porque está integrada en toda la persona, cabeza y voluntad. La afectividad adecuada proyecta una mirada, una certeza de sentido, que los sentimientos nunca podrán darnos. Y lo que necesitamos al principio es una correcta orientación.

Desde pequeños aprendimos con El Principito que sólo se mira bien con el corazón. Pero Saint-Exupery no hacía una llamada al sentimentalismo, sino a recuperar algo que ya antes que él nos recordara otra francesa, Simone Weil: “Una de las verdades del Cristianismo, hoy olvidada, es que lo que salva es la mirada” [7]. La mirada cordial, la mirada que recuerda que cada persona es hija de Dios, que el mundo ha salido de las manos amorosas de Dios, que Dios ha entregado la vida por mí… La mirada que salva es la gran enseñanza de toda Evangelización.

A educar esa mirada que sepa aplicar los sentimientos adecuados a las situaciones que se presentaran es a lo que siempre fue dirigida la educación desde los comienzos de la Filosofía. Una Filosofía que no estaba construida sobre la falacia de la inexistencia del pecado original, como la de Rousseau, sino sobre un ser humano real. Como el tema es muy amplio, recomiendo a este respecto el libro de Marta Nussbaum La fragilidad del bien. Allí la autora, como MacIntyre, reivindica la necesidad de formar en las virtudes como marco imprescindible para poder comprender que los sentimientos y las emociones son buenas… o no. Formar en virtudes es la vacuna prioritaria frente al emotivismo reinante actual.

5ª Formar a personas capaces de compromisos perdurables (vale, voy a intentar ser más breve)

Una de las observaciones tal vez más atinadas de la Cor ad cor loquitur se encuentra en su número 8: “Este primado operativo del impulso emocional en el interior del hombre, sin otra dirección que su misma intensidad trae consigo un profundo temor al futuro y a todo compromiso perdurable”. Si lo llevamos un poco más lejos, y recordamos la espléndida afirmación de Benedicto XVI según la cual la mayor libertad del ser humano consistiría en la capacidad de tomar decisiones definitivas, pocas decisiones definitivas podrán tomar personas que cimenten el edificio de su vida sobre un fundamento tan lábil como los sentimientos. Basta pensar, en el caso del matrimonio, el temor al compromiso o la facilidad de desvincularse que domina a tantos jóvenes. Es un cáncer con metástasis en todo el cuerpo social.

Me viene a la cabeza algo que aprendí de joven. Por aquella época había leído y meditado muchas veces Camino, de san Josemaría Escrivá, cuyo último número reza así: “¿Que cuál es el secreto de la perseverancia? El amor. Enamórate y no le dejarás”. El primer sucesor de san Josemaría al frente del Opus Dei, el beato Álvaro del Portillo, en una de sus cartas pastorales glosaba esta idea aclarando que este punto también puede leerse en la otra dirección: “no le dejes y te enamorarás”. Pretendía salir al paso precisamente de ese error de construir la fidelidad sobre el sentimiento, pues si bien el enamoramiento puede ser un buen comienzo del Camino, es la perseverancia a lo largo del tiempo la que trae la llegada del verdadero amor fiel para toda la vida (tanto el amor a Dios, como en el amor matrimonial… en todos). Lo primero que debe saber alguien que quiera ser fiel es que hay enamoramientos que no indican el camino correcto a tomar para llegar a la meta, y que todo amor necesita crisis que le hagan madurar.

6ª La confusión de lo sobrenatural con lo extraordinario

Si centrar la fe en el universo emocional es uno de los signos de nuestro tiempo, un corolario de este signo es la enorme confusión actual entre lo sobrenatural y lo extraordinario. Existe una llamativa sed de experiencias extraordinarias, sobre todo entre la gente joven, y normalmente la grandeza de lo ordinario se encuentra tarde, si es que uno no se pasa la vida buscando lo extraordinario. Pero lo sobrenatural antes que nada debe ser natural.

En este asunto lo religioso no es una excepción. Más bien el motivo religioso es un motor o al menos se encuentra detrás de muchas de las manifestaciones que avalan esa tendencia: bien sean apariciones y visiones de la Virgen, o experiencias emocionantes que llevan a hacer viajes llamativos para ayudar a gente que está lejísimo, o apuntarse a actividades de soledad o retiro en busca de un silencio que tiende más bien al vacío impersonal para personas que no son capaces de guardar un minuto de silencio en la vida normal…

En este sentido, la nota doctrinal también aclara –y no es baladí la aclaración- que “es importante no confundir estas vivencias con el arrobamiento místico o la experiencia del gozo espiritual que acompaña en los santos la revelación privada” [8]. De hecho, la misma nota anima más adelante a “aprender a discernir los sentimientos en la vida espiritual a partir de los grandes maestros de espiritualidad” (n. 25). En la mayoría de las situaciones en que se da esa exacerbación de las emociones no se da ningún conocimiento de esos maestros de espiritualidad, sino que hay detrás sólo la espiritualidad de alguien que dice llamarse maestro. Pero no es lo mismo.

Para este aspecto bastaría leer por ejemplo leer Sé tú mi luz, sobre la Madre Teresa de Calcuta y su falta de sentimiento en su vida de fe; o comparar la mística tan humana de Santa Teresa con la de san Juan de la Cruz, tan parecida pero tan distinta [9]; o leer los numerosos textos que dedica san Josemaría a ese tema, empezando por su homilía El Corazón de Cristo, paz de los cristianos, todo un tratadito sobre el asunto [10]… En todos ellos se ve antes un recelo –nunca un rechazo- sobre las emociones, que un apoyo en ellas para avanzar en fidelidad. Más aún, como aprovecha la nota para decir (vid. n.11), fueron descubriendo en la misma ausencia de sentimientos un signo que forma parte importantísima del itinerario espiritual.

7ª Necesidad de conocer los sentimientos de Cristo

En poco más de medio siglo que dura ya mi paso por esta tierra, he podido conocer varias versiones del confusionismo que con diversos formatos se ha sembrado en la relación afectiva que tuvo Jesucristo con María Magdalena. Con mejores o peores intenciones, esas teorías siempre se equivocan en lo fundamental. Son incapaces de mirar con el corazón de Cristo y proyectan en Él lo que interpretan desde sus corazones poco cristianos. Imagino que estos desvaríos eran menos frecuentes en épocas en las que la gente era más sencilla o tenía más formación en lo esencial. Pero es lo que tenemos.

Pongo este ejemplo pues quien no puede lo menos no puede lo más. Quien no es capaz de comprender por ejemplo el celibato por el Reino de los Cielos (piénsese en la reciente película Los domingos), o los motivos teológicos por los que los sacerdotes son hombres y no mujeres… es muy difícil que comprenda que, pues la Encarnación del Verbo ha sublimado los sentimientos humanos, una persona puede y debe ser capaz de llenar su afectividad a través de los cauces doctrinales y litúrgicos que la Iglesia nos acerca. Sin más añadidos y sin puentear los fundamentos. Cualquier visión de lo emocional sin una base suficiente en lo dogmático (sea Trinitario, Cristológico, Mariológico…) nos debe poner sobre aviso y ayudar a repensar al menos el orden de prioridades cuando los sentimientos piden mandar, y pensar bien qué estamos buscando y quién está detrás de ello cuando las emociones nos dominan.

Podemos tener como referencia y pensar en el largo recorrido de las devociones populares (romerías, hermandades, devociones patronales…). Llevan no ya años sino siglos teniendo que acrisolar y catalizar sus sentimientos religiosos, y a pesar de tanto tiempo y tantos medios, constantemente deben los pastores ir saliendo al paso de un abuso por aquí, una pequeña herejía por allí… Al final todo queda en casa, y tal vez por eso siempre habrá quien no hará nunca caso. Al final la Iglesia siempre nos animan a mirar a Cristo: los sentimientos de Cristo muestran al hombre los propios sentimientos del hombre; el misterio de los sentimientos del hombre sólo se esclarece en el misterio de los sentimientos del Verbo encarnado (Gaudium et spes).

La nota doctrinal, en su número 17, hace un elenco suficiente del Magisterio de los últimos pontífices en el que se hace una llamada a la recuperación del corazón en la vida cristiana. Ayudan muchísimo esos documentos ahí referidos porque en ningún momento se salen de la luz que arroja la verdadera devoción al Corazón de Jesús [11].

8ª Vacunarnos frente a estoicismos y espiritualismos

Si antes hablábamos de un “ismo” general, el “emotivismo”, no podemos dejar de nombrar dos vástagos, o al menos dos primos muy hermanos, de este: el estoicismo y el espiritualismo. Añadiría también –para no saltarme lo que dice la nota– el neo-pelagianismo. Pero mi impresión es que el pelagianismo es mucho más fácil tanto de refutar como de intuir, aunque sólo sea porque no es aguantable para un ser humano por mucho tiempo. Pienso que son mucho más abundantes las otras dos corrientes.

En primer lugar, el estoicismo. Me gusta pasarme con frecuencia por las librerías para ver novedades en la sección de Filosofía. Es impresionante comprobar cómo están llenos de libros sobre estoicos. Y la web. Pero el estoicismo –ni siquiera el de Séneca- nunca ha destacado por el dominio de los afectos. Al menos por el dominio para vivir la caridad. La misma palabra caridad, compasión, perdón, Cruz (por supuesto) … no se encuentran en el diccionario de un buen estoico. Este tema es tan interesante como largo. Sólo quiero señalar que este es el mundo en el que nos movemos. O bien, en segundo lugar, ese otro aún más insidioso del espiritualismo (muy relacionado con el estoicismo pues los extremos se tocan), para el que los sentimientos forman parte de la mala conciencia necesaria. De ahí tanta corrupción encubierta, tanto puritanismo cínico.

Pero como he dicho al principio que sería positivo y propositivo, quedémonos con lo que nos dice la Nota a este respecto. Que, para las versiones actuales de esas herejías de toda la vida, el mejor antídoto es creer con el Corazón. Hoy día es más importante que nunca que no nos conformemos con creer en Dios (también los demonios creen en Él, más que muchísimos cristianos), sino que hemos de creer en el Amor de Dios (1Jn 4, 16).

Y 9ª El éxito de las performances

Una última observación, más breve, sobre “el recurso excesivo a elementos de tipo emotivo que incluye prácticas de culto a la Eucaristía fuera de la Misa que desvirtúan y descontextualizan el sentido propio de la adoración al Santísimo Sacramento” [12]. Utilizo las palabras de la Nota para evitar equívocos. Y me parece de lo más oportuno su solución: respetar y cuidar todo lo que se dice en el nuevo Ritual de la Sagrada Comunión y del Culto a la Eucaristía fuera de la Misa.

En nuestros días se nota un uso excesivo de elementos extraños o sencillamente abusivos. Tal vez mejor no concretar. Pero me gustaría relacionar esto con un elemento propositivo que destaca el documento y que llama la atención muy positivamente: la importancia de apostar con determinación por una formación integral y continua de los fieles (n. 27). Por ejemplo, como nos enseñó san Juan Pablo II en la Dies Domini, la Eucaristía del domingo debe estar en el centro del ritmo litúrgico. Es la Misa dominical, y a partir de ahí la celebración de la Santa Misa diaria, la fuente y el cúlmen de la vida cristiana, el centro y su raíz. Evitemos que en esos jóvenes que comienzan a tratar a Cristo hagan suyas las palabras de Machado: no quiero cantar ni quiero a ese Jesús del madero sino al que anduvo en la mar. Esa dialéctica no es ni cristiana ni real, y acabarían perdiéndose lo esencial.

Terminamos como nos sugiere la propia Nota, contemplando a María. El amor a la Virgen siempre ha sido un catalizador de nuestro amor a Dios que acrisola nuestros sentimientos, una garantía de que nuestra afectividad será camino para llegar a su Padre, Hijo y Esposo, y poder decir con Ella: “Encontré al amor de mi alma. Lo encontré y no lo solté” (Cant. 3, 4).

Antonio Schlatter Navarro

Notas:

1.      Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, Cor ad cor loquitur (El corazón habla al corazón). Nota doctrinal sobre el papel de las emociones en el acto de fe, 20 de febrero de 2026.

2.      Cor ad cor loquitur, n.5.

3.      Ib. n. 4

4.      Ib.

5.      Byung Chul-Han, Sobre Dios, p. 102.

6.      Cor ad cor loquitur, n.7.

7.      S. Weil, A la espera de Dios (cit. en Han, cit. p.26)

8.      Cor ad cor loquitur, n.8.

9.      Me parece un ejemplo muy interesante para saber distinguir y discernir en este mundo tan complejo. Sobre el tema de la afectividad en santa Teresa me atrevo a recomendar mi artículo La afectividad femenina en santa Teresa de Jesús (Revista Monte Carmelo, año 2017).

10.    Sobre el modo de comprender el papel de los afectos en la vida espiritual del cristiano escribí este otro artículo: https://www.almudi.org/articulos/10903-san-josemaria-escriva-de-balaguer-y-la-afectividad-como-problema.

11.    En un plano más sencillo y aún más actual, estando como estamos en el año Gaudí, recomiendo la lectura de una biografía sobre él o sobre la Sagrada Familia, para ver la policromía de afectos que encierra su vida y su obra, todos ellos fundamentados doctrinalmente y ordenados armónicamente. Antes que un genio, Gaudí fue un santo.

12.    Cor ad cor loquitur, n. 36.

José Juan Romero

La realidad actual del hecho cristiano en la vida de millones de hombres y mujeres se basa de manera muy directa en la resurrección de Cristo. Por muy atractiva que pueda resultar hoy la doctrina de aquel galileo ajusticiado a principios del siglo primero de nuestra era (como pudiera serlo la de Buda o la de Ghandi), sólo en virtud de su resurrección pudo convertirse en fundamento del cristianismo.

Prescindiendo de las actitudes personales que podamos tener ante algo que se nos transmite con pre­ tensión de verdad, es particularmente relevante el plantearse la cuestión del origen histórico de esta creencia.

¿Cómo nació en el cristianismo primitivo la convicción de la resurrección de Cristo? ¿Qué testimonios poseemos de ella? ¿Cuál es el valor y el sentido de esos testimonios? ¿Qué podemos entender por resurrección de Cristo a la luz de esos testimonios?

Este artículo y el siguiente pretenden arrojar alguna luz sobre estas cuestiones fundamentales.

1.       En busca del "Kerigma" primitivo

Hubo un momento del siglo I de nuestra era, no muy lejos del año 30, en que unos judíos del pueblo empezaron a predicar que Cristo había resucitado. Este es el hecho. Aún no se habían escrito los evangelios; ni siquiera se pensaba en ello. Pablo, un judío de Tarso que después se haría famoso por su odio a los cristianos, no había aún oído hablar de ese puñado de hombres que habían de poner en peligro, a su entender, los fundamentos mismos del judaísmo.

Pero aquellos hombres ya predicaban. ¿Qué predicaban? Estamos en el mismo punto de partida del cristianismo y el contenido de aquella predicación reviste para nosotros una importancia excepcional. No en vano sabemos que nuestra fe en la resurrección de Cristo (y con ella, como veremos en otro artículo, toda nuestra vida cristiana) conecta, gracias a una tradición ininterrumpida, con la fe de esa primitivísima comunidad cristiana constituida por los discípulos.

¿Contaban acaso al pueblo de Jerusalén las historias de las apariciones que hoy conocemos por los evangelios?

En contra de lo que ordinariamente pudiera pensarse, los apóstoles no se lanzaron a la calle predicando que Cristo era Dios, así, a secas; esto, lo sabemos. Ni siquiera se dedicaron a contar sus "palabras y obras" (muchas de ellas milagrosas) que constituirán precisamente más tarde (a partir del año 50, más o menos) la base de los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas).

Quizás pensemos, al oír en la liturgia de estos días de Pascua la lectura de las narraciones de las apariciones de Cristo resucitado, que dichas narraciones evangélicas son el punto de partida de la fe en la resurrección. Nada más lejos de la realidad.

¿Cómo podremos conocer el contenido de la predicación de ese grupo de judíos incultos que se echaron a la calle alrededor de la fiesta judía de Pentecostés del año 30?

La exégesis moderna, aplicándose principalmente al estudio del libro de los Hechos de los apóstoles, y de las cartas de Pablo, nos permite aislar, con una cierta precisión, el contenido fundamental de esa primitiva predicación apostólica; es lo que se ha dado en llamar el kerigma apostólico, en sentido amplio. En él, como veremos, el anuncio de la resurrección de Cristo ocupa el puesto central. Los relatos evangélicos de las apariciones son, al menos en su forma escrita, muy posteriores y no formaban parte de ese kerigma más primitivo [1].

Para proceder con cierto orden podemos distinguir dos tipos de expresiones de esa fe primitiva; remontándonos hacia atrás en el tiempo, tenemos:

-         las confesiones de fe: es decir, las formulaciones en que se acuñaba lo que la más antigua comunidad cristiana consideraba como el núcleo de su fe;

-         los discursos kerigmáticos del libro de los Hechos de los apóstoles.

2.       LAS CONFESIONES DE FE:

1Co 15

Distinguen los técnicos diversas formas de expresión de la fe cristiana más primitiva; nosotros agrupamos bajo la denominación de confesiones de fe, en sentido lato, el contenido del "acuerdo o consensus en que la comunidad cristiana estaba unida, el núcleo de convicción esencial y de creencia al cual se adscribían los cristianos y del que daban testimonio abiertamente". Se trata del testimonio personal de su fe, ya se expresara en el culto público, en la predicación, en las controversias con los judíos, con los paganos o con los herejes.

¿Dónde podemos encontrar esas confesiones de la fe primitiva? De hecho, no poseemos ningún documento escrito que date de los años 30, en que los apóstoles se lanzaron a predicar; los más antiguos documentos cristianos no suben más allá del año 50, fecha en que se cree fue escrito un evangelio en arameo de Mateo (del que nuestro texto griego sería una traducción más o menos fiel) [2].

Dejando los Hechos de los apóstoles para el apartado siguiente, y ciñéndonos a las epístolas de San Pablo, podemos tomar un ejemplo especialmente significativo que nos permita descubrir con cierta aproximación el contenido que buscamos. Al mismo tiempo podremos ver, de una manera sencilla, el método con el que opera la exégesis moderna para aislar estas confesiones primitivas de la fe en documentos bastante tardíos [3].

1Co 15, 1-9

Pablo escribió la primera carta a la comunidad de Corinto durante una estancia en Éfeso, allá por los años 54-57. En el contexto de este capítulo 15 pretende disipar las dudas de los cristianos de Corinto sobre la resurrección de los muertos; por ello les dice en 1Co 15, 12: "Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo andan diciendo algunos de entre vosotros que no hay resurrección de muertos"? En este contexto inserta el siguiente texto:

1 "Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que habéis recibido y en el cual permanecéis firmes,

2 por el cual seréis también salvos, si lo guardáis tal como os lo prediqué... Si no ¡habríais creído en vano!

3 porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: QUE CRISTO MURIO POR NOSOTROS, SEGUN LAS ESCRITURAS,

4 QUE FUE SEPULTADO Y QUE RESUCITO AL TERCER DIA, SEGUN LAS ESCRITURAS,

5 QUE SE APARECIO A CEFAS Y LUEGO A LOS DOCE

6 después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron.

7 Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles.

8 Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo".

Existen muy poderosas razones para pensar que las palabras transcritas en mayúsculas (con ciertas precisiones más o menos discutibles) constituyen una fórmula anterior a Pablo. Probablemente reflejan también una tradición anterior los versículos 6 y 7, pero no tan antigua como la de los versos precedentes.

La introducción (versos 1-3a) contiene ciertos términos técnicos rabínicos ("transmití... lo que a mi vez recibí") que indican que se trata de la transmisión de una tradición, de una verdad recibida que se tiene en depósito y a la que no se puede tocar. El vocabulario (poco paulino), la cadencia rítmica y el paralelismo que hacen pensar en un himno litúrgico, los cuatro "que" introductorios de los cuatro verbos fundamentales (murió - fue sepultado - resucitó - se apareció), la alusión a "las Escrituras" en plural (Pablo siempre habla de "la" Escritura, en singular), la alusión a Los 12 insólita en Pablo, son otros tantos indicios de que estamos ante una proclamación de fe anterior a Pablo; el apóstol la ha insertado en su carta dando  por  supuesto que se trata del patrimonio  común de los cristianos, incluidos naturalmente los de Corinto.

Si Pablo había "transmitido" este contenido fundamental de la fe a los corintios, tuvo que ser durante su primera estancia en la ciudad, hacia el año 50 (cfr. Hch 18, 1-18). Pero esa fe que él transmite la había "recibido " a su vez, seguramente en el momento de su conversión e instrucción por Ananias (cfr. Hch 9, 19). Nos remontamos así a los años 40 o quizá hacia el año 35 de nuestra era.

Nos encontramos, por tan to, ante una de las más primitivas expresiones de la fe cristiana; estamos muy cerca de las palabras con que los apóstoles asombraron a los judíos de Jerusalén, allá por la fiesta de Pentecostés del año 30: "A Jesús Nazareno... que fue entregado... y a quien vosotros matasteis..., Dios lo resucitó... de lo cual todos nosotros somos testigos" (Hch 2, 22.23.24.32). Pero si tenemos en cuenta que Lucas escribió los Hechos mucho después que Pablo escribiera la primera carta a los corintios, podemos comprender que ambos están desarrollando un tema anterior que constituye la esencia del anuncio más genuino de la primerísima predicación cristiana: "Cristo murió y ha resucitado; nosotros somos testigos".

3.       Los discursos kerigmáticos de los hechos de los apóstoles

Lucas escribió los Hechos probablemente después de las grandes epístolas paulinas.  Sea cual fuere su fecha de composición (seguramente entre los años 60 y 70), la exégesis estudiará los discursos introducidos por Lucas a lo largo de su narración, intentando distinguir en ellos lo que puede ser legítima composición literaria de Lucas de los datos primitivos fundamentales alrededor de los cuales el autor dio forma a esos discursos.

En nuestro intento por remontarnos a la expresión más genuina de la fe original de los apóstoles y de los primeros cristianos, estos textos tienen para nosotros un interés particular. También en ellos descubriremos el papel central y casi exclusivo de la resurrección de Jesús en la fe de los primeros cristianos y, en consecuencia, en nuestra fe.

A cualquier lector atento de los Hechos no deja de llamarle la atención la semejanza de estructura y de contenido de una serie de discursos de los apóstoles que se encuentran a lo largo de la narración de los primeros tiempos cristianos. Estos discursos son sobre todo de Pedro, aunque hay que incluir también uno de Pablo y algunas frases del mártir Esteban (Hch 2, 14-40; Hch 3, 12-26; Hch 4, 8-12; Hch 5,2 9-32; Hch 7, 51-53; Hch 10, 34-43; Hch 13, 16-41).

El esquema común en su forma más detallada y amplia (faltan elementos en tal o cual discurso) es el siguiente:

1.-Exordio

2.-Proclamación de Jesús:

-         Vosotros (judíos) habéis matado a Jesús

-         como la Escritura lo había profetizado (sin textos).

-         Pero Dios lo ha resucitado

-         y le ha dado una nueva función (o nombre),

-         cómo se prueba por las Escrituras (textos).

-         De lo cual nosotros somos testigos

-         y os exhortamos a la conversión (o bien: la Escritura anuncia que en Él está la salvación).

Vemos a simple vista cómo el esquema de estos sermones coincide sustancialmente con el de 1Co 15, 3-5. Lucas, por tanto, no los ha "inventado", sin más; por dos caminos diferentes (dos "ambientes" dirían los exegetas) hemos llegado a una formulación que podemos considerar como la auténtica expresión de lo que predicaron los apóstoles en el mismo amanecer del cristianismo; el kerigma cristológico consta, pues, de tres hechos: muerte, resurrección y testimonio de los apóstoles, a los que se añade su interpretación a la luz de la Escritura.

4.       De las fórmulas primitivas a los relatos evangélicos

A partir de estas fórmulas, primitivas, confesiones de fe y discursos kerigmáticos, no podemos menos de considerar como posteriores elaboraciones las narraciones evangélicas de las apariciones.  Pero a la luz de las fórmulas que acabamos de ver, en las que el testimonio personal de los apóstoles sobre la resurrección ocupa un puesto central, comprendemos que el interés de los fieles de la primitiva comunidad por tener más detalles acerca de esas apariciones haya ocasionado el que se pusieran, por escrito y terminaran formando parite de los evangelios.

El mismo fenómeno explica la redacción de los evangelios en general. Los apóstoles no salieron a predicar la vida del Jesús terrestre, aquello que constituiría más tarde el contenido de los evangelios. Diríase más bien que, deslumbrados por la gloria del resucitado, olvidaron por el momento la vida y los milagros del Jesús terrestre [4]; no es esta una actitud normal si, habiendo sido atraídos por la personalidad del Jesús terrestre, pre-pascual, y decepcionados, por su muerte, hubieran querido prolongar su causa por la resurrección como "interpretación" de la misión del Jesús terrestre [5].

Para aquellos primeros cristianos que, a partir de la fe en la resurrección, habían fundado su vida en la persona de Cristo, todos los detalles de su vida pre-pascual, terrena, serían en adelante de un interés excepcional.

Comprendemos así el hecho, tan subrayado por la exégesis moderna, de que los evangelios sean una mi­ rada retrospectiva desde la fe en Cristo resucitado hacía toda la vida terrena de Jesús. Quizás haya sido Juan el Evangelista quien más explícitamente tomó este punto de vista en la redacción de su evangelio:

"Cuando resucitó, pues, de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que era eso lo que quiso decir, y creyeron en la Escritura y en las palabras que había dicho Jesús" (Jn 2, 22).

Es decir, creyeron después de su resurrección y, sólo entonces, se pusieron a penetrar en el sentido de la vida terrena de Jesús: así nacieron los evangelios.

"Cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito sobre él, y que era lo que le habían hecho" (Jn 12, 16).

El punto de partida, cronológica y vitalmente, es la fe en Jesús resucitado. 'roda la doctrina sobre el valor salvífica de la cruz (el "murió por nuestros pecados" de 1Co 15) no pertenece al más primitivo contenido de la predicación apostólica.

Precisamente a partir del hecho incontrovertible de la resurrección, se elabora la teología neotestamentaria sobre Cristo; esto no quiere decir que gran parte de los elementos de esa teología no estuvieran ya presentes de algún modo en la mente de los apóstoles; pero su desarrollo y su explicitación, enriquecidos por la acción del Espíritu Santo, parecen seguir una línea de evolución. Lo primero, el punto clave, es que "Dios le resucitó" (Rm 1, 4). Este tipo de fórmulas parecería n sugerir que ignorando o prescindiendo de lo que pasó antes, se toma como punto de partida del señorío de Jesús el momento de su resurrección.

A medida que el cristianismo primitivo reflexionó sobre ese Cristo que era el centro de su vida, empieza a tomar conciencia de la importancia del momento del bautismo de Jesús en que la voz del cielo se dirigió a Jesús como al "Hijo amado" (Mc 1, 11); de aquí arranca precisamente el evangelio de Marcos [6]. Una mayor reflexión condujo a la comunidad post-pascual a tomar el momento de la concepción por el Espíritu como punto de partida de la consideración de Cristo como Señor (léase Dios, para los efectos). Lucas y Mateo encan1an esta etapa: es el sentido de las palabras del ángel a María: "el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios" (Lc 1, 35). Y la evolución llegará a su culmen, en esta especie de movimiento de retroceso, en el evangelio del clarividente Juan (el último que se escribió) quien, elevando al máximo la revelación neotestamentaria, nos introduce en el misterio trinitario de la eterna preexistencia del Verbo: "la Palabra se hizo carne" (Jn 1, 14)" y la Palabra era Dios" (Jn 1, 1).

5.       La fe primitiva en la resurrección y la teología neotestamentaria posterior

En el párrafo anterior hemos echado una mirada retrospectiva: desde la fe en la resurrección, la Iglesia primitiva se interesó por la vida del Jesús terrestre. Podríamos ahora, de forma semejante, ver cómo el hecho de la resurrección es la base de la reflexión teológica que siguió al anuncio primitivo del día de Pentecostés. La importancia de la resurrección es particularmente decisiva en la teología paulina. Veamos brevemente algunos ejemplos de esta influencia.

a)       Cuando Pablo quiere afianzar la fe de los fieles, sobre todo en la discusión con los judea-cristianos de la epístola a los romanos, insiste precisamente en la fe en el Dios "que ha resucitado a nuestro Señor Jesús de entre los muertos" (Rm 4, 24). Es la fórmula que cierra la disputa subrayando la exactitud de los argumentos de Pablo.

b)       En la misma carta a los romanos, a la hora de destacar el do­ minio de la gracia, se detiene a considerar el hecho del Bautismo: "Fuimos sepultados con él por el bautismo en la muerte para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, también nosotros vivimos una vida nueva" (Rm 6, 4).

c)       Hablando de su cautiverio en Éfeso, donde parecía que tenía que desesperar de la vida, dice: "Para que no pongamos nuestra confianza en nosotros m ismos, sin o en el Dios que resucita a los muertos. Él nos libró de tan mortal peligro y nos librará" (2Co 1, 9s).

d)       Para Pablo es claro también que la esperanza de llegar a superar la muerte se funda en la resurrección de Jesús: "el que ha resucitado al Señor Jesús, también nos resucitará con Jesús y nos presentará ante El juntamente con vosotros" (2Co 4, 14).

En estos y otros pasajes se muestra como una afirmación fundamental, se inserta en una situación crítica, que sirve para el esclarecimiento teológico y la toma de conciencia de la existencia cristiana. Se nos muestra precisamente cómo hay que repensar las afirmaciones de fe toman do ocasión de las situaciones y las necesidades que se presentan a los individuos y a la comunidad. Junto a una "ortodoxia" en la interpretación de la resurrección de Jesús, hace falta una "ortopraxis”, o mejor la ortodoxia se dará en la ortopraxis, en la novedad de vida vivida por los individuos y por la comunidad. (Ver en este mismo número: "La resurrección de Jesús y la vida del cristiano").

Hay, pues, un proceso que, partiendo del primer anuncio de la resurrección, ha dado lugar por una parte (retrospectivamente) a la formación de los evangelios y de la cristología y, por otra parte (en la elaboración neotestamentaria posterior) a una reflexión teológica que la aplica a la vida cristiana. Quizás hayamos descrito este proceso de manera un poco simplista, en razón a la claridad, pero puede hacernos

En todo caso, una cosa queda clara en el Nuevo Testamento: lo que da plenitud a la acción salvadora de        Cristo es el hecho de su resurrección. Y el punto de partida histórico de la formación de la Iglesia, la comunidad de cristianos (sólo un puñado al comienzo) que funda su vida en Jesús resucitado, es esa salvación hecha realidad plenaria precisamente en la resurrección. Por la resurrección, Cristo, que era Dios desde siempre (como bien supo explicitar la reflexión teológica neotestamentaria guiada por la inspiración del Espíritu, culminando en la revelación del Verbo preexisten te), queda constituido en poder (Rm 1, 4) en su pleno ser de Señor de los hombres y de la creación. Culmina así la encarnación considerada como proceso y toda la historia adquiere su sentido desde la resurrección, como fin anticipado de la historia en su totalidad [7].

Es precisa mente en ese Señor, constituido en poder, en quien basa su vida, en profundidad, el cristiano de hoy, el cristiano que conmemora '' en iglesia" la Pascua del Señor; con la misma alegría y el mismo sentido con que aquel puñado de judíos vivieron la conmoción de Pentecostés.

A partir de su testimonio y al igual que ellos, el cristiano de hoy da a su vida un sentido pleno desde la realidad de Cristo resucitado, vivo y presente hoy, como ayer y como siempre (cfr. Hb 13, 8).

José Juan Romero en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Si bien podemos encontrar elementos muy antiguos en los relatos evangélicos que se remontan a los estratos más primitivos de la tradición. Ver por ejemplo Lc 24, 34: "El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón". Al fin y al cabo, esos relatos no son sino desarrollos de aquellos testimonios.

2      Es cierto que hoy los exegetas llegan a aislar en los documentos neotestamentarios unidades o trozos claramente previos a la redacción final de los mismos.

3      Otros ejemplos de estas confesiones de fe: Rm 4, 24; Rm 8, 34; Rm 10, 9; 1Ts 4, 14. La estructura en díptico (Cristo muerto-resucitado) es muy frecuente en las confesiones de fe; una forma resumida de la confesión de fe u homología es "el Señor Jesús", muy frecuente en Pablo (Cfr. 1Co 8, 5-6; Flp 2, 11; Rm 10, 9, etc.) ya que probablemente era muy usada en una u otra forma en la Iglesia primitiva de donde él la tomó.

4      Es cierto que hay que hacer intervenir la noción de "género literario":  no es lo mismo el género de las epístolas que el de las narraciones evangélicas. Además, no se puede decir que los testimonios primitivos carezcan por completo de referencias a la vida de Jesús; así, por ejemplo, se alude al Bautismo de Juan (Hch 1, 22), a los milagros y al origen nazareno de Jesús (Hch 2, 22), a su predicación (Hch 10, 37). Véase a este propósito X. LEON-DUFOUR, Los Evangelios y la historia de Jesús, Ed. Estela, p. 56.

5      Tal es la interpretación de W. MARXSEN, discípulo de Bultmann. Por su parte, Bultmann había identificado la resurrección de Cristo con su “presencia en el kerigma" y con "la génesis de la fe en el resucitado". La cruz y la resurrección formarían una unidad, siendo ésta, simplemente, “el significado salvífica de la cruz".  En todo caso, su modo de hablar no es claro: parece que no niega sin más la existencia del resucitado.

6      Ya en Hechos aparece el bautismo como comienzo de la misión salvífica de Jesús (Cfr. por ejemplo Hch 1, 22).

7      En este sentido dice PANNENBERG que la resurrección y el triunfo de Cristo realizan "prolépticamente" la plenitud de la historia; a partir de la resurrección de Cristo el todo tendrá sentido por la parte:  la historia, aun la futura, se iluminará gracias a Cristo resucitado.

Luis  Díez Merino

En el NT tenemos dos textos que aluden directamente a este tema: a) Ap 21, 1: KIXi &LOO\l OUpIX\lO\l XIXL\lO\l xIXi ¡ij\l XIXL\I~\I. Ó "(~p 7tpw'tOt; OUpIX\lOt; xIXi ~ 7tpwn¡ ¡ij &7tiíA6IX\I, xIXi ~ MAIXC1C1IX OUX Ea'tL\l E'tL; X(XL 1tpwn¡ ¡ij amjA81Xv, X(XL 8'x)..(XQ'Q'(X oux EO"tL\I fo (cf Is 65, 17; Is 66, 22; 2P 3, 13; Ap 20, 21). b) 2P 3, 13: XIXL\lOUt; OE OUpIX\lOUt; xIXi ¡ij\l XIXL\I~\I XIX't~ 'to &7tIl"("(&A¡LIX IXU'tOU 7tp0C100XW¡L&\I, &\1 OLt; OLxIXWcru\lTj XIX'tOLX&L (cf Is 65, 17; Is 66, 22; Rm 8, 21; Ap 21, 1).

En ambos textos se mencionan «unos cielos nuevos y una tierra nueva», ¿qué significa dicha expresión? Si se propician unos cielos nuevos y una tierra nueva, quiere decir que los cielos y la tierra existentes se les considera viejos, por lo tanto o tienen que ser destruidos, o renovados, o transformados; pero si del cosmos físico pasamos  al  mundo de los humanos, entonces nos encontramos con las calificaciones morales de esos dos bloques, los justos (que pervivirán) y los malvados (que serán destruidos); además en el universo judío aparecerán dos mundos diferentes: este mundo (ha-olam ha-zeh) y el mundo venidero (ha-olam ha-ha); además se preve un final individual y otro colectivo con estadio intermedio, un tiempo de purificación  y un tiempo  final, tanto  para  los cielos como para la tierra, para el cosmos y para sus habitantes.

Y si repasamos la literatura inter-testamental tales conceptos se multiplicarán pues existen muchos campos afines:

1)       La tierra: tiene que ser purificada (I Henoc 10, 20. 22), curada (I Henoc 10, 7), renovada Qubileos 1, 29), transformada por Dios Qubileos 45, 5), entonces se gozará (I Henoc 51, 3), los elegidos la heredarán (I Henoc 5, 7), caminarán por ella (I Henoc 51, 5) y los justos habitarán en ella (I Henoc 51, 5).

2)       Será el gran día, que se conoce con múltiples  nombres: será un día de aflicción (I Henoc 48, 8. 10; 50, 2), de consumación (I Henoc 10, 12; 16, 1), de  maldición  y  castigo  (I Henoc  102,  5),  de  oscuridad (I Henoc 94, 9), de muerte para los gigantes (I Henoc 16, 1), de des­ trucción (I Henoc 16, 1; 98, 10), de juicio  (I  Henoc  22,  4.  13; 97,  3; 100,  4); será  un  día grande  (I Henoc  54, 6),  de  juicio  y consumación  (I Henoc  10,  12),  día  del  gran  juicio  (I Henoc  10, 16; 19, 1; 94, 9;  98, 10; 99, 15; 104, 5), de la  gran  vergüenza  (I  Henoc 98, 10),  del  degüello (I Henoc  16, 1; 94, 9),  de continuo  derramamiento  de  sangre  (I   Henoc 99, 6), de sufrimiento  y tribulación  (I Henoc  45, 2; 65, 8), de  tribulación  (I  Henoc  1,  1; 96,  2),  de  pena  (I  Henoch  55,  3),  de  injusticia (I Henoc 97, 1), además  de decisión  (Sb 3, 18)  y  de  venganza  (Si  5, 8).

3)       La consumación: vendrá el día de la consumación (I Henoc 10, 12; 16, l; 19,  1; Doe.  Zadok.  6,  5. 7),  el  día  del  juicio  (11 Baruk  30, 2; 76, 2), el tiempo del reino (Asunción de  Moisés  1, 18; 11 Baruk  27, 15; 29, 8), el día  del final  de  la edad  (11 Baruk  69,  4; 83,  7), el  final de todas las cosas (11 Baruk 83, 22), el día del juicio de Dios (11 Baruk 82, 2) y el final de los tiempos (Testamento de Rubén 6, 8);

4)       El fin de todo: vendrá el fin (Esd  6, 6. 7. 15; Esd 7, 33. 112;  Esd 12, 32-34), la consumación de todas las generaciones (I Henoc  10, 15)  que se describe (Esd 6, 13-20. 23-24) como destrucción del  mundo (I Henoc 10, 2; 65, 6) primero (I Henoc 93, 4); será el final de los hom­ bres (Testamento de Aser 6, 4-7), el final de las épocas (IV Esdras 12, 34) y de los días (Esd  13, 32; Doc.  Zadok.  § 10. IV, 6, 2; 8, 10),  el final de los cielos  y de la tierra (I Henoc  18, 14), el final de los cielos  (I Henoc 39, 3), el final de los justos (I Henoc 102, 10),  el final  del  tiempo (11 Henoc 33, 11); ese final será precedido  por  unos  signos (Orac. Sibilinos 3, 796-808; Esd  4, 51-5, 13- 6, 11-28- Esd 8, 63-9, 12), y dicho final ha de venir  solamente  por  medio  de  Dios (Esd 6,  6); tal final fue previsto por Abraham en visión  (Esd  3, 14). To­ das las cosas conocerán un  final  (I Henoc  19,  3): la tierra  (I  Henoc  1, 5; 18, 5; 23, l; 33, 1-2;  34, 1; 35, 1; 36,  l;  65, 2; 76, 1; 106. 8), los cielos (I Henoc 36, 2; 54, 9; 57, 2; 60, 11. 20; 71,  4; 93,  12)  y las estaciones  (Esd14. 5).

5)       Está prevista una transformación: de la naturaleza (Orac. Sibilinos 3, 777), del mundo: que ha de ser física y moral, aunque gradual Qubileos 1, 29; Testamento de Levi 18), si bien en otras ocasiones no será así (I Henoc 45, 4; 91, 16; 11 Baruk 32, 6; 67, 2; IV Esdras 7, 75); transformación espiritual del mundo (11 Baruk 51, 3), tanto de los jus­ tos en la resurrección (11 Baruk 51, 1-3. 7) como  de los condenados (11 Baruk 51, 4-6).

6)       Estadio intermedio: entre el final  individual  y  el final  cósmico se constata un estadio intermedio, que para los  justos será  un  lugar  de paz y alegría, custodiados en unas  habitaciones  (Esd 7, 88-99; 8,  39; II Baruk 21, 23; 59, 10) y para los malvados será un lugar de tor­ mento en espera del juicio (Esd 7, 81-87; 11 Baruk  30, 5; 36, 11;  52, 1-2).

Todos esos conceptos afines tienen interconexiones con el tema de «los cielos nuevos y la tierra nueva», pero trataremos de soslayarlos por la amplitud que suponen, y nos ceñiremos  a «los cielos  nuevos y  la tierra nueva» en la literatura inter-testamental, atendiendo a los datos que nos proporcionan diversos bloques de literatura judía, como son  los apócrifos, el Tg y la literatura rabínica, partiendo como es lógico,  de los testimonios antico y neo-testamentarios.

Estudios específicos sobre el tema de los «cielos nuevos y la tierra nueva» no hemos encontrado y es sintomático que en una reciente tesis doctoral J. Cervantes. Gabarrón [1] entre más de medio millar de estudios petrinos no se encuentre ni uno solo dedicado a este  tema  que aparece en 2P  3,  13,  aunque  dos de  ellos  se  acerquen  un  poco  a la temática [2].

1.       En el Antiguo Testamento.

A)       Trito-Isaías (Is 65, 17-25).

En la tercera parte del libro de Is (Is 56-66), después de haber hablado de la gloria y felicidad de la nueva Sión (Is 60-62), del juicio divino y la confesión (Is 63-64), pasa a la sección de las promesas y amenazas (Is 65-66): amenazas a los pecadores y promesas a los justos (Is 65). Existe una clara distinción entre  los siervos de  Yahweh  y los  apóstatas (Is 65, 1-12), entre cuyos bandos existirá una separación definitiva  final  (Is 65, 13-25). Una parte del pueblo se ha obstinado y  rechaza las gracias divinas (Is 65, 1-7), pero un núcleo de elegidos es conservado (Is 65, 8-10), mientras que los pecadores y los apóstatas son castigados {Is 65, 11-12); se propone un agudo contraste entre la suerte que corren  los apóstatas y la que se les depara a los fieles (Is 65, 13-16); para éstos se preparan unos cielos nuevos y una tierra nueva {Is 65, 17-25) que culminarán con la felicidad de los israelitas fieles, y con el castigo de los impíos (Is 66).

A este contexto ha precedido una oración pidiendo auxilio a Yahweh (Is 64, 1-11), dentro de cuya respuesta se encuentra una promesa {Is 65, 1-25). Entre otras cosas Yahweh promete unos cielos nuevos y una tierra nueva {Is 65, 17-25), porque va a comenzar un nuevo estado de cosas que estará presidido por la bendición de Yahweh, y esto afectará incluso a la naturaleza que se verá transformada: «voy a crear unos cielos nuevos y una tierra nueva» {Is 65, 17a): será una nueva era a la que pertenecerán unos cielos nuevos y una tierra nueva  en un mundo transformado; la obra salvífica de Dios afecta -según el AT incluso a la misma naturaleza. Tal transformación se expresa con el término  bard, término típico de II Is- (Is 40, 28b: bóre' qe!ot haare; 42, 5a: bóre' ha-'ssamaim we-notehem, 43, la: bara'aka yaaqob, 43, 15b: bore' yisra'el malkehem, 45. 7a: yoser 'ar übóre' hosek, 45, 7b: oseh salom ubóre' ri; 45, 18a: bóre' ha-ssamaim hu' ha-'elobtm) y que se repite hasta tres veces en Is 65, 17-18.

Is augura una nueva era a la que pertenecen  los nuevos cielos y  la nueva tierra en mundo transmutado: esta idea de metamorfosis cós­ mica es un pensamiento reiterado en la literatura profética (Cf Is 51,  16; Is 46, 22; Is 11, 6-9; Is 29, 17; Is 30, 23s; Is 32, 15. 35, etc.).

El cambio cósmico augurado: en ese nuevo estado de transformación celeste y renovación terráquea ya no se recordará lo antiguo (Is 65, 17b), e. d. las calamidades pasadas. Esta nueva situación está reflejada en las diversas tradiciones:

1)       Tradición bíblica: el profeta Isaías lo repite: «He aquí que las cosas antiguas han llegado, y anuncio otras nuevas; antes de que germinen las voy a hacer oír» (Is 42, 9), «no os acordéis de las cosas anteriores ni prestéis atención a las cosas antiguas, pues he aquí que voy a hacer una obra nueva, que ya está germinando: ¿no la conocéis?» (Is 43, 18-19).

2)       Tradición inter-testamentaria judía: existen numerosos textos que más adelante constataremos.

3)       Tradición neo-testamentaria: una situación similar auspicia Pablo en el nuevo orden de la Iglesia: «De manera que el que está en Cristo es una criatura nueva; desapareció lo antiguo, mirad ya es nuevo» (I Cor 5, 17); 4) los teólogos cristianos -a propósito de 1Co  5,  17- distinguen dos clases de escatología: a) escatología final: correspondiente al hombre resucitado; b) escatología intermedia: supervivencia del hombre después de la muerte antes de la resurrección final de los muertos (a ésta se referiría 1Co 5, 17) [3].

Is supone que los tiempos de angustia física y moral ya habrán pasado. y desbordará la alegría de Jerusalén (Is 65, 18), y el mismo Yahweh -pensando en este bienestar de Jerusalén- se  gozará  (Is 65, 19). Esta renovación tendrá múltiples repercusiones:

a)       Prolongación biológica: en los ciudadanos, los cuales recobrarán una longevidad similar a la de los patriarcas: «no habrá niño de pocos días» (Is 65, 20a), e. d. que los niños no morirán de muerte prematura, los jóvenes llegarán a los cien años, y los ancianos superarán los cien años (Is 65, 206). El que no llegue a los cien años se considerará como castigado por Dios.

b)       Prosperidad material: a la longevidad, se sumarán los bienes materiales: cada uno disfrutará de los bienes por él adquiridos, y no su­ cederá que uno allega los bienes, y éstos son disfrutados no por el titu­ lar, sino por sus herederos (Is 65, 22): si han construído casas (Dt 28,

30)     ellos las habitarán (Is 65, 21), si han plantado viñas ellos comerán de su fruto (Is 65, 21), su vida se prolongará tanto como la de los árboles (Is 65, 226; Sal 92, 12),

c)       Salud física: al conocer los jóvenes una edad mínima de cien años (Is 65, 20) es evidente que no habrá guerras donde siempre se ha diezmado a la juventud, ni la enfermedad hará estragos en muertes pre­ maturas (Cf Jer 15, 8; Sal 78, 33).

d)       Éxito en todo cuanto emprendan: su trabajo no conocerá la decepción ni la ruina (Is 65, 23).

e)       Paz general: si el pecado trajo el desconcierto en la creación (Gen 3) ahora se restaura el equilibrio, no habrá agresividad entre los animales, los carnívoros (león) se transformarán en herbívoros (buey), se restablecerá la tranquilidad en el orden universal.

f)        Protección divina: todos serán bendecidos por Yahweh (Is 65, 23), incluso antes de orar al Señor ya serán socorridos los hombres en sus necesidades (Is 65, 24), Yahweh habitará en el mundo como en su montaña santa (Is 65, 25).

Todo será bendición y concordia, desapareciendo la exigencia vital de alimentarse unos seres de otros, incluso parece que hombres y animales regresarán a una dieta vegetariana (Cf Gen 1, 29-30); pero permanecerá la maldición de la serpiente que continúa vigente, pues seguirá comiendo polvo (Gn 3, 14; Is 65, 23).

A)       Déutero-lsaías (11-Is): Primeras cosas-últimas cosas, Creación­ Escatología.

En el libro de la consolación de 11-Is se repiten con frecuencia las ideas de antiguo-nuevo, primero-último; por una parte son antiguas y familiares a la teología precedente a 11-ls, pero por otra 11-Is introduce nuevo énfasis y renovadas aplicaciones a los conceptos ya conocidos [4]. Para C. Stuhlmueller [5] 11-Is une los conceptos último-primero, antiguo-nuevo, al concepto de redención creativa en una serie de poemas (Is 40, 12-31;  Is 41, 1-5;  Is 41, 21-29;  Is 42, 8-9;  Is 43, 8-13;  Is 43, 16-21; Is 44, 6-8; Is 45, 18-22;  Is 46, 9-13; Is  48, 1-11;  Is 48, 12-19; Is 52, 3-6).  En este  contexto  «primero» significa las profecías que ya se han cumplido, «último» se refiere a las profecías cuyo cumplimiento está todavía pendiente.

El 11-Is introduce  un vocabulario creacionístico para explicar  lo «nuevo» o «último», e. d. el cumplimiento de las profecías últimamente en las victorias de Ciro sobre las naciones extranjeras, especialmente sobre Babilonia, por lo mismo en la liberación de Israel de la cautividad. De ahí que las cualidades especiales de las victorias de Ciro se pueden extrapolar a lo que el profeta entiende por la nueva creación. La nueva creación será inmediata, repentina, superior a todo otro acto creador precedente, y todo ello envuelto en el ropaje de una revelación personal: «yo soy Yahweh, el primero... y el último». Aunque la redención de Israel está incluida entre las cosas «nuevas» o «últimas» y es considerada como una «nueva creación», no obstante no entra dentro del  ámbito  de lo «escatológico», entendiendo  este  concepto  en el sentido de posicionamiento o permanencia en la nueva era. Cuando Is habla de la primera creación (Is 40, 21b. 26a; Is 45, 18; Is 48, 13) se refiere al dominio de Yahweh sobre el universo  y sobre la  historia en favor  de Israel; pero el concepto de «creación» no se puede aplicar en el mismo sentido a las cosas primeras como a las últimas, pues en II-Is no existe una escatología muy  desarrollada [6].  No obstante en II-Is existe un movimiento desde el estadio de la creación universal a la redención universal, cuando se considera que el mundo y Ciro serán como Israel, «hijos de Yahweh»; la idea de la primera creación cósmica se desarrolla en la presentación de la redención cósmico-creativa de Israel realizada por Yahweh [7].

2.       En el Nuevo Testamento.

Los datos en torno a los nuevos cielos y a la tierra nueva se recaban de los siguientes textos bíblicos interrelacionados en ambos testamentos: a) Is 65, 17: «Pues he aquí que Yo crearé cielos nuevos y tierra nueva; y no se recordarán ya las cosas antiguas ni vendrán a la imaginación». b) Is 66, 22: «Pues así como los cielos y la tierra nueva que  yo voy a hacer permanecerán ante Mí -oráculo de Yahweh-, así permanecerán vuestra simiente y vuestro nombre». c) 2P 3, 13: «Pero aguardamos, conforme a su promesa, «nuevos cielos y nueva tierra» en los que habitará la justicia». d) Ap 20, 11-12: «Y vi un gran trono blanco y al que estaba sentado en él, de cuya  presencia  huyó la tierra, y el cielo, y no se encontró sitio para ellos. Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie ante el trono; y se abrieron los libros. Y se abrió  otro libro, que es el de la vida, y los muertos fueron  juzgados según  sus obras, por lo que estaba  escrito en los libros».  e) Ap 21, 1: «Y  vi un cielos nuevos y una tierra nueva, pues el cielo primero y la tierra primera habían desaparecido, y no existía ya el mar». En los tres momentos claves de la historia de la salvación aparecen el hombre y la creación íntimamente ligados: 1) la Biblia asocia la creación y el destino del hombre desde el comienzo (Gen 3, 8): universo de la naturaleza; 2) en la Encarnación: Jesús hecho carne en el seno de una virgen terrena (Lc 1, 26-38): universo de la gracia;  3) en la Parusía: la creaci6n  y  el hombre unidos en la gloria y la transfiguración.

El texto clave es Ap 21, 1 que se nos ofrece en un amplio contexto (Ap 21, 1-6; Ap 22, 3-5) donde se trata de los cielos nuevos, de la tierra nueva, de la nueva Jerusalén y de sus  afortunados  habitantes. Una vez que el mal haya sido destruido para siempre, y que sus agentes hayan sido arrojados en el lago de fuego, y cuando  ya los cielos y la tierra que precedieron se hayan desvanecido, el juicio final llegará a una conclusión, y la tierra y el hades serán destruidos; entonces Dios creará unos cielos nuevos  y una tierra  nueva, que se completará  con  la nueva Jerusalén que comenzará a existir. En esta nueva ciudad ya no se conocerán las lágrimas, ni la angustia, ni los gritos, ni pena o maldición alguna, Dios habitará entonces con los hombres,  y su  trono -que es también el del Cordero- estará en ella; los siervos de Dios, cuya característica principal es que son posesi6n propia de Dios, desde entonces le servirán y verán su rostro. Y Dios hará que la luz de su rostro brille sobre ellos con una bendición perpetua, y ellos reinarán para siempre. Este es el clímax natural que conviene a todas las secciones que han precedido, y la naturaleza de la bendici6n de los cielos nuevos y de la tierra nueva y de la ciudad nueva se ha de relacionar con todas las anteriores visiones del Vidente que en previas ocasiones permanecían un tanto ensombrecidas  [8].

Ap 21, 1-4; Ap 22, 3-5 constituye la visi6n  de los cielos nuevos y  de la nueva tierra, y el descenso de la nueva Jerusalén adornada como una esposa para su  marido. Dios ha de habitar con los hombres, y ya  no habrá más ni lamentos, ni penas,  ni lágrimas,  ni  muerte,  y todos los fieles reinarán para siempre. Lo «nuevo» por lo que se pronuncia Ap 21, 1 en torno a «los cielos nuevos y la tierra  nueva»  se  debe  ver reflejado en Ap 21, 5: oou xoct\la 1tmw 1t<X\I'tOt. La idea de lo nuevo se ha reflejado en otros pasajes bíblicos que precedieron a Ap, como son Is 65, 17; Is 66, 22; Sal 102, 25-26. Pero esta idea era bastante  común en la apocalíptica precedente, especialmente en los libros de Enoch, Baruk y Jubileos: «Los primeros cielos han de pasar y desvanecerse, y aparecerán los cielos nuevos» [9]. «Hasta que se verifique la nueva creación que durará por toda la eternidad» [10]. «Y yo transformaré los cielos y los haré un eterna bendición y luz, y yo transformaré la tierra y la haré una bendición» [11]. «Desde el día de la creación y hasta que los cielos y la tierra sean renovados» [12]. «y creo en el juicio venidero que entonces se ha de realizar, y espero en el mundo que se ha de renovar y entonces reconstruir, y en la promesa de la vida que se ha de implantar después» [13.] «y el nuevo mundo que no ha de volver a la corrupción para aquellos que van a su bienandanza» [14]. «Cuando el Todopoderoso renueve su creación» [15]. «Hasta aquellos tiempos que han de venir en que Tú renueves tu creación» [16].

En el NT encontramos algunas expresiones similares: 1) Dice Jesús: «Os digo de verdad: vosotros, los que me seguisteis, cuando en la regeneración se siente el Hijo del Hombre en su trono esplendoroso, os sentaréis también vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel>, (Mt 19, 28): esta «regeneración» o nueva creación se refiere a la resurrección al final del mundo (Mt 22, 28); el «trono de esple"1dor» se recuerda con frecuencia en el NT (Mt 20, 21; Mc 10, 37; Ap 3, 21; Lc 22, 30) Y es reminiscencia de Dn 7, 9-10. 2) En el discurso dé Pedro: «a quien el cielo tiene que recibir hasta el tiempo de la restauración universal, del que habló Dios por boca de sus santos profetas de antaño» (Hch 3, 21; también Hch 1, 6: «Señor, ¿es este tiempo [cuando] piensas restaurarle a Israel el reino?»). 3) En 2P 3, 13: «Pero aguardamos, conforme a su promesa, nuevos cielos y nueva tierra en los que habitará la justicia» (cf Is 60, 21; 1Co 6. 9-10; Ap 21, 27; 2 5).

3. En la literatura inter-testamental

3.1. Literatura apócrifa

En Ap 21, 1 leemos: «Vi unos cielos nuevos y una tierra nueva, pues el cielo primero y la tierra primera habían desaparecido, y no existía ya el mar». Aquí se ponen en conexión dos hechos: el fin del mundo y la renovación del mundo.

En la literatura apócrifa vemos dos tendencias que tratan de explicar el fin del mundo: A) hay fuentes que no defienden una  destrucción del mundo en el sentido literal, aunque después los matices son diversos:

1)       No existe propiamente una destrucción  del  mundo  en el sentido más estricto: la  destrucción  del  mundo  vendría  por  la  destrucción de la vida sobre la tierra como consecuencia del  pecado  de  los  hombres, por el cual toda la creación se ha visto perturbada. En el Apocalipsis de Baruk, hijo de Neriah, traducido del griego al siriaco, se nos describe el anuncio a Baruk de la próxima destrucción de Jerusalén: «¿Qué sucederá después de estas cosas? Porque si Tú destruyes tu ciudad, y entregas tu tierra a los que nos odian, ¿cómo será recordado de nuevo el nombre de Israel? O ¿cómo uno  podrá  hablar  de  tus alabanzas? O ¿a quién  se explicará  lo que  está  en  tu  Ley?  O  ¿ha  de  volver el mundo a su naturaleza primitiva, y el cosmos ha de retornar a su primitivo silencio? ¿Y la multitud de las almas ha de desaparecer, y la naturaleza del hombre no será nombrada jamás? Y ¿dónde está todo aquello que tú dijiste a Moisés respecto a nosotros? Y el Señor me dijo: Esta ciudad será devastada por un  tiempo,  y  el  pueblo  será  castigado por un tiempo, y el  mundo  no  será  dado  al  olvido» [17].  Se  interroga sobre la fábrica del mundo si tiene que volver a su naturaleza original caótica, y si el mundo ha de caer  de nuevo en el silencio  en el que esta­ba al principio, y si ha de desaparecer  la gran  cantidad  de seres  vivos  que existen, y ya no se hablará de la naturaleza humana; a todo ello responde el Señor a Baruk: el mundo no pasa; e. d. que si Baruk preguntaba por  la suerte  de  todas  las cosas,  como  si estuviesen  ligadas  a la suerte de Jerusalén, el Señor  responde  que  no:  el  nombre  de  Israel no desaparecerá, ni faltarán los estudiantes de la Ley, ni los hombres volverán al caos inicial; Jerusalén de nuevo  será  restaurada,  el  castigo del pueblo sucederá pronto, pero el caos no volverá a reinar sobre el mundo.

2)       Existiría una aniquilación de la vida sobre la tierra, como consecuencia del pecado del hombre que ha trastornado la entera creación: a) significaría un despertar del mundo viejo a una vida nueva, un cambio transfigurado  del antiguo mundo que comporta la purificación de  la tierra de todos los pecados. Leemos en el Libro de los Jubileos: «La tierra perecerá a causa de todas sus acciones; no habrá simiente, vino, ni aceite, pues todo será negado a causa de sus obras, y todos perecerán juntos: animales, bestias, aves y todos los peces del mar a causa de la malicia de los hijos de los hombres» [18]. Habrá continuos enfrentamientos (viejo contra ioven, pobre contra rico, humilde contra poderoso, vasallo contra señor) por causa de la Ley y la alianza [19], y aunque oren para librarse de los pecadores gentiles, no habrá salvador [20]. Llegará la humanidad al aniquilamiento: «Las cabezas de los niños se blanquearán de canas, el niño de tres semanas parecerá un anciano de cien años y se arruinará su constitución con tribulación y dolor» [21] pero llegado el tiempo de la regeneración, cuando se opere la conversión - no se habla de destrucción, si  bien se supone  un aniquilamiento total, y un nacimiento de las cenizas- «Irán multiplicándose y creciendo las vidas de esos hombres, generación tras generación y día tras día, hasta que se acerquen sus vidas a los mil años y a muchos años de días. No habrá anciano ni quien se canse de vivir, pues todos serán niños e infantes; pasarán todos sus días en salud y gozo, y vivirán sin que haya ningún demonio ni ningún mal destructor, pues todos sus días serán bendición y salud» [22]. Por una parte se alzarán de la tumba  y vivirán con gran paz e indefinidamente: «Entonces curará el Señor a sus siervos, que se alzarán y verán gran paz. Se dispersarán sus enemigos,  y los justos verán y darán gracias, regocijándose por los siglos de los si­ glos viendo en el enemigo todo su castigo y maldición» [23] , pero por  otra sus huesos todavía reposarán en la tumba: «Sus huesos descansarán en la tierra, su espíritu se alegrará sobremanera, y sabrán que existe un Señor que cumple sentencia y otorga clemencia a los centenares y mi­ ríadas que lo aman» [24]. Jubileos, pues, admite solamente una inmortalidad del alma y no del cuerpo. b) Habrá un desastre  y una destrucción de las cosas como si no hubiesen existido: «He aquí que vienen días,  en que todo lo que existe sucumbirá a la destrucción, y será como si no hubiese existido. Si vosotros preparáis vuestros corazones en los  que habéis sembrado vosotros los frutos de la Ley, en aquel tiempo os sentiréis protegidos, cuando el Todopoderoso haga temblar a toda la creación... entonces habrá una gran lucha, cuando el Omnipotente renueve su creación, e. d. la llame a una nueva vida» [25]. c) Puede haber una catástrofe general: en el apócrifo de Henoc se habla de una destrucción universal, si bien parece solamente  referida al diluvio: «Dile en mi nombre «de Dios»: «Ocúltate». Y revélale el final que va a llegar, pues va a perecer toda la tierra, y el agua del diluvio ha de venir sobre toda ella, y perecerá cuanto en ella  haya. Instrúyele,  pues, que escape y quede su semilla para toda la tierra» [26]. En esa ocasión el cataclismo destruirá todo, excepto al justo hijo de Lamek: «Vete a  Noé y dile... que un cataclismo va a venir sobre toda la tierra para destruir lo que  hay sobre ella. Instruye al justo, al hijo de Lamek sobre lo que ha de hacer. Así conservará su alma para la vida y escapará para siempre. De él nacerá un retoño que se mantendrá firme por todas las generaciones» [27]. Una vez purificada la tierra, los justos conocerán una dilatada vida: «todos los justos vivirán hasta engendrar a mil hijos y cumplirán en paz todos los días de su mocedad y vejez. En esos días toda la tierra será labrada con justicia; toda ella quedará cuajada de árboles y será llena de bendición» [28].

3)       La renovación del mundo consiste en un despertar del viejo mundo a una nueva vida, un brillante cambio del antiguo cosmos, que lleva consigo la purificación de la tierra de todo pecado; es como una remodelación de los cielos y la tierra. Este concepto se encuentra repetidamente en la literatura apócrifa: a) «Y el ángel de la faz, que marchaba ante los tabernáculos de Israel, tomó las tablas de la distribución de los años desde la creación, las de la ley y la revelación por septenarios  y jubileos, según cada año, en todo el cómputo anual de los jubileos, desde el día de la creación hasta  que se  renueven  los cielos y la tierra y toda su estructura, de acuerdo con las potencias celestiales, hasta que se cree el templo del Señor en Jerusalén, en el monte Sión, y todas las luminarias se renueven para remedio, salvación y bendición de todos los elegidos de Israel, y sea así desde ese día por siempre en la tierra» [29]. b) «Pues cuatro sitios en la tierra son del Señor: el Jardín del Edén, el monte oriental, este monte en que estás hoy, el monte Sinaí, y el monte Sión, que será santificado en la nueva creación para santidad de la tierra. A causa de éste será santificada la tierra de toda iniquidad e impureza para siempre» [30]. c) Baruk exhorta al pueblo a que se prepare para unos acontecimientos malos: «No nos debemos descorazonar por el mal que ahora ha venido sobre nosotros y que todavía tiene que sobrevenir. Porque habrá una mayor prueba que aquellas dos tribulaciones cuando el Omnipotente renovará su creación» [31]: el mal que ha sobrevenido es la caída de Jerusalén, y las dos tribulaciones serían las que han de acompañar a la destrucción de Jerusalén y a la renovación de la creación.

4)       Se conoce la expresión «nueva creación» [32] como una renovación o transfiguración de la creación y «nuevo mundo» [33] como un mundo renovado o glorificado, aunque algunas veces se entienda bajo el «nuevo mundo» el nuevo Eón, o el mundo venidero: «Y el mundo nuevo (que viene), el que no hace volver a la corrupción a aquellos que se van a la bienandanza, y no tiene misericordia para aquellos que se marchan al tormento, y no conduce a la perdición a aquellos que viven en él.. y a ellos se les dará el mundo venidero (ha-oldm ha-ba)» [34]

5)       El mundo puede verse abocado a la destrucción real, puede retornar a su silencio primero, al caos primitivo, sea por un tiempo bre­ ve o bien por un tiempo prolongado: a) Leemos en el IV Esd: «Porque mi hijo, el Mesías, se revelará juntamente  con aquellos que están con él, y hará alegrarse a los supervivientes por 400 años. Y sucederá después de estos años que mi  hijo, el Mesías,  morirá,  y todo aquello en  lo que se encuentra aliento vital. Entonces el mundo volverá al silencio primitivo durante siete días, como en los primeros comienzos; de este modo ningún hombre permanecerá. Y sucederá después de siete días que la época que no se haya todavía levantado, y lo que es corruptible, perecerá. Y la tierra se devolverá a los que duermen en ella, y el polvo  a todos aquellos que descansan en él [35]. b) Orac. Sibilinos: «Innumerables lamentos dejará escapar la misma raza humana al final, cuando el sol se ponga para no volver a salir y se quede en el océano, para sumergirse en sus aguas, pues de muchos mortales contempló las maldades impías. La luna desaparecerá del gran cielo y densas tinieblas ocultarán los repliegues del mundo por segunda vez; mas luego la luz de Dios será el guía de los hombres buenos, de cuantos elevaron a Dios  sus himnos» [36] c) I Henoc: «Vi en una visión que el cielo se precipitaba, desaparecía y caía sobre la tierra. Y, cuando caía sobre la tierra, vi que ésta era tragada por el gran abismo, que se amontonaba monte sobre monte, se hundía collado sobre collado, altos árboles eran arrancados de raíz, tirados y tratados por el abismo. Me vino entonces la palabra a mis labios y comencé a gritar: ¡Ha perecido la tierra!...  los secretos de todo el pecado  de la tierra  y cómo  ha de ser  tragada  por el abismo y desaparecer con gran ruina... Hijo mío, del cielo vendrá todo esto a la tierra y sobre ella habrá gran ruina [37].

6)       La «nueva creación» será verdaderamente nueva: «Me mostró Uriel, su guía, el santo ángel, que estaba conmigo; y toda su descripción como él me enseñó, según cada año del mundo, hasta la eternidad, hasta que se haga nueva creación que dure hasta siempre» [38].

3)       El «nuevo cielo» será verdaderamente nuevo: «Y el primer cie­ lo desaparecerá y pasará, y un cielo nuevo aparecerá, y todas las potencias de los cielos brillarán eternamente siete veces más» [39].

3.2.    En la literatura targúmica

No existe una opinión común para interpretar «los cielos nuevos y la tierra nueva» en el Tg, por eso enunciamos las diversas exégesis, que no se diferencian mucho de la polimórfica interpretación que se constata tanto en la literatura pseudo-epigráfica, como en la midrásica y  la talmúdica. Los pareceres expuestos en los diversos Targumim se pueden resumir en las siguientes proposiciones:

1)       Los cielos se disolverán  y  la  tierra  se  consumirá:  Leemos  en el N a Dt  32,  1:  «Cuando  llegó  el  fin  del  profeta  Moisés,  el  tiempo de ser reunido en paz de en medio del mundo, Moisés pensó en su corazón y dijo: «¡Ay de mí  ahora! pues  voy  a  ser  reunido  de  en  medio del mundo y no he testificado contra los hijos del Señor. Si yo testifico contra ellos delante de hombres  que  han  de  morir  y  gustar  la copa  de la muerte, el pueblo morirá y sus decretos serán nulos; yo voy  a testificar, pues, contra ellos ante los cielos y  la  tierra  que  nunca  morirán  y que no gustarán la copa  de la  muerte,  pero  cuyo  fin  es  consumirse  en el mundo venidero, y así el  profeta  Isaías  explicó  y  dijo: «Levantad  a los cielos vuestros ojos y mirad a la tierra [Is 1, 2] debajo, porque  los cielos se disolverán como humo y la tierra se consumirá como un  vestido» [Is 51, 6] pero Yahweh «creará cielos  nuevos  y  tierra  nueva» [Is 65, 17]. También el TgFrag y el de la Geniza dicen: «Yo tomo como testigo contra ellos a los  cielos  y  a  la  tierra  que  no  gustan  la  muerte en este mundo, pero cuyo fin será ser consumidos en el  mundo  venidero. Así explica y dice [París 110: + la Escritura]: Levantad  los ojos  hacia el cielo y mirad abajo hacia la tierra. Porque los cielos se disiparán como el humo [Vat. 440: la nube] y la tierra será usada como un vestido». El TJI a Dt 32, 1 afirma: «Yo  no quiero  tomar  como  testigo  contra el pueblo testigos que gustan la muerte  en este  mundo.  He aquí  que yo tomo como testigo contra ellos testigos que no gustan la muerte  en este mundo [40], pero cuyo fin será ser renovados en el mundo venidero».

2)       Habrá una renovación en el mundo: a) En el TM Dt 32, 12 se dice: «Yahweh solo le guía,  no  hay  con Él un El [dios] extraño», lo que  es  interpretado  por  el  TO:  «El  Señor va a  ponerles  a ellos en la desolación  en el  mundo  que  está destinado a ser renovado, donde la idolatría no existirá  ante  El»;  donde  el  TM dice: «Yahweh  solo  le guía», el TO  transforma este verbo en el futuro y entonces amplia la frase para referirla al restablecimiento dentro del mundo venidero. Esta interpretación haggádica se ve reflejada  en el Sifré [41]: «El Señor los condujo» (Dt  32, 12): Les dijo  el Santo,  bendito sea: Así como vosotros estáis viviendo aislados en el mundo y no os beneficiáis en ningún modo de las otras naciones, «así yo os voy a colocar en aislamiento en el futuro [mundo]» y ninguna de las otras naciones se beneficiará de vosotros en ningún modo». b) En Jr 23, 23 leemos [TM]: «¿Acaso soy yo un Dios de cerca -oráculo de Yahweh-, y no un Dios de lejos?», lo que el Tg interpreta: «Yo, Dios [Elohim], creé el mundo desde el principio, dice Yahweh, yo, Dios [Elohim] voy a renovar el mundo para los justos». c) Ha 3, 2 [TM] dice: «¡Oh Yahweh!, he oído tu fama, [y] he temido, Yahweh, tu obra. Hazla revivir en el curso de los años, en  el  curso de los años dala a conocer; en la ira acuérdate de tener compasión»; en cambio el Tg relee dicho texto: «¡Dios,  yo  he oído la  relación de tu fuerza y me he asustado! ¡Oh  Dios,  tus obras son  grandes,  porque tú concedes  una  prolongación  del tiempo  a los  malvados  para  ver si ellos se convierten a tu ley!; pero ellos no se han convertido y ellos provocan delante de Ti en medio de los años en los cuales Tú  les  has  dado vida. Por lo cual Tú desplegarás tu poder en medio de los años, porque tú has prometido renovar el  mundo  para tomar  venganza  sobre los malvados que han despreciado tu Memoria; pero en medio  de  tu cólera Tú recordarás en misericordia a los justos que obran bien». d)    Mi 7, 14 [TM] afirma: «Apacienta a tu pueblo con tu cayado, el rebaño de tu herencia, que habita solitario en el bosque en medio del Carmelo paciendo en el Basán y Galaad cual en los días de antaño»; es interpretado por el Tg: «Sostén a tu pueblo por  tu  Memoria;  la tribu de tu heredad habitará en el mundo que va a ser renovado; aquellos que estaban desolados en el bosque se asentarán en el Carmelo, ellos serán sustentados en la tierra de Basán y Galaad como en los días de antaño».

3) Aniquilación de los malos y disolución del  mundo: En el poema de las Cuatro Noches (N Ex 12, 42) [42] encontramos  los siguientes datos: «Cuarta noche: Cuando el mundo  llegue  a su fin  para ser disuelto; los yugos de hierro serán rotos y las generaciones perversas serán aniquiladas y Moisés subirá de en medio del desierto y el rey Mesías vendrá de lo alto [o: «de Roma»] El uno marchará a la cabeza de  su rebaño  y  el  otro  marchará  a  la  cabeza  de  su  rebaño,  y  su  Verbo [o: «su Palabra»] marchará entre los dos y yo y ellos  marcharemos  juntos.  En TJI Ex 12, 12 [43]

El término clave es lmtprq, que puede tener el significado de «disolver» o de «liberar» [44] El verbo prq es empleado en N Ex 14, 25 para indicar «hacer saltar» las ruedas de los carros, y es un término que ordinariamente se emplea para «desmontar» la tienda en el  desierto (TJI Ex 26, 28; TJI Lv 9, 1; TO-N Nm 1, 51; TO-N Nm 4, 5; TO­N Nm 10, 17). Sin embargo en  algunas  ocasiones  tiene  el significado de «ser liberado», p. e. N-TJI Gn 40, 23: «el tiempo fijado para ser liberado»; éste parece el significado en TJI Ex  12,  42 [45]  en  dicho  poema sobre la Cuarta Noche: «Cuando él se manifieste para  liberar  al pueblo de la casa de Israel de entre las naciones». De  hecho  tanto  N como TJI explican el significado de dicha noche, como: «una noche de vigilia por la liberación de delante de Yahweh» (TJI), «noche  reservada y fijada para la liberación de Israel a lo largo de todas las generaciones»(N). La existencia  de la alusión  al Mesías  que viene  «de lo alto» [46], o «de Roma» [47] o «de Roma» [48], y que el Mesías  marche  a  la cabeza  de  su rebaño y que viene en una nube [49],  parece  sugerir  que se  refiere  al final de todos los tiempos,  pero  sin  embargo  la  idea  de  «ser  disuelto» [50] evoca una destrucción del mundo, o una nueva creación,  más  que una purificación o una renovación.

3.3.    En la literatura rabínica

En los escritos rabínicos la expresión «los cielos nuevos y la tierra nueva» tiene diversas interpretaciones:

A)       No hay destrucción total del mundo: algunos maestros rechazan que se trate de un aniquilamiento del mundo; ellos entienden por renovación del mundo una nueva realización, una reconstrucción del mundo, de tal modo que el mundo vuelva a su primitiva formación, cuando se encontraba libre del pecado y de mal.

Comentando Qo 1, 4: «Una generación se va y otra generación viene,  pero la tierra siempre  permanece» (Qo 1, 4), dice R.  Yehosua ben Qarha (ca. 150): «¿No tendría que haber dicho más  bien la Escritura: una tierra se va y otra tierra  viene,  pero  la  humanidad  permanece para siempre? Porque ¿quién fue hecho en función  de quién? ¿Fue  hecha la tierra en función de la humanidad o fue hecha la humanidad en función de la tierra? Evidentemente que  la tierra  fue  hecha  en  función de la humanidad» [51]. Por lo cual la humanidad  se  ha de considerar  como el fin principal y por lo mismo lo más importante tiene que permanecer y la tierra, como medio  para el fin,  ha de desvanecerse  ya  que es lo menos importante. Pero por cuanto la humanidad no permaneció dentro de los preceptos de Dios, por lo mismo se  desvanece,  y  por  cuanto la tierra permaneció en las sendas de Dios permanece, y no se disipa.

En Sifré a Dt [52], a propósito de Dt 11, 21: «como los días de los cielos sobre la tierra [en el mundo venidero]» se explica: «Otra interpretación de «como los días de los cielos sobre la tierra». Que vivirán  y perdurarán  para siempre  y por los siglos de los siglos.  Y así se dice: «Así como los cielos nuevos, etc.» (Is 66, 22). Es una deducción qal wahomer. Si los cielos y la tierra, que no fueron creados sino para la gloria de los israelitas, viven y perduran para siempre y por los siglos de los siglos, con cuanta más razón los justos, por cuya causa fue creado el mundo. R. Simón ben Yohay dice: He aquí  que  se  dice:  «porque  los días de mi pueblo serán  como los días  del árbol»  (Is  65,  22).  «Árbol»  no es otra cosa que  la  Torah,  porque  se dice: «Árbol de  vida es para  los que se aferran a ella» (Pr 3, 18). Es una deducción  qal wa-homer. Si la Torah, que no fue creada  sino  para  gloria  de  Israel,  permanece para siempre y por los siglos de los siglos, con cuanto más motivo los justos, por cuya causa  se creó el  mundo. R. Yehosua ben Qorha dice: He  aquí  que se  dice: «Una  generación (dwr) va  y  otra  viene»  (Qo 1, 4).  No  leas  aquí  sino  una  tierra  va  y  otra  viene,  pero  la  generación (dwr) permanece para siempre,  y  por  cuanto  cambiaron  sus  acciones, el Lugar (= Dios) cambió para ellos el orden del mundo». Se entiende que la generación que permanece es la generación humana (en  sentido  más estricto la judía) porque  la tierra fue creada  para ellos; así interpreta  la  tradición  judía  a  Qo   1, 4 [53].   Otra  idea  que  subyace  en  esta interpretación es que la existencia física del mundo depende de  la conducta moral del pueblo judío [54].

En otra fuente midrásica [55] se afirma: «Cuando  Yahweh Elohim hizo el cielo y la tierra» (Gn 2, 4) se parece a una legión,  que  por primera vez aclamó a un rey. El rey habló: Por cuanto esta legión por primera vez me ha aclamado, les voy a  conceder  una  condecoración, que nunca se ha de apartar de ellos. Así también Dios ha dicho: Porque esta tierra primeramente ha hecho mi voluntad, voy yo a concederles una condecoración, que no se ha de apartar de ellos en toda la eternidad, como está dicho: «Cimentas la tierra afirmada sobre sus bases: no vacilará nunca jamás» (Sal 104).

Si se rechaza la destrucción del mundo, se debe de entender que la renovación del mundo naturalmente solo ha de significar un rehacer o una renovación del mundo. Esto es lo que se debe de entender por «renovar» el mundo según la tradición midrásica, conforme decía R. Abbahu (ca. 300): «Desde la mañana  piden  los israelitas  a Dios que él con regularidad cada día renueve [mhds] la creación» [56].

Esta renovación de la creación es explicada por el Talmud a nombre  de  R. Yehudah,  quien  dijo,  a  propósito  de los dos firmamentos: «He aquí que a Yahweh,  tu  Dios,  pertenecen  los cielos  de los cielos  [e. d. los cielos más altos o sublimes], la  tierra  y  cuanto  hay  en  ella» (Dt 10, 14). El presidente de Lakis (Res Lakis) dijo: [Hay] siete [firmamentos], e. d. Wilon («cortina», del latÍn «velum»), Raqia («firmamento»), Sehaqim («nube», cf Is 40, 15), Zebul («elevación, altura»), Maon («habitación»), Maqon («fundación,  residencia»),  Arabot («tarde») (cf Sal 68, 5). «Wilon» no  tiene  otra  finalidad  que  hace  entrar  en  la  mañana y va hasta la tarde, y renueva  cada  día  la obra  de la creación,  porque está dicho: «el que ha extendido el cielo como un velo y lo despliega  como una tienda para morar» (Is 40, 22). Según Rasi «Wilon» (cortina) sale cada mañana y así  produce  la luz del  día para que se  haga  visible;  y en la tarde sale y oculta la luz del día. En este proceso consiste la renovación  de la obra de la creación.  Pero los Tosafistas  explicaron   que «Wilon» hace salir la luz del día, y cuando se  retira,  entonces  prevalecen  las  tinieblas [57]. Cuando sale  «Wilon»  (e.  d.  la  cortina)  que  es  el cielo inferior en los siete cielos, viene la mañana, porque dicha cortina cubre las estrellas, y a la tarde, cuando se corre la cortina, entonces se vuelven a ver las estrellas, y así en cada día se renueva la obra de la creac1on.

Esta renovación se conmemora en otras muchas fuentes rabínicas: a) en el Midras de Salmos a propósito del Sal 104, 30: «Cuando envías tu espíritu son creados. y renuevas la faz de la tierra»: ¿cuándo sucede esto? «Tu espíritu» (o: «el aliento vital») es el que hace que los muertos resuciten, y así la faz del Señor renueva la tierra [58] b) en el Qaddis de-Rabbanan se ora: «Que sea glorificado y santificado su gran Nombre, que ha de renovar el mundo y ha de resucitar a los muertos».  c)  En la Pesiqta Hadata se constata: «Yo soy el que habló y el  mundo  fue, y el que  dirige  el orden  de la creación,  y yo la  perfeccionaré  y la renovaré» [59].

Siguiendo este sentido de renovación un tanto difuminada se suele explicar Is 66, 22: «Pues  así como  los cielos y la tierra  nueva  que yo voy a hacer permanecerán ante Mi -oráculo de Yahweh-, así permanecerán vuestra simiente y vuestro nombre»: a) R. Tahlifa de Cesarea (ca. 270) dijo: «Sobre toda ofrenda de holocausto está escrito: «Debéis ofrecer», y aquí se dice: «ofreceréis como holocausto» (Nm 29, 2). ¿Cómo se debe de entender? Dios habló a Israel: Hijos míos, yo os ordeno hoy que así como hoy me habéis hecho un holocausto, es como si hoy (en la fiesta del Año Nuevo) os hubiese hecho una nueva creatura. Esto es lo que está escrito: «Pues así como los cielos y la tierra nueva que yo voy a hacer permanecerán ante Mí, etc.» (Is 66, 22); como Israel se convierte en una nueva creatura, por cuanto en la fiesta del Año Nuevo ha sido perdonado, así el nuevo cielo y la nueva tierra  se asemejan a un mundo recreado, porque ellos están como sin mancha ni arruga» [60]. b) La misma conclusión se deriva en Deuteronomio Rabbah [61]

B)       La tierra se convertirá en un erial: Otros  maestros  dentro de la literatura rabínica piensan que existirá una verdadera destrucción del mundo, y opinan que la tierra se convertirá en un yermo, huérfana de toda vida, y que volverá a su caos inicial: 1) R. Qattina (ca. 270) dijo: «Durante 6000 años el mundo permanecerá y 1000 años durará su destrucción, pues está dicho: «sólo  Yahweh  será  ensalzado  aquel  día»  (Is 2, 11); R. Qattina entiende aquí que un  día  es como  1000  años,  según Sal 90, 4: «Porque mil años ante tus ojos son como el  día de ayer  que  pasó y cual una vigilia de la noche». 2) Abaye ( + 338-339) decía: «[La tierra] será destruida durante 2000 años [62], pues está dicho: en  un  par  de días nos dará la vida y al día tercero nos resucitará y viviremos en su presencia»- (Os 6, 2);  los  dos  días  serían  2000  años [63].  3) R.  Hanan ben Tahlifa transmitió en nombre de  R. Yosef  (+ 333): «Me encontré  con un hombre que  llevaba  en  su  mano  un  rollo,  que  estaba  escrito  en escritura cuadrática (asiria) y escrita en la lengua santa. Le dije: ¿De dónde  tienes  tú  eso? Me dijo: Yo he servido  en  el  ejército  romano y lo encontré en un archivo romano. En él  estaba  escrito: Después de 4291 años desde la creación del mundo (e. d. en el año 531 d. C.) el mundo se desvanecerá; una parte de él (e. d. la parte final del  año  4291) lo ocupará la guerra los monstruos marinos (del imperio mundial), otra parte  la ocupará las guerras de Gog y Magog, y el  resto lo  compondrán los días del Mesías. Entonces Dios renovará su mundo después de 7000 años» [64]. 4) En el Seder Eliyahu Rabbah se dice: «y todas tus acciones estaban registradas en tu libro; los días estaban trazados cuando aún ninguno de ellos existiera» (Sal 139, 16). Con esto se indica el día séptimo, e. d. el séptimo milenio del  mundo.  Pues  este  mundo  consta  de 6000 años: en 2000 de ellos domina la devastación («tohu», e. d. tiempo sin la Torah), en 2000  domina  la Torah,  y en 2000 domina  el  Mesías. Y como nosotros contamos un año bisiesto, así el Dios del  mundo  también preparará un año bisiesto, que dure un día, e. d. que se  prolongue por 1000 años (cf Sal 90, 4). Más adelante se dice: «Será un día único,  conocido  de Yahweh;  ni será  día  ni será  noche»  (Za 14, 7),  e.d. que será tinieblas como en los orígenes. Este es el día séptimo del mundo, e. d. el gran sábado de los  mundos,  «y  ocurrirá  que  al  tiempo de la tarde habrá luz» (Za 14, 7), esto significa el  mundo  futuro,  el Olam ha-ba, que comienza durante el transcurso del séptimo milenio, según  está  dicho: Tan  pronto  como  el sábado  venga,  en  aquel  sábado ( =en el Olam ha-ba) «y sucederá que de mes en mes y de sábado en sábado vendrá toda criatura a postrarse  ante Mí»  (Is 66, 23); este  pasaje se referiría no a los días del Mesías sino al Olam ha-ba. Y más adelante se dice en Sal 92, 1: «Canción para el día del sábado» (= Olam ha-ba), e. d. para el Eón, que es el gran sábado». También  en  el  Midras de Salmos leemos: «¿Desde dónde ha formado Dios su mundo? Desde Sión, según se dice: «Desde Sión, dechado de hermosura, Elohim ha brillado» (Sal 50, 2), e. d. la  hermosura  del  mundo.  Lo que dice: ¿qué  es brillar? (Sal 50, 2). El deja que la luz brille, e. d. desde Sión en la creación del mundo... Y cuando él destruye el mundo, hace él el comienzo con Sión, según Jr 9, 10: «Y reduciré a Jerusalén  a un  montón  de ruinas», y además: «Asolada quedará la tierra» Qer 4, 27), y asimismo: «ay el país será reducido a desolación» (Mi 7, 13). Cuando, pues, Dios  renueve  su  mundo,  lo  ha  de  renovar  desde  Sión,  según  se dice: «Ocurrirá, pues, que en los días postrimeros la montaña de la casa de Yahweh se hallará firmemente establecida  en la cumbre  de los montes» (Is 2, 2) [65]. 6) También en  el Génesis  Rabbah [66]  se  constata:  «La  tierra se encontraba yerma y vacía» (Gn 1, 2): R. Berakya (ca. 340) comenzó  su  discurso  con: «Incluso  por  sus actos  muestra  el  niño» (Pr 20, 11). R. Berakya dijo: Cuando  la  zarza  todavía  está  tierna,  ya  hace  brotar las  espinas.  ¿Qué  habría  de decir  al fin  el  profeta  de  ella [tierra]? «Yo he visto la tierra y estaba vacía» (Is 4, 23); e. d. que al final  vuelven las cosas como al comienzo, al caos. 7) En el Midras a Salmos [67] leemos: «Por eso no tememos, si se altera la tierra» (Sal 46, 3). Los hijos de Qorah, autores del Sal 46, dijeron: No temáis el  día en el que Dios  haga conmoverse el mundo,  pues está  dicho: «para  que coja los  bordes de la tierra, y de sí sacuda a los malvados» Qo 38, 13). Además dice: «He aquí que yo hago unos cielos nuevos  y  una  tierra  nueva» (Is 65,  17). Y ¿dónde estarán los justos en aquella hora, cuando Dios  haga temblar la tierra  para  rehacerla  de  nuevo?  Ellos estarán  en el trono de  la majestad bajo las alas de la Sekinah, según se dice: «vosotros que os habéis adherido a Yahweh, vuestro Dios, estaréis en aquellos días todos vivos» (Dt 4, 4 según el Midras). Aún aquí no se trata de una nueva creación completa de los cielos y  de  la tierra,  sino de  una  renovación  del viejo mundo, que se realizará con la desaparición de todos los malvados.

Esta idea de la renovación, sin destrucción total, se puede vislumbrar en 1Co 15, 51-55: «Mirad, os digo un misterio: no moriremos  todos,  pero todos seremos transformados; en un instante, en  un abrir y cerrar de ojos, al toque de la última trompeta, pues sonará la trompeta, y los muertos resucitarán transformados; pues este [cuerpo] corruptible tiene que revestirse de incorrupción, y este [cuerpo] mortal tiene que revestirse de inmortalidad; y cuando este [cuerpo] corruptible se revista de incorrupción y este [cuerpo] mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá este texto de la Escritura» (y aduce un texto de Is 25, 8 según la versión de Teodoción, y otro de Os 13, 14). Opinión que encuentra su paralelo en el Talmud [68].

C)       Nueva creación: la renovación del mundo significa sacar fuera al mundo del estado de destrucción a una situación de nueva purificación y limpieza; otros incluso aceptan una verdadera desaparición del mundo y ven en los nuevos cielos y en la nueva tierra la obra de una nueva creación de Dios: 1) Así en el Sifre a Dt [69]: Entonces dirá la asamblea de Israel: Señor del mundo, mira, mis testigos están todavía vivos, como está dicho: «Pongo hoy por testigos contra vosotros el cielo y la tierra» (Dt 30, 19). Entonces él les responderá: Yo hoy os dejo pasar (e. d. para poseerla), como está dicho: «Pues he aquí que Yo crearé cielos  nuevos  y tierra  nueva»  (Is 65, 17). 2) En  Exodo  Rabbah [70]: ¿Qué significa: «a los que [a los patriarcas] juraste por ti mismo» (Ex 32, 13). Hizkiyya ben Hiyya (ca. 240) dijo: Moisés habló (a Dios): Cuando Tú, su padre en el cielo y en la tierra has jurado, entonces tú quisiste rectamente comportarte, cuando Tu quisiste destruir a sus hijos; entonces del mismo modo que acaban el cielo y la tierra, así quisiste cumplir con ellos el juramento hecho. Pero Señor del  mundo, eso  no has  jurado a sus padres,  porque  tú  no quisiste  destruir a sus hijos. ¿No dijiste a Abraham: «Por mí mismo juro»? (Gn 22, 16). ¿Qué significa «por Mí mismo juro»? Dios habló a Abraham: Como Yo vivo  y permanezco por todas las eternidades, así ¡tiene que permanecer también mi juramento  por  todas  las eternidades [71] 3)  En  Génesis Rab­bah [72] R. Samuel ben Nahman (ca. 260), cuando alguien se opuso a su interpretación exegética de que wa-yehi en la Escritura significaba «necesidad», mientras que we-hayyah expresaba «alegría», tomando como prueba Gn 1, 5: «Y hubo tarde y hubo  mañana,  día primero», dijo: Tampoco eso fue una alegría consumada; pues todo  lo que  fue  creado en el primer día, una vez que fueron  empleados,  se  desvanecieron, según está  dicho: Los cielos  serán  como  humo  que  se  disipa  y  la  tierra como   un  vestido  que  se  pulveriza [73]. 4)  Según  Genesis  Rabbah [74]  a propósito de: «En tanto se sucedan los días de la  tierra: sementera  y siega, etc.» R. Yehudah (ca. 350) decía en nombre de R. Samuel ben Nahman (ca. 260): ¿Cómo piensan, pues, los hijos de Noé (= los no israelitas) que la alianza, que con: ellos se ha concluido (Gn 8, 22), ha de permanecer siempre? En  tanto  que el cielo  y  la  tierra  permanezcan en la existencia, la alianza con ellos ha de tener vigencia. Pero cuando llegue aquel día del que está escrito: «los cielos serán  como  humo  que  se disipa, etc.» (Is 51, 6), aquel mismo día se romperá (e. d. se disolverá) [75].

La idea de que la destrucción del mundo ha de ser mediante  el  fuego se encuentra en 2P 3, 7: «A su vez los cielos y la tierra de  ahora, por la misma palabra que ahora están guardados para [el] fuego, reservados para [el] día del juicio y perdición de los hombres  impíos»; pero tal opinión no se encuentra expresada en la literatura rabínica.

D)      Los cielos nuevos y la tierra nueva: 1) En el Tamhuma [76] se nos narra que una matrona preguntó a R. Yose (ca. 150) y dijo: Está escrito: «para que vuestros días y los días de vuestros hijos sobre la  tierra que Yahweh juró a vuestros padres  darles sean  tan  numerosos  cual los días del cielo sobre la tierra» (Dt 11, 21). Vosotros, pues, permaneceréis solamente en tanto que el cielo y la tierra permanezcan, y el cielo y la tierra por lo mismo han de pasar (cf Is 40, 26; Is 51, 6). Él la respondió: Del  mismo  profeta,  de  donde  tú  me  has  aportado  la  prueba, te daré la  respuesta.  Se dice en  Is 66,  22: «Pues  así  como  los cielos  y la  tierra  nueva  que  voy  a  hacer  permanecerán  ante  Mí  -oráculo   de Yahweh-;   así  permanecerán  vuestra  simiente  y  vuestro nombre».  2) En el Génesis Rabbah [77]. Huna (ca. 380) dijo en nombre de R. Eliezer ben Yose ha-Gelili  (ca. 150): También  aquellos,  de quienes está escrito: «He aquí que Yo hago un nuevo cielo y  una  nueva  tierra» (Is 65, 17) han sido creados desde los seis días de la creación; esto es a los que se refiere Is 66, 22: «Pues así como los cielos nuevos y la tierra nueva que voy a hacer, etc.»: Como se la llama aquí es «una nueva tierra», no «la tierra nueva»; el artículo determinado se refiere a una tie­ rra que ya existe [78]. 3) En Sifre Dt 11, 21: «como los días del cielo y sobre la tierra»: [esto significa] que vivirán y perdurarán para siempre. Y así se dice: «Así como los cielos nuevos, etc.» (Is 66, 22). Es una deducción qal wa-homer. Si los cielos y la tierra que no fueron creados sino para la gloria  de los israelitas,  viven  y  perduran  para siempre  y por los siglos de los siglos, con cuanta más razón los justos, por cuya  causa fue creado el mundo [79]. 4)  En  el  Seder  Eliyahu  Rabbah [80]  leemos: «Cuando ellos [los  hombres]  se  hayan  convertido  en  polvo,  no  se  volverán  (e.  d.  resucitarán),  sino  solamente  Israel.  A  consecuencia del amor con  el  que él (Israel)  ha  amado  a Dios,  y a  consecuencia  de la alegría, con la cual Él (Dios) se goza sobre él (Israel), Él les hará volver del polvo y los pondrá sobre sus pies y ellos estarán entre sus  rodillas y  lo abrazarán,  y se estrecharán  a  Él  y le  besarán  y  los trasladará  a la vida  del  mundo  futuro, según  está  dicho: «Pues  así como los cielos nuevos y la tierra nueva, que yo voy a hacer,  permanecerán  ante  Mí,  etc.» (Is 66, 22) [81]. 5) La Pesiqta [82] hace una enumeración  de  las cosas  que se han de renovar, y a  nombre  de R. Levi (ca. 300) dice:  «Seis cosas renovará Dios en el futuro, y éstas son: el  cielo,  la  tierra, el  corazón,  el  espíritu,  el  nombre  del  Mesías  y  el  nombre  de  Jerusalén». El cielo y la tierra, ¿de dónde [se deduce]? «Pues he aquí  que  yo crearé cielos nuevos, y tierra nueva» (Is 65, 17)».

E)       El «mundo nuevo»: esta expresión se encuentra en la literatura apocalíptica [83], pero también  en  la  literatura  rabínica  se  conoce  un olam hadas, en el contexto de «ver un mundo nuevo», con el significado de «entrar en nuevas relaciones, experimentar unas circunstancias cambiadas de la vida» [84]. En una sola ocasión se emplea dicha expresión en  el sentido  escatológico,  y es en  la  Mekilta [85]: Dijo  R. Eleazar  de Modiim (+ 135) en relación a los «seis días» de Ex 16, 25:

Cuando vosotros seáis tan felices, al observar el sábado,  Dios os dará seis buenos regalos: la tierra de Israel, el mundo futuro (olam haba), el mundo nuevo (olam hadas), el reinado de la casa de David, el sacerdocio y el levitismo [86]. En este contexto olam hadas significa que les da el mundo  celeste  de  las  almas, e. d.  el Jardín de  Edén, al  que se entrará después de los días del Mesías; así, pues, «mundo nuevo», «mundo celeste de las mismas»  y «Jardín  de Edén»  vienen  a significar  el mundo escatológico futuro [87].

Conclusiones

1)       Existe una secuencia en la preocupación teológica de las diversas fuentes (AT, NT, literatura inter-testamental) en torno al tema de «los cielos nuevos y la tierra nueva», pero que no logra unidad de conceptos.

2)       En Qumrán no encontramos  alusiones  a  «los  cielos  nuevos  y la tierra, nueva», a pesar de que haya documentos escatológicos que presentan un panorama cercano  a los contextos  de 2P 3, 13 y Ap 21, 1 (Cf Himnos 3, 29-32).

3)       Flavio Josefo (Antiq. 1, 2, 3 § 70) pone en boca de Adán una profecía sobre el fin de  todo  el  universo  debido  en  parte  al  fuego  y  en parte al agua; era una leyenda que corría  en  su  tiempo,  como  se puede corroborar por los Oráculos Sibilinos (III, 71-74. 81-87; IV, 160s. 172; 182; IV, 156-159).

4)       La interpretación no  es  unánime, y habría que decir que no se reduce a una corriente de pensamiento, sino que en  las diversas fuentes se acogen múltiples explicaciones alternativas, que no llegan a sobresalir, sino que una misma fuente  o  en  el  mismo  bloque  de literatu­ ra, ofrece diversos pareceres no excluyentes.

5)       Estas distintas corrientes de pensamiento en torno a «los cielos nuevos y a la tierra nueva» se pueden sintetizar en las siguientes:

A)       No habrá  una destrucción  del  mundo  en el sentido  literal  de  la palabra, pero sí una renovación,  lo cual se podrá  verificar  de diversos modos:

a)       La destrucción de la vida sobre la tierra, puesto que es una consecuencia del pecado humano, y que ha trastornado a toda la creación.

b)       La renovación del mundo comporta un despertar del viejo  mundo a una nueva vida, una  gloriosa  transformación  del  viejo  mun­ do, que presupone la purificación de la tierra de todo pecado.

c)       La «nueva creación» indica una creación  purificada,  y el «nuevo mundo» es un mundo acrisolado; sin embargo a veces bajo «nuevo mundo» se sobreentiende el nuevo Eón, o el mundo venidero.

B)       Habrá una destrucción del mundo en el sentido literal del término:

a)       Sería un retorno del mundo a su primitivo silencio o al  caos previo a la creación, ya sea por un breve tiempo o por un espacio prolongado.

b)       Esta destrucción puede ser por  un  poderoso  fuego que  vuelva en cenizas el mundo actual.

c)       La renovación del  mundo  podría  ser  mediante  un  cambio  de la masa caótica del viejo mundo en un mundo nuevo.

d)       También se propone una creación  completamente  nueva,  e. d. un nuevo cielo y una nueva tierra en el sentido literal de los términos.

1)       La existencia  de  diversas  corrientes  de  pensamiento  en  torno a «los cielos nuevos y la tierra nueva» indican que esta enseñanza no recibió una  recensión  unitaria, y como  toda corriente  haggádica,  quedó a meréed de los diversos grupos ideológicos judíos, sin que ninguno lle­ gase a prevalecer, si bien una renovación de la tierra es admitida  por  todos los grupos, aunque no se llegue a perfilar con claridad el modo concreto, pero sí «al final de los tiempos».

2)       El concepto de «cielos nuevos y tierra nueva» sigue una co­ rriente que a grandes rasgos se inicia en el AT (TM: Is 65, 17; Is 66, 22),  está reflejada en el NT  (2P  3, 13;  Ap  21, 1), se  prolonga  en  el Tg (TO Dt 32, 12; Tugjer 23, 23; Mi 7, 14) y se afianza en la literatura pseudo-epigráfica (I Henoc 45, 4a; I Henoc 72, 1; I Henoc 91, 16; II Baruk 32, 1-5; II Baruk 44, 12; II Baruk 57, 3; IV Esdras 7, 75) y en la literatura rabínica.

Luis  Díez Merino en unav.edu/

Notas:

l.    J. _{CERVANTES GABARRÓN,} La Pasión de Jesucristo en la Primera Carta de Pedro, Estella (Verbo Divino) 1991, pp. 395-416.

2.   A. CAVIGLIA, Le ragioni della speranza cristiana (1P 3, 15): ma piuttosto l'«intera» teología fondamentale, Torino-Leumann, 1981; E. COTHENET, «Le réalisme de !'esperance chrétienne selon I Pierre», NTS 27 (1980) 564-572.

3.   Cf H. DENZINGER-H. SCHÓNMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, ed. 34, Barcelona (Herder) 1967, n. 1000.

4.   A. BENTZEN, «On the Ideas of 'the Old'  and  'the  New'  in Deutero-lsaiah», Stu­ dia Theologica I (1948) 183-187; F. FELDMANN, «Das Frühere und das Neue», Festschrift E. Sachau, Berlín 1915, 162-189; C. R. N0RTH,  «The  'Former  Things'  and  the 'New Things' in Deutero-lsaiah», Studies in Old Testament Prophecy, Festschrift T. H. Robinson, ed. H. H. Rowley, Edinburgh 1950, 111-126; A. SCH00RS, «Les choses antérieures et les choses  nouvelles  dans les oracles Deutéro-lsaiens», EThL 40 (1964) 19-47.

5.   C. STUHLMUELLER, Creative Redemption in Deutero-lsaiah, Roma (PIB) 1970, pp. 135-168.

6.   C. STUHLMUELLER, Creative Redemption, p. 168.

7.   C. STUHLMUELLER, Creative Redemption, p. 208.

8.   R. H. CHARLES, The Revelation of St. John, A Critica! and Exegetical Commentary, Edinburgh (T & T Clark) 1968, 11, 200.

9.   I Henoc 91, 16: ca. 170 a. C.

10.    I Henoc 72, 1: antes del 110 a. C.

11.    I Henoc 45, 4: 94-64 a. C.

12.    Jubileos I, 29: antes del 107 d. C.

13.    II Baruk 57, 2: antes del año 70 a. C.

14     II Baruk 44, 12: después del año 70 d. C.

15.    II Baruk 32, 6.

16.    IV Esdras 7, 75.

17.    Ap Bar. 3, 4-7, 1: R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha o/ the Old Testament, vol. II, Oxford (Clarendon Press) 1979, p. 482.

18.    A. DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento, 11, Madrid (Cristiandad) 1983, p. 136: jubi,leos 23, 18.

19.    Jubileos. 23, 19.

20.    Jubileos .23, 25.

21.    Jubileos .23, 25.

22.    Jubileos .23, 27-29.

23.    Jubileos .23, 30.

24.    Jubileos .23, 31.

25.   Apoc.  de  Baruk.  31,  5-32,  l.  6.

26.    A DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento, IV,  Madrid  (Cristiandad) 1982, p. 46: I Henoc 10, 2-3: versión etiópica.

27.    I Henoc 10. 2-3: versión griega.

28.    I Henoc 10, 17-18.

29.    Jubileos 1, 29.

30.    Jubileos  4, 26.

31.    Apoc de Baruk 32, 5-6.

32.    Jubileos 1, 29; 4, 26c.

33.    Apocalipsis de Baruk 44, 12d.

34.    Apoc de Baruk 44, 12-15.

35.    IV Esdras 7, 28-32.

36.    A. DÍEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento III, Madrid (Cristiandad) 1982, p. 336: Orac. Siblinos 5, 476ss.

37.    A. DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento IV, Madrid (Cristiandad) 1984, p. 109s: I Henoc 83, 3-9.

38.    A. DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento IV, p. 96: 1 Henoc 72, l.

39.    A. RIBERA, El libro de Henoch, Barcelona (Biblioteca Esotérica) 1981, p. 144: I Henoc 91, 16.

40.    M. G!NSBURGER y D. RIEDER toman esta frase como una ditografía.

41.    Sifre a Dt 32, 12 § 315.

42.    Ha sido comentado por R. LE DÉAUT, La Nuit  Pasea/e,  Roma (PIB) 1903, es­  pec. pp. 248-251.

43.    En el TgFragm. Ms. París 110 este poema de las Cuatro  Noches  se encuentra  en Ex 15, 18.

44.    R. LE DÉAUT, La Nuit Pasea/e, p. 266.

45.    El  TJI  transmite  una  redacción  abreviada  del  poema  de las Cuatro Noches.

46.    R. LE DÉAUT, Targum du Pentateuque, París (Edit. du Cerf) 1979, II, p. 98.

47.    R. LE DÉAUT, La Nuit Pasea/e, p. 359-363.

48.    L. LUZARRAGA, Las tradiciones de la nube en la Biblia y en el judaísmo primitivo,  Roma  (PIB)  1973,  204;  existía  una  creencia  judía  de  que  el  Mesías   habría  de  venir de Roma (TB Sanehdrin 98a).

49.    Mc 14, 28: N. WIEDER, The Judaean Scrolls and Karaism, Londres 1962, pp. 30-51.

50.    A. DíEZ MACHO, Neopbyti 1, t. II Éxodo, Madrid-Barcelona (CSIC) 1970, p. traduce «ser redimido», pero B. Walton, R. Bloch y  R.  Le  Déaut  prefieren  «ser  disuelto».

51.    Midras Qohelet 1, 4 (6a).

52.    E. CORTÉS-T. MARTÍNEZ, Sifre Deuteronomio. Comentario tannaítico  al  libro del Deuteronomio, vol. 1: Pisqa 1-160, Barcelona (Facult. de Teologia-Herder) 1989, p. 155-157: Sifre Dt 11, 21 § 47 (836).

53.    L. G!NZBERG, The Legends of the Jews, V, p. 67, n. 8.

54.    Abot de-Rabbi Natan, 31 (a).

55.    Génesis Rabbah 12 (9c).

56.    Midras Salmos § I (211a); lo mismo se significa en la oración Yoser Or.

57.    l. EPSTEIN, The Babylonian Talmud, Seder Moed, IV, Londres (Soncino) 1938, p. 69, nota a propósico de Hag. 126.

58.    Midras a Salmos, Salmo 104 § 24 {224a).

59.    Pesiqta Hadata, Beth ha-Midrasch, 6, 42, 21.

60.    Levítico Rabbah 29 {127e).

61.    Deuteronomio Rabbah 11 (207c).

62.    Los dichos de R. Qattina y R. Abaye en el TB, Rosh ha-Shanah, 3la.

63.    TB, Sanedrín 976.

64.    Seder Eliyahu Rabbah 2 (6, 31).

65.    Midras Salmos 50 § 1 (140a); cf también el Midras a Isaias 2, 2.

66.    Génesis Rabbah 2, Comienzo (3b).

67.    Midras Salmos 46 § 2 (136b).

68.    TB, Sanedrín 92a.

69.    Sifre Dt 32, 1 § 306 (130b).

70.    Éxodo Rabbah 44 (IOOb).

71.    De un modo semejante se expresa R. Eliezer (ca. 270) en el TB, Berakot 32a.

72.    Génesis Rabbah 42 (26a).

73.    Esta misma idea se encuentra en otros lugares de la literatura rabínica: Levítico Rabbah 11 (1136);  Números Rabbah  13 (1696), Midras Ester I, 1 (826); Midras Rut 1, 2 (1246) [en todos estos casos en lugar de R. Samuel, aparece R. Yismael); Tanhuma, Semini 1516 (aquí no aparece el autor que lo transmite, pero se añade un dicho de R. Yohanan,  + 279); sin embargo  en la Pesiqta  Rabbah  5 (196)  no aparece esta opini6n.

74.    Génesis Rabbah 34 (216).

75.    En este mismo sentido se expresa el Midras Qohelet I, 2 (46).

76.    Tanhuma, Beresit § 20 (8a).

77.    Génesis Rabbah I (3a).

78.    Lo mismo se encuentra en Tanhuma Beresit § 9 (36), pero con otra tonalidad.

79.    Sifre Dt 11, 21 § 47 (83a).

80.    Seder Eliyahu Rabbah 17 (86).

81.    Semejantes interpretaciones se encuentran en Midras Salmos 46 § 2; Sifre Deute- ronomio 32, 1 § 306.

82.    Pesiqta 148a.

83.    Apoc. Baruk 44, 12.

84.    Génesis Rabbah 30 (186, 47, 50-55); Midras Esther 2, 5 (93a, 35-956, 1); Tanhu­ ma Semot 63a; Tanhuma B Semot § 11 (4a); Yalqut Simoni a Job comienzo.

85.    Mekilta 16, 25 (68b).

86.    Lo mismo, aunque con distinto orden, se encuentra en Melklita Ex 18, 9 (66b) y Mekilta S9a.

87.    Cf también Mekilta 58b; W. BACHER, Die Haggada der Tannaiten I, 2, 195, 2.