Eudaldo Forment
1. La dignidad personal
Es frecuente que, en la actualidad, se utilice, en el lenguaje corriente, la expresión "calidad de vida" para referirse a la dignidad del hombre. Con ello, parece que la dignidad de la vida humana dependa de los modos de vivir. Aunque sea un deber para todos intentar la mejora de la calidad de la vida humana, o el progreso humano y espiritual del hombre, sin embargo, la dignidad básica del hombre no está en su modo de vivir, sino en su propia persona, que tiene siempre la misma dignidad. Desde su inicio hasta su fin. De ahí que los derechos humanos, el primero de ellos es el de la vida, son independientes del modo de vivir, tanto en el aspecto biológico, cultural –se es igualmente persona con o sin salud, con cultura o sin ella– y ético –hay buenas y malas personas, pero todas son personas–, y en cualquier otro. La vida humana tiene que estar de acuerdo con la dignidad del hombre, pero el modo de ser esta vida no constituye su dignidad.
Se puede dar una profunda explicación metafísica de este hecho. Siguiendo la definición clásica del pensador romano Boecio y a las reflexiones de San Agustín, Santo Tomás descubrió que el constitutivo personificador, lo que hace que el hombre, o mejor, un individuo de esta naturaleza, sea una persona, es su "ser" propio. Según su metafísica del ser, todas las perfecciones de las cosas son expresadas por su esencia, y se resuelvan en último término en el acto del ser. La persona, a diferencia de todo lo demás, sin la mediación de algo esencial, directamente se refiere al ser.
El ser propio de cada persona es el que le da a su dignidad el carácter de permanencia, actualidad y de idéntico grado. En cambio, si el constitutivo formal de la persona fuese alguna propiedad o característica, aunque fuese esencial, el hombre no sería siempre persona. Todos los atributos de la esencia individual humana cambian en sí mismos o en diferentes aspectos, en el transcurso de cada vida humana. Pueden incluso considerarse en algún momento en potencia, o en hábito, pero no siempre en acto. Además, como son poseídos en distintos grados, según los individuos y las diferentes circunstancias individuales, habrían entonces distintas categorías de personas.
Precisamente, por significar directamente el ser propio, se infiere, por una parte, que la realidad personal se encuentra en todos los hombres. Ser persona es lo más común. Está en cada hombre, lo que no ocurre con cualquiera de los atributos humanos, que se explican por la naturaleza. Todos los hombres y en cualquier situación de su vida, independientemente de toda cualidad, relación, o determinación accidental y de toda circunstancia biológica, psicológica, cultural, social, etc., son siempre personas en acto.
Por otra, que todo hombre es persona en el mismo grado. En cuanto personas todos los hombres son iguales entre sí, aún con las mayores diferencias en su naturaleza individual, y, por ello, tienen idénticos derechos inviolables. Nunca son ni pueden convertirse en "cosas". Como hombres somos distintos en perfecciones, como personas, absolutamente iguales en perfección y dignidad.
En la noción de persona, en la que se expresa directamente el ser, se alude igualmente de modo inmediato al ser participado en un grado máximo, en el del espíritu. Persona nombra rectamente al máximo nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a la de su naturaleza. Tanto por esta última como por su persona, el hombre posee perfecciones, pero su mayor perfección y la más básica es la que le confiere su ser personal. En nuestra época, es conveniente recordar que la dignidad de la persona no se valora por su capacidad de hacer y producir, sino por su mismo ser.
La persona indica, por consiguiente, lo más digno y lo más perfecto del mundo. "La persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza" [1], o como dice también Santo Tomás: "Es lo más digno de toda la naturaleza" [2]. De este modo, expresa también lo que posee "más" ser, y, por lo mismo, lo más unitario, lo más verdadero, lo más bueno y lo más bello.
Su mayor posesión de estas realidades trascendentales explica que sea "un ente capaz de ser un fin en sí mismo", y, consecuentemente, "un ser capaz de amar y ser amado con amor de donación" [3]. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás sostenía que amar es querer el bien para alguien [4]. También que hay dos especies de amor humano: el amor de posesión y el amor de benevolencia o de donación. El amor de posesión, que se tiene a los seres irracionales, y que por aberración puede tenerse a las personas, no es desinteresado, porque en el fondo es amor de sí. Aunque hay un objeto amado, el amor no se detiene en él, sino que vuelve al sujeto del que parte. En cambio, el amor de donación, que merecen las personas, no es interesado, porque sólo se busca el bien de lo amado, que aparece como un fin del mismo sujeto.
Con la tesis de que la persona es el máximo bien y, por tanto, un fin en sí misma, Santo Tomás inicia una de sus obras, el Comentario a la Metafísica de Aristóteles, afirmando que: "Todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad" [5].
La persona designa siempre lo singular o lo individual, al hombre concreto existente, que es el único que puede ser feliz. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo se ordena, incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos solamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre así con las personas, porque interesa en su misma individualidad, en su personalidad. A diferencia de todos los demás entes singulares, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible. Merece, por ello, ser nombrado no con un nombre que diga relación algo genérico o específico, sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo [6].
A cada una de las personas, en su concreción y singularidad, tal como significa el término persona [7], se subordinan únicamente todas las ciencias, teóricas y prácticas, las técnicas, las bellas artes, toda la cultura y todas sus realizaciones. Siempre y todas están al servicio de la persona humana. A la felicidad de las personas, a su plenitud de bien o la perfección –especulativa, moral, estética, biológica, o de otra dimensión–, es aquello a lo que deben estar dirigidos todos los conocimientos científicos, sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnología, y todo lo que hace el hombre [8].
Todo lo natural y cultural es siempre relativo a la persona. No hay nada, en este mundo, que sea un absoluto, todo esta siempre referido a la felicidad de las personas, el único absoluto en el orden creado. Todo se ordena o está al servicio de las personas humanas, porque tienen la primacía en todo orden natural o humano. Todo es un medio para la persona, todo está a su servicio. Cada persona, en su singularidad, es lo sumo y lo supremo.
Los derecho humanos primordiales, como el de la vida, derivan directamente de la dignidad de la persona. Todo ser humano posee derechos por el mero hecho de ser persona. La universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos, así como su carácter indisponible e inalienable se fundamentan en la "dignidad intrínseca" del hombre, tal como se indica en el preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, que es la del ser personal.
2. El derecho a la verdad
El respeto a la dignidad de la persona humana exige también el de su derecho a la verdad. El hombre tiene derecho a la verdad, basado en el correspondiente deber de afirmar absolutamente la verdad [9]. El derecho a la verdad se específica en el derecho a los bienes de la cultura, que incluye el de la educación, el derecho a la información y el derecho a la expresión. El derecho a la información, que tanto interés despierta en al actualidad, se puede definir como: "el derecho que tienen los ciudadanos a conocer los hechos públicos que atañen al bien común, sea para favorecerlo, sea para dañarlo" [10]. Sobre este último, pero también sobre la manifestación de las verdades culturales, se da un tipo de vulneración, que se denomina "manipulación".
La expresión "manipulación" significa la acción de realizar operaciones con las manos en o con un objeto para conseguir un resultado o un producto. Se refiere así al uso de las cosas. Este es el aspecto que se toma cuando se emplea el término en sentido metafórico, para expresar la conducción de los hombres como si fuesen cosas, tratándoles como si no tuviesen el derecho a la verdad ni el derecho de la libertad para conseguir el bien, que les corresponde por el hecho de ser personas.
En una reciente obra sobre la manipulación, explica su autor, el profesor Alfonso López Quintás: "La manipulación significa un modo de manejo fácil, cómodo y arbitrario de personas y grupos. Este manejo no es, obviamente, de orden físico sino espiritual: afecta a la inteligencia, la voluntad y el sentimiento de las gentes. El demagogo manipulador intenta modelar la mente de las personas, impulsar su voluntad, configurar su sensibilidad y su sentimiento, orientar su capacidad creadora... Esta múltiple forma de vasallaje constituye el medio más radical y eficaz para dominar a personas y pueblos por vía de asedio interior, no desde fuera, mediante la violencia, sino desde dentro" [11].
El asedio interior de la manipulación es mucho más efectivo que el exterior. "Cuando una persona ve agredida desde fuera sus convicciones íntimas, sus sentimientos más entrañables, sus ideales más elevados, suele tomar distancia respecto al agresor, atrincherarse en sí misma y disponerse a la resistencia. La conciencia de hallarse en peligro suscita una mayor unión entre quienes comparten ideas, sentimientos e ideales. Este acrecentamiento de la unidad realizado por razones nobles refuerza los vínculos y aviva el espíritu comunitario" [12].
Podría decirse que el primer intento de manipulación del hombre se narra en el Génesis. Se da en el ámbito de lo que hoy diríamos de la información. El espíritu maligno comienza con una pregunta, con una entrevista o interviú: "¿Con que os ha mandado Dios que no comáis de los árboles todos del paraíso?" [13].
Después de la respuesta afirmativa y la ampliación de detalles del hecho, o noticia, tal como se diría en la actualidad -"Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: 'No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir" [14]-, corrige la respuesta: "No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal" [15].
Como comenta Karol Wojtyla, en Signo de contradicción: "El hombre queda asombrado ante estas palabras. El espíritu maligno se deja reconocer e individualizar no a través de una definición cualquiera de su ser, sino exclusivamente por el contenido de sus palabras" [16].
En primer lugar, por la negación. En Fausto, de Goethe, Mefistófeles a la pregunta del sabio doctor: "Quién eres", responde: "Soy un espíritu que continuamente estoy negando la evidencia de las cosas" [17]. Actitud que se da en muchas manipulaciones actuales.
En segundo lugar, por la mentira. El "padre de la mentira" [18], como indica Wojtyla: "Empieza con la primera mentira: mentira que podría definirse como un simple error de información; incluso podría reconocerse en aquella una cierta apariencia de búsqueda de la información correcta" [19].
Procura persuadir al hombre que no es lo que ya es, y que así realmente deje de serlo, en aquel caso "dioses", cuando ya lo eran por la gracia –que comunica al hombre la misma naturaleza divina, en una cierta medida o proporción, originando una verdadera filiación, aunque no natural sino adoptiva, pero intrínseca– y que por seguir esta manipulación perdieron. En muchas de las manipulaciones actuales, para que el hombre pueda alcanzar la verdad y bien, al que se siente llamado, se le hace creer que no posee ninguna, y de este modo la pierda definitivamente y quede instalado en el error y el mal.
3. El mal en la verdad práctica
La manipulación es mas eficiente en las verdades de orden práctico. Es más fácil influir con graves errores prácticos que con teóricos. Como consecuencia del éxito de la primera manipulación, indica Santo Tomás que: "La naturaleza humana quedó más corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad" [20]. La razón que aporta es la siguiente: "La infección del pecado original (...) mira primariamente a las potencias del alma. Luego, debe fijarse, ante todo, en aquella que nos da la primera inclinación al pecado. Como ésta es la voluntad, síguese que el pecado original se fija, ante todo, en la voluntad" [21].
Además, los hombres en general, por su inteligencia natural o espontánea, por el llamado "sentido común", no se dejan engañar fácilmente por el error en la forma filosófica y racional, pero, en cambio, por su generosidad natural, que les impide ser más analíticos, se dejan dominar en el orden práctico, en las cuestiones éticas.
Como explica el Aquinate, al sucumbir a la tentación, el hombre cayó en el pecado de soberbia, o "un apetito desordenado de bienes espirituales" [22]. Concretamente su pecado de soberbia consistió en desear ser semejante a Dios. No deseó la semejanza como "igualdad absoluta", porque comprendía que ello es imposible, sino como de "imitación" de algún bien espiritual, pero excediendo a lo propio de su naturaleza, y, por tanto, desordenadamente.
Hay que tener en cuenta: "El bien espiritual, conforme al cual la criatura puede imitar al Creador, es triple: Primero, imitación en el ser y naturaleza, y esta semejanza con Dios la poseemos desde el momento de la creación, pues fuimos hechos 'a su imagen y semejanza' (Gn 1, 26-27), lo mismo que los ángeles. El segundo modo de imitación se encuentra en el pensamiento. Este modo le fue concedido al ángel desde su creación, por ser 'sello de la divina imagen, lleno de sabiduría' (Ez 28, 12), el hombre la recibió solamente en potencia, como capacidad de adquisición". Todo su saber intelectual lo tiene que adquirir a partir de sus facultades sensibles, sobre las que actúa el mismo entendimiento, que es así intelectual en potencia. "El tercer modo se halla en la actividad, y éste no lo tienen ni el ángel ni el hombre desde el momento de la creación, pues a ambos les falta un intermedio de laboriosidad para conseguir la bienaventuranza", o la felicidad plena.
Puede inferirse de ello que: "El ángel y el hombre desearon ser semejantes a Dios; pero ninguno de ellos pecó por buscar esa semejanza en cuanto a la naturaleza. El hombre la buscó en el orden del conocimiento, de acuerdo con la sugerencia de la serpiente; quiso determinar con las fuerzas naturales qué era bueno y qué era malo y qué cosas buenas o malas habían de acontecer". La soberbia, o deseo desordenado de excelencia, en el hombre tuvo por objeto la facultad intelectual humana de orden práctico, por querer que fuese totalmente creativa. Quiso que poseyera el poder de determinar de modo autónomo los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. La razón práctica establecería así su verdad o su ley, y desde ella hombre guiaría sus actos concretos.
En realidad, el hombre quiso incrementar la creatividad, o sustituir función de juzgar y dictaminar de la conciencia por la de únicamente crear. Juan Pablo II, en la encíclica Veritatis splendor, la define como: "El acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora" [23]. Su función primaria es la del conocimiento de sí de los propios actos en su bondad o maldad. Juzga al acto que se va a realizar aquí y ahora. En este sentido la conciencia supone una actividad propia de la persona, un acto del entendimiento que aplica la ley natural general a una conducta concreta. Esta conciencia -que puede llamarse antecedente-, por ser anterior a la realización del acto, en cuanto juzga: "exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona". Sin embargo, tales operaciones no son absolutas, porque: "La razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna" [24].
El hombre está obligado a seguir el dictamen de su conciencia, pero no entendida sin esta referencia a la verdad. Sin embargo: "Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia". La verdad entonces ya no es trascendente, sino que surge de la voluntad humana
Al igual que, en la actualidad, se ignora esta función de juzgar y dictaminar de la conciencia, se sustituye por la de únicamente crear. La conciencia tendría así: "El privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia". Cada conciencia en un momento determinado establecería su verdad, y, desde ella, guiaría sus actos concretos. El hombre daría así: "a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal".
Al realizar esta sustitución, sin embargo: "Ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de 'acuerdo con uno mismo', de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral".
Ciertamente existe subjetividad en el juicio moral, porque es necesario que cada persona determine la línea divisoria entre el bien y el mal en una situación concreta, pero haciéndolo con la virtud de la prudencia, que ha procurado adquirir, y con un criterio recto o de acuerdo con la verdad general o principio moral, que ella no crea, sino que descubre como algo objetivo que se le impone. No hay una subjetividad total, sino que la objetividad de la verdad regula la subjetividad de la conciencia.
En esta visión subjetivista de la moralidad, que se encuentra implícita en la primera mentira, y a la que se orientan muchas doctrinas actuales, y algunas explicitan: "Coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás. El individualismo llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza humana" [25]. Se encubre no solo la conciencia personal, en cuanto que deja de ser guía para seguir el camino de la verdad, sino también la verdad del hombre.
Secundariamente, la conciencia recae también sobre el acto ya realizado, aprobándolo si fue bueno o reprobándolo en caso contrario. Esta conciencia, que puede denominarse consiguiente, ya que es posterior al acto, no sólo es juez sino también testigo. "La conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la ley, siendo ella misma 'testigo' para el hombre; testigo de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma. Y a su vez, sólo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia" [26].
Esta segunda función, que no influye ya en la moralidad del acto como la conciencia antecedente, es importante, porque si declara culpable, la persona pierde la paz y se llena de remordimientos. En la manipulación actual del concepto de conciencia tampoco se tiene en cuenta, y se intenta negar la culpabilidad y la intranquilidad que le acompaña, y, en definitiva, el sufrimiento. No se exige ni el arrepentimiento ni la reparación de la mala acción, cuando sea posible.
La difusión de esta concepción de la ley natural y de la conciencia no sólo afecta a la moral, sino también impide la compresión del mensaje cristiano. Como advertía Lewis: "El cristianismo le dice a la gente que se arrepienta y les promete perdón. Por lo tanto no tiene, que yo sepa, nada que decir a aquellos que no saben que han hecho algo por lo que deban arrepentirse y que no piensan que necesitan perdón" [27]. La manipulación siempre es deshumanizadora y des-cristianizadora e impide, por ello, la cristianización.
4. El mal en la actividad práctica
El hombre, en esta primera tentación, indica también Santo Tomás: "Secundariamente, pecó también deseando ser como Dios en su actividad, tratando de conseguir la bienaventuranza por sus propias energías". Rechazó la ayuda sobrenatural de Dios para conseguir la plenitud de bien, o felicidad, que desea por naturaleza y quiso conseguirla por sí mismo.
Este mismo pecado de soberbia del hombre se parece en este aspecto al de las puras criaturas espirituales. "El diablo pecó buscando una semejanza con Dios directamente en cuanto a su poder" [28].
Tampoco quiso la semejanza como "igualdad absoluta", sino como de "imitación" de algún bien espiritual, pero que excedía a lo propio de su naturaleza, y, por tanto, desordenadamente. No persiguió la primera, porque: "Sabía por conocimiento natural que esto es imposible (...) Y aún cuando esto fuera posible, hubiera sido contrario a su deseo natural de conservar su ser, que no conservarían si se convirtiese en otra naturaleza, y de aquí que ningún ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra naturaleza superior, como no desea el asno ser caballo, porque, si pasase al grado de la naturaleza superior, ya no sería él mismo". Si a nosotros nos parece posible se debe a que: "Nos engaña la imaginación, porque, debido a que el hombre apetece elevarse a un grado superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que pueden crecer sin que se destruya el sujeto imaginamos que puede apetecer un grado superior de naturaleza al cual no podría llegar a menos de dejar de ser lo que es".
Apeteció ser como Dios por semejanza de imitación, en cuanto a la actividad. Quiso imitar a Dios, en cuanto a su poder. Lo que es posible de dos modos. El primero si se desea: "En cuanto a aquello en que es capaz una criatura de asemejarse a Dios, y el que de este modo apetece ser semejante a Dios no peca, con tal que aspire a la semejanza con Dios según el orden debido, esto es, a recibirla de Dios". Para alcanzar el fin sobrenatural a que Dios les ha destinado y que es trascendente a toda capacidad de su naturaleza, que es la felicidad sobrenatural, se requiere el don de la gracia de Dios. Nada puede conducir a fin sobrenatural de amistad con Dios que no sea sobrenatural, ya que los medios para un fin deben guardar proporción o consonancia con él. Los medios y el fin tienen que pertenecer al mismo orden.
Sin embargo, añade Santo Tomás, la persona creada: "Peca si aspira a ella por fuero de justicia, como si fuese debido a su esfuerzo y no a la acción divina". Este pudo ser el modo desordenado de imitar la actividad divina de las criaturas espirituales. Pudo desear el fin sobrenatural, pero conseguido por su propio esfuerzo. Si se dio esta posibilidad: "Deseó como último fin la semejanza con Dios que tiene por causa de la gracia, quiso alcanzarla por la virtud de su naturaleza y no con el auxilio divino, según la disposición de Dios y esto concuerda con la opinión de San Anselmo, cuando dice que apeteció aquello mismo a que habría llegado si hubiese perseverado".
Es posible un segundo modo de imitar la actividad divina. "Otra cosa es si alguno apeteciese ser semejante a Dios en lo que no es apto para semejarse a El, como, por ejemplo, el que apeteciese crear el cielo y la tierra, cosa que sólo pertenece a Dios, pues en este apetito hay pecado". Este otro modo distinto de apetecer ser como Dios de la criatura no supuso el deseo de: "Ser semejante a Dios en cuanto a no estar sometido absolutamente a nadie, porque de este modo hubiera querido su propio no ser, ya que ninguna criatura puede existir sino en cuanto participa del ser que Dios le comunica, sino que su deseo de ser semejante a Dios consistió en apetecer como fin último de la bienaventuranza las cosas que podía conseguir por la virtud de su naturaleza, desviando por ello su apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios". Implica por tanto un rechazó del fin sobrenatural, concedido por la gracia de Dios, e incluso una modificación de la misma inclinación sobrenatural a la visión de Dios en su intimidad. Quiso únicamente su fin último natural, la felicidad natural o conocimiento contemplativo de Dios como creador y providente, porque podía alcanzarlo plenamente sin la concesión de medios sobrenaturales, sino sólo con su entendimiento y amor naturales.
Sin embargo, advierte el Aquinate que: "Estas dos explicaciones vienen a coincidir, porque, en realidad, lo que una y otra dicen es que apeteció obtener la bienaventuranza final por su virtud, lo que es propio de Dios". Tanto si la soberbia angélica consistió en buscar su bienaventuranza en el orden de lo sobrenatural o en el de su naturaleza, quiso conseguir la felicidad por su esfuerzo.
Asimismo, como consecuencia de la soberbia, de querer ser semejantes a Dios en tener por sí la felicidad eterna, quiso también poseer el poder de Dios sobre las cosas. La razón es la siguiente: "Como lo que es de por sí es principio y causa de lo que es por otro, de aquella apetencia se siguió que quisiera tener dominio sobre las demás cosas, llevando su perversidad a querer también asemejarse en esto a Dios" [29].
Este primer pecado de los ángeles caídos fue principalmente de soberbia [30], pero secundariamente pudo ser de envidia, vicio, también de tipo espiritual, que consiste en: "entristecerse de los bienes de los otros en cuanto exceden de los propios". El motivo es el siguiente: "La misma razón que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la tiene para rechazar la contraria, y por esto ocurre que el envidioso se duele del bien de otro, por cuanto estima que el bien ajeno, es un obstáculo para el propio. Pero el bien de otro no pudo ser estimado como impedimento del bien a que se aficionó el ángel malo, sino en cuanto apeteció una excelencia singular que quedaba eclipsada por la excelencia de otro. De aquí que, tras el pecado de soberbia, apareciese en el ángel prevaricador el mal de la envidia, porque se dolió del bien del hombre y también de la excelencia divina, por cuanto Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la voluntad del demonio" [31].
5. La verdad divina
A pesar de la divergencia en el tipo de soberbia del hombre y del ángel, de orden teórico en uno y de orden práctico en el otro, hay una coincidencia en la gravedad de su soberbia: "Ambos quisieron ser iguales a Dios, en cuanto que despreciando la ley divina, trataron de constituirse en norma de sí mismos" [32].
Se advierte con ello, una tercera característica del tentador y su tentación, señalada también por Karol Wojtyla: la rebelión. En su diálogo manipulador: "No es sólo autor de la conclusión equivocada. Quiere imponer su propia postura, su propia actitud ante Dios. En realidad, no le importa la 'divinidad del hombre'. Lo que le mueve solamente es comunicar, transmitir al hombre su rebelión, es decir, aquella actitud con la cual él –Satanás– se definió a sí mismo y con la que se situó, por consiguiente, fuera de la verdad, lo que significa fuera de la ley de dependencia del Creador. Este es el contenido de su Non serviam (Jr 2, 20)" [33].
La rebeldía del hombre frente a la verdad y a su autor no fue total: "La tentación de Satanás en este punto supera de manera notable lo que efectivamente fue aceptado por el primer hombre, mujer y varón. Sin embargo, incluso lo que fue aceptado bastaba para trazar la dirección del desarrollo posterior de la tentación del hombre (...) Podemos decir que nos encontramos en el principio, o mejor, en los orígenes de la tentación del hombre, en los orígenes de un larguísimo proceso que se va desarrollando a lo largo de toda la historia" [34].
En la encíclica Veritatis splendor, se nota que: "Al prohibir al hombre que coma 'del árbol de la ciencia del bien y del mal', Dios afirma que el hombre no tiene originariamente este 'conocimiento', sino que participa de él solamente mediante la luz de la razón natural y de la revelación, que le manifiestan las exigencias y las llamadas de la sabiduría eterna".
El hombre necesita "la verdad de la creación", la "expresión de la sabiduría divina" [35], en que consiste la ley natural. Es cierto que: "el hombre, en su tender hacia Dios –'sólo El es bueno'–, debe hacer libremente el bien y evitar el mal, pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien y el mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre, del esplendor del rostro de Dios" [36].
En la actualidad: "Olvidando (...) que la razón humana depende de la Sabiduría divina –y en el estado actual de naturaleza caída, también de la necesidad–, así como la realidad activa e innegable de la divina Revelación para el conocimiento de verdades morales e incluso de orden natural, algunos han llegado a teorizar una completa autonomía de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales normas constituirían el ámbito de una moral solamente 'humana', es decir, serían la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana" [37].
Es una actitud que recuerda a "quienes pretenden afirmar al hombre a costa de Dios". Refiriéndose a ella se dice en Signo de contradicción: "He aquí el nivel más profundo de ese proceso secular de la tentación del hombre, de la historia de la negación" [38].
En nuestra época, se hace, por tanto, más necesario volver a redescubrir la verdad de la ley natural, que incluso demostrar la existencia y naturaleza de Dios. Para demostrar la existencia de la ley natural, Lewis hacia notar que, en nuestra vida cotidiana invocamos a una conducta tipificada o ejemplar, que suponemos conocida por todos. Así, por ejemplo, una discusión se pueden oír palabras como estas: "'¿Qué te parecería si alguien te hiciera a ti algo así? 'Ese es mi asiento; yo llegué primero' 'Déjalo en paz, no te está haciendo ningún daño' '¿Por qué vas a colarte antes que yo?' 'Dame un trozo de tu naranja; yo te di un trozo de la mía' 'Vamos, lo prometiste'" [39].
Con estas expresiones, no se quiere decir únicamente que desagrada un comportamiento concreto del otro, sino que se está apelando a un modelo de conducta, que se espera que el interlocutor conozca. Este último, por su parte, no negará este modelo, sino que probablemente procurará argumentar que hay, en este caso, una justificación que le exime de seguirlo. Ambos actúan, en definitiva, como si tuvieran presente una "regla de juego limpio" o alguna ley, en la que están de acuerdo los dos.
En realidad la tienen muy presente, porque: "Si no la tuvieran podrían, por supuesto, luchar como animales, pero no podrían discutir en el sentido humano de la palabra". En la discusión se intenta probar que el otro está equivocado, y no tendría ningún sentido intentarlo, si no se tuviera la convicción entre los que discuten que existe implícitamente: "Un determinado acuerdo en cuanto a lo que está bien y lo que está mal, del mismo modo que no tendría sentido decir que un jugador de fútbol ha cometido una falta a menos que hubiera un determinado acuerdo sobre las reglas de fútbol" [40]. El hecho ordinario de la discusión prueba la existencia de un acuerdo común sobre lo que está bien y lo que está mal, y, por tanto, sobre una ley moral.
Esta ley moral es la ley natural. Ley que se denomina natural, porque se conoce por el hecho de poseer naturaleza humana. No es necesario aprenderla, aunque hayamos sido educados según ella. Tampoco es una convención social. En la actualidad, para negar la ley natural, como advierte Lewis, se afirma que: "Si hemos aprendido una cosa de nuestros padres o maestros, tal cosa debe ser sencillamente una convención humana. Pero naturalmente no es así. Todos hemos aprendido las tablas de multiplicar en el colegio (...) pero no se sigue de esto que las tablas de multiplicar sean sólo una convención humana, algo que los seres humanos han inventado para sí mismos y podrían haber hecho diferentes si lo hubieran querido" [41].
Un segundo hecho que muestra la existencia de esta ley es su mismo incumplimiento. En el estado actual, por las solas fuerzas de su naturaleza, el hombre no puede hacer todo el bien al que se siente imperado y del que nadie es dispensado. De manera que: "Ninguno de nosotros guarda realmente la ley de la naturaleza (...) no consigo cumplir muy bien con la ley de la naturaleza, y en el momento en que alguien me dice que no la estoy cumpliendo empieza a fraguarse en mi mente una lista de excusas (...) son una prueba más de cuan profundamente, nos guste o no, creemos en la ley de la naturaleza. Si no creemos en un comportamiento decente, ¿por qué íbamos a estar tan ansiosos de excusarnos por no habernos comportado decentemente? La verdad es que creemos tanto en la decencia –tanto sentimos la ley de la naturaleza presionando sobre nosotros– que no podemos soportar enfrentarnos con el hecho de transgredirla, y en consecuencia intentamos evadir la responsabilidad" [42].
Es cierto que también se aprenden comportamientos convencionales, como el circular por la derecha, pero las leyes naturales no son de este tipo. En primer lugar, porque son universales. "Piénsese en un país en el que la gente fuese admirada por huir en la batalla, o en el que un hombre se sintiera orgulloso de traicionar a toda la gente que ha sido más bondadosa con él. Lo mismo daría imaginar un país en el que dos y dos sumaran cinco. Los hombres han disentido en cuanto a sobre quiénes ha de recaer nuestra generosidad –la propia familia, o los compatriotas, o todo el mundo–. Pero siempre han estado de acuerdo en que no debería ser uno el primero. El egoísmo nunca ha sido admirado" [43].
Otro ejemplo de la universalidad de la ley natural es este "asombroso" hecho: "Cada vez que se encuentra a un hombre que dice que no cree en lo que está bien o lo que está mal, se verá que este hombre se desdice casi inmediatamente. Puede que no cumpla la promesa que os ha hecho, pero si intentáis romper una promesa que le habéis hecho a él, empezará a quejarse diciendo 'no es justo' antes de que os hayáis dado cuenta".
Concluye que, por consiguiente: "Nos vemos forzados a creer en un auténtico bien y mal. La gente puede a veces equivocarse acerca de ellos, del mismo modo que la gente se equivoca haciendo cuentas, pero no son cuestión de simple gusto u opinión, del mismo modo que no lo son las tablas de multiplicar" [44].
En segundo lugar, la ley natural trasciende los individuos y las culturas, y es, por ello, inmutable. Por una parte, porque: "Aunque hay diferencias entre las ideas morales de una época o país y las de otro, las diferencias no son realmente grandes –no tan grandes como la mayoría de la gente se imagina– y puede reconocerse la misma ley presente en todas" [45].
Por otra, porque: "Si ningún conjunto de ideas morales fuera más verdadero o mejor que otro, no tendría sentido preferir la moral civilizada a la moral salvaje, o la moral cristiana a la moral nazi. De hecho, por supuesto, todos creemos que algunas morales son mejores que otras". Pensamos, con ello, que una se ajusta más a una norma que la otra. "Pero la norma que mide dos cosas es diferente de esas dos". Por consiguiente, se está reconociendo: "Una Moral auténtica, admitiendo que existe algo como el auténtico bien, independientemente de lo que piense la gente, y que las ideas de algunas personas se acercan más a ese auténtico bien que otras" [46].
La ley natural tampoco puede entenderse como consecuencia del instinto gregario del ser humano. "Todos sabemos –escribía Lewis– lo que se siente al ser impulsados por el instinto: por el amor maternal, o el instinto sexual, o el instinto por la comida. Significa que uno siente una intensa necesidad o deseo de actuar de una cierta manera (...) Pero sentir un deseo de ayudar es muy diferente de sentir que uno debería ayudar lo quiera o no" [47].
Para probarlo pone el siguiente ejemplo: "Suponed que oís un grito de socorro de un hombre que se encuentra en peligro. Probablemente sentiréis dos deseos. El de prestar ayuda (debido a vuestro instinto gregario) y el de manteneros a salvo del peligro (debido al instinto de conservación). Pero sentiréis en vuestro interior, además de estos dos impulsos, una tercera cosa que os dice que deberíais seguir el impulso de prestar ayuda y reprimir el impulso de huir. Bien: esta cosa que juzga entre dos instintos, que decide cuál de ellos debe ser alentado, no puede ser ninguno de esos instintos. Sería lo mismo que decir que la partitura de música que os indica, en un momento dado, tocar una nota de piano y no otra, es ella misma una de las notas del teclado. La ley moral nos indica qué canción tenemos que tocar; nuestros instintos son simplemente las teclas" [48].
Advierte seguidamente Lewis que: "Es un error pensar que algunos de nuestros impulsos –digamos el amor maternal o el patriotismo– son buenos, y otros, como el sexo o el instinto de lucha, son malos (...) No hay tal cosa como impulsos malos o impulsos buenos. Pensad otra vez en un piano. No tiene dos clases de notas, las 'correctas' y las 'equivocadas'. Cada una de las notas es correcta en un momento dado y equivocada en otro. La ley moral no es un instinto ni un conjunto de instintos: es algo que compone una especie de melodía (la melodía que llamamos bondad o conducta adecuada) dirigiendo los instintos" [49].
Además: "Si la ley moral fuera uno de nuestros instintos, deberíamos ser capaces de señalar algún impulso particular en nuestro interior que fuera siempre lo que llamamos 'bueno'; que siempre estuviera de acuerdo con las reglas del buen comportamiento. Pero no podemos hacerlo. No hay ninguno de nuestros impulsos que la ley moral no pueda en algún momento decirnos que reprimamos y ninguno que no pueda de algún modo decirnos que alentemos" [50].
En tercer lugar, la ley natural, a diferencia de las otras leyes, supone la libertad humana, que le permite seguirla o separarse de ella. "Todo hombre se encuentra en todo momento sujeto a varios conjuntos de leyes, pero sólo hay una que es libre de desobedecer. Como cuerpo está sujeto a la ley de la gravedad y no puede desobedecerla; si se lo deja sin apoyo en el aire no tiene más elección sobre su caída de la que tiene una piedra. Como organismo, está sujeto a varias leyes biológicas que no puede desobedecer, como tampoco puede desobedecerlas un animal. Es decir, que no puede desobedecer aquellas leyes que comparte con otras cosas, pero la ley que es peculiar a su naturaleza humana, la ley que no comparte con animales o vegetales o cosas inorgánicas es la que puede desobedecer si así lo quiere" [51]. Se le denomina, por tanto, con toda propiedad "ley natural".
En cuarto lugar, la ley natural no es una mera descripción de la conducta humana expresada de manera reglada, porque, en general, no se cumple nunca toda ni con perfección. "Los hombres deberían ser generosos, deberían ser justos. No digo que los hombres son generosos, ni que les gusta ser generosos, sino que deberían serlo. La ley moral, o ley de la naturaleza humana, no es simplemente un hecho acerca del comportamiento humano del mismo modo que la ley de la gravedad es, o puede ser, simplemente un hecho acerca de cómo se comportan los objetos pesados. Por otro lado, no es una mera fantasía, ya que no podemos librarnos de la idea (...) En consecuencia, esta norma de lo que está bien y lo que está mal, o ley de la naturaleza humana, o como quiere llamársela, debe, de uno u otro modo, ser algo auténtico... algo que está realmente ahí, y que no ha sido inventado por nosotros" [52].
Por consiguiente: "Esa ley no significa, ciertamente, 'lo que los seres humanos, de hecho, hacen' (...) muchos de ellos no obedecen esa ley en absoluto, y ninguno de ellos la obedece completamente. La ley de la gravedad os dice lo que hacen las piedras si las dejáis caer, pero la ley de la naturaleza humana os dice lo que los seres humanos deberían hacer y no hacen" [53].
Debe admitirse, argumentaba Lewis, que la ley moral es real y que: "Está más allá y por encima de los hechos ordinarios del comportamiento humano y que sin embargo es definitivamente real: una ley real, que ninguno de nosotros ha formulado, pero que encontramos que nos presiona" [54]. Además: "Me urge a hacer el bien y me hace sentirme responsable e incómodo cuando hago el mal" [55].
6. El derecho a la libertad
La libertad al igual que la verdad es un derecho del hombre, pero, sin embargo, la libertad requiere el conocimiento de la verdad. De manera que el respeto al derecho de la libertad comporta el proponer siempre la verdad, que se ha descubierto. No se puede renunciar a presentar la verdad, que da a conocer la razón humana, ejercida adecuadamente, en nombre de la libertad. Por el contrario, sin la verdad, la misma libertad desaparece, víctima de condicionamientos externos e internos.
En la Veritatis splendor, se advierte que la acción de la verdad sobre el hombre, además de proporcionar luz a la inteligencia, es la que modela o configura la libertad. Comienza precisamente con esta indicación: el "esplendor de la verdad" brilla en todo la realidad creada, pero de modo especial en el ser humano, ya que: "la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre".
Para que la verdad sea un bien para el hombre requiere obediencia, que hace posible la plena libertad. "Esta obediencia no siempre es fácil. Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es 'mentiroso y padre de la mentira' (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf 1Ts 1, 9), cambiando 'la verdad de Dios por la mentira' (Rm 1, 25)".
Sin embargo: "Las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre permanece en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento". No se da un olvido total de la verdad, sino que el recuerdo de su pérdida estimula el afán de recuperarla. Lo prueba el afán investigador en todos los campos, pero "lo prueba aún más su búsqueda sobre el sentido de la vida" [56].
El mismo avance de la ciencia y la técnica, "testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y la tenacidad de los hombres", no "exime", sino, que, por el contrario "estimula" a plantearse: "Las preguntas fundamentales: ¿qué debo hacer?, ¿Cómo puedo discernir el bien del mal?" [57].
Preguntas que están relacionadas con "Los enigmas recónditos de la condición humana, que, hoy como ayer, conmueven íntimamente los corazones: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente ese misterio último e inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?" [58].
Para darles respuesta hay que mirar: "al esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del espíritu humano" [59]. La actual negación de esta conexión intrínseca entre la libertad y la verdad, por algunas corrientes de pensamiento, conduce, en el orden moral, a: "Un pluralismo de opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales" [60].
Si el hombre no respeta la verdad divina: "Su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y así, abandonándose al relativismo y al escepticismo (Cf Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma" [61]. Como la libertad es un poder radicado en la razón y más inmediatamente en la voluntad, al quedar ambas facultades afectadas por error, y mal, no posibilitan la libertad. Impiden la verdadera libertad y únicamente mueven a una libertad imaginaria, que no existe.
Como ya enseñaba Aristóteles y Santo Tomás, la libertad o libre albedrío es el poder, de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus obras, dispone de sí mismo, se auto-posee por su voluntad o se auto-determina. En este sentido: "libre es lo que es causa de sí" [62].
Sin embargo, la libertad así definida, es una libertad de indiferencia, una libertad que podría denominarse psicológica y que supondría la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala. Si se la concibiese únicamente como esta capacidad para hacer lo que sea, con su respeto habría que permitir todos los delitos. La libertad es un bien que hace referencia al bien de la misma persona, siempre es una libertad "moral", aunque puede equivocarse en la elección del bien. La libertad implica la posibilidad de realizar lo mejor que se es capaz. El que hace el mal, que es elegido como un bien, no ejercita propiamente su libertad. Con el mal, la libertad deja de ser un medio de perfección en la bondad. Con su libertad, el hombre, por tanto, tiene la posibilidad de hacer lo adecuado o no hacerlo.
La libertad humana, que es siempre psicológica y moral, es querer el bien elegido. En la libertad intervienen así tres elementos: la voluntad, como principio intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: la elección. A este acto de la elección se opone toda coacción externa o interna, como las pasiones y los hábitos, La elección, o este modo de posibilidad, lo es respecto a los medios para conseguir un fin. Sin embargo, en relación a los fines verdad y bondad, no se posee este libre albedrío, porque se quieren de un modo natural y necesario.
Este básico querer natural y necesario del bien, que proporciona la felicidad, en el que no hay elección, es un constitutivo básico de toda libertad. Santo Tomás lo prueba indicando que: "La necesidad natural no es contraria a la voluntad. Por el contrario, es necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así también es necesario que la voluntad se adhiera al fin último, que es la bienaventuranza. Pues el fin es en el orden práctico, lo que los principios en el orden especulativo" [63].
La tendencia natural y necesaria al bien da razón del "deseo natural de felicidad" de todo hombre, de la aspiración a la perfección o de máxima plenitud. El ser humano no puede, por ello, dejar de querer ser feliz, de querer el bien. La tendencia más básica, natural y necesaria, es la de la felicidad. Todo hombre quiere siempre ser feliz.
En cambio, el segundo constitutivo esencial de la libertad humana, la elección, lo es de un querer racional y no necesario. Tiene su raíz en la razón, porque hay que elegir los medios que llevan al bien. "La elección no siendo del fin, sino de los medios, no puede hacerse sobre el bien perfecto o la felicidad, sino sobre los bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad" [64].
La voluntad del fin último por sí mismo, de modo natural y necesario, difiere de la voluntad de los medios, segunda parte de la libertad humana, en la racionalidad y en la elección. La primera es un querer el bien, no hay elección. "El fin último de ningún modo puede ser objeto de elección" [65]. La segunda, que completa a la primera, es querer el bien elegido. Por consiguiente: "La elección difiere de la voluntad en que ésta tiene por objeto, hablando propiamente el fin, mientras que la elección versa sobre los medios" [66].
Debe precisarse que con respecto al fin último o bien supremo, –cuya posesión se identifica con la felicidad–, también hay elección, aunque en otro sentido. Debe quererse de modo racional y electivo la concreción o particularización del fin supremo, al que se tiende ya natural y necesariamente en su modo abstracto o general. De ahí que: "El fin último puede considerarse de dos modos; uno, refiriéndose a lo esencial del fin último, y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. En cuanto a la noción abstracta de fin último, todos concuerdan en desearlo, porque todos desean alcanzar su propia perfección y esto es lo esencial del fin último. Pero respecto a la realidad en que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres, pues unos desean riquezas como bien perfecto, otros desean los placeres y otros cualquier otras cosas" [67].
El fin en general, o la tendencia a la felicidad abstracta, no es elegible por la libertad, pero sí que lo es la determinación de esta finalidad última. Tanto en la elección de su fin último concreto, que, sin estar fijado, ya se desea por una tendencia natural y necesaria de una manera universal, como en la elección de los medios que llevan al bien supremo determinado hay la posibilidad de hacer una mala elección, de elegir el mal. La verdad moral es la que impone el deber de hacer el bien en ambas elecciones y evitar el mal.
Cuando el hombre hace el mal, no obra, en sentido propio, con libertad. Si elige entre los diversos medios apropiados que conducen a su fin concreto, que ha sido también elegido, actúa con auténtica libertad. En cambio, si no elige su verdadero fin último o toma los medios inadecuados, pierde en realidad la misma libertad. Declara Santo Tomás: "Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de ella" [68]. En la medida en que el hombre va eligiendo el bien, se va haciendo también más libre. La elección del mal es un desorden de la libertad y conduce a su pérdida. El mal quita la libertad y perjudica siempre a su autor. Optar por el mal es ir contra sí mismo y contra Dios.
La libertad humana no supone la indiferencia ante el bien y el mal. Es siempre un querer el bien y una aversión al mal. Incluso cuando elige el mal, busca el bien. En la mala elección, el mal es visto como un bien, aunque sólo sea aparente o parcial. Sin embargo, en este caso obra contra la libertad. Por ello, Santo Tomás da la siguiente definición de libertad humana: "El libre albedrío es una facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige el bien y el mal" [69].
En lo que no guarda relación con el propio fin, como "querer o no querer estar sentados" [70], que es indiferente respecto al fin último, la libertad no es una "libertad moral". Sin embargo, tampoco hay una libertad de indiferencia, porque aunque la elección no se da entre, el bien y el mal, se refiere al bien, porque se da entre bienes, que lo son verdaderamente, pero independientes del último fin. Siempre la voluntad: "está determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este bien en concreto" [71].
7. La salvación de la libertad
Dios permite la mala elección, porque sin la posibilidad de hacer el bien o el mal, no habría libertad humana. La libertad propia del hombre implica estas dos posibilidades. Sin embargo: "En el mundo, en el cual el hombre ha sido creado como ser racional y libre, el pecado no sólo era una posibilidad, se ha confirmado también un hecho real, 'desde el comienzo'. El pecado es oposición real a Dios, es aquello que Dios de modo decidido y absoluto no quiere. No obstante, lo ha permitido creando los seres libres, creando al hombre. Ha permitido el pecado que es consecuencia del mal uso de la libertad creada".
Puede de algún modo comprenderse esta decisión sobre el misterio de la libertad relacionándolo con el del amor de amistad o amor de donación, propio de las personas. "En la perspectiva de la finalidad de toda la creación, era más importante que en el mundo creado hubiera libertad, aun con el riesgo de su mal empleo, que privar de ella al mundo para excluir de raíz la posibilidad del pecado (...) Realmente, la libertad se ordena al amor: sin libertad no puede haber amor" [72]. La libertad la precisa el hombre para amar, porque el amor personal excluye la necesidad.
Se comprende, por ello, que la interrogación que se hace el hombre sobre lo que tiene que hacer sea, como se indica en la encíclica Veritatis splendor: "Una pregunta de pleno significado para la vida. En efecto, ésta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto, que nos atrae y nos llama hacia sí" [73].
Sin embargo, en nuestros días: "En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores" [74]. La verdad auténtica sería fruto de la misma libertad, sería subjetiva. En cambio, la verdad moral objetiva se niega, porque se ve como opresora, como contraria a la propia libertad. Desde estas posiciones, el hombre contemporáneo: "Siente la ley de Dios como un peso, más aún, como una negación o, de cualquier modo, como una restricción de la propia libertad".
Se olvida que la verdad es un bien para el hombre, y que es imprescindible para la maduración de su libertad. Hay una: "Relación fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino al contrario se reclaman mutuamente" [75]. De la verdad moral, puede decirse que: "No atenúa ni elimina la libertad del hombre; al contrario, la garantiza y la promueve" [76].
La verdad moral está al servicio del hombre, de su libertad y, en definitiva, de su amor. "Quien está movido por el amor (...) y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Más aún, siente la urgencia interior –una verdadera y propia 'necesidad', y no ya una constricción– de no detenerse ante las exigencias mínimas de la ley, sino de vivirlas en su 'plenitud'" [77].
Siguiendo una especie de línea ondulada, de la cima se pasa a la sima, pues: "Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de 'ciencias humanas', han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagogía o en la administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana" [78].
Sin la verdad, la libertad desaparece. "La libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera límpida y autorizada por las palabras de Cristo: 'conoceréis la verdad y la verdad os hará libres' (Jn 8, 32)" [79].
El recordar y profundizar en la relación de dependencia de la libertad con respecto a la verdad es imprescindible para resolver el problema crucial de la libertad humana [80]. En estos momentos, la reflexión ética, como indicó Juan Pablo II en 1986, tiene que: "Mostrar cómo solamente la libertad que se somete a la verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona es estar en la verdad y hacer la verdad" [81].
El motivo es porque, como hoy en día, es todavía más patente: "Esta esencial la unión de verdad-bien-libertad se ha perdido en gran parte de la cultura contemporánea". Se ha olvidado la verdad, y ésta ya no puede ser la norma de la actuación del hombre. "La pregunta de Pilatos: 'Qué es la verdad?' surge también hoy de la desconsolada perplejidad de un hombre que con frecuencia no sabe quién es, de dónde viene y a dónde va. Y así vemos no pocas veces cómo la persona humana se precipita en situaciones de autodestrucción progresiva. Si escuchamos ciertas voces, parece que nunca debería reconocerse el indestructible absoluto de algún valor moral".
Además de lo que algunos llaman la "muerte de la verdad", muy propia de la "cultura de muerte", que manifiesta una visión reducida de la libertad y de su sujeto: "Algo más grave ha sucedido aún: el hombre no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvífica de lo verdadero se rechaza confiando a la sola libertad desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que está bien y lo que está mal" [82].
Para la construcción de lo que ha llamado, en otras ocasiones, una "nueva cultura de la vida", subrayó algunas condiciones. En primer lugar, el reconocer que: "El bien-mal moral posee una específica originalidad de comparación con los otros bienes-males humanos. Reducir la cualidad moral de nuestras acciones al intento de mejorar la realidad en sus contenidos no éticos equivale, a la postre a destruir el mismo concepto de moralidad". La moralidad tiene una región propia de la realidad, irreductible a cualquier otra, e independiente de sus consecuencias no éticas.
Como consecuencia, hay que admitir que, en su ámbito: "Existan actos que sean siempre ilícitos en sí y por sí mismos" [83]. La moralidad es intrínseca al acto humano. Los actos buenos o malos lo son intrínsecamente por su misma naturaleza, independientemente de toda voluntad [84]. Por ello, los motivos del sujeto no son fuente primera y esencial de moralidad. La finalidad del agente es secundaria y accidental. No obstante, puede ser más importante y principal, en cuanto más querida y deseada. Así, según sea buena o mala, puede convertir una obra buena en mejor o en mala, corrompiéndola o viciándola, según la gravedad o levedad de la intención, de modo total –si el motivo es el único–, o parcial –si no es exclusivo–. Incluso hace buena o mala una acción indiferente. Sin embargo, la finalidad no convierte en buena una acción de suyo mala.
En segundo lugar, hay que admitir también que: "El hombre lleva escrita en su corazón una ley que no se ha dado a sí mismo, sino que expresa inmutables exigencias de su ser personal creado por Dios, dirigido a Dios y en sí mismo dotado de una dignidad infinitamente superior a la que tienen las cosas". Tal ley está constituida por "normas morales con un contenido preciso, inmutable e incondicionado", que expresan la verdad del hombre. De manera que: "Negar que existan normas de tal valor sólo puede hacerlo quien niega que exista una verdad de la persona, una naturaleza inmutable del hombre, radicalmente fundada sobre aquella Sabiduría que da la medida a toda realidad".
Estas dos afirmaciones fundamentales revelan, por consiguiente, por consiguiente, una tercera condición, la necesidad de que: "la reflexión ética se fundamente cada vez con más profundidad en una verdadera antropología y que ésta se apoye en aquella metafísica de la creación, que está en el centro de todo pensar cristiano".
En definitiva, el problema de la verdad y de la libertad hay que resolverlo en una triple dimensión, ética, antropológica y metafísica, que debe mantenerse siempre unida. "La crisis de la ética es la prueba más evidente de la crisis de la antropología, crisis originada a su vez por el rechazo de un pensamiento verdaderamente metafísico. Separar estos tres momentos –el ético, el antropológico y el metafísico– es un gravísimo error. Y la historia de la cultura contemporánea lo ha demostrado trágicamente" [85].
La ética, la antropología y la metafísica descubren, que la libertad humana es verdadera libertad, pero limitada, por participar, en un cierto grado, de la libertad perfecta, en la que no hay ya potencialidad ni posibilidad de querer el mal, aunque se mantiene la necesidad –tanto del bien último en sentido abstracto como también en el concreto– y la elección –en todo lo que no es el último fin–. La limitación humana de la libertad, sin embargo, no es un mal, sino un bien, porque es la condición para poder participar de la misma.
Como se indica, por ello, en la Veritatis splendor: "La reflexión racional y la experiencia cotidiana demuestran la debilidad que marca la libertad del hombre. Es libertad real, pero contingente. No tiene su origen absoluto e incondicionado en sí misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un límite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con responsabilidad". Durante toda su vida el hombre puede progresar en perfección al elegir su auténtico fin último particularizado, acercándose a un querer necesario, en el que desaparezca la posibilidad de elegir mal. En relación al fin último y a los medios que conducen a él, la libertad es esencialmente querer el bien y la perfecta libertad es hacerlo sin el peligro de apartarse de este bien, aunque conservando los actos de elección, pero que ya no se darán entre el bien y el mal, sino siempre entre bienes.
También la ética, la antropología y la metafísica encuentran en el hombre el tremendo misterio del mal. Como se observa seguidamente en la encíclica: "La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de la libertad humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad está inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a lo verdadero y al bien, y que demasiado frecuentemente prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes, limitados y efímeros. Más aún dentro de los errores y opciones negativas, el hombre descubre el origen de una rebelión radical que lo lleva a rechazar la verdad y el bien para erigirse en principio absoluto de sí mismo: 'Seréis como dioses' (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su libertador: 'para ser libres nos libertó' El (Ga 5,1)" [86].
Eudaldo Forment en dialnet.unirioja.es
Notas:
1. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3, in c.
2. IDEM, De Potentia, I, q. 9, a. 3, in c.
3. JAIME BOFILL, Obra filosófica, Barcelona, Ariel, 1967, pp. 18-19.
4. Cf. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I-II, q. 26, a. 4, in c.
5. SANTO TOMAS, In Metaphys, proem.
6. Las personas tienen nombre propio y si éste se da también a objetos, como lugares geográficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos, como los animales domésticos, es porque tienen una relación directa con personas. Se les ha nombrado con un nombre propio no por sí mismos sino por estar en el contorno persona.
7. Esta especial singularidad se advierte en el mismo nombre "persona", ya que tiene un estatuto lógico-gramatical único. La persona, a diferencia de los demás nombres, tanto comunes como propios, no significa primeramente la naturaleza humana, el concepto de hombre, predicable de cada uno de los hombres, porque lo son realmente, ya que realizan esta naturaleza universal en su individualidad. El término persona nombra directamente lo individual, lo propio y singular de cada hombre, y al ser propio o proporcionado a esta individualidad, y que es el último fundamento de la individuación.
8. Si las más geniales creaciones culturales, científico-técnicas, artísticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen al bien de las personas en su singularidad, que son solamente las que pueden ser felices, carecerían de todo sentido y, por tanto, de interés alguno.
9. Debe precisarse, sin embargo, que este derecho se refiere a verdades científicas, que son bienes culturales, y también a verdades sobre hechos singulares y concretos, que sean bienes comunes, y, por tanto, que pertenezcan al bien común. No, en cambio, a las verdades que expresan hechos de la intimidad, que son bienes privados. Éstos no hay obligación de expresarlos, sino que se tiene el derecho a su respeto. Véase: JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 1979, pp. 206-213.
10. JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, op. cit., p. 212.
11. ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS, La revolución oculta. Manipulación del lenguaje y subversión de valores, Madrid, PPC, 1998, p. 25.
16. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, Madrid, BAC, 1979, p. 39.
19. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, op. cit., p. 39.
20. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 3, ad 3.
21. Ibíd., I-II, q. 83, a. 3, in c.
22. Ibíd., II-II, q. 163, a. 1, in c. La soberbia es "el apetito desordenado de la propia excelencia".
23. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 2, 32.
27. CLIVE STAPLES LEWIS, Mero cristianismo, Madrid, Rialp, 1998, 2ª ed., p. 48.
28. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, 163, a. 2, in c.
29. Ibíd., I, q. 63, a. 3, in c.
30. Como explica el Aquinate: "Solamente puede haber en los ángeles malos aquellos pecados a que puede inclinarse la naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no se inclina a los bienes propios del cuerpo, sino a los que pueden hallarse en las cosas espirituales, ya que nada se inclina si no es a lo que de algún modo puede convenir a su naturaleza. Ahora bien, en los bienes espirituales, cuando alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado, a menos que en tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no someterse a la regla del superior en lo debido es precisamente lo que constituye el pecado de soberbia. Luego, el primer pecado del ángel no pudo ser más que el de soberbia" (Ibíd., I, q. 63, a. 2, in c.).
31. Ibíd., I, q. 63, a. 2, in c.
32. Ibíd. II-II, 163, a. 2, in c.
33. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, op. cit., p. 41.
34. Ibíd., p. 42. "Satanás no logra vencer del todo, esto es, se muestra incapaz de sembrar en el hombre una rebelión total, esa rebelión total que el demonio lleva en sí mismo. Logra, en cambio, provocar en el hombre una flexión hacia el mundo, que les desvía progresivamente en dirección contraria al destino a que estaba llamado. Desde ese momento el mundo quedará convertido en campo de la tentación del hombre: campo para volver las espaldas a Dios, de diversas formas y en diverso grado; campo de rebelión en vez de colaboración con el Creador; campo donde se alimenta la soberbia humana, en vez de alimentar la búsqueda de la gloria de Dios. El mundo como palestra de la lucha entre el hombre y Dios, de la contraposición de lo creado con el Creador; éste es el gran drama de la historia, del mito y de la civilización" (Ibíd., pp. 42-43).
35. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, I, 16.
38. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, op. cit., p. 43.
39. CLIVE STAPLES LEWIS, Mero cristianismo, op. cit., p. 21.
56. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, Introd., 1.
58. CONC. ECUM. VAT. I, Nostra aetate, 1.
59. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, Introd., 1.
62. ARISTÓTELES, Metafísica, I, c. 2, n. 9, 982b26.
63. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 1, in c.
64. Ibíd. I-II, q. 13, a. 6, in c.
65. Ibíd., I-II, q. 134, a. 3, in c.
66. Ibíd., III, q. 18, a. 4, in c. Santo Tomás, sobre esta diferencia, establece la distinción entre dos actos de la voluntad. "La voluntad (...) versa acerca del fin y de los medios relacionados con él, y a uno y a otro tiende con movimientos diferentes. Al fin tiende absolutamente por la bondad que encierra en sí mismo, mientras que a los medios relacionados con este fin tiende de una manera condicionada, en cuanto son buenos para alcanzar dicho fin. Y, por ello, al acto de la voluntad que tiende a un objeto querido por sí mismo (...) es simple voluntad (...) voluntad como naturaleza; que es de naturaleza distinta que el acto de la voluntad que tiende a un objeto querido por orden a otro (...) esto es voluntad consultiva (...) voluntad como razón" (Summa Theologiae, III, q. 18, a. 3, in c.)
67. Ibíd. I-II, q. 1, a. 7, in c.
68. ÍDEM, De veritate, q. 22, a. 6, in c.
69. ÍDEM, Summa Theologiae, I, q. 19, a. 10, ob. 2.
70. Ibíd., I, q. 19, a. 10, ad. 2.
71. Ibíd., III, q. 18, a. 4, ad 3. Para una ampliación y profundización en las cuestiones de la libertad humana y la libertad divina véanse los excelentes estudios del profesor Pegueroles: JUAN PEGUEROLES: "La libertad para el bien, en San Agustín", en Espíritu, XXIII (1974), pp. 101-106; IDEM, "Libertad y necesidad, libertad y amor", en Espíritu XXXII (1983), pp. 109-114; IDEM, "Libertad como posibilidad, libertad como necesidad", en Espíritu XXXVI (1987), pp. 109-124; IDEM, Postcriptum. La libertad como necesidad del bien, en san Agustín", en Espíritu XXXVII (1988), pp. 153-156; "El deseo y el amor en San Agustín", en "Espíritu" XXXVIII (19899, pp. 5-16; IDEM, "Libertas fin del liberum arbitrium en San Agustín", en "Augustinus" (Madrid), 39 (19949, pp. 365-371; IDEM, "Ambigüedad del liberum arbitrium en San Agustín", en VV. AA., Actas de las jornadas de la Sociedad internacional Tomás de Aquino, Barcelona, Balmes, 1994, pp. 749-752.
72. JUAN PABLO II, Audiencia general, 21-V-1986. Se afirma seguidamente: " Y en la lucha entre el bien y el mal, entre el pecado y la redención, la última palabra la tendrá el amor" (Ibíd.).
73. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 1, 7.
81. JUAN PABLO II, Discurso "Me alegra", al Congreso Internacional de Teología Moral, Roma, 7-12 de abril de 1986, Instituto Pontificio Juan Pablo II para la Familia y Centro Académico Romano de la Santa Cruz, 1.
84. Para un enfoque voluntarista, lo que Dios manda no es porque sea bueno en sí mismo, sino que lo es por estar mandado. La conciencia no tiene que conocer el objeto de los actos humanos ni tampoco su fin para juzgar su bondad. Basta conocer las leyes positivas impuestas por Dios, desde su libertad, que es de indiferencia, y su poder absoluto. La Moral no se funda en la bondad de la realidad, ni, en última instancia, en la Bondad divina, sino en la voluntad arbitraria de Dios. Las consecuencias de esta nueva orientación moral pueden encontrarse en la posición protestante de ruptura entre lo natural y lo sobrenatural, exacerbando así la trascendencia de Dios, lo que a la larga llevará al ateísmo, a su negación. La crítica nietzscheano a Dios y a la moral, puede explicarse por el rechazo de unos mandatos arbitrarios, que determinan el bien y el mal independientemente de la perfección humana. También, en la moral voluntarista protestante, que se convierte en moral social. Si el hombre ha sido salvado por Dios, y de una manera puramente externa, no hay lugar propiamente para una moral del individuo. Sólo queda una moral social, para poder organizar el mundo temporal, que queda en manos de la autoridad humana. Lo bueno de este modo es lo que no está prohibido por las leyes. La actual "ética civil" o de consenso representaría esta misma actitud, cuando la autoridad es poseída por la mayoría de los ciudadanos. (Véase: RAMÓN GARCÍA DE HARO, La vida cristiana, Pamplona, EUNSA, 1992, pp. 67 y ss.)
85. JUAN PABLO II, Discurso “Me alegra”, op. cit., 4.
86. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 3, 86. Tratando la cuestión de la relación de la gracia de Dios con el poder moral del hombre, escribe San Bernardo: "¿Qué hace el libre albedrío? Respondo brevemente: Salvarse. Quita el libre albedrío: no habrá sujeto que salvar; quita la gracia: no habrá medio de salvarse. La salvación es una obra que no puede subsistir sin estas dos cosas. Es menes- ter una causa que la produzca y un sujeto para quien o en quien se produzca. Dios es el autor de la salvación; el libre albedrío es el solo sujeto de ella. Sólo Dios la puede dar y sólo el libre la puede recibir. Por tanto, es preciso concluir que lo dado de Dios solo y recibido por el libre albedrío solo, no puede subsistir sin el consentimiento de quien lo recibe ni sin la liberalidad de quien lo da. En este sentido es verdad decir que el libre albedrío coopera con la gracia, que obra nuestra salvación cuando presta su consentimiento, puesto que consentir a la gracia y hacer su salvación es una misma cosa" (SAN BERNARDO, De la gracia y del libre albedrío, I, 2).
Juan Luis Bastero de Eleizalde
Juan Pablo II en la Introducción de su carta apostólica Rosarium Virginis Mariae trae a nuestra consideración la importancia que sus predecesores en el magisterio petrino han concedido a esta devoción mariana. Por eso, antes de hacer un estudio teológico sobre este reciente documento, nos parece conveniente estudiar, aunque sea de una manera breve, la doctrina teológica que contienen esos documentos papales. El papa afirma que «un mérito particular a este respecto corresponde a León XIII, que, el 1 de septiembre de 1883, promulgó la Encíclica Supremi apostolatus officio, importante declaración con la cual inauguró otras muchas intervenciones sobre esta oración» [1].
Tomando pie en esta sugerencia iniciaremos nuestro estudio con este Romano Pontífice. Ahora bien, como las declaraciones magisteriales de los últimos papas sobre el Santo Rosario son muchísimas, nos centraremos casi exclusivamente en los documentos de mayor peso magisterial, es decir, en las encíclicas.
1. León XIII
León XIII a quien se le denomina el «Papa del Rosario» ha promulgado las siguientes encíclicas sobre el Rosario: Supremi apostolatus officio, el 1 de septiembre de 1883; Superiore anno, el 30 de agosto de 1884; Quam pluries, el 15 de agosto de 1889; Octobri mense, el 22 de septiembre de 1891; Magnae Dei Matris, el 8 de septiembre de 1892; Laetitiae sanctae, el 8 de septiembre de 1893; Iucunda semper, el 8 de septiembre de 1894; Adiutricem populi, el 5 de octubre de 1895; Fidemque piumque, el 20 de septiembre de 1896; Augustissima Virginis, el 12 de septiembre de 1897; Diuturni temporis, el 5 de septiembre de 1898.
Deben citarse, además, las cartas apostólicas Salutaris ille spiritus, del 25 de diciembre de 1883, sobre el Rosario y la invocación «Reina del Santísimo Rosario», y Parta humano generi, del 8 de septiembre de 1901, sobre la consagración del nuevo templo de la Virgen del Rosario en Lourdes. Se calculan que son 22 los documentos de León XIII en los que se habla prioritariamente del Santo Rosario.
Para no alargar en demasía este estudio de toda esta documentación sólo haremos un breve resumen de aquellas encíclicas que aporten algún dato significativo.
a) Encíclica «Supremi apostolatus officio»
León XIII promulgó esta encíclica a la vista de las graves dificultades que, en ese momento, se cernían sobre la Iglesia. Ante esas dificultades este papa acude a la intercesión de Sta. María, Madre de Dios, «que es la que puede alcanzarnos la paz y dispensarnos la gracia... para ayudar con el socorro de su protección a los hombres que en medio de las fatigas y peligros se encaminan a la ciudad eterna» [2], y ese auxilio de María ha brillado sobremanera cuando los embates de los enemigos han parecido anegar peligrosamente a la Iglesia de Dios.
El pueblo cristiano, consciente de esa protección materna, ha otorgado a María los títulos de auxiliadora, bienhechora y consoladora de los cristianos, etc., pero es especialmente digno de mención el del Santísimo Rosario, por los beneficios que ha reportado a la cristiandad [3].
El Papa hace un recorrido histórico sobre la protección que la Virgen María ha dispensado a los creyentes, mediante el rezo del Santo Rosario, y a continuación trae a colación algunos textos magisteriales pontificios en los que se alaba la práctica del Rosario.
Inspirado en estos ejemplos León XIII ve muy conveniente acudir a esta devoción mariana para obtener de Jesucristo igual socorro contra los peligros que nos amenazan, porque en ella «se recuerdan por su orden sucesivo los misterios de nuestra salvación y en este ejercicio de meditación se incorpora la mística corona, tejida de la salutación angélica, intercalándose la oración dominical a Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo» [4].
Concluye esta encíclica exhortando a que en todo el mes de octubre se rece al menos una parte del Rosario y las letanías Lauretanas en las iglesias curiales y en los templos dedicados a la Virgen. También indica las indulgencias concedidas a los fieles que practiquen esta devoción.
b) Encíclica «Octobri mense» [5]
El 22 de septiembre de 1891 León XIII se dirige a toda la Iglesia para actualizar la petición hecha en años precedentes sobre la práctica del Rosario en el mes de octubre, porque sigue presente la perversidad de los malos que se opone al mismo Cristo y a su Iglesia.
Como nadie puede llegar al Padre sino por el Hijo, «casi del mismo modo nadie puede llegar a Cristo sino por la Madre» [6]. El mismo Hijo, en el Calvario, quiso entregarnos a su Madre como Madre nuestra y desde entonces María «comenzó a ejercitar todos sus deberes maternales» [7] con los discípulos de Jesús.
Por eso, dice León XIII, siguiendo el ejemplo de nuestros antepasados acudamos a María por medio del Rosario. Esta oración muestra entretejidos los misterios de Jesús y de su Madre, que, si se contemplan con piedad, aumentan las virtudes teologales y fortalecen el ánimo de los que la practican.
El Romano Pontífice indica, además, la necesidad de que esta práctica sea adornada por las virtudes cristianas de quienes rezan el Santo Rosario, sabiendo que Dios nunca deja de admitir esa oración cuando se la ofrecemos humildemente [8]. A la vez, León XIII, junto a la oración, insiste en el espíritu de penitencia, que «tiene por resultado darnos el imperio sobre nosotros mismos, especialmente sobre nuestro cuerpo» [9].
Concluye esta encíclica exhortando a que todo el orbe católico se congregue durante el mes de octubre en derredor de los altares de la augusta Reina, con la oración del Rosario y otorga las mismas indulgencias que en años anteriores.
c) Encíclica «Magnae Dei Matris»
Prácticamente un año después León XIII promulgó esta encíclica. El papa, ante las afrentas que recibe Cristo y la Iglesia, ve oportuno acudir al rezo del santo Rosario, cuya eficacia se advierte con claridad a lo largo de la historia de la Iglesia.
En el Rosario, afirma León XIII, se hallan eficazmente reunidos una excelente forma de oración, un precioso medio de conservar la fe y un insigne modelo de perfecta virtud, por esto los cristianos deben rezarlo y meditarlo con atención y piedad [10]. A continuación se detiene a contemplar la íntima relación de la Sagrada Familia con el Rosario, principalmente con los misterios gozosos, que preparan «en cierto modo los otros misterios que más tarde habían de referirse a la divina enseñanza y redención de los hombres» [11].
Finaliza esta encíclica confirmando las indulgencias concedidas años anteriores.
d) Encíclica «Laetitiae sanctae»
Exactamente un año después de la carta Magnae Dei Matris, León XIII promulga esta nueva encíclica sobre el Santo Rosario.
El objeto principal de esta encíclica es mostrar «algunas preciosas ventajas que de ella se pueden obtener» [12] con la práctica de esta devoción mariana.
Ante la repugnancia a la vida modesta que en esos momentos se advierte en la sociedad, la contemplación de los misterios gozosos muestra la riqueza espiritual de la vida ordinaria y sencilla de la Familia de Nazaret donde «reinan la sencillez y la pureza de costumbres; un perpetuo acuerdo en los pareceres; un orden que nada perturba; la mutua indulgencia; el amor, no un amor fugitivo y mentiroso, sino un amor fundado en el cumplimiento asiduo de los deberes recíprocos y verdaderamente digno de cautivar todas las miradas» [13].
Ante el rechazo al sacrificio que se advierte de forma generalizada en la sociedad, los misterios dolorosos presentan a Cristo —y con Él a María— soportar la tristeza, la fatiga y el sufrimiento pacientemente por amor a los hombres. En este ejemplo de virtud y de entrega, el cristiano encontrará fuerza y alegría ante todas las enfermedades, amarguras y calamidades que pueda sufrir.
Finalmente la meditación atenta y frecuente de los misterios gloriosos del santo Rosario, donde «nuestro espíritu toma de estos misterios la luz necesaria para conocer los bienes que no ven nuestros ojos, pero que Dios prepara a los que le aman» [14], es el perfecto antídoto de una vida embotada por los bienes materiales que pretenden borrar del hombre la idea de una bienaventuranza eterna [15].
Finaliza alabando a las cofradías del Rosario, cuyo ejemplo inspirará, a otros muchos cristianos, un amor y una piedad intensa por el mismo Rosario.
e) Encíclica «Iucunda semper»
Esta encíclica fue promulgada al año de la que acabamos de resumir. Como en las anteriores acude a María Mediadora de la divina gracia ante el trono de Dios. Pero este oficio «no está tan manifiestamente expresado en ningún modo de oración como en el Rosario en que la participación que tuvo la Santísima Virgen en la obtención de la salvación está explicado con efectos tangibles» [16].
A continuación León XIII hace una glosa de todos los misterios del Rosario donde siempre se contempla a Cristo con María cumpliendo su oficio materno. A la vez justifica la reiteración del Avemaría en el Rosario «para que nuestra oración imperfecta y débil sea sostenida por la necesaria confianza, suplicando a María que ruegue a Dios por nosotros, como en nuestro nombre» [17].
Así considerado, el Rosario es una verdadera escuela de oración, «puesto que el Santo Rosario (...) consta de dos partes, distintas entre sí y a la vez unidas: la meditación de sus misterios y la oración vocal» [18]. Sus frutos son patentes por cuanto el corazón del hombre no sólo se orienta a Dios, sino que los hechos que se meditan ocupan de tal manera la mente, que logra la enmienda de la vida y suministra el alimento para toda clase de piedad.
Por estos motivos, nos dice, se entiende su insistencia por la práctica del Rosario, porque es el arma más poderosa para contrarrestar las afrentas hechas a la Virgen y las profanaciones al nombre del Salvador. Finaliza urgiendo a los cristianos al rezo del Rosario y ratifica las indulgencias concedidas en años anteriores.
f) Encíclica «Adiutricem populi»
En pleno mes de octubre del siguiente año León XIII promulga esta breve encíclica que tiene como novedad el acudir a María Santísima a través del rezo del Rosario para pedir por la reconciliación con los hermanos separados, en especial con los ortodoxos del Oriente.
El papa está convencido que la unidad de la fe se logrará mediante esta práctica de piedad mariana: «La grandeza de esta doble dignidad —ser Madre de Dios y Madre nuestra— y los frutos de este doble ministerio aparecen con vivos fulgores cuando piadosamente meditamos cómo María se asocia a su Hijo en los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos» [19].
A continuación trae a colación los esfuerzos que hicieron algunos de sus predecesores en propagar esta devoción. En concreto cita a Eugenio IV, Inocencio XII y Clemente XI, «los frutos no se hicieron esperar (...), numerosos y esclarecidos documentos lo atestiguan aunque el largo tiempo transcurrido desde entonces y las circunstancias adversas hayan detenido después los progresos de esta obra» [20].
g) Resumen de la doctrina de León XIII sobre el Santo Rosario
Podemos repetir que, con toda justicia, puede darse a León XIII, el título del «Papa del Rosario». En su magisterio pontificio la devoción al Rosario está continuamente presente no sólo en estos documentos dedicados exclusivamente a esta devoción, sino que existen muchísimas referencias en otros documentos, las más muy breves, en las que el Papa acude a la intercesión de María a través de esta oración.
Basado en el poder que, a lo largo de la historia, ha tenido esta devoción mariana para eliminar las asechanzas de los enemigos de la Iglesia, el papa acude con fe y confianza de nuevo a ella, para proteger a la Iglesia y a los católicos de los graves peligros que se ciernen en esos tiempos.
Instituye el mes de Octubre como el mes del Rosario e instaura su rezo diario, al menos durante ese mes, en todos los santuarios y templos marianos.
La enseñanza desarrollada en estas encíclicas se focaliza especialmente en presentar el Rosario como una verdadera escuela de formación evangélica, como un medio óptimo para proteger la fe y finalmente como un modelo de referencia en el que pueda orientarse la vida de los fieles.
Sin embargo, León XIII no tiene entre sus prioridades magisteriales el profundizar en las riquezas que, desde una perspectiva teológica, posee esta devoción multisecular mariana.
2. Pío XI [21]
El 29 de septiembre de 1937, Pío XI promulgó la encíclica Ingravescentibus malis. En la Introducción el papa parte de una firme y evidente convicción personal: ante los graves males que se ciernen en este tiempo el único remedio es el retorno a Nuestro Señor Jesucristo y a sus santísimos preceptos. A su vez, la historia de la Iglesia enseña que ese retorno a Jesucristo está vinculado al poderoso patrocinio de la Virgen Madre de Dios.
A continuación Pío XI enumera los peligros del mundo moderno: un desprecio y repudio generalizado a los preceptos divinos; una profunda lucha de clases por la desigualdad social; el comunismo; un resurgimiento de antiguos errores paganos; un rechazo del fin trascendente del hombre, incitándole a destruir todo orden y autoridad.
Ante estos peligros, el cristiano debe cimentar su esperanza sólo en Dios. Pero, como dice S. Bernardo, «la voluntad de Dios es que todo lo obtengamos por María» [22].
Ahora bien, entre las diversas plegarias marianas ocupa un lugar especialísimo el Santo Rosario, ya que es la oración más apropiada que podemos hallar; en efecto:
a) contiene la oración enseñada por el mismo Redentor a sus discípulos, para dar gloria a Dios y para solucionar las necesidades del cuerpo y del alma;
b) la otra oración se inicia con el elogio del arcángel Gabriel y de Santa Isabel, y finaliza con una súplica piadosa de auxilio a la Virgen María;
c) estas oraciones vocales se recitan en un ambiente contemplativo de los misterios de gozo, de dolor y de triunfo de Cristo y de su Madre. En esa meditación el hombre encuentra sosiego a sus amarguras y anhela ascender a la felicidad eterna [23].
Este modo de orar se acomoda a todas las personas. Pío XI sale al paso de la objeción de que sea una práctica repetitiva y fastidiosa, al afirmar que la piedad, lo mismo que el amor, da un sentido nuevo a las mismas palabras: «el amor no se cansa de repetir con frecuencia las mismas palabras y el fuego de la caridad que las inflama hace que siempre contengan algo nuevo» [24].
Por todo esto el Romano Pontífice reitera el ruego de practicar esta devoción en especial durante el próximo mes de octubre «con crecida devoción tanto en las iglesias como en las casas privadas» [25], por los ultrajes e insidias a la fe católica y a la libertad de la Iglesia.
Así como en otros tiempos María ahuyentó por el Rosario muchos errores, también en este momento todos los católicos deberían estar unidos en la práctica de esta devoción, para que la Madre de Dios impetre ante su divino Hijo el que sean derrotados los enemigos de la civilización cristiana.
Por otra parte el Rosario es un medio óptimo para reavivar la práctica de las virtudes evangélicas, porque alimenta la fe católica, conforta la esperanza de los bienes eternos y vivifica la caridad.
Pío XI concluye esta encíclica animando a la Jerarquía para que impulse esta devoción en especial en la familia cristiana y así se obtengan abundantes frutos.
3. Pío XII [26]
Unos meses después de la proclamación del dogma de la Asunción de María a los Cielos, el papa Pío XII promulga la encíclica Ingruentium malorum, el 15 de septiembre de 1951. Después de hacer una breve alusión a esa proclamación, el papa expone brevemente los males que aquejan a la Iglesia en este momento.
Todas esas desgracias no deben llevarnos a una actitud de abatimiento, sino, como siempre ha actuado el pueblo cristiano, a volver los ojos a nuestra Reina y Madre de misericordia, ya que Ella «ha sido constituida causa de salvación para todo el género humano» [27]. Por eso el papa invita a los católicos a que, en el próximo mes de octubre, eleven sus súplicas a María por medio del Santo Rosario ya que es la devoción más conveniente y eficaz. En efecto, no existen plegarias más idóneas y más bellas que la oración dominical y la salutación angélica y a estas oraciones vocales va también unida la meditación de los sagrados misterios [28], que ilumina la inteligencia y robustece la voluntad. Además la misma reiteración de la oración posee la capacidad de hacer una suave violencia en el corazón de María.
Por todo esto el papa invita a que se practique esta maravillosa devoción, en especial en las familias católicas, por los inmensos beneficios que produce. Los bienes que desea obtener de Cristo, por intercesión de Santa María, se resumen en una paz justa y verdadera, en la conversión de los católicos desviados y en el reconocimiento de los derechos de la Iglesia.
Finalmente suplica a todos los cristianos que no dejen de rezar por los hermanos en la fe que sufren persecución en las cárceles, en las prisiones y en los campos de concentración. «Entre ellos se encuentran también, como sabéis, Obispos expulsados de sus sedes sólo por haber defendido con heroísmo los sacrosantos derechos de Dios y de la Iglesia» [29]. La dulzura de nuestra Madre aliviará sus penas y sufrimientos.
4. Juan XXIII
Juan XXIII (1958-1963) desde que fue elegido como sucesor de S. Pedro honró de forma continua la práctica de la devoción del Santo Rosario y en su magisterio hay dos textos que deben ser estudiados por su importancia. Cronológicamente en primer lugar debemos hacer mención de la encíclica Grata recordatio y posteriormente de la carta apostólica Il religioso convegno, que es una exposición paterna y entrañable de lo que supone esta devoción para los fieles. Muestra con un lenguaje nuevo el valor y la eficiencia del Rosario y constituye «una verdadera suma del mismo» [30].
a) Encíclica «Grata recordatio»
El 29 de septiembre de 1959 Juan XXIII promulgó la encíclica Grata recordatio, sobre el rezo del Santo Rosario. Comienza recordando las encíclicas de León XIII sobre esta piadosa práctica.
El Rosario es para el papa «una muy excelente forma de oración meditada, compuesta a guisa de mística corona, en la cual las oraciones del Pater noster, del Ave María y del Gloria Patri se entrelazan con la meditación de los principales misterios de nuestra fe, presentando a la mente la meditación tanto de la doctrina de la Encarnación como de la Redención de Jesucristo, nuestro Señor» [31].
Haciéndose eco de la encíclica Ingruentium malorum de Pío XII invita al rezo del Rosario durante el mes de octubre «con una más viva exhortación, diríamos conmovida también, por los muchos motivos que brevemente expondremos en nuestra encíclica» [32].
La intención principal que mueve a Juan XXIII a escribir esta encíclica está claramente mostrada: la paz; que las leyes civiles estén de acuerdo con las leyes eternas; la defensa de la fe ante doctrinas y comportamientos gravemente lesivos.
Para contrarrestar estos peligros el papa pide que se eleven fervientes súplicas a la Reina del Cielo durante el mes de octubre mediante la recitación piadosa del Santo Rosario, uniendo a estas intenciones la petición por el próximo Concilio Ecuménico, para que produzca un vigoroso reflorecimiento de todas las virtudes cristianas incluso en los hermanos separados.
b) Exhortación apostólica «Il religioso convegno»
Exactamente dos años después de la publicación de la encíclica que se acaba de exponer, Juan XXIII promulgó esta Exhortación apostólica con la finalidad de pedir «la preservación de la paz en el mundo y para defensa de la civilización» [33]. El papa recuerda con afecto la gran figura de León XIII y su habitual invitación al mundo católico del rezo del Santo Rosario en el mes de octubre, «como ejercicio de sacra y beneficiosa meditación, como alimento de espiritual elevación y como intercesión de celestiales gracias para toda la Iglesia» [34].
Ahora nos propone unas consideraciones sencillas para mejorar la recitación de esta devoción mariana: la contemplación de los misterios de Cristo —gozosos, dolorosos y gloriosos— constituye la esencia del Rosario, porque esa meditación otorga a la oración vocal —Padrenuestro, Avemaría y Gloria— unidad y reflexión, «descubriendo en vivaz sucesión los episodios que asocian la vida de Jesús y de María, con referencia a las varias condiciones de las almas orantes y a las aspiraciones de la Iglesia universal» [35].
Cada misterio del Rosario considera una escena de la vida del Señor y de su Madre y en esa consideración se advierte simultáneamente un triple acento:
a) Ante todo, una contemplación mística, «pura, luminosa, rápida de cada misterio, es decir, de aquellas verdades de la fe que nos hablan de la misión redentora de Jesús. Contemplando, nos encontramos en una comunicación íntima de pensamiento y de sentimiento con la doctrina y con la vida de Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, venido a la tierra para redimir, instruir y santificar» [36].
b) Una reflexión íntima que, partiendo de esa contemplación, se esparce como una luz entrañable por el alma del hombre que reza el Rosario. Los misterios meditados iluminan las diversas circunstancias personales, de tal forma que cada uno, con la ayuda del Espíritu Santo, puede acomodar su comportamiento diario a las enseñanzas que de ellos brotan.
c) Una intención piadosa, por la que el espíritu orante aplica las gracias obtenidas de María Santísima por el rezo piadoso del Santo Rosario a diversas intenciones. «Así es como el Rosario se convierte en súplica universal de cada una de las almas particulares y de la inmensa comunidad de los redimidos» [37].
Dentro de este cuadro contemplativo y orante es donde las oraciones vocales adquieren su pleno sentido: «ante todo, la oración dominical, que da al Rosario tono, sustancia y vida y al venir después del anuncio de cada uno de los misterios, señala el paso de una a otra decena; después la salutación angélica, que lleva en sí ecos de la alegría del cielo y de la tierra en torno a los varios cuadros de la vida de Jesús y María; y finalmente el trisagio, repetido en adoración profunda a la Santísima Trinidad» [38].
A continuación el papa Juan XXIII alaba el Rosario rezado de forma privada por las almas piadosas y, a la vez, invita a su recitación como «una gran plegaria pública y universal frente a las necesidades ordinarias y extraordinarias de la Iglesia santa, de las naciones y del mundo entero» [39].
Finaliza esta Exhortación apostólica proponiendo, como apéndice de este documento, «un pequeño ensayo nuestro de devotos pensamientos, distribuidos para cada decena del rosario, con referencia al triple acento —misterio, reflexión e intención— que más arriba hemos señalado» [40].
El apéndice lleva por título: El Rosario Meditado [41]. Comienza con los misterios gozosos, siguen los dolorosos y finaliza con los gloriosos. La estructura de cada misterio, en este apéndice, es la siguiente: después de la enunciación del misterio se presenta un punto de «contemplación» en el que se nos muestra un resumen de la escena evangélica de una forma plástica, sencilla y cercana. A continuación se hace «una reflexión» sacada de esa contemplación que interpela personalmente al lector. Finalmente se propone «una intención» práctica para provecho propio y para beneficio del prójimo.
5. Pablo VI
El Concilio Vaticano II trata en la constitución Lumen gentium, capítulo VIII de La Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El apartado IV de ese capítulo se refiere al culto de la Virgen en la Iglesia [42]. En él «se anima a los hijos de la Iglesia a que fomenten con generosidad el culto a la Santísima Virgen, sobre todo el litúrgico y han de sentir gran aprecio por las prácticas y ejercicios de piedad mariana recomendados por el Magisterio a lo largo de los siglos» [43].
Todo el magisterio de Pablo VI pretende explicar la doctrina y las orientaciones formuladas en el Vaticano II. Se advierte, por tanto, una gran sintonía y afinidad en los documentos promulgados por este papa con las tesis delineadas en el Concilio: son el desarrollo y la explicitación de la doctrina conciliar. Se puede decir que este papa es el intérprete más autorizado del sentido y de la mente de este último Concilio.
Respecto a la devoción del Santo Rosario Pablo VI afirma que «desde la primera audiencia general de nuestro pontificado, el día 13 de Julio de 1963, hemos manifestado nuestro interés por la piadosa práctica del Rosario» [44].
De este papa estudiaremos tres documentos que los citamos por orden cronológico: la encíclica Christi Matri, la exhortación apostólica Recurrens mensis october y la exhortación apostólica Marialis cultus.
a) Encíclica «Christi Matri»
El 15 de septiembre de 1966 Pablo VI promulgó esta encíclica porque advierte, con preocupación, la falta de paz y de concordia en todo el mundo y especialmente en el Asia Oriental. Siguiendo la mente de sus predecesores desea que la paz reine en todo el orbe. Para ello, acude a la intercesión de María «Reina de la paz» y recientemente proclamada, durante el Concilio Vaticano II, también Madre de la Iglesia.
Pide a todos sus Hermanos en el Episcopado que «se ruegue a María, clementísima Madre, durante el mes de octubre con el rezo piadoso del Rosario» [45], porque esa devoción:
a) se acomoda perfectamente al sentido del pueblo de Dios;
b) agrada sobremanera a la Madre de Dios;
c) es muy eficaz para impetrar dones del cielo;
d) se acomoda perfectamente al espíritu del Concilio Vaticano II [46];
e) fomenta la vida de la Iglesia, pues alimenta la fe con la contemplación de los misterios.
Finalmente desea que el día 4 de octubre se celebre en toda la Iglesia el «día para impetrar la paz» y que ese día la Madre de Dios «sea invocada con unánime fervor por sacerdotes, religiosos, pueblo fiel y de modo especial por los niños y niñas que señalan como la flor de la inocencia, y por los enfermos y los que sufren» [47].
b) Exhortación apostólica «Recurrens mensis october»
Con motivo del IV centenario de la promulgación, por S. Pío V, de la bula Consueverunt Romani Pontifices [48], el día 7 de octubre de 1969, Pablo VI publicó esta Exhortación con intención de obtener del Cielo la paz entre los hombres y entre los pueblos [49]. Paz necesaria también dentro de la misma Iglesia, en la que se «manifiestan incomprensiones entre hermanos que recíprocamente se acusan y se condenan» [50]. La paz es obra de los hombres, pero especialmente es obra de Dios, quien ha infundido en todos los hombres ardientes deseos de paz. Por esto, pide Pablo VI, que todo cristiano ruegue a María el que rece con nosotros y para nosotros, para alcanzarnos este don. El Rosario, que es una síntesis del Evangelio, debe ser una gran plegaria pública y universal, frente a las necesidades de la Iglesia y del mundo.
El día siguiente a la promulgación de esta Exhortación, el 8 de octubre de 1969, en la Audiencia General, Pablo VI amplía la doctrina de este documento, al decir que «a propósito del Rosario podemos añadir otras dos observaciones. Y son éstas: la oración de súplica que está en la intención común de quien la recita, se funde y casi se transfunde en oración contemplativa, por la presentación a la mirada espiritual del que ora y de aquellos así llamados misterios del Rosario, los cuales hacen de este piadoso ejercicio mariano una meditación cristológica, acostumbrándonos a estudiar a Cristo desde el mejor puesto de observación, es decir, de María misma: el Rosario nos fija a Cristo, en los marcos de su vida y de su teología, no solamente con María, sino también, por lo que a nosotros es posible, como María, que es la que ha pensado ciertamente en Él, lo ha comprendido, lo ha amado, lo ha vivido.
Y en segundo lugar, el Rosario, para quien tiene confianza en él, pone casi en diálogo con la Virgen; sale al encuentro de Ella; obliga a recibir su fascinación, su estilo evangélico, su ejemplo educador y transformante; es una escuela, que nos hace cristianos» [51].
a) Exhortación apostólica «Marialis cultus»
El año 1974 el papa Pablo VI promulgó esta Exhortación apostólica con la finalidad de desarrollar las directrices emanadas en el Concilio Vaticano II sobre el culto mariano. A pesar de que el Vaticano II es el Concilio que más ha tratado sobre la Virgen María en toda la historia bimilenaria de la Iglesia, es de todos conocidos que a su conclusión se originó una profunda crisis tanto en la doctrina mariana como en su aspecto devocional. «El vacío creado no se pudo colmar tampoco con la introducción del título Mater Ecclesiae, que Pablo VI propuso conscientemente al final del Concilio como respuesta a la crisis que ya se vislumbraba» [52].
«La crisis mariológica fue tan profunda que se puede afirmar que el decenio siguiente a la promulgación de la Constitución Lumen gentium (1964-1974) se ha llamado el decenio sin María, por el evidente vacío de la Virgen tanto desde la perspectiva teológica como por la inquietante disminución de la devoción mariana que se dio en ese periodo. El momento de inflexión de la crisis en la mariología y en la devoción fue auspiciado por la publicación de la Exhortación apostólica Marialis cultus» [53].
Esta Exhortación marca las pautas y los criterios que deben tener las manifestaciones devocionales marianas para que sean conformes a las indicaciones conciliares y con ello, prevenir exageraciones emotivas que las hipertrofien y, a su vez, eliminar también el peligro de una esterilidad y raquitismo ante planteamientos reduccionistas de la misión y de la persona de María en la historia de la salvación.
La parte tercera de Marialis cultus lleva por título: «Indicaciones sobre dos ejercicios de piedad: el Ángelus y el Santo Rosario». Del Ángelus trata brevemente en el punto inicial de esta parte [54]. El resto se dedica en exclusiva al Santo Rosario.
Después de hacer una concisa referencia a sus dos documentos magisteriales ya mostrados en este artículo, el papa muestra su gran interés por esta devoción y el seguimiento atento que ha realizado de los diversos congresos dedicados a este tema, en especial a los auspiciados por la asociación «Hijos de Santo Domingo», custodios y propagadores de esta saludable devoción [55].
Pablo VI comienza a exponer los elementos esenciales del Santo Rosario y sus mutuas relaciones:
a) La índole evangélica del Rosario, ya que esta práctica devocional extrae del Evangelio tanto el enunciado de los misterios que se van a contemplar como las fórmulas de las oraciones vocales. Es también el Evangelio quien muestra la actitud de su recitación: debe ser la misma actitud que embargaba a María en el momento del gozoso saludo del Ángel y de su total consentimiento y disponibilidad [56]. De ahí que se haya dicho del Rosario que es el «compendio de todo el evangelio» [57].
b) Un tratamiento histórico-salvífico de los misterios. El Rosario considera ordenadamente los principales acontecimientos salvíficos desde la concepción virginal de Cristo y los misterios de su infancia, hasta los momentos culminantes de la Pascua y a los efectos de ella sobre la Iglesia naciente en el día de Pentecostés [58]. El papa recalca que la secuencia de los misterios, no sólo se adapta perfectamente a la cronología de los hechos salvíficos, sino que, sobre todo, refleja el esquema del primitivo kerigma cristiano y se identifica con la perspectiva paulina de la epístola a los de Filipos [59]: kénosis, muerte y glorificación.
c) Su dimensión cristológica. En primer lugar porque la contemplación de los misterios se orienta y se centra en la persona de Cristo Redentor. Por otra parte, la oración vocálica que se repite de forma litánica, es decir, el Ave María es «una alabanza constante a Cristo, término último de la anunciación del Ángel y del saludo de la madre del Bautista: Bendito el fruto de tu vientre. Diremos más, la repetición del Ave María constituye el tejido de fondo sobre el que se desarrolla la contemplación de los misterios» [60]. De ahí que para resaltar esta centralidad de Cristo se haya añadido a la parte laudatoria del Ave María el nombre «Jesús», como cláusula recordatoria del misterio meditado.
d) Su carácter contemplativo. Sin contemplación, dice el papa «el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en una repetición mecánica de fórmulas» [61]. Por su propia naturaleza el Rosario exige un rezo pausado, reflexivo, atento que facilite la meditación de los misterios de la vida del Señor, vistos a través del Corazón de María.
e) Su vinculación litúrgica. Es patente que el origen del Rosario estuvo muy relacionado con la acción litúrgica, cuando en los Monasterios, los monjes legos utilizaban en el oficio coral el salterio mariano (la repetición del Ave María 150 veces) en contrapunto con el salterio de David (150 salmos) recitado por los monjes clérigos. Por tanto en su inicio el Rosario es «casi un vástago germinado sobre el tronco secular de la Liturgia cristiana» [62]. Al declinar la Edad Media el espíritu litúrgico está en decadencia y se origina una separación de los fieles respecto a la Liturgia, en favor de la devoción a la Humanidad de Cristo y a la Virgen María. Posteriormente ha habido, por parte de algunos, el deseo de considerar el Rosario como una acción litúrgica, otros, por el contrario, han pretendido minusvalorar esta práctica devocional para no incurrir en los errores del pasado. El papa sostiene que el problema se resuelve siguiendo las indicaciones conciliares [63]: «las celebraciones litúrgicas y el piadoso ejercicio del Rosario no se deben contraponer ni equiparar... el Rosario es un piadoso ejercicio que se armoniza fácilmente con la Sagrada Liturgia» [64]. En efecto, la Liturgia se alimenta de la Sagrada Escritura y se centra especialmente en el misterio de Cristo. Por eso «la anamnesis en la Liturgia y la memoria contemplativa en el Rosario, tienen por objeto los mismos acontecimientos salvíficos llevados a cabo por Cristo» [65], aunque considerados esos misterios desde distintas perspectivas. Vistas así las cosas, se puede afirmar que el Rosario es una oración inspirada en la Liturgia y que, su recta aplicación, conduce a ella, pero sin franquear su umbral.
A continuación Pablo VI recuerda los cuatro elementos constitutivos de esta práctica de piedad mariana [66]: La contemplación, con María, de los misterios de salvación; la oración dominical; el Ave María y la doxología trinitaria.
Cada uno de estos elementos tiene su índole específica y debe reflejarse también en el rezo del Rosario, para que se advierta toda su riqueza y diversidad. Su rezo, por tanto, «será, pues, ponderado en la oración dominical; lírico y laudatorio en el calmo pasar de las Avemarías; contemplativo en la atenta reflexión sobre los misterios; implorante en la súplica; adorante en la doxología» [67], ya se rece en privado o de forma comunitaria en familia, o pública en las asambleas eclesiales.
A continuación, Pablo VI se detiene en algunos ejercicios piadosos inspirados en el Rosario, que sirven para captar mejor la riqueza encerrada en esta devoción. Recomienda vivamente que el Rosario se rece en familia.
Finalmente, en sintonía con la doctrina expuesta por Juan XXIII, alaba el Rosario al decir que «después de la celebración de la Liturgia de las Horas —cumbre a la que puede llegar la oración doméstica—, no cabe duda de que el Rosario a la Santísima Virgen debe ser considerado como una de las más excelentes y eficaces oraciones comunes que la familia cristiana está invitada a rezar» [68] y concluye «el Rosario es una oración excelente, pero el fiel debe sentirse libre, atraído a rezarlo, en serena tranquilidad, por la intrínseca belleza del mismo» [69].
6. JUAN PABLO II
La vida espiritual de Juan Pablo II se caracteriza, entre otras cosas, por la acendrada devoción que profesa a la Santísima Virgen María. De hecho su lema episcopal Totus tuus hace referencia a su consagración total a María. Con cierta frecuencia acude al texto de ese lema en su magisterio. Así, por ejemplo, antes de partir para México en enero de 1979, dijo en el aeropuerto de Fiumicino: «el Papa va a postrarse ante la imagen prodigiosa de la Virgen de Guadalupe de México, a invocar su ayuda maternal y su protección sobre el propio ministerio pontificio: a repetirle con fuerza acrecida por las nuevas e inmensas obligaciones: Soy todo tuyo» [70]. En ese ambiente mariano es comprensible que sus referencias al Santo Rosario hayan sido muy abundantes en su largo pontificado.
Poco después de su elección como Romano Pontífice decía en la plaza de S. Pedro a los fieles allí congregados: «El Rosario es mi oración predilecta (...). Se puede decir que el Rosario es, en cierto modo, un comentario-oración sobre el capítulo final de la Constitución Lumen gentium del Vaticano II» [71]. En este mismo año en una homilía el Papa afirmaba que el Rosario es «esa escala para subir al cielo, compuesta de oración mental y vocal que son las dos alas que el Rosario de María ofrece a las almas cristianas. Una forma de oración que también el Papa practica con asiduidad» [72].
Quizá el texto más importante en ese primer año de pontificado respecto a esta devoción lo haya pronunciado en el santuario de Pompeya que «es el santuario del Rosario, es decir, el santuario de la oración mariana, de esta oración que María reza con nosotros, al igual que rezaba con los apóstoles en el Cenáculo (...). Es nuestra oración predilecta, que le dirigimos a Ella, a María. Ciertamente; pero no olvidemos que, al mismo tiempo, el Rosario es nuestra oración con María (...). Venimos aquí, por tanto, para rezar con María; para meditar, junto con Ella, los misterios que Ella, como Madre, meditaba en su corazón (...). Porque ésos son los misterios de la vida eterna (). En ese Dios (...) están inmersos esos misterios (...).Y tan estrechamente ligados a la historia de nuestra salvación» [73]. En las palabras del Ángelus de ese mismo día, recordando al venerable Bartolomé Longo artífice de ese santuario, dijo que «en este santuario resuena perennemente el Rosario, la oración mariana sencilla, humilde —pero no por esto menos rica de contenidos bíblicos y teológicos— y tan querida en su larga historia por los fieles de toda clase y condición, unidos en la profesión de fe en Cristo, muerto y resucitado por nuestra salvación» [74].
En el año 1980 son también frecuentes las alusiones del papa al rezo del Santo Rosario, así por ejemplo, recuerda que «es una tradición multisecular para los religiosos la de rezar diariamente el Rosario, y, por eso, no es inútil recordar (...) la eficacia de esta oración que propone a nuestra meditación los misterios de la vida del Señor» [75]. En otros momentos recuerda la conveniencia de su rezo en familia [76] y, a poder ser, cotidiano [77]. Es lógico que también haga una referencia a esta devoción mariana en la homilía de la Misa de beatificación de Bartolomé Longo, verdadero apóstol del Rosario y fundador de las Hijas del Santísimo Rosario de Pompeya [78].
En los años posteriores del pontificado de Juan Pablo II las citas sobre el Santo Rosario se multiplican, centrándose, como es natural, en las mismas consideraciones:
— su rezo frecuente y en familia [79];
— es el compendio de todo el evangelio [80];
— es la contemplación de los misterios de la vida de Jesús que son a la vez de su Madre [81];
— es la oración predilecta de María [82];
— es la oración utilizada por los papas para implorar por la paz [83].
a) Una consideración teológica de la Exhortación apostólica «Rosarium Virginis Mariae»
Juan Pablo II el día 16 de octubre de 2002, coincidiendo con el vigésimo quinto aniversario de su pontificado, ha promulgado este documento con la finalidad de facilitar a los fieles la contemplación del rostro de Cristo, ya que al haber invitado en la carta apostólica Novo millenio ineunte «a los creyentes a contemplar sin cesar el rostro de Cristo, expresé mi vivo deseo de que María, su Madre, sea para todos maestra de esa contemplación» [84].
Una lectura atenta de esta Exhortación muestra que al redactar este documento Juan Pablo II tiene muy presente el magisterio pontificio anterior y en perfecta continuidad desea profundizar en las grandes riquezas que, al menos implícitamente, posee esta venerada y antigua práctica de piedad.
El Rosario, cuyo origen queda en una nebulosa, parece ser que ya existía antes de Sto. Domingo de Guzmán, aunque fue este santo quien propagó su devoción para combatir la herejía albigense en el Mediodía francés. La forma de recitación era diversa de la actual y estaba muy poco estructurada. Con el paso del tiempo, ya en el siglo XVI, en 1521, fue el dominico Alberto da Castello quien concretó los 15 pasajes del Evangelio que servían para la contemplación del Pater noster y de la decena del Ave María.
Fue en el pontificado de S. Pío V —también dominico— en el año 1569 (dos años antes de la batalla de Lepanto), con la bula Consueverunt romani Pontifices, cuando se fijó definitivamente su modo de recitación. Modo que ha permanecido sustancialmente inalterado hasta la actualidad.
El Papa con la inclusión de los «misterios de la luz» intenta cubrir un amplio vacío que había en la forma de recitación anterior; ya que entre el último misterio gozoso y el primero doloroso existía una enorme ausencia, que se extendía prácticamente a toda la vida pública de Cristo. Este vacío había sido puesto en evidencia reiteradamente por bastantes mariólogos especialmente de Italia y Francia. Con esta nueva forma hay una mayor continuidad y se contemplan algunos puntos centrales de la vida de Cristo, aunque es obvio que en el Rosario, por ser una síntesis, siempre quedarán aspectos importantes de su vida sin considerar.
Si, como acabamos de decir, Juan Pablo II tiene presente la documentación pontificia precedente, se puede afirmar que la exhortación Rosarium Virginis Mariae es deudora especialmente de la doctrina desarrollada por Pablo VI en su exhortación Marialis cultus. Como puede comprobarse fácilmente gran parte del documento actual desarrolla y profundiza las tesis ya delineadas en esa exhortación.
En efecto, Juan Pablo II enfatiza en esta Exhortación la dimensión evangélica del Rosario, tanto por la contemplación de los misterios de la vida del Señor tomados de los Evangelios [85] —en especial ahora que se han incluido los misterios de la luz [86]—, cuanto por la recitación litánica del Padrenuestro y del Ave María.
Los capítulos I y II de este documento son una explicación extensa, profunda y orante de su dimensión cristocéntrica-mariana, porque en ellos se ahonda en el aspecto contemplativo de los misterios al «recordar a Cristo con María», al «comprender a Cristo desde María», al «configurarse a Cristo con María», al «rogar a Cristo con María» y al «anunciar a Cristo con María» [87]. Es un espléndido desarrollo de la singular relación entre Jesús y su Madre en su dimensión salvadora [88]. Sintéticamente podría decirse que esta práctica devocional mariana muestra que su fundamento es la alabanza y adoración a Jesús, en quien debe finalizar toda oración. Es hondamente sugerente el valor cristológico que da a la cláusula con que finaliza la parte laudatoria del Ave María —es decir a la invocación del nombre Jesús— considerado como la cúspide a la que se orienta toda esta parte evangélica del Ave María, y, a la vez, es como la bisagra fundante de la parte segunda de esta oración [89].
En el capítulo II se enlaza de un modo lógico y natural esta dimensión cristológica con la dimensión antropológica del Rosario. Relación ampliamente tratada en el magisterio de Juan Pablo II, quien desde el principio de su pontificado ha glosado repetidamente el luminoso principio teológico del n. 22 de la Gaudium et spes: «el misterio de hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado». Esta es una de las riquezas de este documento respecto a los de los anteriores pontífices.
Este principio teológico se palpa con claridad en el Rosario, porque recorriendo la vida de Cristo el creyente se coloca ante el paradigma verdadero de todo hombre y de su entorno vital. Por otra parte la reiteración litánica del Ave María es contemplada por el Papa como «una expresión de amor que no se cansa de dirigir a la persona amada» [90] y como Cristo ha asumido una naturaleza humana sintoniza con ese modo de proceder.
En el capítulo III el Romano Pontífice muestra además la dimensión trinitaria, porque, en el rezo meditativo del Rosario, Cristo con María nos conducen a la intimidad del Padre por el Espíritu; es decir, a saborear la vida intra-trinitaria, que es la cima de toda la contemplación cristiana. Por eso recomienda que el Gloria, con que termina cada decena, se recite con una entonación sobresaliente. Aconseja, por ejemplo, que esa doxología sea cantada, en la recitación pública del Rosario, para enfatizar su importancia [91].
También hace notar su dimensión eclesial, no sólo por su origen, sino también por su estructura y finalidad. Llama la atención que ponga el acento de esta dimensión eclesial en la recitación del Padrenuestro, pues al considerar en esta oración a Dios como el Padre común de todos los hombres se originan intensos lazos de solidaridad y fraternidad entre todos ellos. Por otra parte, al recordar en el Ave María la escena de la Anunciación en el que María acepta la maternidad divina, con ese mismo fiat se convierte en «verdadera madre de los miembros de Cristo, porque colaboró con su amor a que nacieran en la Iglesia los creyentes, miembros de aquella Cabeza» [92].
b) Valores espirituales acentuados en la Exhortación Apostólica
En primer lugar en este documento se recalca continuamente el carácter contemplativo del Rosario. Más aún, el Papa afirma que es «una oración marcadamente contemplativa» [93], porque la contemplación pertenece a su propia esencia, tal como escribió Pablo VI: «sin contemplación, el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en mecánica repetición de fórmulas» [94]. Esta oración «favorece a los fieles ese compromiso de la contemplación del rostro de Cristo» [95], en especial porque María es el modelo insuperable de la contemplación cristiana [96]. La meditación atenta y dócil de los misterios del Rosario unida a ese silencio orante se transforma en una conversación cada vez más fructífera con Jesús siempre vivo, a través de María, que nos atrae hacia Él y desde Él se accede, por el Espíritu Santo, hasta el Padre.
El Rosario es, además, una oración sencilla [97], por su origen, por su evolución histórica y especialmente por su estructura. Esta devoción, tan querida para la tradición popular, conduce al centro del misterio de la salvación, pues «al repetir la invocación del Ave María podemos profundizar en los acontecimientos esenciales de la misión del Hijo de Dios en la tierra, que nos ha transmitido el Evangelio y la Tradición» [98]. Es una oración «fácil y al mismo tiempo tan rica» [99] y puede ser rezada por todo tipo de cristianos: «pienso en vosotros, hermanos y hermanas de toda condición, en vosotras familias cristianas, en vosotros, enfermos y ancianos, en vosotros jóvenes: tomad con confianza entre las manos el rosario» [100].
Por otra parte el Rosario tiene una patente dimensión catequética. La enunciación de los misterios, en especial con la adición de los «misterios de luz», constituye un resumen fácilmente asimilable y, por tanto, de gran valor pedagógico, que muestra la vida salvadora de Cristo de una forma ordenada y progresiva. En esta devoción se compagina la absoluta sencillez y claridad de sus fórmulas con una presentación asequible de los puntos básicos del kérigma cristiano.
El Rosario posee una clara proyección místico-orante, ya que enseña «el secreto para abrirse más fácilmente a un conocimiento profundo y comprometido de Cristo» [101]. Ese secreto «es el camino del ejemplo de la Virgen de Nazaret, mujer de fe, de silencio y de escucha» [102]. Asumiendo este camino, el Rosario poco a poco nos sitúa por encima de la mera oración vocal y de la meditación discursiva o razonada. Se ha comparado este camino ascensional con el movimiento helicoidal que describen algunos pájaros para remontarse a las alturas.
«En el recorrido espiritual del Rosario (...) este exigente ideal de configuración con Cristo se consigue a través de una asiduidad que pudiéramos decir amistosa» [103], que nos introduce de forma natural en su vida y nos hace compartir sus sentimientos [104]. Entonces el cristiano en la quietud de su mente y en el silencio de su corazón es transportado místicamente, a través de María, a la presencia del Dios Uno y Trino.
Es patente que esta oración tiene una aplicación directa en la vida del creyente. El Papa sostiene que «el Rosario no aleja de la realidad, sino que ayuda a vivir en ella unidos interiormente a Cristo dando testimonio del amor de Dios» [105]. Además, la recitación ordenada de los misterios —en especial con la incorporación de los misterios de luz— va mostrando las escenas de la vida Cristo de forma cronológica, comenzando por su generación y finalizando con su glorificación. En esta panorámica diacrónica toda persona que reza se ve reflejada en Cristo como su paradigma.
El Rosario es una devoción que nos conduce a la vida litúrgica. En una entrevista que, con motivo de esta Exhortación, hicieron al Prof. De Fiores —prestigioso mariólogo montfortiano profesor de la Facultad Marianum— afirma que esta devoción «es la única oración que lleva a la vida personal el misterio celebrado litúrgicamente» [106]. A pesar de que cabría matizar esa expresión —pensamos que no es la «única»—, es evidente la relación estrecha entre el Rosario y la Liturgia, porque «si la Liturgia, acción de Cristo y de la Iglesia, es acción salvífica por excelencia, el Rosario, en cuanto meditación sobre Cristo con María, es contemplación saludable. En efecto, penetrando, de misterio en misterio, en la vida del Redentor, hace que cuanto Él ha realizado y la Liturgia actualiza sea asimilado profundamente y forje la propia existencia» [107].
c) Perspectiva ecuménica de la Exhortación
El documento papal ha abierto también nuevos cauces en el diálogo ecuménico. He aquí una reflexión realizada por un teólogo evangélico-reformado, el profesor Stephan Tobler de la Universidad de Tubinga (Alemania), en una entrevista realizada en la Radio Vaticana con motivo de esta Exhortación: «El relanzamiento del Rosario como oración cristológica puede contribuir a la unidad de los cristianos. No sólo puede purificar las distorsiones de los católicos en su devoción a María, sino que también puede derribar en las Iglesias de la Reforma los obstáculos del pasado».
Y a continuación añade: «Creo que las Iglesias evangélicas pueden re-descubrir a María como la imagen de la persona completamente abierta a Dios con su fiat, con su Haced lo que Él os diga, con su estar bajo la Cruz, con su estar presente silenciosamente entre los discípulos», son palabras del mismo teólogo que abren un portillo a una comprensión más correcta de la Virgen y que supone una apertura patente en el papel de María en el misterio de Cristo.
Al final de esa entrevista el Prof. Tobler dice que esta Exhortación puede ser un buen instrumento en el diálogo católico-protestante: «Estoy convencido, dice, que si los católicos rezan el Rosario como se propone en esta carta apostólica y si los evangélicos reconocen y redescubren sin prejuicios este nuevo modo de concebir el Rosario, entonces será una ocasión favorable, pero hay que trabajarlo».
Queremos finalizar con unas palabras que resumen los deseos de Juan Pablo II al proponer a todos los católicos la práctica habitual del esta plegaria tradicional. En primer lugar desea que el Rosario, rezado con fe y devoción diariamente nos ayude a experimentar en nuestra existencia la centralidad del misterio de Jesús, Redentor del hombre, y también la ternura y el amor materno de María [108].
En segundo lugar el papa pide que utilicemos el Rosario para suplicar a Dios la paz: «El Rosario es una oración orientada por su propia naturaleza a la paz. En este Año del Rosario, los cristianos están llamados a dirigir su mirada a Cristo, Príncipe de la paz, para que en los corazones y entre los pueblos prevalezcan pensamientos y gestos de justicia y de paz» [109]. La segunda súplica que pone bajo su protección es el cuidado de las familias pues «el Santo Rosario, por antigua tradición, es una oración que se presta particularmente para reunir a la familia» [110], ya que «la familia que reza unida, permanece unida» [111] y por eso exhorta a los esposos «a no descuidar nunca esta meditación de los misterios de Cristo, hecha con la mirada de la Virgen» [112].
Juan Luis Bastero de Eleizalde en revistas.unav.edu/
Notas:
1. JUAN PABLO II, Cart. Apost., Rosarium Virginis Mariae, n. 2.
2. LEÓN XIII, Enc. Supremi Apostolatus officio, n. 1, en H. MARÍN, Documentos Marianos (D.M.), Madrid 1954, n. 327.
3. Ibídem, n. 2, D.M., n. 331.
4. Ibídem, n. 5, D.M., n. 335.
5. Previamente León XIII publicó las encíclicas Superiore anno el 30 de agosto de 1884, donde insiste en la perseverancia en el rezo del Santo Rosario y la Quam pluries el 15 de agosto de 1889 en ésta se nos invita a acudir —junto a la práctica del Rosario— a la intercesión de San José que, por ser esposo de María y padre nutricio de Jesús, es considerado «especial patrono de la Iglesia».
6. LEÓN XIII, Enc. Octobri mense, n. 5, D.M., n. 376.
7. Ibídem, n. 6, D.M., n. 377.
8. Cf. ibídem, n. 11, D.M., n. 382.
9. Ibídem, n. 12, D.M., n. 383.
10. Cf. LEÓN XIII, Enc. Magnae Dei Matris, n. 8, D.M., n. 396.
11. Ibídem, n. 8, D.M., n. 396.
12. LEÓN XIII, Enc. Laetitiae sanctae, n. 2, D.M., n. 401.
13. Ibídem, n. 4, D.M., n. 403.
14. Ibídem, n. 8, D.M., n. 407.
15. Cf. ibídem, n. 7, D.M., n. 406.
16. LEÓN XIII, Enc. Iucunda semper, n. 2, D.M., n. 410.
17. Ibídem, n. 6, D.M., n. 414.
18. Ibídem, n. 8, D.M., n. 416.
19. LEÓN XIII, Enc. Adiutricem populi, n. 12, D.M., 435.
21. Los textos magisteriales de los papas S. Pío X y Benedicto XV sobre el Santo Rosario son marginales y de tono menor y no aportan nada significativo a la doctrina y praxis de esta devoción.
22. S. BERNARDO, Sermo in Nativitate Beatae Maríae Virginis, cf. S. BERNARDO, Obras completas, tomo IV. Madrid 1986, p. 425.
23. Cf. PÍO XI, Enc. Ingravescentibus malis, n. 3, D.M., n. 657, AAS 29 (1937) 377.
24. Ibídem, n. 4, D.M., n. 658.
25. Ibídem, n. 5, D.M., n. 659.
26. Pío XII además de la encíclica que comentamos promulgó ocho cartas y un numeroso número de discursos sobre la devoción del Santo Rosario.
27. PÍO XII, Enc Ingruentium malorum, n. 3, D.M., n. 827; S. IRENEO, Adversus haereses, III, 22, PG 7, 959.
28. Cf. ibídem, n. 3, D.M., n. 827.
30. E.D. STAID, Rosario, en S. FIORES-S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, p. 1735.
31. JUAN XXIII, Enc. Grata recordatio, n. 1, AAS 51 (1959) 674.
32. Ibídem, n. 1, AAS 51 (1959) 675.
33. JUAN XXIII, Exh. Ap. Il religioso convegno, n. 4, AAS 53 (1961) 642.
34. Ibídem, n. 8, AAS 53 (1961) 642.
35. Ibídem, n. 13, AAS 53 (1961) 643.
36. Ibídem, n. 16, AAS 53 (1961) 643-644.
37. 37. Ibídem, n. 19, AAS 53 (1961) 644.
38. 38. Ibídem, n. 21, AAS 53 (1961) 645.
39. 39. Ibídem, n. 25, AAS 53 (1961) 646.
40. 40. Ibídem, n. 32, AAS 53 (1961) 647.
41. Este apéndice fue reeditado por «L’Osservatore Romano» el 10 de febrero de 1962. En español está publicado con el título El Rosario, Villava 1963.
42. CONCILIO VATICANO II, Cons. Lumen gentium, nn. 66-67.
44. Cf. PABLO VI, Discurso a los participantes al II Congreso Internacional Dominicano del Rosario, en Insegnamenti di Paolo VI, (1963), pp.463-464.
45. PABLO VI, Enc. Christi Matri, n. 4, en «Ecclesia» 1966, p. 2238.
46. Cf. CONCILIO VATICANO II, Cons. Lumen gentium, n. 67.
47. PABLO VI, Enc. Christi Matri, n. 4, en «Ecclesia» 1969, p. 2238.
48. En esta Bula S. Pío V establecía la forma de rezar el Rosario que ha estado en uso hasta el presente.
49. En la Audiencia General del miércoles 8 de octubre Pablo VI explica que el motivo de esta Exhortación se debe a su preocupación por los acontecimientos que suceden en el Vietnam, en África, en el Oriente Medio y en Irlanda. «Ha sido este conjunto de razones el que nos ha inducido a dirigir a la Iglesia nuestra exhortación, (...) Aquí deberemos hablar del Rosario y decir por qué una piadosa práctica de devoción se ha convertido por sí misma en motivo, más que objeto, de una fiesta particular; pero lo que nos urge recordar a vuestra atención y a vuestra piedad es la conveniencia de que todos nosotros tomemos en la mano la corona del Rosario y con la sencillez y el fervor de los humildes (...) lo debemos recitar; sí por la paz de la Iglesia y por la paz del mundo» en «Ecclesia» 1969, p. 1404.
50. PABLO VI, Exh. Recurrens mensis october, n. 2, en «Ecclesia» 1969, p. 1405.
51. PABLO VI, Audiencia General 8.X.1969, en Ecclesia 1969, p. 1404.
52. J. RATZINGER-H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Madrid 41999, p. 17.
53. J.L. BASTERO, Virgen Singular, Madrid 2001, p. 14.
54. Cf. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 41, AAS 66 (1974) 152.
55. Cf. ibídem, nn. 42-43, AAS 66 (1974) 152-154.
56. Cf. ibídem, n. 44, AAS 66 (1974) 154.
57. PÍO XII, Epist. Philippinas insulas ad Archiepiscopum Manilensis, AAS 38 (1946) 419.
58. Cf. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 45, AAS 66 (1974) 154-155.
60. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 46, AAS 66 (1974) 155.
61. Ibídem, n, 47, AAS 66 (1974) 156.
62. Ibídem, n. 48, AAS 66 (1974) 156.
63. Cf. CONCILIO VATICANO II, Cons. Sacrosanctum Concilium, n. 13.
64. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 48, AAS 66 (1974) 157.
65. Ibídem, n. 48, AAS 66 (1974) 157.
66. Ibídem, n. 49, AAS 66 (1974) 158-159.
67. Ibídem, n. 50, AAS 66 (1974) 159.
68. Ibídem, n. 54, AAS 66 (1974) 161.
69. Ibídem, n. 55, AAS 66 (1974) 162.
70. JUAN PABLO II, Despedida en el aeropuerto de Fiumicino el 25.I.1979, en Documentos Palabra (DP-23) 1979, p. 24. Cf. A la Virgen y a los peregrinos en el Santuario de Fátima, 12.V.1982, n. 7, (DP-138) 1981, p. 170.; Homilía en el Santuario de Kalwaria Zebrzydowska, 19.VIII.2002, n. 5, en «L’Osservatore Romano» 23.VIII.2002, p. 10.
71. Id., Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 2, (DP-155) 2002, p. 175.
72. 72. Id., Homilía del 29.IV.1979, n. 3, (DP-147) 1979, p. 163.
73. Id., Homilía en el Santuario de Pompeya, 21.X.1979, nn. 4-5, (DP-353) 1979, p. 400.
74. Id., Ángelus en Pompeya, 21.X.1979, n. 1, (DP-354) 1979, p. 400.
75. Id., A la Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares, 7.III.1980, n. 3 (DP-68) 1980, p. 79.
76. Cf. Id., Homilía en Kisangani, 5.V.1980, n. 9, (DP-129) 1980, p. 163; Homilía en la Basílica de Aparecida, 4.VII.1980, n. 9, (DP-192) 1980, p. 260.
77. Cf. Id., A los peregrinos de Reggio Emilia y Guastalla, 4.X.1980, n. 4, (DP-255), p. 339; En el Ángelus en Otranto, 5.X.1980, n. 1, (DP-257) 1980, p. 341.
78. Cf. Id., Homilía en la beatificación de Juan Luis Orione, Mª Ana Sala y Bartolo Longo, 26.X.1980, n. 4, (DP-279) 1980, p. 368; En el Ángelus, 25.X.1987, (DP-164) 1987, p. 248.
79. Cf. Id., Audiencia general, 7.X.1981, n. 6, (DP-184) 1981, p. 223; En el Regina Coeli, 1.V.1982, n. 3, (DP-132) 1982, p. 164; A la Virgen y a los peregrinos en el Santuario de Fátima, 12.V.1982, nn. 4 y 5, (DP-138) 1981, p. 169; Al Rosario viviente, 25.IV.1987, n. 4, (DP-74) 1987, p. 125; Durante la celebración mariana en Conakry, 25.II.1992, n. 3, (DP-30) 1992, p. 55; Audiencia general, 5.XI.1997, n. 2, (DP-161) p. 210.
80. Cf. Id., Encuentro con los peregrinos, 30.IX.1981, (DP-176) 1981, p. 215; Audiencia general, 5.XI.1997, n. 2, (DP-161) p. 210; Audiencia general, 16.X.2002, n. 4.
81. Cf. Id., Audiencia general, 28.X.1981, n. 1, (DP-206) 1981, pp. 243-244; En Lourdes, 14.VIII.1983, (DP-220) 1983, p. 248; En el Ángelus, 23.X.1983, (DP-287) 1983, p. 321; En el Ángelus, 30.X.1983, (DP-299) 1983, p. 335; En el Ángelus, 6.XI.1983, (DP-307) 1983, p. 342; Al Rosario viviente, 25.IV.1987, n. 2, (DP-74) 1987, p. 125; En el Ángelus, 25.X.1987, (DP-164) 1987, p. 248; Durante la celebración mariana en Conakry, 25.II.1992, n. 3, (DP-30) 1992, p. 55; En el Ángelus, 14.X.2001, n. 1, (DP-154) 2001, p. 163.
82. Cf. Id., Al Rosario viviente, 25.IV.1987, n. 4, (DP-74) 1987, p. 125.
83. Cf. Id., En el Ángelus, 14.X.2001, n. 1, (DP-154) 2001, p. 163.
84. Id., Audiencia general, 16.X.2002, n. 2.
85. Hay solamente dos misterios —el 4º y 5º gloriosos— que no están de forma explícita en la Sagrada Escritura, sin embargo se puede afirmar que toman de ella su inspiración y están contenidos implícitamente en ella, cuando se lee la Escritura según la mente de la Iglesia.
86. «Cinco momentos significativos —misterios luminosos— de esta fase de la vida de Cristo: 1) su bautismo en el Jordán; 2) su auto-revelación en las bodas de Caná; 3) su anuncio del Reino de Dios invitando a la conversión; 4) su Transfiguración; 5) la institución de la Eucaristía» JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 21, (DP-155) 2002, p. 179.
87. Ibídem, nn. 13-17, (DP-155) 2002, pp. 177-178.
88. «Para potenciar el significado cristológico del Rosario la carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, integra los tradicionales tres ciclos de misterios —el de alegría, el del dolor, el de gloria— con un nuevo ciclo: los misterios de la luz que afectan a la vida pública de Cristo», JUAN PABLO II, En el Ángelus, 27.X.2002, n. 2.
89. Cf. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 33, (DP-155) 2002, p. 182.
90. Ibídem, n. 26, (DP-155) 2002, p. 181.
91. Ibídem, n. 34, (DP-155) 2002, p. 182.
92. SAN AGUSTÍN, De s. virginitate, 6 PL 40, 399. CONCILIO VATICANO II, Cons. Lumen gentium, n. 53.
93. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 12, (DP-155) 2002, p. 177.
94. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 47, AAS 66 (1974), 156.
95. JUAN PABLO II, En el Angelus, 27.X.2002, n. 1.
96. Cf. Id., Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 10, (DP-155) 2002, p. 177.
97. Cf. Id., Audiencia general, 16.X.2002, n. 4.
99. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 43, (DP-155) 2002, p. 184.
100. Ibídem, n. 43, (DP-155) 2002, p. 184.
101. Ibídem, n. 24, (DP-155) 2002, p. 180.
102. Ibídem, n. 24, (DP-155) 2002, p. 180.
103. Ibídem, n. 15, (DP-155) 2002, p. 178.
105. JUAN PABLO II, En el Ángelus, 27.X.2002, n. 3.
106. S. DE FIORES, Entrevista hecha por Zenit el día 21 de octubre de 2002.
107. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 13, (DP-155) 2002, p. 177.
108. Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general, 16.X.2002, in fine.
109. JUAN PABLO II, En el Angelus, 27.X.2002, n. 3.
110. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 41, (DP-155) 2002, p. 183.
Juan Antonio Widow
Se me ha pedido hablar acerca del amor humano. Intentaré explicar brevemente qué podemos entender por este término. Por amor se entiende -así lo han explicado los clásicos- el movimiento del apetito al bien. En su sentido amplio abarca, en consecuencia, tanto el apetito sensible, el apetito animal, como el apetecer de los entes intelectuales: e incluso más, se puede ampliar el término para significar esa tendencia de la naturaleza de las cosas inanimadas o carentes de todo tipo de conocimiento hacia el reposo correspondiente al orden de su propia entidad. Así como una piedra tiende a caer cuando la suelto, es decir, tiende a la quietud que le corresponde al estar sobre suelo firme, de la misma manera los entes que tienen conocimiento tienden a alcanzar, según el modo como lo conocen, el reposo que les corresponde según su propia naturaleza.
El amor sensible, en consecuencia, es el del animal, es la tendencia a poseer, a identificarse con el bien que presentan los sentidos. El amor intelectual es la tendencia a poseer y a identificarse con el bien conocido por la inteligencia. ¿Cuál es la diferencia fundamental entre estos dos modos de hacerse presente el bien? Los sentidos, sabemos, nos hacen presente lo que aparece; la inteligencia nos hace presente lo que es. Es para uno la apariencia su objeto, para el otro la esencia. Y es precisamente esta diferencia lo que nos está manifestando la dimensión respectiva de uno y otro apetito, y con ello las limitaciones propias del sensible.
El animal, por su naturaleza, está limitado a tender a esos bienes que están en su circunstancia, en el sentido estricto de la palabra, lo que está alrededor, ese alrededor fijado por los límites a los cuales alcanzan los sentidos. El ente intelectual puede alcanzar, en cambio, no sólo su estricta circunstancia, sino todo lo que es, teniendo de este modo una dimensión no solamente cognoscitiva, sino también apetitiva, de orden universal, cosa absolutamente imposible para el simple animal.
En el hombre tenemos ambos amores, ambos quereres. Tiene el amor sensible, el amor tendiente a procurar el bien que nos presentan los sentidos, amor necesario para su subsistencia y para su vivir de animal, y también tiene ante sí los objetos amables que le presenta la inteligencia, no constituyendo ambos dos mundos aparte, sino siendo facultades de un ente, de una naturaleza, necesariamente compenetradas y ordenadas entre sí.
Cuando se trata de explicar de que modo se da el amor en el hombre, se establece una división que es clásica, explicada clarísimamente por Aristóteles y por los que lo han comentado y seguido: la división entre amor de mistad o de benevolencia y amor de concupiscencia. El amor de amistad, dice Tomás de Aquino (Summa Theol. I, 60, 3 e), tiene como objeto un bien subsistente, y por el amor de concupiscencia se tiende a un bien accidental o inherente. Es decir, por el amor de amistad apetezco el ser de lo que subsiste, amo en primer lugar mi propio ser, mi propia subsistencia, y amo todo aquello con lo cual mi entidad tiene una relación de semejanza o de proporci6n, y que por consiguiente puede ser apetecido de la misma manera, o de manera análoga, como yo apetezco mi propio ser. En cambio, por el amor de concupiscencia lo que se ama es lo que pertenece a uno, lo que es necesario para algo. Lo cual significa que si amar es desear el bien de alguien, esto supone dos aspectos: hay un amor que tiene como objeto ese alguien para quien se quiere el bien, y hay el amor del bien que se quiere para ese alguien. En el primer caso tenemos el amor de amistad, y en el segundo el amor de concupiscencia. Si bien se observa, es impasible que el amor de concupiscencia exista si no existe el amor de amistad, porque siempre aquél recae sobre algún objeto que es de o para algo o alguien, de tal modo que supone por lo menos ese amor de sí mismo que es natural en todo ente. Aun en el caso más extremo de un amor egoísta, de carencia de amor de amistad por otros, aún en tal caso la concupiscencia, el deseo del disfrute y deleite de los bienes poseídos, tiene su razón de ser en el amor natural por la propia subsistencia, amor que puede sufrir deformaci6n, pero que no puede desaparecer.
No puede haber amor si entre el amante y el amado no hay una relaci6n de proporción, no hay una cierta unidad. Por esto, el amor más natural, primero en cierto sentido, es el amor de sí mismo, porque aquí lo que se da es una unidad substancial. En el amor de amistad entre diversos sujetos, lo que funda este amor, en cambio, no es una unidad substancial, sino una unidad de semejanza, una participación común. Al amar el bien del otro, al amar al otro, estoy amando en realidad la naturaleza humana, en cuanto que yo de ella participo, tal como se realiza en él. Al amar al amigo estoy, mediante las obras de amor, descubriendo progresivamente y participando, en cierto sentido, de la humanidad de la persona del amigo. Es por esto por lo cual no se puede amar propiamente, en un sentido de amistad, a un animal o a cualquier ente inferior: no hay esa comunicación entitativa, esa c0mún participación en la naturaleza que puede fundar la realidad del amor. En cambio, puedo amar con amor de amistad lo que es superior a mi naturaleza, pues tal superioridad supone la presencia de mi perfección natural trascendida analógicamente. Cuando Tomás de Aquino trata de la relación de semejan a en que se funda el amo para explicar en función de esta perspectiva la diferencia entre el amor de amistad y el amor de concupiscencia, dice algo que ilumina con especial claridad este tema: "La semejanza, propiamente hablando, es causa del amor. Pero se ha de notar que la semejanza puede entenderse de dos maneras: una, cuando ambos poseen lo mismo en acto; tal como dos que tienen blancura se dicen semejantes. Otra, cuando uno tiene en potencia y en alguna inclinación lo que otro tiene en acto: como si decimos que el cuerpo pesado que está fuera de su lugar tiene semejanza con el cuerpo pesado que está· en el suyo. O también en cuanto que la potencia tiene semejanza con el mismo acto: puesto que el acto está de algún modo en la misma potencia. El primer modo de semejanza, causa el amor de amistad, o de benevolencia. Por lo mismo, en efecto, que dos son semejantes en cuanto tienen una forma, son de algún modo uno en aquella forma, tal como dos hombres son uno en la especie humanidad, y dos cosas blancas en la blancura. Y por tanto el afecto de uno tiende al otro como a lo que es uno consigo mismo; y quiere para él el bien como para sí. Pero el segundo modo de semejanza causa el amor de concupiscencia, o la amistad de lo útil y deleitable. Pues en cada existente en potencia, en cuanto tal, hay el apetito de su acto, y si tiene sentido y conocimiento,· se deleita en su consecución'' ( Summa Theol. 1-11, 27, 3 c.).
Si consideramos en su sentido propio el amor de amistad, se descubre que no puede darse sino en los entes intelectuales, es decir que el amor de amistad es· propiamente un amor intelectual, un amor de un objeto que presenta la inteligencia y que no pueden presentar los sentidos. Digo en sentido propio, porque en los animales hay una cierta semejanza analógica del amor de amistad: cuando la hembra, por ejemplo, protege a sus cachorros, hay allí un amor natural, un apetecer el bien de la especie, el bien de la naturaleza que se ha comunicado a los cachorros, tendencia que lleva incluso al desprecio, en casos extremos, de la propia subsistencia individual. Propiamente, sin embargo, no se da el amor de amistad en los animales, porque no se les hace presente el objeto como tal de una trianera distinta, determinando formalmente el acto del querer. En el orden del conocimiento sensible, lo substancial es objeto per acciidens, nunca percibido formalmente. Lo que los sentidos hacen presente al sujeto es solamente, decía antes, lo que aparece, el fenómeno; los sentidos no conocen. lo que es. Hay una cierta percepción indirecta de lo que sustenta el 09njunto de fenómenos dándoles unidad, y de hecho el animal se comporta frente a los que los sentidos le presentan tomando en cuenta las unidades substanciales, pero sin que éstas determinen su conducta en razón de lo que son.
En el hombre, unión de espíritu y de materia, animal racional, necesariamente han de darse, y formalmente, propiamente, ambos amores, amor de amistad y amor de concupiscencia. El amor de amistad puro, sin el amor de concupiscencia -amar a un amigo sin desearle el bien suyo-, es un falso amor. De la misma manera, amar a una persona tal como se desearía una cosa útil es también un falso amor. Tanto si se da uno sin el otro, el amor de amistad sin el de concupiscencia, como si se da éste teniendo en cuenta solamente la perspectiva egoísta del bien propio, ignorando el bien substancial del otro, en ambos casos el amor se desvirtúa, se tuerce, desaparece. En el hombre han de darse necesariamente ambos amores, y según un orden. ¿Cuál es este orden del amor en el hombre? Es la primacía del amor de amistad sobre el amor de concupiscencia, pues éste adquiere sentido en su subordinación a aquél, que, continuamente rectificado por las virtudes de la voluntad, fija el sentido a la existencia concreta; paralelamente, la amistad se realiza en obras, y éstas consisten en procurar -amor de concupiscencia- el bien real del amado. Si bien, según hemos visto antes, no puede existir, en absoluto, un amor de concupiscencia que no suponga: un amor de amistad, éste, para fundar el orden y para mantener su identidad, debe ser recto, es decir, determinado por el verdadero bien. Si el egoísta busca al otro movido por el único interés de satisfacer sus necesidades o sus caprichos individuales, ahí subyace por cierto el amor de sí mismo, pero la concupiscencia se desenfrena precisamente por hallarse éste deformado: si se amara a sí mismo en razón de su verdadero bien, de lo que en él es más amable, la perfección de su naturaleza, también amaría esa perfección en el otro, pues es la misma por semejanza.
Si el amor humano es esta. relaci6n ordenada de amor de amistad y amor de concupiscencia, podemos descubrir fácilmente que la realizaci6n suya más completa se da en el amor conyugal. En la unión de hombre y mujer, en efecto, hay algo en lo cual ambos son perfectamente uno: la naturaleza, que es una en el orden de la generación, actúa mediante dos individuos. Así, esta unión es la identificación plena del hombre y de la mujer, pues se constituyen en partes complementarias de una naturaleza generante. Ahora bien, si esto está planteado así por la naturaleza humana en cuanto que es animal, debe ser asumido por el hombre -como tal, ya que si no ocurre de esta manera, si no es asumida esta unión íntima en el orden corporal por el orden espiritual del hombre y de la mujer, queda aquélla radicalmente frustrada, queda mostrándose en herida abierta su carácter inacabado, lo cual se resuelve en la desolación interior producida por la contigüidad física perfecta a la cual falta la comunicación de alma y de afecto, la "unión de afectos y de ánimos" como la llama Tomás de Aquino. No hay, pues, propiamente amor si el deseo del otro no es asumido en un amor de amistad, que es amor. de la naturaleza humana personificada en el otro y comunicada: mediante la unión carnal ordenada a la generación.
Cuando se habla de la uni6n de espíritus y de la unión de cuerpos entre el hombre y la mujer, es frecuente que s intente explicar la relación entre ambas dimensiones del amor en términos de una cierta sublimación de la unión carnal en la unión espiritual como si aquélla pudiera por su propia virtualidad convertirse, trascender a un orden superior. Esto es imposible, y por consiguiente la explicaci6n es radicalmente falsa, es confundir y desordenar lo propio de la unión conyugal. No puede haber sublimación de lo material en lo espiritual. Lo propio de lo corpóreo es mantenerse en su naturaleza, perdurando en ella en la medida de sus posibilidades; lo material nunca puede espiritualizarse, su destino no es ser espiritualizado, sino ser conformado perfectamente por sus formas. Sólo de esta manera puede darse el orden en el mundo corpóreo. Tal intento de sublimación es falso, porque no eleva lo material y sí rebaja lo espiritual. El orden solamente puede darse en la medida en que se respete y se conserve la diversidad de las partes, las cuales son, en el orden· de la unión conyugal, la unión corpórea y la unión de espíritus, el amor de concupiscencia y el amor de amistad. Esta diversidad, y la relación consecuente, está determinada por la misma naturaleza de lo que se une, la cual exige, como requisito para que lo corporal pueda ser perfectamente asumido por el ánimo y el afecto, para que lo material reciba la forma que le corresponde, que la unión entre hombre y mujer se realice en un matrimonio con carácter de permanencia e indisolubilidad.
Para explicar por qué es pecado substraer la actividad sexual a las normas de unidad y de indisolubilidad del matrimonio, Tomás de Aquino va a la consideración de la naturaleza de lo que está en juego en esa actividad. Dice: "El semen, aunque sea superfluo para la conservación del individuo, es, sin embargo, necesario para la propagación de la especie.
Otras cosas superfluas, como el excremento, la orina, el sudor, etc., no se ordenan a nada necesario, por lo cual sirve al bien del hombre sólo emitirlas. Mas no sólo esto se requiere en el semen, sino que se emita para utilidad de la generación, a la cual se ordena el coito. Ahora bien, se frustraría la generación del hombre de no seguirse la debida nutrición, pues el engendrado no subsistiría sin ella. Así, por consiguiente, la emisión del semen debe ser ordenada para que pueda seguirse la conveniente generación y la educación del engendrado. Por lo cual es claro que toda emisión de semen producida de tal modo que la generación no pueda seguirse es contraria al bien del hombre. Y si esto se hace intencionadamente, es por necesidad pecado. De modo semejante, es contrario al bien del hombre si se emite el semen de manera que la generación pueda seguirse, pero impidiendo la conveniente educación. Ha de saberse que entre los animales en que la sola hembra basta para la educación de la prole, el macho y la hembra no permanecen unidos durante ningún tiempo después del coito, como en los perros. En cambio, hay animales en los cuales la hembra no es suficiente para la educación de la prole, por lo cual permanecen unidos el macho y la hembra después del coito lo necesario para la educación y la instrucción de la prole: lo cual es manifiesto en algunas aves, cuyos polluelos no pueden buscar el alimento acabados de nacer. Ha de saberse también que en la especie humana la prole no sólo necesita de nutrición corporal, como en los demás animales, sino también de instrucción en cuanto al alma. Porque los demás animales naturalmente tienen sus artes con que pueden proveerse, y el hombre en cambio vive según la razón, la cual llega a la prudencia después de la experiencia de mucho tiempo, por lo que es menester que los hijos sean instruidos por sus padres como por experimentados. Y no son capaces de esta instrucción recién nacidos, sino luego de largo tiempo, y principalmente cuando llegan al uso de razón. Aun entonces, debido al ímpetu de las pasiones, que corrompe la estimación de la prudencia, requieren no sólo de instrucción, sino también de represión. Pues bien, para esto no basta la mujer sola, sino que se necesita más bien la obra del varón, en el cual hay razón más perfecta para instruir y fuerza más potente para castigar. Es necesario, por consiguiente, que en la especie humana no se insista por poco tiempo en la promoción de la prole, como en las aves, sino durante un gran lapso de vida. Por lo cual, siendo en todos los animales necesario al macho permanecer con la hembra mientras el concurso del padre es necesario a la prole, es natural al hombre que el varón tenga no por poco tiempo, sino permanente sociedad con determinada mujer. A esta sociedad llamamos matrimonio, El matrimonio es, pues, natural al hombre, y el coito fornicario tenido fuera del matrimonio es contrario al bien del hombre. Y por esto es pecado" (III Contra Gentes, cap. 122).
En esta simple y diáfana consideración de lo que en la naturaleza del hombre está determinado respecto a la relación entre macho y hembra, funda Tomás de Aquino la certeza de que lo que atenta contra este orden natural es pecado, es decir, un mal para el hombre. Es un bien, en consecuencia, la u dad del matrimonio, sólo un hombre y una mujer. Es un bien la indisolubilidad del matrimonio, los dos unidos hasta que la muerte los separe. Es un bien ordenar en la intención, no poniendo obstáculo, el acto conyugal a la generación, pues ésta es su fin natural. De la misma manera como el divorcio es contrario al bien natural del hombre, así como la poligamia lo es, también lo es el llamado control de la natalidad, que frustra algo que no está en él, poder del hombre cambiar, porque pertenece a la naturaleza y no a su artificio.
Cuando se busca la sublimación de la carne en el espíritu, pretendiendo que la plenitud espiritual se alcance, de algún modo, en la consumación plena del gozo carnal; .cuando se quiere dar a la experiencia sexual carácter de conclusión científica, y cuando se aparenta creer que la educación sexual, entendida como conocimiento a nivel universal de estos temas, es la solución adecuada y perfectamente eficaz contra todos los desórdenes que en este aspecto de su vida se dan en el hombre, se deja de lado la clave para entender el papel de la sexualidad en la existencia concreta de la creatura humana: es el pudor. Agustín, en "La Ciudad de Dios" (XIV, 19 y 20), dice que el pudor existe en relación a aquellos actos que no dependen del dominio de la voluntad. Aun lo que el hombre hace obedeciendo a sus pasiones, como por ejemplo a la ira, depende de la voluntad para ser realizado. No ocurre así en la actividad sexual. De este modo, lo que escapa, en su realización eficaz, a la facultad que da carácter humano a nuestra conducta, produce ese sentimiento perfectamente natural de vergüenza y pudor. Podríamos decir que este sentimiento es el que guarda dentro de los límites de lo humano a lo que por sí mismo no permanece allí. Dice Agustín: "De tal modo la libido sujeta a su derecho las partes genitales del cuerpo, que no se pueden mover si ella falta, y si no se excita en forma espontánea o provocada. Esto es el objeto del pudor; esto es lo que esquivan con rubor los ojos que lo miran. Más soporta el hombre que lo vea la multitud cuando se encoleriza injustamente eón otro, que la mirada de uno solo cuando se une con su mujer. En la desobediencia por la cual las partes genitales se sujetan sólo a sus movimientos y escapan a la potestad de la voluntad, se muestra suficientemente qué fue retribuido al hombre por su primera desobediencia. Fue necesario que se mostrase en mayor grado en esta parte, por la cual se genera la misma naturaleza que cayó en lo peor por ese primer y gran pecado, Y nadie se salva de este law si la gracia de Dios nos expía en cada uno el pecado cometido en común, cuando todos éramos uno, y que ha sido vengado por la justicia divina". El sentimiento natural del pudor es uno de los signos más claros de la realidad del pecado original, de la caída del hombre, pues el desorden cuyo reconocimiento implica no tiene su causa en lo que el hombre es por naturaleza. Es en este punto donde está la explicaci6n del odio y lo saña con que se emprenden las campañas masivas contra todas las formas del pudor: son expresiones de la rebeldía profunda del que no quiere aceptar que la salvación del hombre dependa de la Redención divina.
Es justamente en uno de los actos del hombre más misteriosamente cercanos a la divinidad, la procreación, donde se manifiestan en forma más patente los efectos del pecado original. Por esto, la consideración práctica de la limitación manifestada en el sentimiento de pudor es causa saludable de humildad para el hombre, pues pone ante sus ojos la condición real a la cual se halla sometida su naturaleza. Al contrario, todos los intentos por "liberar'' este aspecto de la vida humana tienen como efecto el imperio en el hombre de lo que no está sometido de ninguna manera a su voluntad. Es decir, en la medida en que se "libera” en este aspecto, el hombre pierde de u a manera más completa el dominio sobre sus actos: se hace más animal, incluso con un desorden que no existe en las bestias.
Donde no hay imperio de la razón, tampoco hay imperio de aquello a lo cual la razón se debe, la verdad, que en el orden práctico es la norma de conducta derivada de la ley divina. El hombre entregado sin freno a las incitaciones sexuales está totalmente enajenado con respecto al orden que en él debe determinar la razón y ejecutar la voluntad. La liberación que en él se produce es en realidad de su condición humana como norma de conducta. De aquí que la destrucción sistemática del pudor en una sociedad -destrucción que frecuentemente toma forma, como se ha visto, de conocimiento científico, de educación sexual, o de la libertad. Debida a los "criterios formados"- sea el medio más eficaz para desterrar de ella la vigencia de toda norma moral, pues sus miembros se toman radicalmente incapaces de actuar por motivos superiores a los de sus instintos.
No debe sorprender, pues, que tras las campañas de difusión masiva de pornografía, de drogas, de métodos para el control de la natalidad, etc., exista siempre, en nuestros días, el interés por el poder total sobre los hombres, el cual exige subvertir el orden de su naturaleza: en efecto, el que está en disposición de obedecer a la razón, por lo mismo está en disposición contraria a obedecer a lo que no se le presente con todas las condiciones objetivas de lo verdadero. En cambio, si se libera la conducta de la dirección de la razón, queda el hombre completamente inerme frente a los intentos de instrumentalizarlo mediante el manejo de sus reflejos condicionados. La ''liberación" sexual es la vía más directa y eficaz para destruir todo lo que en el actuar del hombre es orden natural, y para dejarlo convertido así en materia maleable para construir cualquier artificio. La psicopolítica, desarrollada en sus técnicas por el poder soviético, y los métodos de propaganda masiva e intensiva de los poderes tecnocráticos apuntan a lo mismo: la instrumentalización del hombre, tras lo cual se vislumbra siempre el odio a Dios.
La concupiscencia requiere de la dirección que le da el amor de amistad para integrarse en el orden humano, para tener sentido. Es sólo de este modo como el amor de concupiscencia adquiere ese carácter íntimo de huerto cerrado, de exclusión y al mismo tiempo de entrega verdadera, de unión solamente de cuerpos sino de almas que le corresponde como amor humano.
El matrimonio ha sido elevado por Cristo a la condición de sacramento. Como sacramento es figura de la unión de Cristo y de la Iglesia. Pero es figura: sólo como forma perfecta de la unión entre amor de amistad y amor de concupiscencia, como amor del otro, pero de un otro con el cual se une, substancialmente en cierto modo, en el orden de la generación, de un otro que, siendo persona; es, sin embargo, uno conmigo como naturaleza que se comunica, que se da a otro ser. A esta dimensión completa del matrimonio -es a lo cual siempre han recurrido los místicos para explicar de una manera más próxima qué es y en qué consiste la unión misteriosa e íntima del alma con su Esposo, que es su Señor
Juan Antonio Widow en dialnet.unirioja.es
Virginia Domingo de la Fuente
Aproximación al concepto de Justicia Restaurativa
La Justicia Restaurativa en su dimensión estricta, referida al sistema de justicia penal es definida por las Naciones Unidas, como una respuesta evolucionada al crimen que respeta la dignidad y equidad de cada persona, construye comprensión y promueve armonía social a través de la “sanación” de la víctima, infractor y comunidad.
Para entender esta dimensión de la Justicia Restaurativa y obtener la mejor visión, lo más conveniente es contraponer la actual Justicia Retributiva a esta Justicia Restaurativa:
La Justicia Retributiva centra su análisis en la violación de la norma.
La Justicia Restaurativa se centra en la vulneración de las relaciones entre las personas, en el daño que se las ha causado.
La Justicia Retributiva muy en la línea con lo que decía Christie al afirmar que el estado se queda con la propiedad del conflicto, intenta defender la norma vulnerada y decidir de acuerdo a esto, el castigo y la culpa. El estado asume como propio el delito y deja al margen a la víctima, considerando el hecho como algo de él, frente al infractor.
La Justicia Restaurativa por el contrario trata de defender a la víctima al determinar qué daño ha sufrido y qué debe hacer el infractor para compensar el daño ocasionado.
Con la Justicia Retributiva, el estado busca como castigo a la vulneración de la norma creada por él mismo y también como afrenta personal que este infractor sea separado de la comunidad a través de la privación de libertad.
La Justicia Restaurativa busca alternativas a la prisión o al menos la disminución de la estancia en ella a través de la reconciliación, restauración de la armonía de la convivencia humana y la paz.
La Justicia Retributiva debe defender la autoridad de la ley y castigar a los infractores. La Justicia Restaurativa reúne a víctimas e infractores en una búsqueda de soluciones. La Justicia Retributiva mide cuanto castigo fue infringido.
La Justicia Restaurativa mide cuantos daños son reparados o prevenidos.
La base del sistema de justicia retributivo es que el delito supone una violación de la norma, la justicia representa al gobierno y castiga al infractor por el hecho delictivo cometido.
Sus objetivos principales son:
Pena merecida por el infractor
Privación de la capacidad de seguir cometiendo delitos. Disuasión de cometer otras infracciones.
Según Howard Zehr hay tres preguntas esenciales en la justicia tradicional retributiva:
¿Qué norma ha sido vulnerada?
¿Quién lo ha hecho?
¿Qué castigo merecen los autores?
Las dos primeras preguntas son respondidas cuando el acusado se declara culpable o es declarado culpable en el juicio. La última se resuelve por los órganos judiciales de acuerdo con las normas escritas de cada país.
La Justicia restaurativa, por el contrario, parte de la premisa de que los delitos causan un daño al bien común y por eso se sancionan en las normas. Cuando un delito ocurre, hay un daño a la víctima, comunidades e incluso infractores.
El objetivo de la justicia restaurativa se centra en:
Reparación de la víctima (porque nos ocupamos del daño causado por la ofensa)
Reintegración de la víctima e infractor (porque deseamos un futuro con menos delitos, en el que se pueda vivir en paz y armonía) En este sentido y como dice Braithwaite la Justicia Restaurativa puede ser un proceso constructivo y preventivo en el que se obtiene un compromiso mucho más auténtico de hacer las cosas necesarias para impedir que se produzca otro delito de este tipo en el futuro, gracias al grado de intimidad en la conversación que reúne a los afectados por el delito. La Justicia Restaurativa debe llevar al remordimiento.
Esta Justicia Restaurativa se centra en estas preguntas:
¿Quién fue dañado?
¿Cuáles son las necesidades del dañado?
¿Quién tiene la obligación de satisfacer estas necesidades?
La primera pregunta va más allá de si una norma ha sido vulnerada llegando al punto de ver cuanto daño se ha causado. La segunda traslada el foco de atención del acusado a las personas dañadas (víctimas) y la tercera reitera la oportunidad del infractor de asumir su responsabilidad por el daño y repararlo. Una respuesta justa hace cosas correctas.
En definitiva, la justicia restaurativa puede ser definida como un proceso a través del cual las partes afectadas por una infracción específica resuelven colectivamente cómo reaccionar tras aquella y sus implicaciones para el futuro
Origen de esta forma de ver la justicia
Es muy difícil determinar exactamente el momento o el lugar en que se originó. Lo que sí es seguro, es que las formas tradicionales y autóctonas de Justicia consideraban fundamentalmente que el delito era un daño que se hacía a las personas y que la Justicia restablecía la armonía social ayudando a las víctimas, los delincuentes y las comunidades a cicatrizar las heridas. Esta idea de justicia es más bien la que existía en la antigüedad y que hemos perdido con la evolución de los tiempos, y así el delito era definido como un daño al individuo y por ejemplo el código de Hammurabi establecía como sanción a los delitos contra la propiedad, la restitución de lo sustraído.
Y es que realmente la idea de la Justicia Restaurativa no es algo novedoso, sino que está enraizada en nuestra cultura y tradiciones, así como en las religiones, de hecho, la Biblia está repleta de referencias indirectas a esta forma de ver la justicia, así Lucas 19.8 “Zaqueo se levantó entonces y dijo al señor: Mira Señor, voy a dar a los pobres la mitad de todo lo que tengo y si he robado a alguien le devolveré cuatro veces más”.
Son en los pueblos indígenas y aborígenes de ciertos países, como Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Canadá donde se habían venido practicando ciertos modos de Justicia Restaurativa, los cuales, se han ido adaptando al devenir de los tiempos dando lugar a ejemplos como los Tratados de Paz y Círculos de Sentencia, tomados de la esencia tradicional de estos pueblos nativos. Hacía el 1974, la primera Corte que ordenó una sentencia de Justicia Restaurativa fue realizada en Kitchener, Ontario. Dos jóvenes, capturados tras una parranda vandálica que dejó 22 propiedades dañadas, lo hicieron y gradualmente pudieron restituir el daño que habían causado. El éxito de este caso permitió el establecimiento del primer programa de Justicia Restaurativa, en Kitchener, conocido como Programa de Reconciliación entre víctima y ofensores (Howard Zehr). En Elkhart, Indiana el programa fue iniciado en pequeña escala en 1977-1978 por agentes de la libertad condicional que habían aprendido del modelo de Ontario. Para 1979 este programa se había convertido en la base de una organización no lucrativa llamada "el centro para Justicia Comunitaria". Programas similares están funcionando en Inglaterra, Alemania y otros lugares de Europa, por supuesto con muy diferente variedad de formas para hacerlo.
Características que deben reunir los procesos restaurativos
Existen diferentes herramientas para poner en práctica la justicia restaurativa, sea cual fuere la herramienta (mediación penal, conferencias o círculos restaurativos) estas deben reunir unas características para que sean consideradas restaurativas:
Se debe ofrecer una oportunidad para el encuentro
Se debe poner énfasis en la reparación del daño. Algunos daños no podrán ser reparados, pero pueden hacerse cosas para que, si bien no se repara el daño, se puede aminorar o bien proporcionar una satisfacción moral, como, por ejemplo: las disculpas, acciones que hagan ver a la víctima que será difícil que se vuelva a cometer un nuevo delito...
Se debe tener como objetivo primordial reintegrar a la víctima y al infractor. Victima e infractor necesitaran ayuda en su esfuerzo por reintegrarse de nuevo en la sociedad como un miembro más. El infractor necesitará ayuda para cambiar su comportamiento, y aceptar que la reparación es una prestación socialmente constructiva. La víctima necesitará asistencia para recuperarse del delito.
Se debe posibilitarla inclusión de la víctima y del infractor en todos los procesos restaurativos. Aunque la víctima no quiera participar en un proceso restaurativo se la pueden ofrecer otros cauces como por ejemplo estar representada por un tercero.
Estas características coinciden en la esencia con una serie de pilares básicos:
Compensación, este pilar cuadra totalmente con la segunda característica: poner énfasis en la reparación del daño.
Esta reparación o compensación puede ser muy variada, por ejemplo: disculpas, devolver lo robado, no volver a hacer algo…Esto implica hacer frente a los daños y precisamente por esto se está reconociendo la responsabilidad en el hecho delictivo.
Reintegración, este coincide con la característica que pone su objetivo en reintegrar a la víctima y al infractor.
Ambas partes necesitan despojarse de su “rol” tanto de victima como de infractor y volver a la comunidad como un miembro productivo. La víctima necesita superar el trauma del delito y el infractor convertirse en un ciudadano de bien, apartado del delito.
Encuentro, este pilar encaja con la característica que resalta el hecho de que se debe dar una oportunidad a ambas partes para el encuentro. Generalmente se valorará la conveniencia o no de un encuentro cara a cara sino es posible el mediador o facilitador actuará de puente entre ambos.
Las personas necesitan implicarse y pueden y deben implicarse en un hecho que les afecta tan directamente como es el delito.
Participación, este es semejante a la característica que habla de posibilitar la inclusión de víctima e infractor en los procesos restaurativos. El reconocimiento del delito es muy importante, se quiere que los infractores hablen, lo mismo la víctima, ambos deben participar para saber lo que están sintiendo.
Juntos víctima y ofensor pueden abordar alternativas de solución que no estén contempladas, se puede analizar la compensación (compromiso de pagar cierto dinero, ayudar en su trabajo…), reintegración (se evita o se reduce el tiempo de cárcel, se ponen condiciones para el acuerdo, se ven necesidades mutuas y se ayuda a otras víctimas). Lo importantes es que se piensa en las victimas como nunca se ha hecho.
Mediación penal como herramienta de Justicia Restaurativa
La mediación penal es sin duda, la herramienta restaurativa más conocida y la más aplicada, aunque en la actualidad cada vez más se tiende a explorar la utilización de otras herramientas como las conferencias restaurativas. Esta es un procedimiento que tiene por objeto la reparación y compensación de las consecuencias del hecho delictivo, mediante una prestación voluntaria del autor a favor del ofendido o la víctima y cuando no sea posible realizarlo ante el ofendido se llevará a cabo ante la comunidad.
Se intenta a través de esta mediación rescatar la confianza, credibilidad y eficacia basada en la apertura hacia la diversidad, conscientes de que la justicia y la paz social se pueden alcanzar por vías complementarias a la contienda judicial o litigio, en el entendido de que la garantía de impartición de justicia no se limita a la emisión de sentencias, como quizá muchos ciudadanos creen.
Es un proceso voluntario, gratuito, confidencial, alternativo o complementario al sistema de justicia tradicional, con intervención de un tercero imparcial, economía de tiempo y esfuerzo ya que supone agilizar el proceso, informal pero con estructura y no se pierden derechos (las partes siempre tienen abierta la vía judicial y en cualquier momento pueden desistir de la mediación penal)
Otros definen la mediación en materia penal como un proceso que provee una oportunidad a la víctima interesada de reunirse con el infractor en un escenario seguro y estructurado, enfrentándose en una discusión del delito con la asistencia de un mediador. Ambos conversan sobre el incidente, la victima puede hacer preguntas y recibir información además de expresar sus sentimientos. Las víctimas obtienen una sensación de cierre con respecto al incidente de liberar su ira y otras emociones.
Los infractores consiguen ver a sus víctimas como personas y no sólo como objetos aleatorios, tienen la oportunidad de responsabilizarse, reducir la vergüenza dañina y hacer la restitución. El mediador se reúne individualmente con cada uno, antes de la sesión conjunta, les explica el proceso, analiza las posibilidades de desarrollar el espacio de cada parte, prepara a cada uno en el uso efectivo de la comunicación, aclara presunciones y expectativas.
Asimismo, la recomendación R99, 19 del Comité de ministros del Consejo de Europa, septiembre de 1999. Define mediación penal como “todo proceso que permite a la víctima y al delincuente participar activamente si lo consienten libremente, en la solución de las dificultades resultantes del delito con al ayuda de un tercero independiente (mediador)
Existe multitud de normativa europea e internacional que, de forma directa o indirecta, anima a los países a la incorporación de programas de justicia restaurativa, con especial referencia a la mediación penal. El hito a destacar es el año 2001 con la decisión Marco del Consejo de la Unión Europea ( 2001/220/JAI) relativa al estatuto de la víctima en el proceso penal, ésta en su artículo 10 establece” que los estados miembros procuraran impulsar la mediación en causas penales y velaran porque pueda tomarse todo acuerdo entre victima e infractor con motivo de la mediación” además fija un plazo para que los estados pongan en vigor las disposiciones necesarias para dar cumplimiento a lo estipulado sin que pueda exceder del 22 de marzo de 2006.
Esta decisión marco del 2001 será sustituida por una directiva sobre víctimas de 18 de mayo de 2011, está nueva directiva que esperamos sea pronto transpuesta por España, de hecho para eso estamos trabajando contempla los servicios de justicia restaurativa como servicios de ayuda a las víctimas y ya tiene en cuenta que existen otras herramientas no solo la mediación penal.
Y esto obviamente es lo más lógico, recomendar la incorporación de programas de justicia restaurativa, dejando en cada caso que la tradición, cultura, circunstancias del caso y de las personas decidan la balanza hacia una u otra herramienta.
En España nos queda un largo camino por recorrer sin embargo, la justicia restaurativa es una demanda necesaria para dar a la víctima el papel y el protagonismo que la corresponde por derecho, muchos ya llevamos años con servicios de mediación penal como el de Castilla y León, que tratan de promocionar y dar a conocer a los ciudadanos las bondades de esta forma de ver la justicia, el siguiente paso después de haber organizado dos congresos internacionales será poner en práctica otras herramientas más restaurativas como los círculos o las conferencias.
Virginia Domingo de la Fuente en dialnet.unirioja.es
Nota del editor:
Es muy aconsejable visionar la película Las dos caras de la justicia (2023 – Movistar) de la directora francesa Jeanne Herry, donde se ejemplifica muy bien este concepto de Justicia, que, desde mi punto de vista tiene un claro origen cristiano
Almudi
Solo Dios es más grande que nuestro corazón, y por eso solo él puede curarlo, reconciliarlo hasta el fondo. Sexta entrega de la serie “Combate, cercanía, misión”.
Parte de la fascinación que Jesús generaba en sus contemporáneos se debía a su capacidad de curar lo incurable. El Señor atraía también mucho interés por lo sorprendente de algunos prodigios, por la fuerza y originalidad de su predicación, por su simpatía y buen humor, porque aparecía como el Mesías prometido en las Escrituras…, pero muchos se acercaban a su figura sobre todo por los milagros que hacía con los enfermos. Se había corrido la voz de que leprosos, paralíticos, ciegos, sordomudos o personas con problemas de movilidad habían sanado gracias a sus palabras y sus gestos.
Pero aquel misterioso médico devolvía la salud a los cuerpos también para mostrar un poder más grande: curar las almas. Jesús reconcilia como solo lo podría hacer Dios: viene a sanar el fondo de nuestro corazón. «¿Qué es más fácil, decir: “Tus pecados te son perdonados”, o decir: “Levántate y anda”? Pues para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar los pecados —se dirigió al paralítico—, a ti te digo: levántate, toma tu camilla y marcha a tu casa» (Lc 5, 23-24). Al Señor le interesa, sobre todo, curar nuestra ceguera interior: la que nos impide darnos cuenta de todo lo que recibimos de él; quiere curar nuestra mudez, nuestra incapacidad de poner palabras al mal que hay en nosotros; la sordera que nos impide atender a la voz de Dios y a las necesidades de nuestro prójimo; nuestra parálisis para movernos hacia lo que nos puede hacer verdaderamente libres; o la lepra que nos hace creernos indignos de un Dios que nunca se cansa de buscarnos. Cada momento de la vida de Cristo, y en especial su pasión y su resurrección, manifiesta su deseo de curar. Lo único que necesita es encontrar en nosotros ese mismo deseo. La curación solo es posible si no escondemos nuestra herida ante quien tiene el poder de sanar.
Dios es más grande que nuestro corazón
«Todo proviene de Dios, que nos reconcilió con él por medio de Cristo y nos confirió el ministerio de la reconciliación», escribe san Pablo a los de Corinto. «Porque en Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo, sin imputarle sus delitos, y puso en nosotros la palabra de reconciliación» (2Co 5, 18-19). Las primeras comunidades cristianas, quizá por el contraste con la dura lógica social que las rodeaba, fueron comprendiendo que la reconciliación con Dios y con los demás era un don que solo podía venir de lo alto. Se daban cuenta de que nosotros no podemos «causar» el perdón de Dios con nuestra penitencia o con nuestros actos de reparación, sino que solamente podemos aceptar con agradecimiento el regalo gratuito —la «gracia»— que él nos ofrece.
Es fácil que, sin darnos cuenta, nos encontremos aplicando al perdón de Dios la lógica de un perdón demasiado humano. Para una mentalidad estrictamente legal, lo importante es el pago de una sanción, la cantidad que se tiene que reparar, el esfuerzo por regresar a un equilibrio anterior al daño. Pero precisamente esa lógica, con la desesperación silenciosa que puede generar en quien no tiene cómo reparar, es lo que Jesús vino a superar. «¡Mira qué entrañas de misericordia tiene la justicia de Dios! —Porque en los juicios humanos, se castiga al que confiesa su culpa: y, en el divino, se perdona» [1].
La primera carta de san Juan también da cuenta de esta noticia consoladora, con unas palabras que nos pueden llenar de paz: «En su presencia tranquilizaremos nuestro corazón, aunque el corazón nos reproche algo, porque Dios es más grande que nuestro corazón y conoce todo» (1Jn 3,19-20). Jesús repite una y otra vez que ha venido a salvarnos y no a condenarnos [2], pero aun así pueden surgir fácilmente en nuestro interior voces que traten de inquietarnos: la de una esperanza débil, que invita a tirar la toalla, porque no acaba de creerse que Dios puede perdonarlo todo; o la de la soberbia, que no soporta constatar una vez más la propia debilidad.
El Papa nos alienta a salir al paso de esas voces: «Tú, hermana, hermano, si tus pecados te asustan, si tu pasado te inquieta, si tus heridas no cicatrizan, si tus continuas caídas te desmoralizan y parece que has perdido la esperanza, por favor, no temas. Dios conoce tus debilidades y es más grande que tus errores. Dios es más grande que nuestros pecados, es mucho más grande. Te pide una sola cosa: que tus fragilidades, tus miserias, no las guardes dentro de ti; sino que las lleves a él, las coloques ante él, y de motivos de desolación se convertirán en oportunidades de resurrección» [3].
En ese mismo sentido, san Josemaría nos invitaba a fijarnos en los personajes que se acercan a Jesús, conscientes de que no tienen ninguna posibilidad de pagar la factura de su curación, ni física ni espiritual. Pero esa convicción les abre las puertas de la verdadera vida espiritual, el espacio de la gratuidad, en donde esa «gracia» es lo más importante: «¿Piensas que tus pecados son muchos, que el Señor no podrá oírte? No es así, porque tiene entrañas de misericordia (…). Observad lo que nos cuenta san Mateo, cuando a Jesús le ponen delante a un paralítico. Aquel enfermo no comenta nada: solo está allí, en la presencia de Dios. Y Cristo, removido por esa contrición, por ese dolor del que sabe que nada merece, no tarda en reaccionar con su misericordia habitual: ten confianza, que perdonados te son tus pecados» [4].
Cúrame, Señor, de lo que se me oculta
La convicción de que Dios siempre nos perdona vibra también en el corazón del salmista: «Te declaré mi pecado, no te oculté mi delito. Dije: “Confesaré mis culpas al Señor”. Y Tú perdonaste mi culpa y mi pecado» (Sal 32, 5). Así nos acercamos nosotros al misterio de la santa Misa: para poder unirnos a la cruz de Jesús, para entrar en su transformación amante de todo el mal de la historia, empezamos por reconocer con humildad nuestra culpa; y nos golpeamos el pecho al hacerlo, como para que el corazón despierte [5].
En esta insistencia por reconocer nuestros pecados, conscientes o inconscientes, algunos han querido ver un posible desequilibrio psicológico o un afán por cargar pesos innecesarios en el alma. En realidad, aunque hay tendencias escrupulosas que bloquean el crecimiento de la vida interior, existe también un sano sentimiento de culpa, indispensable para desplegar las alas del corazón. Solamente hay libertad allí donde hay responsabilidad, donde nuestras acciones son tomadas en serio. Todo proceso de crecimiento espiritual pasa por mirar de frente, con realismo, a nuestras propias acciones; también a aquellas en las que experimentamos inquietud o remordimiento. Necesitamos ver, junto a Dios, nuestros pensamientos, palabras, obras y omisiones [6]: comprender en qué hemos podido herir —o, casi peor, tratar con indiferencia— a Dios y a los demás; en qué nos hemos hecho daño a nosotros mismos, dejando que crezca en nuestra alma la cizaña. Porque solo la verdad nos libera (cfr. Jn 8, 32), especialmente la verdad sobre nuestra propia vida.
En esta tarea habremos de evitar tres tentaciones: primero, la de minimizar nuestra culpa, por un examen de conciencia superficial, o por rehuir al silencio interior en el que nos espera el Espíritu Santo para mostrarnos nuestra propia verdad; segundo, la de transferir la culpa a los demás o a las circunstancias, de manera que aparezcamos habitualmente como víctimas, o como si nunca hiciéramos daño a nadie; y, en último lugar, una tentación que parece contraria a la anterior, pero que acaba por llevar a la misma complacencia estéril: la que desvía nuestro arrepentimiento de Dios y de los demás para centrarlo en nuestro orgullo herido, en el hecho de habernos fallado de nuevo a nosotros mismos.
«¿Quién conoce sus faltas? Purifícame de lo que se me oculta. Preserva a tu siervo de la arrogancia, para que no me domine: así quedaré limpio e inocente del gran pecado» (Sal 19, 13-14). En el fondo de un sano sentimiento de culpa no se encuentra la actitud de «un maníaco coleccionista de una hoja de servicios inmaculada» [7], sino la humildad de quien quiere descubrir qué es lo que le aleja de Dios, qué es lo que crea división en su alma y a su alrededor, qué es lo que le impide dar y recibir amor. No confesamos nuestra «imperfección» sino nuestra indiferencia o nuestro poco cariño, manifestados en detalles concretos: «¿Ha habido algo en mí que te pueda a ti, Señor, amor mío, doler?» [8]. De esa actitud puede salir la luz que nos lleve a descubrir serenamente nuestra propia verdad: a mirar en lo más profundo de nuestro corazón, donde ya se encuentra, queriendo abrirse camino en nosotros, el reino de Dios (cfr. Lc 17, 21). Un saludable sentido de culpa es un aliado en nuestro afán por ser más de Dios; un catalizador de nuestras «sucesivas conversiones» [9], siempre que recordemos que sin él no podemos hacer nada.
Un sacramento que devuelve la belleza al mundo
San Agustín decía que «la Iglesia es el mundo reconciliado» [10]. De ahí que la familia de Dios se desarrolle «reconciliando el mundo con Dios. Esa es la gran misión apostólica de todos» [11]. Y el sacramento de la Reconciliación es uno de los centros neurálgicos de ese gran movimiento de reconstrucción, de pacificación, de perdón. Es el mejor lugar desde el que podemos tomar distancia de nuestra culpa; ahí nos damos cuenta de que, aunque somos pecadores, no somos nuestro pecado; y de que, ante un Padre que nos ama sin condiciones, no necesitamos ocultar nada. El sacramento de la Reconciliación nos ayuda a enfrentarnos con nuestra fragilidad, nuestras contradicciones, nuestras heridas; y a mostrarlas al único médico que puede curarlas. San Pablo lo hacía con una seguridad sin límites: «Por eso, con sumo gusto me gloriaré más todavía en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo» (2Co 12, 9).
Esa confianza, sin embargo, va de la mano de la contrición, el sufrimiento del corazón por el mal que encuentra dentro de sí: «Lávame por completo de mi culpa, y purifícame de mi pecado. Pues yo reconozco mi delito, y mi pecado está de continuo ante mí» (Sal 51, 4-5). La tradición católica suele diferenciar dos tipos de contrición: la que surge del amor a Dios —el arrepentimiento por haber rechazado el amor de la Trinidad, es decir, de las personas más importantes de mi vida—; o la que surge, de manera indirecta, ya sea por comprender el daño ocasionado con el pecado, sus consecuencias espirituales, o la confianza en la sabiduría de la Iglesia [12]. La primera es llamada «contrición perfecta»: por ella, Dios nos perdona los pecados, incluso graves, con tal de que nos propongamos acudir al sacramento de la Reconciliación cuando sea posible. La segunda es la llamada «contrición imperfecta»; también es un don de Dios que inicia un camino espiritual, porque nos dispone a recibir el perdón de los pecados en el sacramento. Los actos de contrición, que pueden ser breves oraciones improvisadas a lo largo del día —¡Perdón, Jesús!— despiertan ese dolor del corazón; nos preparan para recibir y para compartir más abundantemente la misericordia de Dios.
El catecismo de la Iglesia nos recuerda también que, junto al sacramento de la Penitencia, único lugar en el que Jesús nos libera de los pecados graves, también podemos recibir de otras maneras la reconciliación de los demás pecados. La Sagrada Escritura y los Padres citan, entre ellos, «los esfuerzos realizados para reconciliarse con el prójimo, las lágrimas de penitencia, la preocupación por la salvación del prójimo (cfr. St 5, 20), la intercesión de los santos y la práctica de la caridad “que cubre multitud de pecados” (1P 4,8)» [13]. Sin embargo, la Iglesia no deja de recomendar la Confesión sacramental también para esas faltas menos graves. San Pablo VI recordaba que «la Confesión frecuente sigue siendo una fuente privilegiada de santidad, de paz y de alegría» [14]. Y san Josemaría: «Acudid semanalmente —y siempre que lo necesitéis, sin dar cabida a los escrúpulos— al santo sacramento de la Penitencia, al sacramento del divino perdón, (…) y redescubriremos el mundo con una perspectiva gozosa, porque ha salido hermoso y limpio de las manos de Dios, y así de bello lo restituiremos a él, si aprendemos a arrepentirnos» [15].
La Confesión frecuente nos permite afinar el corazón, y evita que nos acostumbremos a nuestra frialdad, a nuestras resistencias al amor de Dios. Benedicto XVI comentaba una vez: «Es verdad que nuestros pecados son casi siempre los mismos, pero limpiamos nuestras casas, nuestras habitaciones, al menos una vez por semana, aunque la suciedad sea siempre la misma, para vivir en un lugar limpio, para recomenzar; de lo contrario, tal vez la suciedad no se vea, pero se acumula. Algo semejante vale también para el alma, para mí mismo; si no me confieso nunca, el alma se descuida y, al final, estoy siempre satisfecho de mí mismo y ya no comprendo que debo esforzarme también por ser mejor, que debo avanzar. Y esta limpieza del alma, que Jesús nos da en el sacramento de la Confesión, nos ayuda a tener una conciencia más despierta, más abierta, y así también a madurar espiritualmente y como persona humana» [16].
«El sacramento de la Reconciliación necesita volver a encontrar el puesto central en la vida cristiana» [17], ha escrito el Papa Francisco. Más allá de la curación de las grandes heridas, es un necesario aliado en la vida cristiana diaria: nos ayuda a conocernos cada vez mejor, y a familiarizarnos con el corazón misericordioso de Dios. Difícilmente superaremos de manera inmediata todas las rutinas o disposiciones que nos llevan al mal: la gracia cuenta con la historia, y tiene que hacerse una cosa con la nuestra [18]. Por eso, sin expectativas irreales que nos pueden hacer desesperar de nuestra debilidad, o incluso de la gracia, tengamos siempre la mirada puesta en Jesús; no dejemos de acudir a quien quiere y puede curarnos. Porque la vida espiritual es «un continuo comenzar y recomenzar. —¿Recomenzar? ¡Sí!: cada vez que haces un acto de contrición» [19].
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Notas:
1. San Josemaría, Camino, n. 309.
2. Cfr. por ejemplo Jn 3, 17; Jn 12, 47.
3. Francisco, Homilía, 25-III-2022.
4. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 253.
5. Cfr. Misal romano, ritos iniciales.
6. Ibid.
7. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 75.
8. San Josemaría, Forja, n. 494.
9. Es Cristo que pasa, n. 57.
10. San Agustín, Sermón 96, n. 8.
11. F. Ocáriz, Mensaje pastoral, 21-X-2023.
12. Cfr. Catecismo de la Iglesia, nn. 1452-1453.
13. Ibid., n. 1434.
14. San Pablo VI, Ex. ap. Gaudete in Domino, n. 52.
15. Amigos de Dios, n. 219.
16. Benedicto XVI, Catequesis, 15-X-2005.
17. Francisco, Misericordia et misera, n. 11.
18. Cfr. Francisco, Gaudete et exsultate, n. 50.
19. Forja, n. 384.
Redacción de opusdei.org
Quinta entrega de la serie “Combate, cercanía, misión”. Entrar en caminos de contemplación significa darnos cuenta de que necesitamos a Dios, de que necesitamos «luchar» con él. Y pedirle, una y otra vez, su bendición: no te suelto hasta que me bendigas
Una noche de Navidad, mientras celebraba la Santa Misa y tenía entre sus manos la sagrada hostia, san Juan María Vianney se emocionó. Sonreía, lloraba, alargaba esos instantes sin apartar los ojos de Jesús. «Parecía hablarle; después volvían las lágrimas, y de nuevo la sonrisa», cuenta el hermano Atanasio, que lo observaba con atención. Al final de la celebración, le preguntó qué había sucedido en esos momentos. El cura de Ars respondió con sencillez: «Me había venido una idea curiosa a la cabeza. Le decía a nuestro Señor: “Si supiera que iba a tener la desgracia de no verte durante toda la eternidad, ahora que te tengo en mis manos, no te soltaría”» [1].
«He asido al amor de mi alma y no lo soltaré», como dice la esposa del Cantar (Ct 3, 4). Son ecos de las súplicas que Jacob hacía al desconocido con el que había peleado toda la noche, mientras se preparaba para encontrarse con su hermano Esaú. «Y habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando con alguien hasta rayar el alba. Aquel, viendo que no podía vencer a Jacob, le tocó la articulación femoral y le dislocó el fémur. Luego le dijo: “Suéltame, que ya ha rayado el alba”. Jacob le respondió: “No te soltaré hasta que me bendigas”. Dijo el otro: “¿Cuál es tu nombre?”». El patriarca responde, desarmado: «Jacob». Y el misterioso personaje: «En adelante no te llamarás Jacob sino Israel, porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y lo has vencido». Jacob, cayendo en la cuenta de su posición de vulnerabilidad —porque ha dicho su nombre, pero no sabe el de su oponente— pide aún: «Dime por favor tu nombre». Y responde Dios: «“¿Para qué preguntas por mi nombre?”. Y lo bendijo allí mismo. Jacob llamó a aquel lugar Penuel, porque se dijo: “He visto a Dios cara a cara, y sigo con vida”. Luego que hubo cruzado Penuel salió el sol, pero él cojeaba del muslo» (Gn 32, 25-32).
Dime algo, Jesús, dime algo
Cada vez que nos recogemos para hacer un rato de oración, y concretamente oración contemplativa, entramos en una especie de combate: «un cuerpo a cuerpo simbólico no con un Dios enemigo, adversario, sino con un Señor que bendice y que permanece siempre misterioso, que parece inalcanzable. Por esto el autor sagrado utiliza el símbolo de la lucha, que implica fuerza de ánimo, perseverancia, tenacidad para alcanzar lo que se desea» [2]. La oración contemplativa es «mirada de fe, fijada en Jesús» [3]; una mirada que lo busca, y que no deja de hacerlo, que no lo suelta hasta que nos bendiga, es decir, hasta que ilumine, con la luz de su mirada, «los ojos de nuestro corazón» [4].
¿Qué buscamos en su mirada? Las facciones de su rostro, sus sentimientos, su paz, el fuego de su corazón. Y si en esos ratos serenos no se nos concede el encuentro que anhelamos, estamos dispuestos a perseverar hasta que eso suceda. «No se hace contemplación cuando se tiene tiempo, sino que se toma el tiempo de estar con el Señor con la firme decisión de no dejarlo» [5]. La contemplación es «un don, una gracia, que no puede ser acogida más que en la humildad y la pobreza» [6]. Precisamente por eso Dios necesita nuestra perseverancia; necesita que le digamos: aquí te tengo y aquí me tienes... No me muevo, no me voy a ninguna parte. «Dime algo, Jesús, dime algo», como repetía a veces san Josemaría en su oración [7].
Personalizar
El misterioso personaje que luchó con Jacob no había sido convocado. Se presentó él, por su propia iniciativa. Y así sigue siendo ahora: es Dios quien viene a nuestro encuentro, porque «tiene sed de que el hombre tenga sed de él» [8]. Resulta sorprendente, pero esa sed «llega desde las profundidades de Dios» [9]: es tan grande y misteriosa como el amor que lo llevó a crearnos a cada uno, a cada una.
De nuestra parte, sencillamente hemos de plantarnos frente a él. El lugar de la cita no es solo el ámbito de los afectos, ni tampoco la imaginación o la razón, sino el corazón, «en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas» [10]. Se trata de estar ahí, de mantenerse en su presencia, de permanecer en su amor (cfr. Jn 15,9). No nos hemos embarcado en una simple operación psicológica, ni en un mero esfuerzo de concentración para llegar a un vacío mental: no estamos peleando contra el aire… Nuestra contemplación tiene la estructura de la fe cristiana: es «un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios» [11].
No vamos, pues, a pelear con visitantes inoportunos que vienen precisamente en ese momento. Más que intentar echarlos, el mejor método es, simplemente, ignorarlos. A solas con Cristo, tomando conciencia de que él está plenamente volcado hacia mí, e invitándome a que también yo esté totalmente disponible para él. Para nuestro oponente no hay minutos en blanco; él no deja de mirarnos ni por un instante. Nosotros sí, podemos apartarnos, dar media vuelta y dejarlo plantado. Pero perderíamos su bendición.
Jacob no quita la vista de Aquel con quien pelea. Tiene que mantenerse atento, sin desviar el contacto visual, sin perder la dirección de su corazón. ¿Mirar la pantalla del teléfono? No; se cortaría el ámbito del contacto interior. ¿Las distracciones que vemos venir, como lo son tantas veces todo tipo de cuestiones organizativas, o la curiosidad por lo que sucede a nuestro alrededor? No. Y tampoco los pensamientos centrados en estar a la altura o dar la talla, que pueden ser un retorno sutil sobre nosotros mismos. Toda nuestra vida está centrada en alguien, en «la persona de Jesucristo, a quien deseamos conocer, tratar y amar»; y ponerle «en el centro de nuestra vida significa adentrarse más en la oración contemplativa» [12]. El reclamo es radical y cada vez más englobante. Dios bendice al que pelea por el don de la contemplación, anticipo del don de la vida eterna, que ya desde ahora empezamos a saborear. «La oración, que comenzó con esa ingenuidad pueril, se desarrolla ahora en cauce ancho, manso y seguro, porque sigue el paso de la amistad con aquel que afirmó: Yo soy el camino» [13].
La contemplación busca «al amado de mi alma (Ct 1, 7). Esto es, a Jesús» [14]. Alguien como yo, a quien puedo tratar a mi nivel, porque él mismo me ha llamado amigo (cfr. Jn 15, 15). La oración contemplativa no será tal mientras no haya personalización. «Para acercarnos a Dios hemos de emprender el camino justo, que es la humanidad santísima de Cristo» [15]. Jesús es el puente que, a través de lo corporal, nos lleva a lo divino. Esa «lucha» cuerpo a cuerpo supone un encuentro de miradas, de sonrisas, de rostros y, sobre todo, de corazones. Se trata de apropiarnos del sentir del corazón de Jesús, aprender «el “conocimiento interno del Señor” para más amarle y seguirle» [16]. ¿Cómo se siente él hoy conmigo? ¿Encuentra sintonía, concordia? ¿Advierto y asumo sus alegrías y sus penas?
En la oscuridad y en las pruebas
El combate se desarrolla de noche. Es la noche en la que se mueve la fe: no tenemos otra mediación para el encuentro cara a cara. Nuestra búsqueda se verifica en la oscuridad, «en la fe pura, esta fe que nos hace nacer de él y vivir en él» [17]. Ni el sentimiento —si llega, bienvenido; si se va, bien ido—, ni tampoco la pura razón, porque no estamos haciendo acrobacias mentales. Lo que hemos encendido es la fe en una persona viva que desea el encuentro. En la fe no tenemos la inmediatez de los sentidos ni la claridad de los silogismos; andamos en la penumbra hasta que llegue el momento de la visión. Pero la oscuridad de la fe nos permite ver más lejos. De día nuestra mirada alcanza unas decenas de kilómetros: se detiene en el azul de la atmósfera. Pero de noche vemos las estrellas, a millones de años luz. La fe nos descubre mundos nuevos.
El combate contemplativo supone también afrontar el desaliento, la sequedad, el cansancio de la fe, incluso la tristeza de no entregarnos totalmente al Señor porque tenemos muchos bienes (cfr. Mc 10, 22); o una rebeldía interior frente a la lógica de Dios, que a veces nos parecerá tan distinta de la nuestra; o bien la sugestión de que aquello no es para nosotros, que no tenemos esa sensibilidad… ¿No estaré subido en una fantasía? ¿Adónde vamos con esto? ¿No es un planteamiento demasiado místico? En este momento Jacob podría haber dejado de pelear. De hecho, ¿no habrá tenido sus vacilaciones mientras luchaba? Seguramente sí, pero continuó. Es preciso ir adelante con determinación y con alma de niño, sabiendo que andamos por un camino de amor, que es un camino de confianza y de abandono.
Si la oración de meditación atiende a los medios, la contemplación atiende al fin. Estamos con aquel con quien queríamos estar. No consideramos ahora las virtudes, ni los propósitos, ni las luchas… De todo eso tratamos en la meditación. Nuestro tiempo, el vacío de nuestro tiempo, se llena ahora con su sola presencia. Encendemos el ansia, la ilusión, el adelanto del cielo. La medida de nuestro cielo será la medida de nuestro deseo: la sed de Dios, el «ansia de comprender sus lágrimas; de ver su sonrisa, su rostro...» [18]. Y con ese deseo, llenos de paz, caminamos por la vida cuando entramos en caminos de contemplación: «Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán» [19].
Jacob tuvo que caminar largas jornadas hasta el lugar donde Dios lo encontraría. Ahí no tenía acompañantes: nos dice la Biblia que este episodio sucede cuando se ha quedado solo. Tampoco tiene equipaje: acaba de pasar todo lo que tenía a la otra orilla (cfr. Gn 32, 24-25). Y es necesaria «la noche», en el sentido de que el intercambio pide recogimiento. Por una vez, Jacob «ya no es dueño de la situación —su astucia no sirve—, ya no es el hombre estratega y calculador (…). Por una vez, Jacob no tiene otra cosa que presentar a Dios más que su fragilidad y su impotencia, también sus pecados» [20]. Dios viene a buscarlo cuando está sin defensas, y libre de otras cosas que lo distraigan. Porque, para contemplar, necesitamos la libertad y la apertura del corazón: nada más que la percepción de nuestra poquedad y el deseo del encuentro. Aquel a quien esperamos no se presentará si tenemos el corazón ocupado. Ninguna de nuestras ansias debe ser mayor que la de estar con él.
No te soltaré hasta que me bendigas
«Bendíceme». El patriarca no se conforma con menos. Tiene asido, cautivo, a su Señor. Pero ¿en qué consiste esa bendición? Jacob tiene la alegría de ver a Dios, y su alegría se amplifica cuando se da cuenta de que, aun habiéndolo visto, sigue con vida. La bendición es la contemplación del rostro de Dios, que nos llena de su paz, de su alegría, de su misericordia. No podremos lograrlo con un acto de nuestra voluntad, sino con la apertura de nuestro corazón a los dones del Espíritu Santo. «Toda nuestra vida es como esta larga noche de lucha y de oración, que se ha de vivir con el deseo y la petición de una bendición a Dios que no puede ser arrancada o conseguida solo con nuestras fuerzas, sino que se debe recibir de él con humildad, como don gratuito que permite, finalmente, reconocer el rostro del Señor» [21].
Hemos de esperar, pues, pacientemente. Jacob tuvo que esperar toda la noche hasta el amanecer. No huyó, no desistió. La bendición se nos otorgará si la pedimos una y otra vez. Ponemos lo que está de nuestra parte, buscando el silencio, el recogimiento, la libertad del corazón… A Dios le corresponde poner los dones propiamente contemplativos: ciencia, entendimiento, sabiduría. Nosotros somos incapaces de ejercitarnos en ellos… Son actitudes receptivas que él da cuando quiere. Hemos de pedirlos y esperarlos con humildad. El Señor nos los dará poco a poco, o quizá de una vez. Y, cuando recibamos esta bendición, ya sea a sorbos o a raudales, proseguiremos nuestra ruta con la mirada puesta en la lejanía, porque esa bendición no es transeúnte, sino permanente. El patriarca se puso en marcha y… ¿a dónde fue? Es lo de menos. Lo importante es que lleva ya impreso en su alma el rostro de su Señor. «Aquella bendición que el patriarca le había pedido al principio de la lucha se le concede ahora. Y no es la bendición obtenida con engaño, sino la concedida gratuitamente por Dios, que Jacob puede recibir porque estando solo, sin protección, sin astucias ni engaños, se entrega inerme, acepta la rendición y confiesa la verdad sobre sí mismo» [22].
«He visto a Dios cara a cara, y sigo con vida», se dice Jacob. A lo largo de esta extraña pelea, ha ido logrando conocer a quien tenía delante. A lo largo de nuestra vida, con nuestra oración, vamos logrando conocer a Dios, vamos entendiéndole, o por lo menos aceptando sus modos de hacer, aun sin comprenderlos. Querríamos saber su nombre: «¿Tú quién eres?». Querríamos verle. Y Dios se muestra, pero se esconde, para que lo sigamos buscando: para que vivamos de él, para que vivamos de esa búsqueda…
El desenlace de este relato misterioso es paradójico, como lo es casi siempre nuestra fe. Dios bendice a Jacob y lo felicita por su victoria, pero a fin de cuentas le ha dislocado el fémur. El patriarca ha peleado el buen combate, ha afrontado sin desmayo al misterioso oponente. Pero en adelante caminará cojeando: será una especie de condecoración que le recordará la batalla. «Y es este Jacob el que recibe de Dios la bendición, con la cual entra cojeando en la tierra prometida: vulnerable y vulnerado, pero con el corazón nuevo» [23]. También nosotros saldremos heridos y renovados del combate: se nos dislocarán nuestras seguridades terrenas y nos guiará ya la marca de Dios. Él nos ha bendecido, y nos seguirá bendiciendo, pero nos hace tomar conciencia profunda de que nuestra verdadera seguridad está en él. Y cuanto más rezamos más nos damos cuenta de que lo necesitamos, de que necesitamos «luchar» con él. Y más le pediremos su bendición: no te suelto hasta que me bendigas.
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Notas:
1. Cf. F. Trochu, Le Curé d’Ars Saint Jean-Marie Vianney, Lyon-París, 1925, p. 383.
2. Benedicto XVI, Audiencia, 25-V-2011.
3. Catecismo de la Iglesia católica, n. 2715.
4. Ibid.
7. Cfr. apuntes íntimos, 12-XII-1935, citado en A. Vázquez de Prada, El fundador del Opus Dei (vol. 1), Rialp, Madrid, 1997, p. 582; apuntes íntimos, 20-XII-1937, citado en Camino, edición crítico-histórica, nota al n. 746.
8. San Agustín, De diversis quaestionibus octoginta tribus 64, 4; citado en Catecismo, n. 2560.
11. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Carta Orationis formas sobre algunos aspectos de la meditación cristiana, 15-X-1989, n. 3.
12. F. Ocáriz, Carta pastoral, 14-II-2017, n. 8.
20. Papa Francisco, Audiencia, 10-VI-2020.
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La tibieza es una enfermedad del corazón, por la que las cosas de Dios nos disgustan, y por la que llegamos incluso a convencernos de que la vida, la verdadera vida, está en otra parte
Es una de las primeras y más célebres teofanías que recoge la Biblia. El ángel del Señor se aparece a Moisés en el monte Horeb como una gran llama de fuego en medio de una zarza. «Moisés miró: la zarza ardía, pero no se consumía. Y se dijo Moisés: “voy a acercarme y comprobar esta visión prodigiosa: por qué no se consume la zarza”» (Ex 3, 2-3). Dios es Amor, una llama de amor siempre nueva, que no se agota con el paso del tiempo, para dejar detrás de sí solo un palitroque humeante. Su amor arde eternamente, dando calor y luz a quien se deja abrazar por él. Por eso, dice Dios a Moisés: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Él es Amor, un amor fiel, y siempre vivo. Y, al crearnos a su imagen (cfr. Gn 1, 27), nos ha destinado a un amor así: nuestro corazón no es capaz de vivir con menos. El nuestro solo puede ser un amor ardiente, que se renueva y crece con el paso del tiempo.
Quizás hemos tenido alguna vez la experiencia de volver a una casa en la que habíamos vivido tiempo atrás: un lugar donde habíamos amado, donde habíamos dado y recibido cariño. Ahora nos la encontramos vacía y abandonada, quizá incluso en ruinas. Nos atraviesa el corazón un punzante sentimiento de nostalgia, al pensar lo felices que fuimos allí. Algo así ocurre cuando nuestros amores se enfrían y se apagan. Dan pena. Un amor lleno de calor, que encerraba una promesa eterna de alegría, un amor que lo era todo…, y que, sin embargo, se ha convertido en cenizas. ¡Qué lástima! Lo expresaba bien un famoso escritor: «Qué terrible es cuando uno dice: “te quiero” y en la otra parte la persona grita: “¿Qué?”» [1]. Así es la tibieza, un amor precioso en su origen, un amor que antes alegraba el corazón y llenaba de luz nuestra vida, pero que se ha ido consumiendo hasta casi apagarse: un amor que no ha resistido el paso del tiempo.
Una muerte a cámara lenta
Para enfriarse, es necesario haber estado antes encendido, enamorado. Por eso la tibieza no es un riesgo para quien acaba de entregar el corazón: su amor es todavía demasiado elemental, demasiado ingenuo. La tibieza es en cambio un peligro real para cualquier amor que lleva ya tiempo encendido. No consiste en una muerte repentina, sino en una enfermedad que avanza casi imperceptiblemente: una muerte a cámara lenta, como la llamada «muerte blanca» de los alpinistas, mezcla fatídica de frío y cansancio, en la que el cuerpo pierde paulatinamente su reactividad y acaba por entregarse a un sueño dulce pero letal.
La reflexión sobre la tibieza surge desde muy pronto en la historia de la Iglesia. En los siglos III y IV, Orígenes y Evagrio Póntico hablaban de la acedia, un estado de disgusto y de pereza del alma que no se presenta en las primeras horas del día que es la vida, sino cuando el sol ya ha recorrido un buen tramo y brilla alto en el cielo. Por eso, inspirándose en el salmo 91, hablaban del «demonio de mediodía» [2]. Acedia (akedia) significa, literalmente, descuido, dejadez. Aunque con el tiempo algunos autores la distinguirán de la tibieza (tepiditas), ambos términos definen el mismo panorama espiritual: un «enfriamiento de la caridad, que se enturbia de abandono y pereza» [3], una dejadez que pone en jaque la entrega, porque «ipsa caritas vacare non potest; el amor no puede estar ocioso» [4], no puede irse de vacaciones.
El beato Álvaro escribió una vez unas líneas especialmente enérgicas sobre el peligroso avance de la tibieza: «Con una mirada apagada para el bien y otra más penetrante hacia lo que halaga el propio yo, la voluntad tibia acumula en el alma posos y podredumbre de egoísmo y de soberbia que, al sedimentar, producen un progresivo sabor carnal en todo el comportamiento. Si no se ataja ese mal, toman fuerza, cada vez con más cuerpo, los anhelos más desgraciados, teñidos por esos posos de tibieza: y surge el afán de compensaciones; la irritabilidad ante la más pequeña exigencia o sacrificio; las quejas por motivos banales; la conversación insustancial o centrada en uno mismo (...). Aparecen las faltas de mortificación y de sobriedad; se despiertan los sentidos con asaltos violentos, se resfría la caridad, y se pierde la vibración apostólica para hablar de Dios con garra» [5].
Es el itinerario de la tibieza. Poco a poco va entrando en el alma una tristeza que lo ensombrece todo: lo que antes nos llenaba el corazón ya no nos dice nada, y empezamos a razonar mundanamente. La tibieza produce una distorsión de los sentidos del alma, por la que las cosas de Dios nos hastían; y llegamos incluso a convencernos de que la vida, la verdadera vida, está en otra parte. Por su propia experiencia, escribía san Agustín: «no sorprende que al paladar enfermo le resulte una tortura aun el pan, que es grato para el sano, y que a los ojos enfermos les resulte odiosa la luz, que a los puros es amable» [6].
¿Cómo se llega hasta ese estado? ¿Cómo un amor vibrante puede llegar a enfriarse así? Se podría decir que en su origen hay un desencanto con la vida, quizá debido a ciertas decepciones y dificultades, por las que se ha perdido la candidez y el fervor de los primeros pasos. Ese punto de inflexión puede pasar relativamente desapercibido, pero cala en el alma. Uno empieza a recortar el tiempo para Dios, porque el plan de vida le sabe a acumulación de obligaciones; uno deja de soñar y de esforzarse por la misión apostólica, quizá por la hostilidad del ambiente, o por el desánimo al ver pocos frutos. «Todos sabemos por experiencia que a veces una tarea no brinda las satisfacciones que desearíamos, los frutos son reducidos y los cambios son lentos, y uno tiene la tentación de cansarse. Sin embargo, no es lo mismo cuando uno, por cansancio, baja momentáneamente los brazos que cuando los baja definitivamente dominado por un descontento crónico, por una acedia que le seca el alma» [7]. Ese tipo de descontento hace que, poco a poco, el corazón se enfríe «por el abandono, por la apatía, por la desgana a la hora de examinar diariamente la propia conducta: hoy dejamos esto; mañana, no damos importancia a esto otro, omitimos sin motivo una mortificación, se nos escapa una falta de sinceridad..., y nos vamos acostumbrando a esas cosas que desagradan a Dios, sin convertirlas, mediante el examen, en materia de lucha. Así se emprende el camino que conduce a la tibieza, no lo olvidéis. Por las rendijas de ese examen negligente entra el frío que acaba helando el alma» [8].
Dios llama a la puerta de nuestro corazón
En los primeros compases del Apocalipsis hay unas líneas muy célebres, que pueden sorprender por su dureza: «Conozco tus obras: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero porque eres tibio, ni frío ni caliente, estoy a punto de vomitarte de mi boca» (Ap 3, 15-16). Las líneas que siguen, quizá menos conocidas, ayudan a entender qué quiere decir Dios con esas palabras fuertes. «Porque tú dices: “Yo soy rico, me he enriquecido, y no tengo necesidad de nada”; y no sabes que tú eres desgraciado, digno de lástima, pobre, ciego y desnudo» (Ap 3, 17-18). La acumulación de calificativos, que podría dar la impresión de un ensañamiento con el tibio, nos permite en realidad asomarnos al corazón de Dios. El Señor le habla fuerte para ayudarle a comprender su situación, tan parecida a la de aquel hombre de la parábola del Evangelio que, tras una muy buena cosecha, se decía: «alma mía, tienes bienes almacenados para muchos años; descansa, come, bebe, banquetea alegremente» (Lc 12, 19). Su error es que atesora para sí en lugar de ser «rico ante Dios» (Lc 12, 21). No se da cuenta de que está replegado sobre sí mismo, y de que así va directo a la ruina.
A las palabras duras del Apocalipsis siguen otras llenas de solicitud paternal, que muestran cómo Dios no solo no desespera de nosotros, sino que hace todo lo posible por cambiarnos el corazón: «Te aconsejo que me compres oro acrisolado al fuego para que te enriquezcas; y vestiduras blancas para que te vistas y no aparezca la vergüenza de tu desnudez; y colirio para untarte los ojos a fin de que veas. Yo, a cuantos amo, reprendo y corrijo; ten, pues, celo y conviértete. Mira, estoy de pie a la puerta y llamo. Si alguien escucha mi voz y abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo» (Ap 3, 18-20). El Señor quiere sacarnos de ese estado lamentable; llama a la puerta de nuestra alma, porque quiere que volvamos a la intimidad con él… pero necesita que pongamos de nuestra parte, que pongamos los medios para encender de nuevo nuestro amor.
Para prevenir y para curar la tibieza
«Atrapadnos las raposas, las raposas pequeñitas, que devastan nuestras viñas, nuestras viñas floridas» (Ct 2, 15). La tibieza cuaja en el alma cuando se pierde la delicadeza con Dios, cuando la confianza se convierte en dejadez. Es verdad, no podemos ofrecer al Señor una perfección intachable, pero sí podemos ser delicados y atentos con él. Y de esta delicadeza forma parte también la contrición, cuando nos damos cuenta de que lo hemos tratado mal, o de que nos ha faltado cariño. Por eso es preciso estar atentos a las cosas pequeñas, y despertar la contrición por nuestras resistencias al amor, como son por ejemplo omitir o retrasar un rato de oración por activismo, llegar tarde a cenar por privilegiar nuestras cosas, retrasar un servicio por pereza, poner mala cara a una persona… Los actos de contrición, también por cosas así, encienden el alma: nos permiten recomenzar. «Sí, recomenzar. Yo —me imagino que tú también— recomienzo cada día, cada hora, cada vez que hago un acto de contrición recomienzo» [9].
Hemos aludido antes a la necesidad de cuidar la actitud de examen, que supone una actitud sincera con Dios y con nosotros mismos [10]. De ahí surge a su vez la sinceridad con quienes nos acompañan en nuestro camino hacia Dios; una sinceridad llena de docilidad, para dejarnos exigir, y así mantener vivo nuestro amor. «La sinceridad y la tibieza son enemigos, y se excluyen. Por eso, quien es sincero, encuentra la fuerza de luchar y de salir del camino peligrosísimo de la tibieza» [11].
Nuestro amor a Dios también se mantiene joven y se renueva compartiéndolo con los demás. «Cuando una brasa no prende fuego, es señal de que se está enfriando, de que ya casi todo es ceniza» [12], decía san Josemaría en una ocasión. En efecto, cuando el corazón no vibra con el deseo de que otros puedan acercarse a Dios e incluso recorrer nuestro camino, es que quizá nosotros mismos nos hemos quedado dormidos en una curva. Remedio para despertar: «Olvídate de ti mismo… Que tu ambición sea la de no vivir más que para tus hermanos, para las almas, para la Iglesia; en una palabra, para Dios» [13].
La magnanimidad es también un gran antídoto contra la tibieza: dedicar lo mejor, lo más precioso de nuestra vida, al Señor. Nos cuenta San Juan que, estando Jesús en Betania, María «tomó una libra de perfume de nardo, auténtico y costoso, le ungió a Jesús los pies y se los enjugó con su cabellera. Y la casa se llenó de la fragancia del perfume» (Jn 12, 1-3). El mejor perfume, nuestro mayor tesoro, nuestro mejor tiempo, debe ser para el Señor. Es mal síntoma, en cambio, que surjan en nosotros valoraciones como la de Judas, a quien todo le parecía demasiado para Jesús: «¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se ha dado a los pobres?» (Jn 12, 5). Judas de hecho acabaría vendiendo al Maestro por el precio de un esclavo… (cfr. Mt 26,15). Los pequeños o no tan pequeños sacrificios, vencimientos, mortificaciones, nos encienden por dentro y alejan la tibieza. Recuerdan a nuestro corazón que, aun con toda su fragilidad, es capaz de un amor grande: «Hazme de nieve, Señor, / para los goces humanos, / de arcilla para tus manos, / de fuego para tu amor» [14].
Todos estos remedios se podrían resumir con unas palabras conmovedoras de San Pablo: «no entristezcáis al Espíritu Santo de Dios» (cfr. Ef 4, 30). El Espíritu Santo, que no descansa en su empeño por formar a Jesús en nosotros, necesita nuestra prontitud y nuestra docilidad a sus inspiraciones. Bajo sus alas, nuestra vida adquirirá ese sentido de misión que, desmarcándose del cálculo y de la mediocridad de la tibieza, puede llenarla de aventura: «Quien ha optado por configurar toda su existencia con Jesús ya no elige dónde estar, sino que va allá donde se le envía, dispuesto a responder a quien lo llama; tampoco dispone de su propio tiempo. La casa en la que reside no le pertenece, porque la Iglesia y el mundo son los espacios abiertos de su misión. Su tesoro es poner al Señor en medio de la vida, sin buscar otra para él (…). Contento con el Señor, no se conforma con una vida mediocre, sino que tiene un deseo ardiente de ser testigo y de llegar a los otros; le gusta el riesgo y sale, no forzado por caminos ya trazados, sino abierto y fiel a las rutas indicadas por el Espíritu: contrario al “ir tirando”, siente el gusto de evangelizar» [15].
* * *
En la vida de nuestra Madre no hay mezcla de tibieza. Si el fuego que hace arder la zarza simboliza la presencia de Dios, el arbusto mismo representa la persona de María Santísima, que brilla sin consumirse por la presencia del Espíritu Santo, Fuego del Amor divino: «Llameabas como el arbusto que fue mostrado a Moisés, y no ardías. Te fundías y no te consumías (…). Fundida al fuego, retomabas fuerzas de ese mismo fuego, permaneciendo siempre ardiente» [16]. A ella le pedimos que nos ayude a mantener también siempre ardiente el amor de Dios; que el amor a Santa María encienda nuestro corazón «en lumbre viva» [17].
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Notas:
1. J. D. Salinger, Levantad, carpinteros, la viga del tejado, Edhasa, Barcelona, 1986, p. 80.
2. Cfr. E. Boland, «Tiédeur», Dictionnaire de Spiritualité, vol. 15, c. 918. Cf. Sal 91 (90),6: «No tendrás miedo del terror en la noche, ni de la flecha que vuela de día; ni de la peste que se propaga en tinieblas, ni del azote que devasta a pleno día».
3. F. Ocáriz, A la luz del evangelio, Studium, Madrid, 2020.
4. San Agustín, Enarrationes in Psalmos 31, 5.
5. Beato Álvaro, Carta pastoral, 9-I-1980, n. 31 (Cartas de Familia II, n. 275; AGP, biblioteca, P17).
6. San Agustín, Confesiones 7, 16.22.
7. Papa Francisco, Evangelii gaudium, n. 277.
8. Beato Álvaro, Carta pastoral, 8-XII-1976, n. 8 (Cartas de Familia II, n. 116; AGP, biblioteca, P17).
9. San Josemaría, En diálogo con el Señor, n. 12.
10. Cfr. San Josemaría, Carta 1, n. 34.
11. San Josemaría, Instrucción 8-XII-1941, nota 122.
12. San Josemaría, palabras recogidas en Crónica, 1973, pp. 640-641 (AGP, biblioteca, P01).
13. San Josemaría, Surco, n. 630.
14. E. de Champourcin, Presencia a oscuras, Rialp, Madrid, 1952, p. 21.
15. Papa Francisco, Homilía, 30-VII-2016.
16. Cfr. San Amadeo de Lausanne, Homilías marianas (Sources Chrétiennes, 72), III, 313-317.
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Cualquier deporte requiere esfuerzo, pero genera un espacio de disfrute y abre posibilidades nuevas. Así sucede con la vida cristiana: en medio del combate y de la lucha, es posible pasarlo bien con el Señor, creciendo y afrontando nuevos retos con él
«Eres ya nueva criatura y has sido revestido de Cristo. Esta vestidura blanca sea signo de tu dignidad de cristiano. Ayudado por la palabra y el ejemplo de los tuyos, consérvala sin mancha hasta la vida eterna» [1]. Desde muy antiguo existe en la Iglesia la tradición de vestir de blanco a los nuevos bautizados, para expresar visiblemente la ilusión de hacerse una cosa con Cristo, de dejar que él viva en nosotros [2]. A esa realidad precisa responden también el nombre y el gesto mismo del bautismo: baptizein significa sumergir, porque por este sacramento entramos en la vida de la Trinidad, como una esponja que entra en el agua y, sin dejar de ser ella misma, se hace una cosa con ese nuevo medio. Se produce así «una interpenetración del ser de Dios y de nuestro ser, un ser inmerso en el Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, como en el matrimonio, por ejemplo, dos personas llegan a ser una carne, convirtiéndose en una nueva y única realidad, con un nuevo y único nombre» [3]. A partir de entonces, cuidar de esta vida nueva se convierte en una tarea diaria, que requiere un combate espiritual constante, como lo advierte la Escritura: «Hijo, si te acercas a servir al Señor, prepárate para la prueba. Endereza tu corazón, mantente firme y no te angusties en tiempo de adversidad. Pégate a él y no te separes, para que al final seas enaltecido» (Si 2, 1-3).
Punto de partida: Dios nos ama sin condiciones
En nuestro Bautismo Dios nos ha dicho para siempre que nos ama tal como somos, pase lo que pase. Esta convicción es el punto de partida en el itinerario interior; sin ella, estaríamos corriendo por la senda equivocada, porque en esta carrera no se trata de merecer nada por nosotros mismos, ni de demostrar nada a nadie, sino de vivir libremente, disfrutando del amor de Dios. «Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él», escribe san Juan (1Jn 4, 16). Y qué necesario es «dejar que esas verdades de nuestra fe vayan calando en el alma, hasta cambiar toda nuestra vida. ¡Dios nos ama!» [4].
Al mismo tiempo, la gracia de Dios no reemplaza el uso inteligente y perseverante de nuestras fuerzas: «Nuestra santificación personal es un don de Dios; pero el hombre no puede permanecer pasivo» [5]. Es verdad que, por la gracia, nuestra vida tiene un valor que excede nuestras posibilidades, pero la gracia no sustituye a la naturaleza: necesita trabajar… ¡bailar! con ella. Se podría decir que en nuestra vida todo es nuestro y, al mismo tiempo, todo es de Dios. «Sobre la continuidad de los pequeños hechos cotidianos, agradables o penosos, previstos o imprevistos, corre la serie paralela de las gracias actuales, que en cada instante se nos ofrecen. (…) Poco a poco entre él y nosotros se establecerá una conversación casi ininterrumpida que será la verdadera vida interior» [6].
Así las cosas, resultaría reductivo describir esa vida que se despliega en el corazón del hombre solo con palabras como «lucha» o «combate». Lo que, desde la perspectiva de las resistencias que encontramos dentro y fuera de nosotros, aparece como un combate, desde una visión más amplia se puede describir como actividad y movimiento, como dinamismo y crecimiento. Estos aspectos del desarrollo de cualquier ser viviente —que incluyen la lucha contra las amenazas o las asperezas del ambiente como momentos de ese mismo desarrollo— expresan de manera más lograda la riqueza de la vida espiritual.
Mirar el paisaje, no solo el suelo
Los alpinistas y los ciclistas de alta montaña saben lo necesaria que es la concentración en el esfuerzo y la dosificación de las energías; de ahí que muchas veces avancen mirando casi solamente hacia el suelo. Sin embargo, sería una lástima que esa concentración les impidiera gozar del panorama que se abre a su alrededor a medida que avanzan. En el combate espiritual puede ocurrirnos algo similar: que nos fijemos demasiado en el mal que queremos superar, o que solo veamos el costo que tiene conseguir algún bien. Por eso siempre es bueno levantar la mirada para no perder de vista todo lo que estamos ganando en el camino.
«No te dejes vencer por el mal, antes bien vence al mal con el bien» (Rm 12, 21), escribe san Pablo en un versículo que san Josemaría a veces resumía así: «ahogar el mal en abundancia de bien» [7]. El combate cristiano no consiste tanto en una lucha contra los pecados como en un esfuerzo por alimentar esa vida que nos ha sido entregada desde nuestro bautismo. Por ejemplo, si en una ocasión dejamos lo mejor para los demás, podemos ver este vencimiento como una lucha contra el egoísmo, o como un ejercicio para no apegarnos a ciertas cosas; pero, mejor todavía, podemos verlo como una lucha por agrandar el corazón, por crecer en amor, en generosidad, en desprendimiento, etc. Y esto no por un afán individual de perfección, sino porque, desde el corazón de Cristo, queremos vivir para los demás.
Estas dos distintas maneras de enfocar el combate cristiano están unidas también a dos modos de formular los propósitos de mejora. En este sentido, en lugar de proponernos «no volver a hacer algo», puede ser mucho más enriquecedor levantar la mirada, contemplar el horizonte, y afirmar lo que sí queremos hacer. In omnibus respice finem, dice un adagio clásico: «en todas las cosas mira al fin»; o, en una formulación más actual, «empieza con el porqué». Para vivir con los ojos en la meta es necesario muchas veces tomar distancia de la situación concreta, tomarse el tiempo de reflexionar, de compartir nuestras impresiones con Dios. Entonces veremos mejor: nos daremos cuenta de que no está en juego solamente un propósito inmediato, una pequeña batalla concreta, sino nuestra apertura a la gracia de Dios, a que Dios haga de nosotros otro Jesús, alter Christus.
Luchar es ya amar
«Hijos míos, no amemos de palabra y de boca, sino de verdad y con obras» (1Jn 3, 18). Nadie se siente verdaderamente querido cuando el amor, afirmado con todo tipo de declaraciones y promesas, es desmentido después por la vía de los hechos. Por eso, con cada una de nuestras decisiones respondemos a aquella pregunta de Jesús a Pedro: «¿Me amas?» (Jn 21, 16). La vida cristiana —escribía el prelado del Opus Dei— es «una respuesta libre, llena de iniciativa y de disponibilidad, a esta pregunta del Señor» [8]. Cada momento en que nos sobreponemos a nuestro egoísmo, cada esfuerzo por crecer en tal o cual virtud que nos permitirá servir mejor; cada vez que escogemos la humildad frente a nuestro deseo de afirmarnos contra los demás, estamos diciendo sin palabras a Dios: te quiero más.
«Este es nuestro destino en la tierra: luchar, por Amor, hasta el último instante», escribió san Josemaría una vez, haciendo balance al acabar el año [9]. Luchar por amor es mucho más que simplemente añadir a la lucha, desde fuera, un motivo de amor: «Mientras hablabas con el Señor en tu oración, has comprendido con mayor claridad que lucha es sinónimo de Amor, y le has pedido un Amor más grande» [10]. El combate espiritual es más necesario que la victoria porque «mientras hay lucha, lucha ascética, hay vida interior. Eso es lo que nos pide el Señor: la voluntad de querer amarle con obras, en las cosas pequeñas de cada día» [11]. Y lo que convierte la lucha en amor es la finalidad del combate: por qué lucho y para quién lucho. Estas respuestas dan forma al mismo combate; se convierten en la base misma de su desarrollo.
Al leer las vidas de santos, es posible que lleguemos a imaginar el combate espiritual como la lucha de unos héroes que se esfuerzan hasta el límite, enfrentando tareas difíciles, que exigen una gran fuerza interior, una valentía fuera de lo común. El santo aparecería así como «una especie de “gimnasta” de la santidad, que realiza unos ejercicios inasequibles para las personas normales» [12]. Sin embargo, esta impresión no capta lo esencial del secreto de los santos; lo que cuenta al final —y en cada momento del camino— es el amor, la caridad, que viene de Dios. «Incluso el martirio recibe su grandeza no de un acto de fortaleza, sino principalmente de una heroica acción de maravillosa caridad. Los tres siglos de persecución de la primitiva Iglesia fueron ciertamente tiempos de valor, de heroica fortaleza, pero aún lo fueron más de ardiente amor de Dios» [13].
A veces, un excesivo afán de seguridad puede llevarnos a un planteamiento cuantitativo de la lucha, por el que querríamos medir nuestros progresos, como quien se confronta con un plan de entrenamiento personalizado para mejorar la forma física. Ciertamente, es importante hacer propósitos de mejora, superarse en muchos aspectos, sacrificar cosas, pero todo eso no es necesariamente un signo del progreso que se pretende asegurar. La santidad, decía san Josemaría, «no consiste en hacer cosas cada día más difíciles, sino en hacerlas cada día con más amor» [14]. Lo que da frutos espirituales no es hacer cosas arduas, sino responder con amor a ese amor primero que Dios nos tiene; santidad no significa que uno «hace cosas grandes por sí mismo, sino que en su vida aparecen realidades que no ha hecho él, porque él sólo ha estado disponible para dejar que Dios actuara» [15]. Por eso, porque todo inicia en el querer gratuito de Dios, que nos ha dado el don del Bautismo y de la vida cristiana en nosotros, podemos comprender lo que nos dice la Sagrada Escritura: la santidad «no depende de que uno quiera o de que se esfuerce, sino de Dios, que tiene misericordia» (Rm 9, 16).
Saber que toda obra de santidad inicia con un impulso divino, que es Dios quien inició su obra y es él mismo quien la llevará a término: eso es lo que marca nuestra comprensión de la batalla espiritual. Nosotros no «ganamos puntos» ante Dios, de modo que merezcamos su amor: él se nos da continuamente, pase lo que pase. «La Iglesia enseñó reiteradas veces que no somos justificados por nuestras obras o por nuestros esfuerzos, sino por la gracia del Señor que toma la iniciativa (…). Su amistad nos supera infinitamente, no puede ser comprada por nosotros con nuestras obras y solo puede ser un regalo de su iniciativa de amor (…). Así como el supremo mandamiento del amor, esta verdad debería marcar nuestro estilo de vida, porque bebe del corazón del Evangelio y nos convoca no solo a aceptarla con la mente, sino a convertirla en un gozo contagioso» [16].
Como un deporte
¿Por dónde es mejor «comenzar y recomenzar»? [17] ¿En qué frente concreto del alma inicia esta lucha? La respuesta cambiará para cada persona, pero una buena pista puede ser detectar cuál es nuestro defecto más recurrente, teniendo en cuenta que suele tratarse de algo que guarda íntima relación con nuestro modo de ser. Por ejemplo, si somos muy fuertes por temperamento, este modo de ser podría con frecuencia degenerar en formas bruscas; o si nuestra característica personal es la amabilidad, el principal defecto podría ser la blandura o el apocamiento. El combate se enfocará en excluir, primero, todo lo que sea contrario al amor de Dios —es decir, el pecado mortal—, después aquellas cosas que impiden que nuestro corazón se abra hacia el Señor y hacia los demás —es decir, los pecados veniales— y, finalmente y siempre, también las faltas de amor, la mediocridad. Todo un programa de vida que san Nicolás de Flue condensó en unos pocos versos: «Señor mío y Dios mío, aparta de mí todo lo que me aparte de ti. Señor mío y Dios mío, dame todo lo que me acerque a ti. Señor mío y Dios mío, líbrame de mí mismo, para darme todo entero a ti» [18].
A san Josemaría le gustaba comparar esta lucha con el deporte: «La lucha ascética no es algo negativo ni, por tanto, odioso, sino afirmación alegre. Es un deporte» [19]. Cualquier deporte requiere esfuerzo, pero genera un espacio de disfrute: por la interacción con otros, por las nuevas vivencias, por el gozo de superarse... Del mismo modo, con un poco de entrenamiento podemos empezar a pasarlo bien con el Señor en medio de la lucha espiritual. Así, veremos en las dificultades objetivas no solo obstáculos, sino también oportunidades para el desarrollo de nuestra vida en Dios. Si aceptamos las dificultades como un reto, nos molestarán mucho menos. Cambiará también el modo en que miramos a quienes nos rodean, sobre todo aquellos con quienes quizás tenemos menor afinidad: «No digas: esa persona me carga. —Piensa: esa persona me santifica» [20].
Un factor clave en el entrenamiento deportivo es la constancia. No se consiguen grandes victorias en un solo día. A veces hacen falta muchos intentos. «El deportista insiste, el buen deportista pasa mucho tiempo entrenándose, preparándose. Si se trata de saltar, lo intenta una y otra vez» [21]. Los pasos pequeños, con tenacidad y perseverancia, llevan finalmente al éxito. En este sentido, suele ser más eficaz hacer propósitos pequeños y concretos, para vivirlos con constancia, que hacer grandes propósitos que muchas veces dejaremos incumplidos. Además, en las batallas del alma es necesario contar con el tiempo, comenzar y recomenzar, rehacer los propósitos con humildad y creatividad, todas las veces que sea necesario. Una respuesta de amor se realiza discretamente a lo largo de toda la vida.
Como en el deporte, en la vida espiritual también las derrotas forman parte del juego. Pero, así como hay «más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse» (Lc 15, 7), podemos pensar que con cada una de nuestras pequeñas victorias, o con cada uno de nuestros «recomienzos», el Señor se alegra más que con todo lo que ya nos sale bien. Aunque siempre nos quede mucho por hacer, no deberíamos continuar sin más después de una victoria. Las victorias se saborean: cada paso adelante es un momento para dar gracias a Dios, para sacar fuerzas nuevas. No podemos olvidar tampoco que no estamos solos en nuestra lucha. Como los atletas, tenemos personas alrededor, puestas por Dios, que nos ayudan a entrenarnos y a superarnos. Podemos contar con nuestros hermanos y hermanas en la fe, con su oración y con su apoyo; con el de quienes nos han precedido y nos ayudan desde el cielo; con el de nuestro ángel custodio y el de santa María.
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Notas:
1. Ritual de la celebración del Bautismo de niños.
3. Benedicto XVI, Lectio Divina, 11-VI-2012.
4. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 144.
6. R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Tomo I, p. 184ss.
7. San Josemaría, Surco, n. 864.
8. F. Ocáriz, Carta pastoral, 9-I-2018, n. 5.
9. San Josemaría, En diálogo con el Señor, n. 83.
11. San Josemaría, Via Crucis, 3ª estación.
12. J. Ratzinger, «Dejar obrar a Dios» (traducción del original en L’Osservatore Romano, 6-X-2002; disponible en www.opusdei.org).
13. R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Tomo I, p. 167.
14. San Josemaría, Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 25), cit. por E. Burkhart y J. López, Vida Cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, Rialp, Madrid 2013, vol. II, p. 295.
15. J. Ratzinger, «Dejar obrar a Dios».
16. Francisco, Gaudete et exsultate, nn. 52, 54, 55.
17. San Josemaría solía hablar así de la vida interior. Cfr. por ejemplo Camino, n. 292; Forja, n. 384; Es Cristo que pasa, n. 114.
18. Esta oración se puede encontrar, por ejemplo, integrada en la que pronunció San Juan Pablo II ante la tumba del santo, el 14-VI-1984. San Josemaría rezaba con palabras semejantes: «¡Aparta, Señor, de mí lo que me aparte de Ti!» (cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, Rialp, Madrid, 2003, vol. 3, p. 462).
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Para un cristiano, el cielo está siempre a la vuelta de la esquina: la vida es, a la vez, viaje y destino
«La vida es un viaje, no un destino»: así reza una de las citas más populares que corren por la red [1]. Basta una simple búsqueda de estas palabras para dar con infinidad de imágenes y posters para todos los gustos: paisajes idílicos con un camino o una carretera serpenteando, una niña que se balancea en su columpio, composiciones gráficas con estilo vintage... Pero ¿qué significa realmente que la vida es un viaje, y no un destino? ¿Quizá estamos simplemente ante un tópico, una frase que triunfa porque permite relativizar los propios errores, o porque parece decir que lo demás es vivir y lo de menos cómo vivas o para qué? ¿Viaje y destino se oponen, después de todo? El destino, concretamente el destino de la vida, ¿no se juega en cada instante del viaje?
Estas preguntas requieren desde luego una aproximación serena. Veamos de entrada cómo el lema en cuestión inspira la vida de la gente corriente. En el mundo del running, por ejemplo, la idea de privilegiar el viaje sobre el destino tiene gran popularidad. Sucede que los corredores, sobre todo los principiantes, empiezan con objetivos ambiciosos, en términos de distancias que recorrer, forma física que adquirir o peso que perder. Y no resulta difícil imaginarse que la mayoría de las veces no logran cumplir esas metas tan fácilmente como esperaban. Así describía su vivencia un corredor:
«Día tras día fracasaba en mi objetivo. Día tras día se me hacía más evidente que no estaba hecho para correr. Cada carrera me ponía brutalmente frente a los hechos: seguía sin llegar al nivel. Sin embargo, lo que no había entendido sobre este deporte era lo mismo que ya tenía bien asumido en mis viajes: la clave es disfrutar del trayecto. [...] Me di cuenta de que cada carrera es un regalo. Cada carrera es una oportunidad de estar donde quieres estar. Con esta revelación, mi forma de correr cambió. Dejé de negar la alegría que sentía. Dejé de acumular días de fracaso. Empecé a vivir más “en el momento”, viendo cada carrera como una oportunidad para apreciar lo que tenía frente a mí» [2].
Este corredor estaba empezando a aprender una lección importante que cualquiera de nosotros puede aplicar al viaje de la vida. Por la fe, sabemos que nuestro destino se juega a lo largo de todos los momentos del viaje, porque la vocación cristiana es llamada a vivir enteramente de Dios y para Dios, ya en nuestro camino por la historia, y después en el cielo, cuando finalmente Él sea «todo en todos» (1 Co 15,28). San Josemaría decía por eso que «la felicidad del Cielo es para los que saben ser felices en la tierra» [3].
Sin embargo, esa unión pacífica entre recorrido y destino no es fácil de lograr. Podría decirse que, de hecho, es la obra de toda una vida. Y la vida es breve y larga a la vez. Como a aquel corredor, a veces nos puede suceder que, al proyectar la mirada hacia la meta y volver después con ella hacia donde estamos ahora, nos desanimemos: la vista de la distancia que nos queda por recorrer podría entonces incluso bloquearnos o hacernos desesperar del viaje. Pero Jesús nos ha prevenido ya ante esta tentación: «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os añadirán. Por tanto, no os agobiéis por el mañana, porque el mañana traerá su propia preocupación. A cada día le basta su contrariedad» (Mt 6, 33-34). Cuando el Reino de Dios —es decir, la vocación a la santidad— se convierte en lo primero, cada paso es una oportunidad de estar donde quieres estar y con quien quieres estar. Desde este punto de vista, el cielo está siempre a la vuelta de la esquina: la vida va siendo, a la vez, viaje y destino.
Vamos a considerar, pues, algunos aspectos de nuestro viaje hacia el cielo. En primer lugar, la certeza de que no viajamos solos: tenemos a Dios como amigo y compañero de viaje. En segundo lugar, la necesidad de salir al paso del desánimo, aprendiendo a dar la vuelta a nuestros límites y a nuestros pecados. Finalmente, la convicción de que vivir en el presente es la mejor manera de encontrar la felicidad en esta tierra y también en el cielo.
Camina humildemente con tu Dios
En el Antiguo Testamento, el breve libro de Miqueas está lleno de profecías de castigo. A través de su profeta, Dios reprende a los samaritanos por su idolatría; reprocha a su pueblo un culto externo, hueco; y también predice, por primera vez, la caída de Jerusalén. Pero eso no es todo: su mensaje es también anuncio de esperanza y de salvación. La misión de Miqueas no consiste solo en condenar el mal, sino también en recordar al pueblo que Dios está muy cerca: «Hombre, se te ha hecho saber lo que es bueno, lo que el Señor quiere de ti: tan solo practicar el derecho, amar la bondad, y caminar humildemente con tu Dios» (Mi 6, 8).
El Espíritu Santo —porque es él quien habla a través de los profetas— no nos dice que caminemos hacia Dios, como si él estuviera lejos, esperándonos al final de un largo camino. Nos dice que caminemos con él. Él nos acompaña en todo y se interesa por todo: lo que pensamos, lo que miramos, lo que decimos, lo que deseamos: «Jesucristo, que es Dios, que es Hombre, me entiende y me atiende porque es mi Hermano y mi Amigo» [4].
Caminar con Dios significa recorrer con él todos los episodios, grandes y pequeños, de mi vida; hablarlo todo con él, escucharle en todo momento; exponerme a que me pueda pedir cosas que no me espero, o a que me lleve por caminos que no imaginaba. Quien camina con un amigo está en la disposición de hablar y de escuchar. Así caminaban los discípulos de Emaús, aunque no sabían hasta qué punto aquel desconocido que los escuchaba con tanta atención y les hablaba con tanta fuerza era su Hermano y su Amigo. No lo sabían, pero estaban caminando con Dios, y Dios les estaba abriendo horizontes insospechados (Lc 24, 13-35). «¡Señor, qué grande eres siempre! Pero me conmueves cuando te allanas a seguirnos, a buscarnos, en nuestro ajetreo diario. Señor, concédenos la ingenuidad de espíritu, la mirada limpia, la cabeza clara, que permiten entenderte cuando vienes sin ningún signo exterior de tu gloria» [5].
Dios quiere, además, que caminemos con él humildemente. ¿Qué significa esto? Nos lo sugiere Él mismo en una de las oraciones más breves del salterio: «Señor, mi corazón no se ha engreído, ni mis ojos se han alzado altivos. No he marchado en pos de grandezas, ni de portentos que me exceden. He moderado y acallado mi alma como un niño en el regazo de su madre. Como niño satisfecho está mi alma» (Sal 131, 1-2). Caminar humildemente con Dios significa trabajar sin aspirar a unos resultados o éxitos que no dependen de mí, y que quizá no me corresponden; estar contento con lo que tengo, con lo que Dios me da, con lo que la vida me presenta. Y vivir eso… intensamente. La paradoja es que, si caminamos humildemente con Dios, de hecho haremos cosas mucho más grandes de lo que creíamos. «¿No has visto las lumbres de la mirada de Jesús cuando la pobre viuda deja en el templo su pequeña limosna? —Dale tú lo que puedas dar» [6].
Dale la vuelta a tus defectos
«La gracia, precisamente porque supone nuestra naturaleza, no nos hace superhombres de golpe», escribe el Papa. «Pretenderlo sería confiar demasiado en nosotros mismos» [7]. La fragilidad, las dificultades, las equivocaciones, forman sencillamente parte del camino de la vida. Admitir esta realidad no significa rendirse o resignarse a pecar; es simplemente aceptar nuestros límites y nuestros tiempos, y también los de la realidad.
Pero nuestro orgullo no acaba de aceptarlo. El diablo también lo sabe, y no se limita a tentarnos para alejarnos de Dios: una vez nos ha logrado seducir, intenta aún «hacer leña del árbol caído»; se sirve de nuestros pecados o de nuestra fragilidad para desalentarnos, porque sabe que ese es un método eficaz para hacernos a abandonar el viaje. De ahí que necesitemos aprender a dar la vuelta a nuestras caídas y miserias; es decir, a sacar provecho y experiencia de ellos. Esto puede sonar extraño, pero es uno de los principios más importantes y fundamentales del crecimiento en la vida interior. Así lo han entendido desde hace siglos los maestros de espiritualidad.
Hay personas, escribe uno de ellos, a las que les «ocurre habitualmente que se asombran de sus faltas, que se inquietan, que se avergüenzan; se enfadan consigo mismos y acaban por desanimarse. Son otros tantos efectos del amor propio, efectos mucho más perjudiciales que las propias faltas» [8]. La última línea es sorprendente. La vergüenza, la inquietud y el desánimo en los que nos podemos dejar caer al ver nuestros límites hace mucho daño. Nos empuja lejos de Dios, y nos predispone hacia el pecado, que irónicamente es lo que nos había desanimado en primer lugar. Se trata, en fin, de un círculo vicioso que nos impide reconciliarnos con Dios, mirarle a la cara y decirle que estamos arrepentidos y que queremos su perdón.
A veces lo que nos puede pasar es que no nos perdonemos a nosotros mismos. Nos enamoramos quizá más de nuestra idea de perfección que de Dios, y entonces nos falta la humildad para recomenzar. «Nunca debes desanimarte, por muchas veces que caigas; debes decirte a ti mismo: “Aunque me caiga veinte veces, cien veces al día, me levantaré de nuevo cada vez, y seguiré mi camino”. ¿Qué importará, después de todo, que te hayas caído en el camino, con tal de que llegues al final? Dios no te lo va a reprochar» [9]. Lo más importante, pues, es retomar el camino volviendo a Dios todas las veces que sea necesario. La contrición ante nuestros pecados puede convertirse en un trampolín que nos impulse de nuevo hacia Dios: «Que los tropiezos y derrotas no nos aparten ya más de Él. Como el niño débil se arroja compungido en los brazos recios de su padre, tú y yo nos asiremos al yugo de Jesús. Solo esa contrición y esa humildad transformarán nuestra flaqueza humana en fortaleza divina» [10].
Vive el presente
La única manera de recorrer nuestro camino es hacerlo paso a paso. Nadie sube una montaña de un salto, y menos aún si se trata de una cima a gran altura: a veces será necesaria una buena temporada de entrenamiento y de aclimatación; y necesitaremos hacer etapas, acampar, retomar fuerzas con el confort de un equipaje bien escogido, al tiempo que disfrutamos de la conversación y del paisaje, cambiante en cada etapa. En definitiva, necesitamos concentrarnos en nuestra realidad más inmediata o, dicho de otro modo, vivir en el presente.
Vivir en el presente significa reconocer el momento actual como el único en el que puedo recibir la gracia de Dios y cumplir su voluntad. El enemigo también sabe esto demasiado bien, de modo que va a intentar alejarnos todo lo posible de nuestro aquí y ahora, angustiándonos con un pasado que nos decepciona o con un futuro que nos inquieta; o haciendo que nos perdamos en imaginaciones de lo que podía haber sido, o de lo que podría ser. Y si logra algo de todo esto, entonces ya está logrando enfriar nuestro amor, porque el amor solo se conjuga en el presente [11].
Vivir en el presente no quiere decir ignorar el pasado y el futuro, sino ponerlos en su lugar. Estar en paz con el pasado, reconciliados con Dios y con los demás... y también con nosotros mismos, por la aceptación de quienes somos y de quienes hemos llegado a ser. Y estar en paz con el futuro, porque, aunque Dios cuenta y vibra con nuestros planes y proyectos, nos quiere serenos. In manibus tuis tempora mea, dice otro salmo. En tus manos está mi tiempo, mis cosas (cfr. Sal 31, 15). «En tus manos abandono lo pasado y lo presente y lo futuro… [12]», podemos rezar con san Josemaría. La aceptación y el abandono crean el clima necesario para vivir el presente con serenidad y con intensidad.
La confianza en nuestro Padre Dios nos lleva «a movernos por la vida con soltura de hijos de Dios, a razonar y decidir con libertad de hijos de Dios, a enfrentar el dolor y el sufrimiento con serenidad de hijos de Dios, a apreciar las cosas bellas como lo hace un hijo de Dios» [13]. Tener la soltura de un hijo de Dios es vivir centrado en el aquí y en el ahora, atento a hacer lo que él quiere de mí: trabajar, descansar, rezar, consolar, reírme... Hay «un tiempo para cada cosa» (Qo 3, 1), y el mejor modo de acertar es vivir cada momento con el Señor: todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él» (Col 3, 17). Si cultivamos este diálogo constante con Dios, identificaremos más fácilmente lo que nos distrae y nos desvía del camino: momentos de evasión en el teléfono o en nuestra imaginación, pensamientos oscuros, atolondramiento, «mística ojalatera»… [14]. Así podremos volver más fácilmente a ese camino probado y verdadero hacia la santidad, que consiste en hacer lo que debo y estar en lo que hago [15].
Vivir el presente nos permite agradecer lo que tenemos y, por eso mismo, disfrutar de la vida. De nuevo, «la felicidad en el Cielo es para los que saben ser felices en la tierra» [16]. La felicidad viene de la conciencia de que soy amado aquí y ahora por mi Padre Dios y de que él me colma de regalos cada día. Estar demasiado preocupados por nuestros fracasos en el pasado o por los peligros del futuro nos incapacita para percibir las cosas buenas que se nos ofrecen en el momento presente. Por eso es muy bueno que dediquemos tiempo cada día, en nuestra oración, quizá en nuestro examen de conciencia, a la gratitud. ¿Cómo me ha amado Dios hoy? ¿Qué cosas concretas puedo agradecerle?
Persevera hasta el final
«Con vuestra perseverancia salvaréis vuestras almas», nos dice Jesús (Lc 21, 19). Llegar al final del camino es vital. Todos soñamos con llegar a decir, como san Pablo: «He peleado el noble combate, he alcanzado la meta, he guardado la fe» (2Tm 4, 7). Lo conseguiremos conservando la fe hoy, ahora mismo. Uno podría sentirse fácilmente abrumado frente a la perspectiva de ser fiel durante diez, veinte, cuarenta, ochenta años. ¿Cómo puedo estar seguro de mi fidelidad en un camino tan largo? En realidad, no se trata de estar seguro de que no me apartaré de Dios durante las próximas décadas; se trata de ser fiel a nuestro Señor hoy, con la gracia que él nos da en este momento. Viviendo así es como recorreremos el camino de la vida hasta su término.
Los cristianos reconocemos que «la vida es un viaje, no un destino» como algo obvio. Sabemos que nuestra vida no termina aquí y que, por tanto, estos años en la tierra no son el destino. Y, a la vez, sabemos que nuestra verdadera vida, nuestro destino, ya está aquí, en cada instante: nuestra vida está «escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3). Por eso, necesitamos que «la cabeza toque el cielo, pero que las plantas pisen bien seguras en la tierra» [17]; necesitamos que se haga su voluntad «en la tierra como en el cielo». Y entonces, sí, haremos «camino al andar» [18]: cada paso que demos hará nuestro camino y hará nuestro destino.
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Notas:
1. La cita se suele atribuir a Ralph Waldo Emerson, aunque no existe una referencia escrita que lo atestigüe.
2. John Bingham, «Enjoy Your Journey» www.runnersworld.com.
3. San Josemaría, Forja, n. 1005.
5. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 313.
6. San Josemaría, Camino, n. 829.
7. Papa Francisco, Gaudete et exsultate, n. 50.
8. J.-N. Grou, Manuel des âmes intérieures, Lieja, 1851, p. 159. «Lo peor del caso es que, como observa San Francisco de Sales, a veces uno se desanima y se enfada por haberse enfadado, se impacienta de haberse impacientado. ¡Qué desastre! ¿No tendríamos que ver en eso orgullo en estado puro?» (p. 160).
9. J.-N. Grou, Manuel des âmes intérieures, pp. 160s.
10. San Josemaría, Via Crucis, 7ª estación.
11. Cfr. C.S. Lewis, Cartas del diablo a su sobrino, cap. 15.
12. Via Crucis, 7ª estación, n. 3.
13. F. Ocáriz, Carta pastoral, 28-X-2020, n. 3.
14. Cfr. San Josemaría, Conversaciones, nn. 88, 116.
18. «Caminante, no hay camino; se hace camino al andar» (A. Machado, Campos de Castilla, «Proverbios y cantares», XXIX. San Josemaría cita este verso en Carta 6, n. 75).
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Primer capítulo de una nueva serie sobre el camino hacia la santidad, una aventura en la que no solo se trata de «darse» sino, sobre todo, de «recibirse»
Como un príncipe. Así se sentía aquel chico, a pesar de sus pocos años y de su ropa modesta y gastada, cuando al entrar en la iglesia se veía envuelto por la música vibrante del órgano. «Tenía la impresión de que nos saludaba a mí y a mis pequeños compañeros como si fuéramos príncipes», diría muchos años más tarde, recordando su infancia en Canale d’Agordo, un pueblo minúsculo al noreste de Italia. En esa experiencia infantil situaba Albino Luciani el inicio de «una vaga intuición, que luego se convertiría en convencida certeza»: la Iglesia católica «no es solo algo grande, sino que también hace grandes a los pequeños» [1].
Elige la Vida
Estas líneas del beato Juan Pablo I evocan naturalmente las de Santa María en el Magnificat. Precisamente la palabra que abre el canto de nuestra Madre significa hacer grande, cantar las grandezas de alguien. María enaltece a Dios porque Él hace grandes a los pequeños. «Manifestó el poder de su brazo, dispersó a los soberbios de corazón. Derribó de su trono a los poderosos y ensalzó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos y a los ricos los despidió vacíos» (Lc 1, 51-53).
Junto a este canto de María, san Lucas nos ha transmitido también una expansión del corazón del Señor que, en cierto modo, podríamos llamar el Magnificat de Jesús. Como su Madre en Ain Karim, cuando lo llevaba en su seno, Jesús se llena ahora de «alegría en el Espíritu Santo», al ver cómo Dios se vuelca con los pequeños: «Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha parecido bien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Lc 10, 21-22).
Pero ¿qué es lo que le ha sido dado descubrir a los pequeños? Empezando por María y José, y siguiendo por los apóstoles y las mujeres que acompañaban al Señor, hasta tantos cristianos a lo largo de veinte siglos, ¿en qué consiste esa revelación a los humildes? ¿Qué es lo que los hace grandes? Un pasaje del Deuteronomio nos puede guiar hacia una primera respuesta. El Señor habla al corazón de su pueblo, en un tono solemne y tierno a la vez: «Hoy pongo ante ti la vida y el bien, o la muerte y el mal (...). Hoy pongo por testigos contra vosotros los cielos y la tierra: pongo ante vosotros la vida y la muerte, la bendición y la maldición; elige, pues, la vida, para que tú y tu descendencia viváis, amando al Señor, tu Dios, escuchando su voz y adhiriéndote a Él, porque Él es tu vida y la prolongación de tus días en la tierra que el Señor prometió dar a tus padres Abrahán, Isaac y Jacob» (Dt 30, 15.19-20).
El hecho de que estas palabras alternen el «vosotros» y el «tú» parece querer mostrarnos que el Señor no habla simplemente a su pueblo, en general: está hablando a cada uno y a cada una, porque la elección por la Vida se decide en el corazón de cada una de sus criaturas. «La Vida»: así, con mayúsculas, solía escribir san Josemaría, cuando se refería a la gracia y a la gloria; a la Vida con Dios, aquí en la tierra, y después en el cielo. Conmueve releer estas palabras suyas del mes de junio del 75, pocos días antes de irse al cielo: «Todos somos la misma Vida de Cristo:
¡y hay tanto que hacer en el mundo! Vamos a pedirle al Señor, siempre, que nos ayude a todos a ser fieles, a continuar la labor, a vivir esa Vida, con mayúscula, que es la única que merece la pena: la otra no vale la pena, la otra se va, como el agua entre las manos, se escapa. En cambio, ¡esta otra Vida!» [2].
«Elige la vida». Con esas palabras fuertes del Deuteronomio, y sus mil ecos en el evangelio [3], nos está diciendo el Señor a cada uno: mira que yo te he creado para que vivas, para que seas feliz… ¿Me vas a elegir, vas a elegir la Vida? Eso es lo que han descubierto, y lo que han escogido, los «pequeños»: saben que toda el ansia infinita de vivir que llevan dentro tiene su fuente y su destino en Dios. Y no quieren otra cosa. Han entendido que triunfar en la vida, lograr su vida, es dejar que el amor de Dios los inunde, y repartirlo después a manos llenas. De María, la hermana de Marta dirá el Señor que «ha escogido la mejor parte», y que «no le será arrebatada» (Lc 10, 42). Y a sus discípulos los reconfortará en ese mismo sentido: «No temáis, pequeño rebaño, porque vuestro Padre ha tenido a bien daros el reino» (Lc 12, 32). Los «pequeños» viven de Dios; es lo que los hace grandes. Y eso es la santidad: vivir de Dios; y, desde Dios, para los demás.
Santidad es darse, pero es aún más «recibirse»
Al considerar la vida de los santos, los «pequeños» que han escogido la Vida, no es extraño que se nos presente con frecuencia en primer plano lo que su santidad ha supuesto de renuncia, de lucha, de «empequeñecimiento». Está claro: el santo necesariamente se opone a muchas fuerzas adversas. Jesús nos ha preparado el camino y nos ha adelantado que eso sucedería: «En el mundo tendréis sufrimientos» (Jn 16, 33); «Si me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán» (Jn 15, 20); «Satanás os ha reclamado para cribaros como el trigo» (Lc 22,31). No queda, en fin, margen para una visión fácil de la vida cristiana; aunque tampoco es fácil cualquier otra forma de vida en la tierra: al final siempre es necesario el sacrificio, la renuncia, la lucha por diversos fines, más o menos elevados.
«Mientras peleamos —una pelea que durará hasta la muerte—, no excluyas la posibilidad de que se alcen, violentos, los enemigos de fuera y de dentro» [4]. Y es que el amor a Dios encuentra distintas formas de resistencia también en nosotros, porque supone «perder cosas»: uno renuncia a tener el control de todo en su vida, o a satisfacer todos sus antojos; uno se expone a perder quizá la aprobación de algunas personas, a tomar su cruz... «Cuando nos abandonamos en las manos de Dios, es frecuente que Él permita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, las calumnias, las difamaciones, las burlas» [5]. Uno pierde ciertamente muchas cosas de lo que el mundo llama «vida». Sin embargo, quien pierde así su vida no la pierde en el vacío, sino en Dios. «El que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 16, 25). El santo «se pierde» en Dios, y así, precisamente, empieza a «encontrarse».
¿Y qué significa «encontrarse» en Dios? Escribe san Juan en su primera carta: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó» (1Jn 4, 10). La frase griega está escrita en un tiempo verbal particular, el aoristo, que es una especie de «pasado abierto». Es el mismo tiempo que domina tanto el Magnificat de María como el de Jesús. Lo que se designa en todos estos casos son «acciones que el Señor realiza de modo permanente en la historia» [6], en la historia de cada uno y de cada una. De modo que san Juan no está diciendo que Dios me ha amado una vez para siempre, sino que Dios me está amando siempre. Y que cada vez que yo amo realmente, es Dios quien me está amando, y quien está amando en mí. Aquí y ahora.
Así, es verdad que el santo se entrega, que «pierde su vida», pero es aún más verdad —en el sentido de que es una verdad que abraza y fundamenta a la anterior— que el santo «se encuentra» en Dios, y «se recibe» todo él de Dios, análogamente a como Jesús se recibe enteramente del Padre [7]. Esa es la fuente secreta del amor de los santos; eso es lo que les permite vivir de un modo que puede parecer imposible o insoportable a una mirada meramente humana. Así, aun sintiendo a diario todos sus límites y debilidades, avanzan con el alma «metida en Dios, endiosada»; en ellos «se ha hecho el cristiano viajero sediento, que abre su boca a las aguas de la fuente» [8].
A sus discípulos, que lo miran perplejos, les dice Jesús: «Para comer yo tengo un alimento que vosotros no conocéis» (Jn 4, 32). Él vive de hacer la voluntad de su Padre: esa es su vida, esa es su gloria; no necesita más (cfr. Jn 4, 33-34). Solo unos instantes antes, ha estado diciendo a la samaritana, junto al pozo: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: “Dame de beber”, tú le habrías pedido a él y él te habría dado agua viva» (Jn 4, 10). El Señor nos lo dice al oído a cada uno. Si conocieras el don de Dios, si te dieras cuenta de lo que quiero darte, no sería yo quien te pidiera un sorbo de agua; no sería yo quien te pidiera tu tiempo, tu fuerza, tu paciencia, tu lucha... Serías tú quien me pediría: Señor, ¿qué necesitas? Ya no medirías ni calcularías lo que le das a Dios, porque te darías cuenta de que es Él quien se entrega a ti cada vez que tú le das algo, aunque sea una pequeña moneda, aunque sea un vaso de agua... Cada vez es «todo un Dios» [9] el que se entrega a ti.
Se entiende quizás mejor ahora por qué, al pensar en la santidad, hablamos también de entrega, de renuncia: es porque existe una resistencia en nosotros. El mundo está herido, las relaciones están heridas, porque lo están los corazones... Pero esta resistencia, aun siendo real, tiende a perder fuerza en la medida en que estamos unidos a Dios. El esfuerzo por darse una y otra vez no desaparece, pero se funde con el don que nosotros mismos nos sabemos, con el amor infinito que nos abraza. Los hombres y las mujeres de Dios viven en una «paradójica confluencia de felicidad y dolor» [10], como Jesús en la Cruz; sienten con una certeza profunda que están recibiendo más de lo que dan: su alma «se siente y se sabe también mirada amorosamente por Dios, a todas horas» [11]. Como Santa María, saben que Dios está haciendo grandes cosas en ellos (cfr. Lc 1, 49); que en ellos está amando aquel que siempre ama primero, aquel que es la fuente de su amor.
La santidad consiste por eso a fin de cuentas en entrar y permanecer en esa «corriente trinitaria de amor» [12]que tiene su origen en el Padre, y que llega a nosotros a través de Jesús, el predilecto, el primer amado: «Como el Padre me ha amado, así os he amado yo; permaneced en mi amor» (Jn 15, 9). Y ese amor del Padre y de Jesús en el que queremos permanecer es el Espíritu Santo: por eso lo llamamos el santificador [13] y dador de vida [14]. «¿Y los santos de Dios? ¡Oh, cada uno de los santos es una obra maestra de la gracia del Espíritu Santo!» [15].
Combate, cercanía, misión
Con estos pocos compases quedan delineados los ejes principales de la serie que ahora comienza. Los capítulos que la componen aportan diferentes perspectivas acerca de ese camino hacia la santidad en el que Dios nos quiere a todos, cada uno a su manera: «por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo» [16]… Los ejes de la serie se resumen en tres palabras, que definen también las líneas maestras del Padrenuestro: combate, cercanía, misión. Aunque los tres motivos atraviesan la serie de inicio a fin, porque están siempre presentes en el camino hacia Dios, tiene sentido detenerse unos instantes en el porqué de este orden; sobre todo si tenemos en cuenta que, en este camino, lo fundamental es el amor que Él nos tiene.
No parece necesario insistir en lo ingenuo de pensar que sea posible vivir de Dios sin encontrar resistencia, en nosotros y fuera de nosotros. Aunque no sea este el motor secreto del camino hacia la santidad, ni muchas veces su punto de partida, la lucha no tarda en presentarse: «Hijo, si te acercas a servir al Señor, prepárate para la prueba. Endereza tu corazón, mantente firme y no te angusties en tiempo de adversidad» (Si 2, 1-2). La prueba, la tentación, el combate… son inevitables en un mundo herido por el pecado. «El reino de los Cielos padece violencia, y los esforzados lo conquistan» (Mt 11, 12). Empezar la reflexión desde esta perspectiva permite salir al paso de una visión demasiado cándida y buenista del camino hacia el cielo. Sin embargo, sería también ingenuo y superficial pensar que la santidad consista ante todo en esa lucha. La santidad consiste en vivir de Dios, en dejar que Él viva en mí (cfr. Ga 2, 20).
«Dios está junto a nosotros de continuo (…). Y está como un Padre amoroso —a cada uno de nosotros nos quiere más que todas las madres del mundo pueden querer a sus hijos—, ayudándonos, inspirándonos, bendiciendo... y perdonando» [17]. Esta cercanía, por la que nos sabemos escuchados en la oración y en todo momento, nos la manifiesta Dios también a través de nuestros hermanos en la fe: la amistad, el acompañamiento espiritual, los sacramentos... Un cristiano se sabe siempre acompañado de cerca, por Dios y por sus hermanos; se sabe siempre en casa. Y es eso lo que a su vez lo acerca a los demás, para darles también ese calor de hogar que él recibe de continuo. Así lo vivió, como tantos otros, la beata Guadalupe: «La certeza que tenía de la cercanía de Dios, de su amor por ella, la llenaba de sencillez y serenidad y le hacía no tener miedo de sus errores y de sus defectos, e ir siempre para adelante buscando querer en todo a Dios y a los demás» [18].
El camino hacia la santidad no es, pues, un camino solitario, ni tampoco un proyecto de salvación individualista. Todo en la vida de un cristiano dice relación, familia. El Señor, nuestros hermanos, nuestros hijos, nuestros padres, nuestros amigos, nuestros colegas… son la razón de ser de nuestros esfuerzos, de nuestros vencimientos. Si no fuera por ellos quizá dejaríamos de luchar, quizá nos rendiríamos… Pero sabemos que, igual que podemos contar con su apoyo, cuentan ellos con nosotros; en fin, que nos necesitan: «Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo. Hay que reconocerse a sí mismo como marcado a fuego por esa misión de iluminar, bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar» [19]. Así han vivido los santos: de Dios y para Dios; de los demás y para los demás.
* * *
Cuando san Josemaría pensaba en el destino de nuestro viaje, imaginaba el momento en que «toda la Grandeza de Dios, toda la Sabiduría de Dios y toda la Hermosura de Dios, toda la vibración, todo el color, ¡toda la armonía!» se volcaría en «ese vasito de barro que somos cada uno de nosotros» [20]. Y se echaba a un lado, imaginando a sus hijos aún más arriba: «Tengo una debilidad y es que os quiero mucho. Pienso que mi Cielo va a consistir en colarme por una puertecita y ponerme en un rincón, mirando y amando a la Trinidad Beatísima. Y desde allí, escondido, ver en el paraíso a mis hijas y a mis hijos muy en alto, muy cerca de Dios» [21].
Redacción de opusdei.org/es-es/
Notas:
1. Luciani (Beato Juan Pablo I), «In occasione del restauro dell’organo della chiesa di Canale d’Agordo», en Opera Omnia, Vol. 9, EMP, Padua 1989, p. 457.
2. San Josemaría, notas de una reunión familiar, 7-VI-1975, citado en S. Bernal, Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei; Rialp, Madrid 1980, 6ª ed., p. 174. Cfr. también p.ej. Camino, nn. 218, 255, 399, 737; Surco, n. 817; Forja, nn. 777, 818.
3. Se trata en particular de uno de los hilos conductores del evangelio de san Juan. Cfr. p. ej. los diálogos con la Samaritana (Jn 4, 10-14) y con Marta (Jn 11, 25-27); cfr. también Jn 5, 39-40; Jn 7, 37-39; Jn 10, 10.
4. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 214.
6. Benedicto XVI, Audiencia, 15-II-2006.
7. Cfr. Lc 10, 22; Jn 5, 26; Jn 17, 24; Sal 2, 7.
10. San Juan Pablo II, Carta apostólica Novo millennio ineunte (6-I-2001), n. 27.
12. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 85.
13. Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, n. 739.
14. Cfr. Misal Romano, Credo de Nicea-Constantinopla; Catecismo, n. 202.
15. San Juan XXIII, Discurso, 5-VI-1960.
16. San Josemaría, citado en A. Sastre, Tiempo de caminar, Rialp, Madrid 1989, p. 252.
18. F. Ocáriz, «Guadalupe: un camino al cielo en la vida cotidiana», ABC, 13-V-2019.
19. Francisco, Evangelii gaudium, n. 273.
20. San Josemaría, notas de una reunión familiar, 20-X-1968, citado en A. Sastre, Tiempo de caminar, p. 625.
21. San Josemaría, notas de una reunión familiar, 5-IV-1970, citado en ibidem.
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