Cecilia Inés Avenatti de Palumbo

Uno de los desafíos que se plantea a los universitarios del siglo XXI es recuperar -desde el laboratorio, el aula, y la producción bibliográfica- la unidad entre belleza y bien. El necesario retorno a la apreciación de lo bello colabora en el camino hacia la creatividad, hacia el verdadero vivir y la búsqueda de la verdad [1].

En este trabajo recordamos que como se ha dicho “lo bello viene de Dios”; al citar esta frase de “El zapato de raso” situamos a Dios como fuente de toda belleza y de toda armonía; venir de Dios e ir hacia Dios, es pues, el itinerario permanente de la belleza.

“Lo bello une, lo bello viene de Dios […] ¿No es esta buena teología, señor capellán?” [2], así afirma el virrey de Nápoles en la escena Vª de la IIª Jornada de El zapato de raso de Paul Claudel (1868-1955), drama escrito en 1929. El texto nos pone ante la evidencia del hecho –lo bello une y reúne– y luego señala cuál es el origen de tal evidencia: une porque viene de Dios, reúne porque es don. Entre los polos de lo oculto y lo revelado, de la gratuidad y la gratitud, de la interioridad y la patentización, es decir, entre la fuente no manifiesta de lo bello como donación gratuita del ser y la epifanía revelada de lo bello como aquello que produce la alegría de la comunión en el amor, justamente allí, en ese “entre”, es donde acontece lo bello.

¿Qué puede decirnos esta belleza a nosotros universitarios del siglo XXI? ¿De qué modo puede contribuir al reconocimiento del rostro propio y el del otro que habita el mismo suelo? ¿Qué papel le tocará jugar –si es que le toca alguno– en este enclave histórico a esta gran olvidada –cuando no despreciada y humillada– por el arte, los medios, las ciencias, la filosofía y la teología? “Desde” el don como exceso de ser, “en” el drama paradójico de la alegría que brota de la noche del dolor, “hacia” la vida en una comunión que sabe de la aceptación del otro y de sus diferencias: éste es el itinerario que trazaré con el fin de crear las condiciones intelectuales y volitivas para que pueda acontecer entre nosotros un nuevo amanecer de la belleza.

1.       El don como fuente de lo bello: manifestación “desde” un exceso de gratuidad

En el origen hay un exceso de amor [3]. Esto proclama el lenguaje de la figura bella: la fuente de lo que vemos es siempre más de lo que podemos pensar, más de lo que podemos imaginar, más de lo que podemos manipular con nuestras ideas y preconceptos. A esto se refieren los místicos cuando invocan a Dios como hermosura, reconociendo de este modo que Dios es “otra cosa”, que este Tú cuyo amor nos constituye y nos habita no es dominable ni domesticable porque es el plus, lo que está de más, lo que se derrama sin fin, hiriendo cuando pasa.

Así lo señaló Agustín, el primero, en aquel pasaje fundacional del libro décimo de Confesiones, en el que propuso a la hermosura como la huella inmemorial dejada por Dios en el hombre, por ser ella manifestación de la gratuidad y del exceso de amor originarios [4]. Tras alabar la acción divina en figura de desgarradura –“percussisti cor meum verbo tuo” (“atravesaste hiriendo mi corazón con tu palabra”) (X, VI, 8)–, el narrador glorifica la presencia de Dios como hermosura –“sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova sero te amavi” (“tarde te amé hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé”) (X, XXVII, 38)–. El paso de Dios ha dejado un hueco, de ahí que el capítulo se cierre con el reconocimiento de un ávido deseo de Dios: “gustavi et esurio et sitio” (“gusté de ti, y estoy hambriento y sediento”) (X, XXVII, 38). El paso de Dios es herida que duele, quiebre que se adueña del corazón del visitado, nostalgia insaciable. Para los seducidos por el Otro, su presencia adviene bajo la figura de la ausencia, por eso no cesan de ir tras Él, de buscarlo como ciervos sedientos.

Pues bien, cuando el arte toma al pie de la letra este “exceso originario”, el arte deviene manifestación de lo bello. El signo de la presencia de lo bello es, entonces, la patencia de un exceso, sea que aparezca en la alegría o en el dolor, en la vida o en la muerte, en la forma perfecta o en lo deforme, en lo apolíneo o en lo dionisíaco, en lo grande o en lo abyecto. En todos los casos se trata de un exceso. Ante tal desbordamiento al hombre no le cabe sino descalzarse, es decir, despojarse de su pretensión de dominio y confiar en la hospitalidad de ese otro que lo recibe en su casa.

“Primum non nocere”, decía el antiguo adagio hipocrático [5]: “primero, ante todo, no dañar”. “Primum non dominare”, parafraseamos nosotros transponiendo al ámbito estético la actitud hipocrática de respeto por ese otro que es el enfermo para el médico. “Ante todo deponer la actitud de dominio”: ésta es la disposición que se le exige al creador y contemplador estético, para quienes la desapropiación de sí se vuelve condición de ingreso al dominio de eso otro que se revela en la belleza [6]. En la casa (domus) cuyo dueño o señor (dominus) es la belleza, es preciso entrar sin avasallar con nuestros prejuicios y razones, en actitud de recepción y de escucha, de silencio y atención, con la disciplina y concentración que Erich Fromm señalaba era condición necesaria para adquirir todo arte, también el del amor [7].

Al introducirnos en su secreta estancia, lo bello patentiza de modo inmediato tres propiedades que le son inherentes: la gratuidad, la otredad y la dialogicidad [8]. Los griegos encontraron diferentes modos de nombrar a la belleza. Junto a las voces más frecuentes de kalón (llamado) y morphé (forma), concibieron una tercera, járis (gracia) indicando con ello que, por ser manifestación gratuita, lo bello provoca alegría (jáiro) y gratitud en quien lo percibe, recibe y configura. Es esta gratuidad del ser la que origina el dinamismo del don que se manifiesta como el núcleo constitutivo de lo bello. En tanto es epifanía de esta gratuidad, la belleza resguarda la otredad. Precisamente en esta gratuidad de lo bello, que es sustento de la otredad, se abre el espacio para el diálogo estético, en el que el lenguaje es don que da testimonio del ser otro de lo otro.

Este amor concebido como don es la fuente del arte y belleza cristianos. Amor originario que desciende y se entrega, cuyo dinamismo kenótico no pudieron sospechar los antiguos. Amor fontal del que bebieron los grandes creadores de la época cristiana, desde Shakespeare hasta Cervantes, desde Calderón hasta Victor Hugo, desde Dostoievsky hasta Rilke, desde Michelangelo hasta Rembrandt, desde Rouault hasta Picasso, desde Goya hasta van Gogh desde Mozart hasta Beethoven y Mahler, y tantos otros. Amor fundante que en nuestra líquida postmodernidad olvidan quienes sucumben al embrujo de las redes del narcisismo esteticista y del gran mercado del consumo.

Tras afirmar que es el artista “el que cambia el agua insípida y huidiza en un vino eterno y generoso”, el virrey del citado drama de Paul Claudel se pregunta:

“¿Es que toda belleza será inútil? ¿Es que proveniente de Dios no está ella hecha para volver a Dios? El poeta y el pintor son necesarios para ofrecerla a Dios, para unir las palabras entre sí y con el conjunto dar acción de gracias y reconocimiento y oración sustraída al tiempo” [9].

El arte que reconoce al amor gratuito como origen es uno de esos lugares donde es posible tomar al pie de la letra el hecho de que el ser es exceso y don [10]. Éste es el arte que transforma el “agua” carente de sabor y de vida en “vino” desbordante, de ahí el carácter eucarístico del artista. “Acción de gracias, reconocimiento y oración”: triple capacidad de gratitud, reconocimiento del otro y plegaria que Claudel atribuye al artista abriendo la dimensión estética hacia la ética existencial y religiosa.

Asimismo, para Hans Urs von Balthasar percibir la belleza, rezar y amar son tres acciones que se pertenecen recíprocamente de modo que una supone la otra. Así lo señaló este gran teólogo del siglo XX, en esta suerte de manifiesto programático que colocó en el comienzo de su Estética teológica:

“Nuestra palabra inicial se llama belleza. La belleza, última palabra a la que puede llegar el intelecto reflexivo, ya que es la aureola de resplandor imborrable que rodea a la estrella de la verdad y del bien en indisociable unión. La belleza desinteresada, sin la cual no sabía entenderse a sí mismo el mundo antiguo, pero que se ha despedido sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses, abandonándolo a su avidez y a su tristeza. La belleza, que tampoco es ya apreciada ni protegida por la religión y que, sin embargo, cual máscara desprendida de su rostro, deja al descubierto rasgos que amenazan volverse ininteligibles para los hombres. La belleza, en la que no nos atrevemos a seguir creyendo y a la que hemos convertido en una apariencia para poder librarnos de ella sin remordimientos. La belleza, que (como hoy aparece bien claro) reclama para sí al menos tanto valor y fuerza de decisión como la verdad y el bien, y que no se deja separar ni alejar de sus dos hermanas sin arrastrarlas consigo en una misteriosa venganza. De aquél cuyo semblante se crispa ante la sola mención de su nombre (pues para él la belleza sólo es chuchería exótica del pasado burgués) podemos asegurar que –abierta o tácitamente– ya no es capaz de rezar y, pronto, ni siquiera será capaz de amar” [11].

En el origen era la belleza, porque en el origen era el don, la gratuidad y la apertura al otro. De ahí que belleza, amor y oración anduvieran juntas o fueran olvidadas de consuno en el curso de la historia occidental. “¿En qué trae su oración?” preguntó un día a cierta monja Juan de la Cruz. “En mirar la hermosura de Dios y holgarme de que la tenga” respondió ella [12]. Contemplar la belleza radiante de amor y descansar en ella alegrándose de que así sea constituye para el gran místico de la lengua castellana el núcleo de la oración. Así lo poetiza en el final de su Cántico:

“Gocémonos, Amado,

y vámonos a ver en tu hermosura al monte y al collado

do mana el agua pura;

entremos más adentro en la espesura” [13].

Como Agustín, también para Juan de la Cruz la hermosura de Dios habita en las profundidades. Ella, que nos introduce en el reino de la libertad y de la gratuidad, despierta en nosotros la celebración como respuesta. Celebran y se gozan los que crean, los que aman, los que rezan. ¿Qué celebran? Que la alegría ha brotado de la noche, con lo cual por la vía estética somos llevados al umbral del drama humano.

2.       La travesía como paradoja: “en” el drama de la alegría que brota de la noche

Al sumergirnos por la vía estética en el drama divino-humano, nos situamos en la trama existencial e histórica de nuestro devenir personal y sociocultural. La huella que el paso de Dios ha dejado en la belleza no encierra al hombre en sí mismo, sino que lo conduce a salir de sí. En esto consiste el doble carácter extático de lo bello. La salida de sí del amor donado, que lo bello patentiza, no puede sino provocar en el sujeto el éxtasis hacia el objeto, de modo que el arrebatado por la belleza ya no vive en sí sino en el objeto amado. Por eso, el encuentro con lo bello nos aliena y descentra del yo de superficie, para llevarnos a través de un proceso purgativo a la zona del yo profundo donde existimos en estado de abiertos a la recepción del don y a la entrega de sí.

Toda la persona, con su historia e inteligencia, su imaginación y memoria, sus sentimientos y sentidos, ha de disponerse a entrar en sintonía (Stimmung) con el objeto bello. Cuando la epiphaneia o manifestación de la belleza es experimentada como gracia, no caben ni encierros esteticistas ni huidas espiritualistas, pero tampoco caben individualismos clausurados a la dimensión social y comunional. Por el contrario, en tanto es considerada como “figura” dinámica, abierta a la consumación [14], la experiencia de la belleza es una puerta abierta a la existencia histórica. Y lo es en la medida en que la belleza, en tanto huella del paso de Dios, se manifiesta como una herida, un corte, una irrupción, una ausencia. Tras su rastro andan creadores, amantes y místicos. Este grito del alma que busca la presencia de Dios en la ausencia es el que Juan de la Cruz convirtió en canto:

“¿Adónde te escondiste,

¿Amado, y me dejaste con gemido?

Como el ciervo huiste

habiéndome herido;

salí tras ti clamando y eras ido” [15].

¿Por qué recurrir a un poeta que es amante y místico también? Porque su experiencia estético-dramática de la noche de Dios presenta analogías con la noche en la que hoy estamos sumergidos [16], que como la juanista es una noche paradójica, ya que en la oscuridad se realiza la experiencia de la luz, en la muerte la de la vida, en el descenso, la del ascenso, en la nada la del todo [17]. Por ello, en medio del dolor más agudo, el poeta alaba a la noche diciendo:

“Oh noche que guiaste!

¡oh noche amable más que el alborada!

¡oh noche que juntaste Amado con amada,

amada en el Amado transformada!” [18]

El siglo XXI se ha iniciado bajo el signo heredado de la experiencia del eclipse y muerte de Dios [19]. Con el teólogo español, Olegario González de Cardedal, creemos que “la experiencia actual del desfondamiento puede y debe ayudarnos a descubrir de nuevo la realidad de Dios” [20]. En efecto, este silencio y ausencia divinos, que es el sino de nuestro tiempo, puede ser vivido como un kairós en la medida en que se lo experimente como tiempo de purificación de las imágenes humanas de Dios que nos habíamos fabricado, para que por el camino de la nada aparezca Dios como Dios [21]. Quienes debíamos atestiguar la Presencia viva de Dios entre los hombres, la hemos oscurecido con nuestras apropiaciones y manipulaciones. Por ello, ahora debemos pasar por el fuego purificador y atravesar la noche de Dios.

“Este mundo en que vivimos tiene necesidad de belleza para no caer en la desesperanza”. Hace ya cuarenta años, el Concilio Vaticano II dirigía a los artistas estas palabras proféticas, en las mostraba la relación causal entre belleza y esperanza. Así lo entendió luego Juan Pablo II, cuando en 1999 abrió las puertas del siglo y del milenio con el ícono del Cristo humillado cuya belleza salva por ser expresión de un exceso de amor [22]. Ante la humillación de la tradición cristiana, la vía estética manifiesta toda su potencialidad mística y erótica [23], en la medida en que la fuerza de la manifestación del amor que se patentiza en la figura provoca el movimiento de salida de sí hacia lo otro, hacia la existencialidad del otro. Hacia estos lugares teológicos de la kénosis, que desde San Pablo se nos presenta bajo la figura de la locura cristiana [24], hacia los escenarios ruinosos de una cristiandad quebrada, hacia allí hemos de descender, sabiendo que cuando descendemos, ascendemos [25].

La vía estético-mística le ofrece espesor al lenguaje teológico porque brota de una experiencia existencial paradójica en la que para llegar al todo hay que ir por el camino de la nada. M. de Certeau se detiene en estas figuras señalando que:

“Los místicos no rechazan las ruinas que los rodean. Se quedan allí. Van a ellas. Gesto simbólico: Ignacio de Loyola, Teresa de Ávila y muchos otros desearon entrar en una orden “corrompida”, y no porque simpatizaran con la decadencia. Pero esos lugares deshechos, cuasi desheredados –lugares de abyección, de lucha (como antiguamente los desiertos de donde los monjes salían para combatir a los malos espíritus) y no lugares que garanticen una identidad o una salvación– esos lugares representan la situación efectiva del cristianismo contemporáneo. Son los teatros de las luchas presentes” [26].

A la belleza, que sabe de habitar en el destierro y en la lejanía de los centros, que sabe del drama de la noche y de la ausencia, que conoce de la alegría auroral de la manifestación tras largas noches de espera, a ella le ha llegado su hora, su kairós, es decir, el tiempo oportuno de mostrar su capacidad para expresar el drama existencial y la verdad testimonial. No es la noche de la nada absoluta y sin sentido la que ella proclama sino la noche luminosa cuyo secreto sólo Dios conoce. Así, “desde” lo bello como exceso y “en” la paradoja como escenario del drama actual en el que la presencia de Dios se descubre en figura de ausencia y de silencio, avanzamos “hacia” el último tramo del itinerario que es el de la unidad en la que se va configurando la comunión con los otros.

3.       La unidad como fin: “hacia” la comunión con los otros

Hay un momento estético en todo conocimiento y en toda acción, que consiste –según dijimos– en la percepción de la gratuidad, otredad y dialogicidad del ser [27]. Ésta es la primera cosecha que como universitarios recogemos tras dolorosa siembra y no menos doloroso proceso de crecimiento. Lo cierto es que toda vez que, en nuestras aulas, en nuestros laboratorios, en nuestros escritos, perdemos la unidad entre belleza, bien y verdad, disminuye la fuerza de la evidencia de la gratuidad del ser y entonces lo humano, el mundo y Dios se vuelven objetos de uso y de consumo, tanto para el creyente como para el no creyente. Este diagnóstico es el punto de partida de la Estética teológica de Balthasar, quien con claridad señaló que:

“En un mundo sin belleza -aunque los hombres no puedan prescindir de la palabra y la pronuncien constantemente, si bien utilizándola de modo equivocado-, en un mundo que quizá no está privado de ella pero que ya no es capaz de verla, de contar con ella, el bien ha perdido asimismo su fuerza atractiva, la evidencia de su deber-ser realizado; el hombre se queda perplejo ante él y se pregunta por qué ha de hacer el bien y no el mal. [...] En un mundo que ya no se cree capaz de afirmar la belleza, también los argumentos demostrativos de la verdad han perdido su contundencia, su fuerza de conclusión lógica. [...] Y si esto ocurre con los trascendentales, sólo porque uno de ellos ha sido descuidado, ¿qué ocurrirá con el ser mismo? ¿Si Tomás consideraba al ser como “una cierta luz” del ente, no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la luz ha sido olvidado y ya no se permite al misterio del ser expresarse a sí mismo? [...] El testimonio del ser deviene increíble para aquel que ya no es capaz de entender la belleza” [28].

Subrayar el papel de unidad que la belleza juega en nuestro devenir actual ha sido el motivo de la elección del título de esta exposición: “Lo bello une”. Del latín unire, unus: unidad no entendida como la nostalgia griega del Uno, sino como la nostalgia cristiana del Unitrino [29]. En consecuencia, la unidad originaria que deseamos y hacia la que peregrinamos es la de un Dios comunional. Desde este supuesto, la existencia se concibe como un envío cuyo punto de partida es, precisamente, la comunión del amor trino. Desde esta misión trinitaria peregrinamos hacia la configuración de la comunión de todos los santos que somos nosotros y que estamos llamados a ser en plenitud. Por ello, en figura de una gran fiesta concibió Dante este centro comunional en su Comedia: fiesta de luces y música, de amor y movimiento, de humanidad y divinidad, de poesía y de verdad.

“Lo bello viene de Dios”. El venir de lo bello como don divino no se agota en sí, sino que se consuma en el ir del hombre hacia la fuente, que es un volver al origen. “C´est qui est beau réunit”, dice el original francés, y ciertamente esto produce lo bello: vuelve a unir lo que se había separado. Por ello, volver a la belleza es retornar al centro originario de donde brota toda vida. De ahí que –como señalamos– la belleza sea camino hacia la creatividad, hacia la oración, hacia el verdadero vivir que siempre es dramático porque es actuado por seres libres y responsables que portan sobre sí una misión.

Por ello, este retorno no es un proceso de disolución personal sino de vincularidad comunional. Encaminarse a la comunión es ya vivirla, aunque nos pesen las divisiones y las separaciones. La comunión es en el amor: éste es el Punto que se encuentra en el centro de la rosa dantesca, éste es el criterio por el que será juzgado el rol que se nos confió representar sobre el escenario del mundo [30]. “Lo bello viene de Dios”, pues Él es el origen de toda belleza, de todo don, de todo amor. Él es el Tú que se nos hizo cercano e íntimo sin dejar de ser el totalmente Otro. En realidad, Dios se hizo uno de “nosotros” porque en el origen él es también un “nosotros” trinitario, una comunidad de amor. Venir de Dios e ir hacia Dios: éste es el dinamismo del itinerario de la belleza que salva porque una y otra vez trae a los hombres la esperanza en la noche, noche que según Péguy es el lugar de pertenencia y el suelo propio de la esperanza [31]. Hemos padecido y seguimos padeciendo como pueblo muchas noches. No toda oscuridad es noche divina. Ésta la reconocemos porque transfigura, porque viene sin que la convoquemos, porque no es propiedad nuestra. Es la noche de la pascua: plena de una luz que brota del dolor, luz que sin embargo no nos exime de experimentar el dolor incomprensible, inadmisible, insoportable, que sentimos ante la injusticia, la violencia, el atropello y la muerte.

La belleza nos ayuda a esperar de pie, a no desesperar del don y del sentido. La belleza nos enamora de comunión, asumiendo las diferencias entre personas, grupos sociales y pueblos, operando la unión y la reunión en un ámbito donde los límites son incorporados, las desfiguras se vuelven lugares de revelación, las distancias y separaciones en vías de integración. De este modo, la belleza se convierte en lazo de unión y en camino hacia la recuperación de la humanidad de lo humano y del encuentro como punto de partida hacia la configuración del nosotros [32]. Despertar a la necesidad de incluir la dimensión estética en nuestras vidas, en nuestros conocimientos, en nuestros actos sociales y políticos es recuperar la gratuidad, la otredad y la dialogicidad como figuras de unidad y de respeto.

Cecilia Inés Avenatti de Palumbo en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Este texto fue leído en el IV Encuentro Nacional de Docentes Universitarios Católicos, Universidad y Nación. Camino al Bicentenario. Realizando la verdad en el amor (Ef. 4,15), que se llevó a cabo en Santa Fe (Argentina) el 18 al 20 de mayo de 2007.

2      “Ce qui est beau réunit, ce qui est beau vient de Dieu. […] ¿N´est-ce point là de bonne théologie, Monsieur le Chapelain?” CLAUDEL, Paul, Le soulier de satin, Gallimard, Paris, 1929, tomo I, p. 149. (El zapato de raso, Sudamericana, Buenos Aires, 1955, p. 121)

3      Entre los textos teológicos más recientes que subrayan la relación entre exceso y sentido, entre exceso y belleza, sugerimos consultar: GESCHÉ, Adolphe, El sentido. Dios para pensar, Sígueme, Salamanca, 2004 y GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, Dios, Salamanca, 2004.

4      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., La presencia vivificante de la belleza en la construcción de la interioridad cristiana. Lectura estética del Libro X de las Confesiones de Agustín, En: Actas de las Segundas Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval. Presencia y presente del pensamiento medieval, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 18-20 de abril de 2007, CD-Rom, ISBN: 978-987-537-066-1. 10 p.

5      La vigencia actual de este principio en el ámbito de las ciencias médicas lo prueba, por ejemplo, el título de la ponencia “El significado actual del “Primum non nocere”” presentada por Alberto Lifshitz en un Seminario sobre el ejercicio actual de la medicina” dictado en 2002 llevado a cabo en la Facultad de Medicina de la UNAM. Cfr. http://www.facmed.unam.mx/eventos/seam2k1/2002/ponencia_jul_2k2.html 24/4/2007.

6      La aplicación del principio hipocrático al ámbito de la estética la aprendí de un maestro del paisajismo argentino Ricardo de Bary Tornquist (1914-1999), cuyas obras me enseñaron a desarrollar el arte de la percepción. “En la facultad, el primer día de clase, Ricardo de Bary-Tornquist les hacía copiar a sus alumnos los siguientes pensamientos: “Primum non nocere” (“Primero no dañar”). “For fools rush in, where angels fear to tread.” (Frase clásica de Alexander Pope, intraducible al castellano, cuyo sentido más o menos es: “Los insensatos entran corriendo y pisotean lugares donde los ángeles creen que pueden molestar con su presencia”.). “Cuando se está frente a un paisaje augusto, están fuera de lugar todas las frivolidades.” (George Gromort). “Take pains to encourage the beautiful, because the useful, encourages itself”. (Proverbio japonés: “Esfuérzate en alentar la belleza porque las cosas utilitarias ya se alientan por sí”). “Desentenderse d eun pobre es una falta de ética, pero sin o fuese por la estética, las civilizaciones serían pobres”. (André Piettre.)”. Cfr. Sonia Benvenuto de Blaquier, “La sinfonía inconclusa. Entrevista a Ricardo de Bary Tornquist”, Sociedad Argentina de Horticultura 243 (1999) 6-10, 8.

7      FROMM, Erich, El arte de amar, Paidós, Buenos Aires, 2001, pp. 105-112.

8      AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., Teología y literatura en diálogo. Gratuidad, paradoja y esperanza: tres claves para la configuración epocal de un lenguaje estético-dramático, en: Communio (Arg) 12 (2005), 23-32 y en Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, Ediçoes Subiaço-Facultad de Teología UCA, Juiz de Fora-Buenos Aires, 2007, pp. 354-363.

9      Paul Claudel, Le soulier..., p.  151. (El zapato de..., p. 122.)

10      Cfr. GESCHÉ, Adolphe, El sentido. Dios..., pp. 20 y 23.

11      VON BALTHASAR, Hans Urs, Gloria. Una estética teológica. 1. La percepción de la forma, Encuentro, Madrid, 1986, pp. 22-23.

12      Cfr. JAVIERRE, José María, Juan de la Cruz. Un caso límite, Sígueme, Salamanca, 1994, p. 728.

13      JUAN DE LA CRUZ, “Cántico espiritual”, Vida y Obras de San Juan de la Cruz, introd. Crisógono de Jesús, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1974, estrofa 35.

14      Cfr. AUERBACH, Erich, Figura, Trotta, Madrid, 1998, pp. 43-92; AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, pról. GÓNZALEZ DE CARDEDAL, Olegario, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca, 2002, pp. 233-245.

15      JUAN DE LA CRUZ, “Cántico espiritual”, Vida y Obras de San Juan de..., estrofa 1.

16      Cruz desde América latina, en: La densidad del presente, Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 115-128.

17      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO Cecilia I., Lo “paradójico” como estilo en el “viaje” poético de Juan de la Cruz, en: La literatura en la estética de Hans..., pp. 175-187.

18      JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, Vida y Obras de San Juan de..., estrofa 5.

19      Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, Dios, pp. 65-77.

20      GÓNZALEZ DE CARDEDAL, Olegario, Dios, p. 72.

21      “Un Dios reducido a la medida y servicio, función y eficacia del hombre, no tiene nada que ver con el Dios vivo y verdadero. Nadie ha hecho una crítica más radical de tal ídolo forjado por el hombre que la realizada por san Juan de la Cruz, llevando al hombre a descubrir, sufrir y aceptar su nada ente el Dios divino, con la consiguiente renuncia a contar con él, usarlo y servirse de él. Al final de la Noche oscura el autor deja al lector con estas preguntas: ¿Estás dispuesto a servir a ese Dios? ¿Estás dispuesto a reconocerle como el todo y a ti mismo como la nada, a aceptar tu propia muerte sin utilizarlo a él como mero salvador de tu angustia o redentor de tu pecado? ¿Estás dispuesto a dejar que Dios sea Dios y a reconocer que tú no eres Dios?” GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, Dios, p. 73.

22      CONCILIO VATICANO II, “Mensaje a los artistas”; JUAN PABLO II, Carta a los artistas, Paulinas, Buenos Aires, 1999, nº 16.

23      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., El lenguaje del amor. Eros y ágape en el amor humano. Deus caritas est, en: Lenguajes de Dios..., pp. 683-703.

24      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., La gloria como “locura cristiana”, en: La literatura en la estética de Hans..., pp.79-95 y El lenguaje del eclipse. Naufragio y esperanza. El rostro del necio humillado como ícono en un mundo post-cristiano, en: Lenguajes de Dios..., pp. 641-659.

25      GUTIÉRREZ, Gustavo, Lenguaje teológico, plenitud del silencio, In La densidad del presente, Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 41-70.

26      DE CERTAU, M, La fábula mística. Siglos XVI-XVII, Universidad Iberoamericana, México, 2004, p. 39.

27      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I. Teo-estética y antropología. El aporte de la estética a la construcción de una visión integral del mundo y del hombre, en: Lenguajes de Dios..., pp. 145-153

28      VON BALTHASAR, Hans Urs, Gloria. Una estética teológica. 1. La percepción de..., pp. 23-24.

29      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., Teo-drama y comunión. La “habitabilidad comunional” como figura conclusiva de la Teo-dramática de Hans Urs von Balthasar, en: Lenguajes de Dios..., pp. 364-371.

30      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., Lo “erótico” como estilo en el “viaje”  dramático de Dante, en: La  literatura en la estética de Hans..., pp. 149-175; La Divina Comedia desde la hermenéutica de Hans Urs von Balthasar, en: Letras (2002-2003) pp. 46-47, 139-146; Presencias medievales en el pensamiento de Hans Urs von Balthasar: raíces dantescas de la tensión existencial entre estética y dramática, In Actas de las Primeras Jornadas de Pensamiento Medieval: Actualidad del Pensamiento Medieval, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, (2006) CD-Rom, ISBN: 978-987-537-057-9; Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, cit., pp. 417-442.

31      Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia I., La figura de la “esperanza” en el estilo existencial de Péguy, en: La literatura en la estética de Hans..., pp. 207-230; La dimensión existencial de la esperanza en un poema de Charles Péguy, en: Teología 77 (2001) pp. 71-81; Lenguajes de Dios para el siglo XXI..., cit., pp. 249-262.

32      Precisamente desde la figura del nosotros como clave de lectura de la presencia de Dios en doscientos años de literatura argentina estamos trabajando desde el 2006 en el Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura y Teología (Facultad de Teología–UCA), tarea cuyo primer fruto fue expuesto en las nueve ponencias presentadas en una de las comisiones de este encuentro. Cfr. Cecilia I. Avenatti de Palumbo, Claves estéticas, dramáticas y dialógicas para la construcción de la figura del “noso-tros”, Comisión 44: Nos-otros, la construcción de la identidad en la literatura argentina. Una clave de lectura teológica en vistas al Bicentenario, Enduc IV, Santa Fe, 18-20 de mayo de 2007.

José Carlos Martín de la Hoz

Pocos meses después del fallecimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer, Salvador Bernal publicó unos apuntes para la biografía del fundador del Opus Dei. Uno de los capítulos se titulaba Tiempo de amigos. En esas páginas se narraba la amistad de san Josemaría con diversas personas y la conclusión era clara: era un amigo que tenía muchos amigos [1].

En las siguientes líneas vamos a referirnos al afecto entre san Josemaría y el obispo fray José López Ortiz, OSA. Un trato que comenzó en 1924 y que se prolongó hasta el final de sus vidas. El siervo de Dios Álvaro del Portillo, testigo cualificado de esa relación, resumía esa amistad en una carta dirigida a López Ortiz un tiempo después del fallecimiento de Escrivá de Balaguer:

«Me da alegría aprovechar esta oportunidad para agradecerle el grandísimo cariño que tuvo siempre a nuestro Padre y el que –lo he podido comprobar muchas veces– me tiene a mí. Nuestro Fundador, que siempre fue tan agradecido, se lo está devolviendo con creces, desde el cielo; y yo se lo procuro pagar con mis oraciones y mi afecto» [2].

López Ortiz fue una de las grandes figuras del episcopado español en el siglo pasado y uno de los juristas españoles más renombrados [3]. Nació en San Lorenzo de El Escorial (Madrid), el 10 de julio de 1898 y falleció en Madrid, el 4 de marzo de 1992 [4].

Estudió la primera enseñanza y el bachillerato en el colegio Alfonso XII de San Lorenzo de El Escorial y alcanzó el premio extraordinario en los exámenes de bachillerato en el instituto Cardenal Cisneros de Madrid, en 1914 [5].

Al comienzo del nuevo curso académico, empezó los estudios sacerdotales en el Seminario Conciliar de Madrid, a la vez que cursaba algunas asignaturas en la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid [6].

Desde muy joven notó en su interior la llamada de Dios para ser agustino, así que, finalmente, abandonó el seminario de Madrid y comenzó el noviciado de la orden de San Agustín en el monasterio de El Escorial, el 1 de abril de 1917 [7]. Emitió los votos solemnes el 3 de abril de 1921. En el Studium Generale de la orden agustiniana de El Escorial terminó los estudios teológicos [8]. Fue ordenado sacerdote en el monasterio de El Escorial por el obispo de Almería, Bernardo Martínez, el 17 de septiembre de 1922 [9].

Impulsado por sus superiores, López Ortiz estudió brillantemente la carrera de Derecho en las Universidades de Oviedo, Zaragoza y Madrid, concluyéndola en 1925 [10]. En 1931 alcanzó el grado de doctor en Derecho por la Universidad Central con una tesis doctoral sobre La recepción de la escuela malequí en España [11]. También amplió estudios en Munich, Wurzburgo y Berlín [12]. Hablaba alemán, francés, inglés, italiano y árabe.

Después de un tiempo de estudio, publicaciones y docencia [13], el 7 de agosto de 1934, tras una brillante oposición, obtuvo la cátedra de Historia General del Derecho Español de la Universidad de Santiago de Compostela [14]. En esa Universidad impartió las asignaturas de Historia del Derecho y de Derecho Canónico [15]. Respecto a la obtención de esa cátedra, José Orlandis, discípulo de López Ortiz, comentaba lo siguiente:

Basta recordar cuál era el ambiente español y especialmente el universitario en aquellos años de la República para hacerse idea de cuánto debía de valer este hombre para que la Universidad le recibiera con los brazos abiertos y que un fraile agustino pudiera ganar la cátedra de Historia del derecho de Santiago en 1934. Insisto en que él ha sido uno de los hombres más inteligentes que yo he conocido. Un verdadero maestro, cuya capacidad de magisterio se traducía también en que dejaba mucho campo libre al alumno, al estudiante, al discípulo [16].

Como ya hemos dicho, su encuentro con Escrivá de Balaguer tuvo lugar en 1924 en la Universidad de Zaragoza. Pasados los años y con motivo del fallecimiento de su amigo Josemaría –como él le llamaba–, redactó un extenso relato sobre el fundador del Opus Dei, el 7 de septiembre de 1976, en el que resumía la sustancia de un trato continuado de más de cincuenta años [17].

Seguiremos el hilo de ese relato, para hilvanar los grandes hitos de esa amistad. Respecto al primer encuentro entre ambos, recordaba José López Ortiz:

Conocí a Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer en la Universidad de Zaragoza, en junio de 1924. Yo era presbítero desde hacía poco tiempo, y mis superiores agustinos me habían indicado que estudiara la carrera de Derecho. Durante el curso había trabajado con mis libros y apuntes, y en junio fui a rendir examen a Zaragoza: allí conocí y traté, durante los ocho o diez días que duró mi estancia, al futuro fundador del Opus Dei [18].

Contemporáneamente, Escrivá estaba en el Seminario de Zaragoza y, desde 1923, cursaba –como alumno no oficial– también los estudios de Derecho en la Universidad de Zaragoza [19].

Ese primer encuentro discurrió con gran naturalidad:

Se inició nuestra amistad de un modo muy corriente; casi todos los temas que tratamos entonces fueron cuestiones relacionadas con asignaturas de la carrera, las características de los profesores: lo normal en vísperas de unos exámenes. Josemaría estaba muy bien preparado y conocía un ambiente que para mí era desconocido; generosamente, como lo más natural, me daba valiosas orientaciones sobre los distintos temas referentes a los estudios, mientras paseábamos por aquellos claustros de la Universidad [20].

Aquél no fue un encuentro ocasional, pues Escrivá de Balaguer era un hombre de un gran corazón, y entre los dos surgió una corriente de simpatía llamada a resistir el paso del tiempo. Por eso añade López Ortiz:

Nos hicimos francamente amigos, sabiendo que esa amistad iba a perdurar: pienso que los dos presentimos que siempre seríamos amigos. A pesar de los años transcurridos, le recuerdo, ya entonces, con todas esas cualidades que tanto me han llamado la atención en él siempre, y que le hacían ganar la simpatía de todos. Era muy piadoso, y en lo humano abierto, expansivo, lleno de vivacidad, muy comunicativo; sencillo, de un gran corazón y una extraordinaria inteligencia. Aunque entonces era insólito que un seminarista estudiase en la Facultad de Derecho, Josemaría lo consideraba muy normal y actuaba en consecuencia con gran naturalidad, y sabía hacer compatible su asistencia a la Facultad con sus estudios y sus ocupaciones en el Seminario. En la Facultad observé que todos le conocían, y además por su carácter comunicativo y alegre se veía que era muy apreciado por todos [21].

Efectivamente, un buen grupo de estudiantes de la universidad le trataban con toda naturalidad, así como algunos alumnos del Instituto Amado, de Zaragoza, donde san Josemaría daba clases de Latín y Derecho Romano [22].

Evidentemente, los dos nuevos amigos conectaron por sintonía profesional pero, sobre todo, por la espiritual. La finura interior de López Ortiz captó enseguida la riqueza de su nuevo amigo, a pesar de la diferencia de edad:

En mi primer trato con Josemaría, pude comprobar que era un seminarista responsable, piadoso, rezador, que poseía una gran vocación y muchos deseos de ser un buen sacerdote; deseos que alimentaba con una vida espiritual intensa y con mucha dedicación a su formación sacerdotal. Al mismo tiempo tenía una cultura humana muy dilatada y era un estudiante consciente, que procuraba rendir seriamente en sus estudios y lo conseguía [23].

Poco tiempo después, Escrivá de Balaguer concluyó sus estudios universitarios y después de alcanzar el correspondiente permiso de su Ordinario, en 1927, se trasladó a Madrid para hacer el doctorado en Derecho [24]. Así pues, dejaron de verse, pero no de rezar el uno por el otro.

Mientras tanto, López Ortiz, tras un tiempo de docencia y publicaciones [25], obtuvo la cátedra de Historia del Derecho en Santiago: «en el año 1934 gané las oposiciones a cátedra, y pasé el curso 34-35 en Santiago de Compostela. Después –debía de ser la primavera de 1936– encontré a Josemaría, de un modo casual, en la calle de San Bernardo, en Madrid; yo salía de la Universidad Central» [26]. Efectivamente, en el último trimestre del curso 1935-1936, López Ortiz había pedido la excedencia en la Universidad de Santiago y se había incorporado al claustro de la Facultad de Derecho de la Universidad Central de Madrid para impartir un curso de doctorado en Filosofía del Derecho [27].

El impacto de aquella conversación quedó vivamente grabado en fray José, pues, a pesar de la brevedad, retuvo tanto el lugar como el tema:

Esta entrevista, duró una media hora o algo más. Después de la alegría del reencuentro, comenzamos a conversar; él no me habló explícitamente de la Obra, pero me pidió lleno de fe que le encomendase, que rezase mucho por él, porque el Señor le pedía algo muy superior a sus fuerzas. Aludió genéricamente a que el Señor iba llevándole por un camino extraordinariamente doloroso. El Señor le había mostrado lo que quería de él y de su vida: su vocación que él veía clara. Consideraba que superaba con mucho sus posibilidades, pero estaba decididamente dispuesto a seguirla con toda fidelidad, rodeado de contradicciones [28].

En efecto, san Josemaría había fundado el Opus Dei por un querer divino el 2 de octubre de 1928 y mendigaba oraciones a los sacerdotes y a enfermos y a muchas almas [29]. Por discreción, pues todavía el Opus Dei era como una criatura recién nacida, no explicitó más a su amigo, pero sí lo suficiente para que se le quedara bien grabada la petición [30].

Meses después, el 18 de julio, estalló la Guerra Civil española. José López Ortiz se encontraba en el monasterio agustino de El Escorial. Allí fue apresado junto con los otros frailes de la comunidad. Estuvieron retenidos casi un mes en el patio del monasterio, sometidos a un trato vejatorio. El 6 de agosto, algunos de ellos fueron trasladados a la prisión situada en la calle Fama 13, denominada prisión de San Antón. Muchos de esos frailes fueron fusilados posteriormente, en Paracuellos del Jarama [31].

A López Ortiz, el hecho de ser un conocido arabista y dominar esa lengua le salvó de la muerte, pues esa noticia llegó a oídos del Ministerio de Asuntos Exteriores y fue reclamado para que trabajara allí en tareas de propaganda tanto en el Marruecos español como en el francés. Él no quería separarse de la comunidad, pero fue Juan Monedero, su superior, el que le impuso como obligación salvar su vida [32].

Gracias a los buenos oficios de Wenceslao Roces Suárez, ministro de Educación, salió de la prisión de San Antón el 26 de octubre de 1936, para trabajar en el Ministerio de Asuntos Exteriores, pero aprovechó la libertad para refugiarse en la casa del arabista Galo Sánchez y luego en la Legación de Rumanía [33]. Así transcurrió el resto de la contienda. Después de la toma de Madrid por el ejército de Franco, recobró la libertad y fue nombrado asesor del Servicio de Defensa del Patrimonio Artístico Nacional [34].

Enseguida José López Ortiz se reincorporó a la Universidad Central de Madrid, donde comenzó explicando Derecho Musulmán, Derecho Internacional Público e Historia del Derecho. Por orden ministerial del 30 de noviembre de 1939 se restablecieron los estudios de doctorado de la Facultad de Derecho de Madrid, y en concreto la enseñanza de la Historia de la Iglesia y del Derecho Canónico, acumulada dicha docencia a la cátedra de Instituciones de Derecho Canónico hasta que se dotara presupuestariamente una nueva plaza. El concurso fue convocado el 1 de agosto de 1941 y la oposición la ganó López Ortiz [35].

También en 1939 fue nombrado vicepresidente del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y director de la Revista Arbor, puestos en los que permaneció hasta 1946. Como ha escrito Enrique García Hernán: «Fray José López Ortiz tendrá una importancia capital en los estudios de Historia de la Iglesia del CSIC, creado en 1939, pues obtuvo del organismo en esos años dos becas para que dos alumnos estudiaran bajo su dirección temas de Historia de la Iglesia […]. En 1943 se fundó el Instituto de Historia Eclesiástica Padre Enrique Flórez» [36].

Pocos años después, en 1948, se creó la Revista Hispania Sacra, donde José López Ortiz figura como miembro del comité científico. En esa época, a pesar de haber sido nombrado obispo de Tuy se mantuvo como director del Instituto. También fue consejero nacional de Educación. Finalmente, el 12 de mayo de 1947, ingresó en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación con un discurso sobre el regalismo indiano [37].

Pero retomemos de nuevo el hilo de la amistad de López Ortiz con Escrivá de Balaguer. Al poco tiempo de terminar la Guerra Civil volvieron a encontrarse. Así lo relataba el primero: «No nos volvimos a ver hasta el año 1939. Yo estaba entonces de nuevo en Madrid, de profesor encargado de la Cátedra de Historia del Derecho. También era auxiliar de esta asignatura Juan Manzano [38], el cual me dijo en una ocasión que don Josemaría estaba preparando la tesis doctoral» [39].

José López Ortiz localizó a san Josemaría y fue a verle. «Pude comprobar que la tesis estaba prácticamente acabada. La estancia de Josemaría en Burgos, con tanta preocupación encima por los suyos y por los amigos, con tantos viajes, y con las incomodidades y la desinstalación que lleva consigo cualquier guerra, no habían sido óbice para que dedicase tiempo para esta actividad intelectual» [40].

Efectivamente, López Ortiz, como profesor encargado de la cátedra de Historia del Derecho, estuvo presente entre los miembros del tribunal que juzgó la tesis doctoral. La defensa del trabajo de investigación tuvo lugar el 18 de diciembre de 1939. Posteriormente, en 1944, Escrivá de Balaguer publicó una monografía sobre la Abadesa de las Huelgas [41].

Desde el primer momento, Escrivá de Balaguer le invitó a su casa y de ese modo conoció la residencia de la calle Jenner: «Con motivo de esta tesis y su defensa, comenzamos Josemaría y yo un trato más frecuente. Por entonces conocí a algunos universitarios que vivían en la residencia de Jenner. Al ver que eran muchachos muy valiosos, que vivían una vida profundamente cristiana, con un especial cariño a Josemaría, yo barrunté que allí había un espíritu más profundo que el de una simple residencia de estudiantes» [42].

Durante la Guerra Civil española, la Residencia DYA, que el fundador del Opus Dei puso en marcha en 1934 en la calle Ferraz, de Madrid, quedó completamente destruida. Tras muchas gestiones, después del conflicto, la Residencia comenzó de nuevo en la calle Jenner, con el mismo espíritu [43].

Con calma, al ritmo de la amistad, san Josemaría esperó a explicar a su amigo la tarea que llevaba entre manos:

Un día –quizá en otoño de 1941–, volviendo con Josemaría del estudio del pintor Fernando Delapuente, su carácter franco, abierto, se desbordó en confidencia fraterna y me dijo: «Bueno, ya está bien; te voy a contar con detalle lo que hay». Y a partir de entonces me fue explicando la Obra con toda franqueza y claridad. Me hizo ver que la Obra es de Dios, totalmente sobrenatural: la santidad, la vida contemplativa, en medio del mundo, en medio de la calle, para poner a Cristo en la cima de todas las actividades humanas, y llevar a Dios todas las cosas. Recuerdo la impresión enorme que me causó comprobar la autenticidad sobrenatural de la Obra que comenzaba a conocer [44].

Como muestran estas palabras, López Ortiz vislumbró con prontitud la sobrenaturalidad del Opus Dei, su origen divino, que fue una convicción capital de san Josemaría, quien se esforzaba en realizar, con la gracia de Dios, un plan divino [45]. Una prueba de cómo había entendido el Opus Dei fue que san Josemaría, entonces el único sacerdote del Opus Dei, le pidió que fuese confesor de los primeros miembros de la Obra y de los estudiantes de la residencia de Jenner, y después de otros centros. Así lo recordaba Francisco Ponz:

Como en años anteriores, el Padre prefería que no nos confesáramos con él y nos dejaba en entera libertad para hacerlo con quien nos pareciese […]. Por estos motivos, y sin reducir lo más mínimo nuestra libertad, buscó el Padre a algunos sacerdotes que, por ser conocedores de la Obra y de nuestra entrega, podían exigirnos y aconsejarnos de forma más apropiada. Solían venir por la casa fray José López Ortiz, agustino; el Padre Aguilar, dominico; don José María Bulart, sacerdote diocesano, y algún otro que no recuerdo [46].

Junto con la sobrenaturalidad del Opus Dei, López Ortiz fue testigo del optimismo y esperanza sobrenatural con la que trabajaba Escrivá de Balaguer:

De todo lo referente a la Obra me habló Josemaría con una esperanza tan firme que, repito, a mí me asombraba. Me explicó con gran viveza muchas cosas, como si las estuviera viendo ya; cosas que después se han convertido en una realidad cuajada. Por ejemplo, me habló entonces de la posibilidad de que perteneciesen al Opus Dei hombres y mujeres casados que se santificasen en el matrimonio y su hogar, cuando todavía pasarían años hasta que hubiese los primeros supernumerarios [47].

Al hilo de la amistad, José López Ortiz fue tomando afecto a la tarea que el Opus Dei iba realizando con la gracia de Dios. En sus recuerdos anota los horizontes apostólicos que Dios abría en el corazón de san Josemaría:

En el mundo entero, perteneciendo a ella personas de todos los ambientes sociales, de las distintas profesiones y oficios, jóvenes y viejos, solteros y casados, de todos los países [...]. Y toda esa fe y celo apostólico del Padre se me manifestaban en unos momentos en que pertenecían a la Obra sólo un puñado de chicos jóvenes repartidos entre Madrid, Valencia, Valladolid, Zaragoza y Barcelona, y poco más. Y a estos muchachos, el Padre, movido por esas ansias universales, les decía que estudiasen idiomas: ruso, japonés, inglés, etcétera. El carácter universal de la Obra –que hoy es una asombrosa realidad–, lo pude comprobar ya entonces [48].

Como profesor universitario acostumbrado a las clases y ritmo académico, el catedrático López Ortiz fue apreciando la tarea de formación espiritual de aquellos universitarios:

A la Obra la quiso Dios eminentemente laical y secular, y así fue desde el principio. Yo comprobaba este espíritu de naturalidad y entrega en medio del mundo no sólo en Josemaría sino en todos los miembros de la Obra. Aquellos muchachos que, al salir o entrar en la residencia Jenner, saludaban piadosamente al Santísimo en el Sagrario, que hacían muchas horas de oración y se mortificaban durísimamente, que eran abnegados, alegres, obedientes, entregados, con profunda vida interior, apostólicos..., eran a la vez iguales que sus compañeros. Yo vivía, como profesor, en los ambientes universitarios, y en esa experiencia de lo secular baso mi testimonio [49].

López Ortiz fue también un testigo privilegiado del desarrollo de la Obra, pues acompañó en algunos viajes a Escrivá de Balaguer y fue entrando en contacto con los diversos centros del Opus Dei en España con motivo de alguna estancia profesional en esas ciudades. Así lo resumía:

Estaba asombrado por la carencia de medios económicos con que se hacía todo esto […]. Poco a poco, con mucho gusto y cuidando los detalles, acomodaban por fin un pequeño local –recuerdo el que llamaban El Rincón, en Valladolid o el Cubil en la calle Samaniego en Valencia–; y si aún no se podía contar ni con esos pobres instrumentos, los chicos seguían la labor, como comprobé en Zaragoza, reuniéndose con sus amigos junto al río. Les daba igual, ni por ello perdían la alegría ni dejaban de hacer apostolado por falta de medios [50].

En el epistolario cruzado entre ambos se nota la cercanía fraterna y el afecto sincero [51]. Así lo expresaba José López Ortiz en la primera carta, fechada en 1941: «¿Te he escrito alguna vez? No sé por qué me parece que es ésta la primera carta que te envío. Va con ella un saludo. Mejor un abrazo muy cordial unidos a un recuerdo, son ya tantos que guardo de ti y de los tuyos. ¡No sabes lo que me acompaña y me aprovecha en espíritu vuestro cariño y vuestras oraciones!» [52].

En otra carta, desde La Coruña, en 1942, además de mostrar su afecto por Escrivá, lo hace también por los primeros miembros de la Obra, a quienes llama sencillamente sus sobrinos: «El 10 vuelo y continuaré el resto del programa de septiembre. Un abrazo a todos esos queridísimos sobrinos: Álvaro, Ricardo, Pepe, Miguel, Ignacio, Teodoro… a quienes no olvido y de quienes me siento recordado. Que no me olvides –ya lo sé– y que el Señor te siga bendiciendo» [53]. También esta otra, de 1944: «No os olvido ni un momento: dile al Padre que esta carta es para él y que hoy he ofrecido el Santo Sacrificio por la Obra. Un abrazo muy fuerte de tu tío y hermano» [54].

Su afecto al Opus Dei era correspondido por los miembros de la Obra, que en ocasiones le llamaban tío con toda sencillez. Así lo hacía Álvaro del Portillo en una carta: «Es maravilloso eso de tener un tío obispo» [55]. Como resume Francisco Ponz: «Nuestro trato con él era muy confiado y cariñoso» [56].

Asimismo, José López Ortiz participaba de alguna manera en las fiestas de la Obra, lo que quedó bien grabado en su memoria, pues lo recordaba años después: «No sé lo que el Señor os y nos traerá preparado para el año próximo. Siempre será esto bueno. Estoy presente a todas esas fiestas íntimas en que he tenido el privilegio de tomar parte y espero que en el balance de los Reyes Magos haya más activo que el que yo por aquí me encuentro. Un abrazo muy fuerte a todos y una bendición de vuestro hermano» [57].

También López Ortiz fue testigo de excepción de algunos momentos delicados de la historia del Opus Dei cuando, en los años cuarenta, se levantaron calumnias contra la Obra. Así lo resaltaba:

Durante aquellos años, mientras el Padre, con gran sacrificio personal y con tanta estrechez económica, impulsaba el desarrollo de la Obra por diversas provincias españolas, se desencadenó una campaña injusta y terrible de falsedades y calumnias contra él y contra el Opus Dei. Eran muchos ataques y muy crueles, y de muy distintos frentes. Y, con ocasión de ellos, la caridad, la fortaleza y la prudencia sobrenatural de Josemaría se me hicieron más patentes [58].

Más concretamente, se refiere a la persecución también de algunos religiosos y de grupos políticos: «Hacia 1941 empezamos a percibir los ataques de fondo. Venían de parte de algunos eclesiásticos que no veían con buenos ojos que se difundiera un apostolado con una espiritualidad que no era la suya y se dejaban llevar de celotipias. También de un grupo de profesores universitarios que tergiversaban el apostolado entre intelectuales que realizaban algunos miembros de la Obra» [59]. Algunos de ellos afirmaron con falsedad el propósito del Opus Dei de conquistar la universidad española, y de hacerlo, ayudándose unos a otros con medios ilícitos [60].

José López Ortiz conocía bien la universidad española de entonces, pues era catedrático de la Universidad Central y también conocía a los protagonistas de aquellas habladurías. En sus recuerdos se refiere a un caso paradigmático: José Orlandis Rovira, ayudante suyo en la universidad y, después, catedrático de Historia del Derecho en la Universidad de Zaragoza y de la Universidad de Navarra [61]. Éstas son sus palabras: «En concreto, durante las oposiciones de Pepe Orlandis, que como vengo diciendo era mi discípulo y ayudante, que se celebraron cuando yo tenía relación casi diaria con Josemaría, recuerdo muy bien que nunca me hizo recomendación alguna ni me dijo nada: procedió como manteniéndose al margen de mi relación con Pepe Orlandis y de su oposición. Sus miras estaban muy por encima de esas cosas» [62].

El catedrático López Ortiz, como buen amigo de Escrivá de Balaguer, estaba al tanto de la situación y veía que el fundador del Opus Dei mantenía la serenidad ante esos acontecimientos que estamos recordando. Una anécdota significativa es la siguiente: a López Ortiz le llegó un documento oficial en el que se calumniaba al fundador del Opus Dei.

Me pareció un deber llevarle el original, que me había dejado un amigo mío: los ataques eran tan fuertes que, mientras Josemaría fue leyendo esas páginas delante de mí, con calma, no pude evitar que se me saltasen las lágrimas. Cuando Josemaría terminó la lectura, al ver mi pena, se echó a reír, y me dijo con heroica humildad: «No te preocupes, Pepe, porque todo lo que dicen aquí, gracias a Dios, es falso: pero si me conociesen mejor, habrían podido afirmar con verdad cosas mucho peores, porque yo no soy más que un pobre pecador, que ama con locura a Jesucristo». Y en lugar de romper esa sarta de insultos, me devolvió los papeles para que mi amigo los pudiese dejar en el Ministerio de donde los había tomado: «Tenme dijo–, y dáselo a ese amigo tuyo, para que pueda dejarlo en su sitio, y así no le persigan a él» [63].

En las conversaciones en Madrid de aquellos años, como a lo largo de la vida, había un gran respeto al hablar de otras personas: «Josemaría jamás habló mal de nadie, perdonó siempre y prohibió terminantemente a sus hijos –aunque no era necesario, ya que aquellos muchachos tenían el espíritu que él les había inculcado– que comentaran aquellos ataques, exigiéndoles que no criticaran a nadie y que nunca apagaran ninguna luz que se encendiera en nombre de Cristo» [64].

Respecto al origen de aquellas incomprensiones, López Ortiz lo explicaba del siguiente modo:

La llamada universal a la santidad que el Padre predicaba –con palabras y con obras en medio del mundo– no fue entendida por muchos. Faltaban muchos años para que el Vaticano II proclamase esta exigencia divina, y esto dio lugar a acusaciones de herejía contra el Padre y contra su labor de almas […]. El Padre sufría mucho porque tenía un espíritu abierto, un corazón magnánimo, y sabía que la Obra no venía contra nada ni a hacer sombra a nadie, sino que, para el Opus Dei, cualquiera que trabajase en servicio del Señor era muy querido [65].

Por último, señalaba cómo le había impresionado la reacción del fundador del Opus Dei ante las contradicciones de aquellos años:

La contradicción surgida, a pesar de todo eso, de algunos ambientes piadosos, pero equivocados, fue, de todas, la que más me unió a Josemaría. Pude ver que su reacción ante los ataques –algunos tremendos– era siempre sobrenatural y llena de caridad. Pero quisiera aclarar que esto no suponía en él algo así como una reacción estoica, pasiva o apática. Su reacción era dinámica, de muchísima oración y mortificación –esto lo intuía yo, porque él era muy delicado en lo que se refería a manifestar su vida interior– y de total confianza en Dios. Me afirmaba que, si el Señor lo permitía así, sería para bien, y que, desde luego, perdonaba de corazón a todos [66].

Lógicamente, Escrivá de Balaguer, al hilo de su amistad con José López Ortiz, fue tratando a la familia de este último. Precisamente, en los recuerdos de Luis López Ortiz, juez en Madrid, sobre el fundador del Opus Dei se conserva un valioso testimonio acerca de la opinión que san Josemaría tenía de su hermano:

Al llegar al Escorial fuimos a la Biblioteca que mi hermano iba a enseñar a los chicos: el Padre se desentendió de esta visita y me llevó al hueco de una de las ventanas que mira al Patio de Reyes: allí, aislados, me habló con todo calor de lo mucho que valía mi hermano, de cuánto le quería, hizo alusión a la preocupación que mi hermano y yo sentíamos por nuestra madre –habíamos sufrido el incendio de nuestra casa del Escorial, único soporte económico familiar–; mi hermano era Padre Agustino, con voto de pobreza y yo, con numerosísima familia, sólo vivía del modesto sueldo de un Juez, en aquellos años. Se enardeció el Padre y con una seguridad que me sorprendió, me dijo que mi hermano sería obispo y daría gloria a Dios y a la Iglesia española; que mi madre iría a vivir con él, y alcanzaría una feliz, dilatada, envidiable vejez al lado de aquel hijo: que los míos, entonces muchos y pequeños, obtendrían muchos bienes a la sombra de su tío. Debió notar el Padre algún asombro en mi expresión –entonces no se hablaba de la promoción de mi hermano al episcopado– y cambió totalmente de tono y ya sin la seguridad de momentos antes, se corrigió, algo así como significando que lo que decía estaba al alcance de cualquiera que conociera los méritos de mi hermano […]. Mi hermano fue designado obispo de Tuy en 1944. Ese mismo año mi madre fue a vivir con él y a su lado, siendo arzobispo de Grado, murió santamente el año 1970, a los 94 años lúcidos y envidiables, según el presagio del Padre treinta años antes [67].

Efectivamente, el 10 de julio de 1944, López Ortiz fue preconizado obispo de Tuy y consagrado el 21 de septiembre de 1944. Pocos años después, Juan XXIII lo nombró obispo de Tuy-Vigo mediante la bula Quemad-modum impiger, de 9 de marzo de 1959. Desde allí continuó su amistad con Escrivá de Balaguer.

Testigo de aquellos años fue el sacerdote leonés Eliodoro Gil Rivera, a quien el fundador del Opus Dei animó a trabajar como secretario de José López Ortiz en Tuy. Así lo recordaba Gil Rivera:

El Padre puso mucho interés en que fuese con fray José a Tuy porque creía que era la manera de que el Sr. Obispo tuviese un apoyo en su labor pastoral y pudiese sacar el tiempo suficiente para seguir publicando y estando presente en la vida universitaria del país. Algunas veces tengo el sentimiento de que no cumplimos del todo sus deseos porque, por una serie de circunstancias, el Sr. Obispo fue absorbido por sus tareas y no pudo dedicarse al estudio [68].

Respecto a la amistad que los unía, Gil Rivera conservaba algunos recuerdos que muestran el conocimiento que el fundador del Opus Dei tenía de su amigo:

Recuerdo dos detalles que pondrán de manifiesto la fidelidad de Josemaría a sus amigos, su sentido común y su sentido sobrenatural. El primero es absolutamente material pero significativo. Creo que sólo lo conocemos el Sr. Obispo y yo: por eso tengo más interés en dejarlo escrito. Tuvo lugar cuando fray José ya era obispo pero no había tomado posesión de la diócesis. D. Josemaría, con gran delicadeza le dijo: «Mira Pepe, tú no estás acostumbrado a vivir en el mundo –hacía alusión a su condición de religioso– y no has pensado que no puedes ir a Tuy y tener que depender de los demás para tus gastos personales, la primera instalación, etc.». Le entregó entonces un cheque de 50.000 pesetas, lo que a nadie se le había ocurrido y que era una cantidad de dinero considerable entonces: «Como tú sabes –le dijo– este dinero no es mío y no ignoras que necesito esto y mucho más. Úsalo y, cuando no lo necesites, me lo devuelves».

Me parece recordar que no tardamos mucho en devolvérselo, pero aquel cheque nos fue muy útil para dar los difíciles primeros pasos en la diócesis. [No hay duda de que el Padre le ahorró a fray José el tener que encontrarse en alguna situación violenta [69].

Esta anécdota es una muestra del corazón fraternal y el proverbial sentido común de san Josemaría, pero también de cómo conocía a López Ortiz. Como decíamos al comienzo de estas líneas, el fundador del Opus Dei era amigo de sus amigos.

Seguidamente, Gil Rivera añadía en sus recuerdos:

El otro detalle se refiere más bien a la vida espiritual y también me parece significativo de la inquietud de Josemaría por ayudar a santificarse a todos. Recuerdo que siempre que el Padre se encontraba con el Sr. Obispo le animaba, con extrema delicadeza, a cuidar la vida espiritual y, estando en Tuy, a no retrasar nunca la confesión: «Cuídate tú, Eliodoro –me decía delante del obispo– que ninguna semana deje de venir el P. Llamas». El P. Llamas era el agustino con el que se confesaba [70].

También en los recuerdos de Eliodoro Gil se recoge una muestra del afecto de san Josemaría hacia la familia de fray José:

Sé también que el Padre ayudó a un hermano del Sr. Obispo que, aunque era Juez, pasaba por dificultades económicas y tenía diez hijos. Es bonito poder contemplar, con la perspectiva que dan los años –y, sobre todo, después de que se marchó al cielo– cómo nunca cerró la puerta a nadie. Josemaría desbordaba bienes espirituales y se daba a las personas que tenía delante como si fuesen las únicas del mundo. Su empeño en ayudar llegaba incluso a lo que no tenía o disponía muy escasamente: se desprendía de todo con tal de ayudar a los demás [71].

Con motivo de la ordenación episcopal, se puso de manifiesto la devoción de José López Ortiz al siervo de Dios Isidoro Zorzano –uno de los primeros miembros del Opus Dei, fallecido con fama de santidad en 1943–, al que conoció después de la Guerra Civil y al que atendió espiritualmente hasta su muerte: «Yo, que era su confesor desde algún tiempo atrás, fui a la clínica varias veces: era emocionante su conformidad, su espíritu de sacrificio y su cariño filial al Padre. Josemaría le quería muchísimo, y sufría como un Padre, porque eso era. Yo me ausenté de Madrid unos días, y entonces murió santamente Isidoro» [72].

El hecho fue que López Ortiz, al ser preconizado obispo, quiso tener presente a Zorzano en esos momentos de importante giro en su vida. Así lo narraba Francisco Ponz:

Gran contento dio al Padre, a mediados de julio, el nombramiento de fray José López Ortiz como obispo de Tuy. El mismo fray José le llamó por teléfono desde Bilbao para comunicárselo. Un mes más tarde vino a Diego de León; debió de ser en esa visita cuando le pidió, para incluirlo en su anillo pastoral, algo del oro del anillo de fidelidad de Isidoro. El Padre accedió. Esa petición de fray José, que había conocido y tratado a Isidoro y que le atendió como confesor, sobre todo en su enfermedad, refleja lo convencido que estaba de su santidad, y que confiaba en su intercesión ante el Señor para sus nuevas funciones como obispo. A la ordenación episcopal, el 21 de septiembre, asistieron algunos mayores de la Obra [73].

Respecto a la significación de ese anillo episcopal, vale la pena transcribir el texto de una carta de fray José a san Josemaría, redactada años después: «Pero sobre todo es a Isidoro al que más recuerdo y me encomiendo a su intercesión, que noto en mil y mil detalles: su anillo es besado por mí, casi tanto por los que me saludan y me consuela tanto el hacerlo, que me parece tenerlo a mi lado» [74].

A la ordenación asistieron varios sobrinos. Días después, López Ortiz escribía conmovido:

Mi querido José María: en estos momentos en que según mis cálculos debo de haber tomado posesión de mi diócesis te envío a ti y a todos los queridos hermanos de la Obra mi primer saludo y bendición desde este Escorial tan lleno de recuerdos de tus ejercicios (predicación a los frailes) y de cariño fraternal para ti y con alma. P. D. Regresaré el martes; el miércoles te buscaré para charlar y abrazarte [75].

El agradecimiento por el calor de familia que había experimentado en esos días, continuó en las siguientes semanas, como muestra esta carta desde Tuy: «Mi muy querido José María: no quiero que te falte un saludo y una bendición de este hermano tuyo desde estas tierras. Espero verte la semana que viene, que iré Dios mediante a Madrid. Tengo mucho que contarte: te abrumaré egoístamente con mis pequeñas cuitas y tú me animarás […]. Un abrazo y una bendición a todos» [76].

Respecto a la petición de consejo que Escrivá de Balaguer hacía a López Ortiz, señala este último:

Tenía un sentido perfectamente claro de lo que procedía hacer en cada momento. En asuntos graves, alguna vez me pidió consejo: «qué te parece esto o aquello», me preguntaba. Pero era para ampliar horizontes, para considerar las cosas mejor, y no porque procediera de una situación de indecisión o de duda. En indecisión o en duda no lo he visto nunca. En asuntos de tipo jurídico, o en sus relaciones con el obispo de Madrid o con el Nuncio, recuerdo que alguna vez me decía: «¿Crees que procedería esto?». No recuerdo un caso concreto, pero recuerdo que se aconsejaba de mí y de otros con cierta frecuencia [77].

José López Ortiz, ya obispo de Tuy, tuvo una presencia activa en los comienzos del Opus Dei en Portugal. Fue en febrero de 1945, cuando el fundador realizó el primer viaje a ese país. En esa estancia tuvo que ver López Ortiz. Así lo narraba él mismo: «El Padre ya había pensado comenzar la labor apostólica de la Obra en Portugal, pero no de modo inmediato. Se lo comentamos a Heliodoro [sic], mi secretario, y como éste es un hombre de grandes recursos, solucionó enseguida el viaje» [78].

Así lo narraba Gil Rivera: «En febrero de 1945, cuando llevábamos en Tuy unos pocos meses, vino el Padre con D. Álvaro y, tal como habíamos hablado unos días antes en Madrid, preparamos un viaje a Portugal. Fue el primer viaje del Padre a aquel país vecino y en el que puso la primera piedra de la futura labor del Opus Dei en esa nación» [79].

Y asimismo señalaba:

Mientras se hacían las gestiones, el Padre pudo conocer a Sor Lucia, la vidente de Fátima. Sor Lucia era lega en el convento de las Doroteas de Tuy.

El Sr. Obispo, autorizaba muy raramente que se le hicieran visitas, porque eran muchos –y de diferentes países– los que venían con esta pretensión […]. El Padre le comentó [a sor Lucia] que sería una gran desgracia el que ellos –después de haber visto tantas cosas– se condenasen, a lo que Sor Lucia asintió y se quedó seria. Después D. Josemaría le pidió –lo que pedía a todos–, que rezase por la Obra. Sor Lucia le prometió que lo haría así [80].

Seguidamente Eliodoro Gil se detiene a narrar algunos detalles del viaje:

Aquel viaje a Portugal no fue turismo sino trabajo intenso porque el Padre iba a cumplir un apretado plan de visitas. El objetivo último del viaje era visitar al Cardenal Cerejeira que había sido antes Catedrático de Coimbra y al que por tanto, también el Sr. Obispo de Tuy tenía interés en conocer, pero realizamos además otras muchas cosas. Hicimos el viaje el Padre, D. Álvaro del Portillo, el Sr. Obispo y yo. Recuerdo que el coche lo conducía un chófer que se llamaba Miguel Chorniqué. El primer sitio donde paramos fue en Porto donde comimos en el «Escondidiño». De allí fuimos a Coimbra donde encontramos al Obispo –D. Antonio Antunes– que estaba enfermo. Sólo le pudieron ver el Padre y el Sr. Obispo. De Coimbra fuimos a Fátima. Pasamos un largo rato aquella tarde con el Obispo de Leiria que nos enseñó los cuadernos originales de Sor Lucia. Finalmente fuimos a Lisboa. La entrevista con el Card. Cerejeira, a la que asistimos los cuatro, fue muy cordial, pero me pareció que, al principio, tenía el Sr. Cardenal alguna reserva. Después se aclaró todo porque las razones que tenía para aquella actitud eran políticas: los Obispos portugueses tenían miedo a que se iniciasen nuevas actividades apostólicas por las implicaciones que eso podía tener respecto a la actitud de las autoridades del país, sobre la que pesaba el recuerdo de la tradición laicista, muy fuerte a lo largo de todos los siglos XVIII y XIX. Todo se aclaró, decía, y el Cardenal dio su conformidad con que comenzase la labor de la Obra en Portugal. Y efectivamente poco tiempo después, fueron por allí los que comenzaron la labor en ese país: el primero en el que se establecían Centros de la Obra, después de España. Entre los que fueron, recuerdo a D. Javier Ayala [81].

Precisamente, en una carta de José López Ortiz a Josemaría Escrivá se resolvía este problema con Manuel G. Cerejeira: «Me dijo que necesitaba apremiantemente vuestra presencia en Portugal; que la Obra es precisamente lo que él había soñado […]. Que la seriedad y decisión sobrenatural de los muchachos le habían convencido de que ahí estaba la solución. En fin me dio la impresión de que la cosa estaba absolutamente madura y que él te espera con verdadero interés» [82].

José López Ortiz fue siguiendo los pasos de aquellos primeros de la Obra en Portugal. En una carta les decía: «Mis queridos sobrinos coninbrecenses [de Coimbra]. Que Él os presida y os conforme a su persona» [83]. Y unos años después comentaba a san Josemaría en otra carta: «Lo que sí te alcanzará, si el Señor quiere oírme, es mi petición de muchas, muchísimas gracias para ti y los tuyos. Veo con gran alegría cómo avanza la Obra en Portugal, con la satisfacción de haberte podido ayudar un poquito en ello» [84].

En 1946 Escrivá de Balaguer se trasladó a Roma, para impulsar las intensas gestiones encaminadas a alcanzar las aprobaciones pontificias del Opus Dei [85], y la búsqueda de cartas comendaticias de obispos [86]. En esa tarea colaboró López Ortiz: «Ahí te mando unas letras comendaticias que no sé si te llenarán del todo. Por lo menos tienen cariño y llevan hasta la última coma. El latín no es muy elegante, pero quedará bien» [87]. Y en otra carta señala que envía las de Málaga, León y Guadix, y añade con buen humor «Mi madre adora a los chicos y yo me hago la ilusión de que también es abuela suya» [88].

Las intensas gestiones ante la Santa Sede dieron sus frutos: en 1947, se publicó la constitución Provida Mater Ecclesia, que introducía en el derecho la figura de los institutos seculares, y el Decretum Laudis sobre el Opus Dei. Con ese motivo, no faltó una carta de congratulación de López Ortiz. «Gracias sean dadas a Nuestro Señor que ha querido llevar las cosas a término por caminos que Él sabía eran los apropiados. Te felicito con toda mi alma y he de pedir a nuestro santo (San José) por ti y por los tuyos el día 19 más particularmente que nunca […]. A Álvaro un abrazo de corazón y para ti el cariño más fraternal de tu no olvidado» [89].

También siguió de cerca la labor del Opus Dei en Galicia. Así, en 1948 tuvo lugar la inauguración del Colegio Mayor La Estila en Santiago de Compostela. En carta a san Josemaría le dice: «La gente que asistió, que fue de lo más grande, quedó asombrada» [90].

Desde aquellas fechas de 1946, en el epistolario entre ambos se va notando la distancia y la reducción del número de conversaciones. Escrivá de Balaguer vivía ya establemente en Roma. Así lo señalaba López Ortiz: «Desde entonces, he seguido manteniendo un trato de amistad con él, aunque, como es natural, no tan frecuente como en años anteriores» [91].

Efectivamente, su labor pastoral fue muy intensa en Tuy-Vigo, donde impulsó la construcción del nuevo seminario diocesano y convocó un sínodo diocesano, que no llegó a celebrarse por esperar a los documentos del Concilio Vaticano II, en el que participó activamente [92]. También, a lo largo de su ministerio, realizó tres visitas pastorales a todas las parroquias y comunidades religiosas de la diócesis, dirigió más de cincuenta cartas pastorales, etc.

A pesar del intenso trabajo, no perdió de vista a su buen amigo Josemaría y al Opus Dei. Así, cuando en 1950 llegó la aprobación definitiva del Opus Dei [93], no faltó una carta al fundador: «Como uno de casa tomo parte en la gran alegría de la aprobación definitiva de la Obra. Ahora que el camino jurídico ha terminado por haber llegado a la meta, sólo pido al Señor que los pasos en el camino de la santificación sean aún más velozmente recorridos» [94].

Del estudio de las cartas pastorales publicadas por el obispo de Tuy en aquellos años, destaca su preocupación por la formación y la santidad del clero diocesano [95]. Lógicamente, eso se trasluce en sus cartas a Escrivá de Balaguer. Así, en 1951, por ejemplo, le decía: «En fin, que no pierdo la esperanza de verte que ahora a más de la alegría que siempre me traes espero puedas ayudarme para empujar un poco a mis sacerdotes a buscar ambicionadamente [sic] la santidad» [96].

Es significativo que, después de unos años de gobierno de la diócesis y de la presencia de sacerdotes del Opus Dei en ella, escribiera gozoso al fundador:

Por aquí trabajan hermosamente sacerdotes de no sé qué generación ya. Los jóvenes de entonces van dejando de serlo. Pero lo que permanece tremendamente joven es la Obra, gracias a Dios. Lo importante es que hace mucho bien; que saben tus hijos hablar de Dios con el mismo amor contagioso de los primeros tiempos, y la gente se da cuenta de esta maravillosamente vieja novedad, de lo que es ser cristiano de veras […]. Ya sabrás de los avances de la obra sacerdotal en esta diócesis: gracias a Dios es un consolador grupo de sacerdotes. Consolador de veras, pues hasta estas tierras nos llega el dolor de las desviaciones, que a título de reivindicaciones de los jóvenes, no son en su mayor parte más que aseglaramientos y falta de espíritu de fe. Dios nos ayudará; pero nos hace falta sufrir bastante, y las almas no ganan nada [97].

En los años sesenta la Iglesia en Europa se movía entre dos polos: la preparación y recepción del Concilio Vaticano II, que trajo una doctrina muy rica, de la cual debía seguir extrayendo más frutos, y el otro polo: la aparición de un fenómeno de contestación dentro de la Iglesia que amenazaba con hacer sucumbir la autoridad del Magisterio [98].

El amor al sacerdocio del obispo de Tuy fue muy intenso, como lo era en el fundador del Opus Dei. De ahí que, al redactar su testimonio sobre san Josemaría, uno de los elementos que subrayaba con más fuerza es su alma sacerdotal:

El Padre era un sacerdote santo que amaba su sacerdocio profundamente, y que agradecía al Señor, con toda el alma, su vocación sacerdotal. Recuerdo que me contó con sencillez que en una ocasión –cuya fecha no puedo precisar– visitó el Palacio Arzobispal de Zaragoza y, cuando estuvo a solas en el oratorio o capilla donde, hacía años, había recibido la Tonsura, besó el suelo con verdadera unción y gozo espirituales, mientras saboreaba aquellas palabras de la ceremonia: Dominus pars hereditatis meae et calicis mei… Su amor al sacerdocio y a los sacerdotes parece evidente, al recordar el gran número de ejercicios espirituales y retiros para sacerdotes y religiosos que predicó durante los años en que yo le trataba más de cerca; recorrió toda España a petición de obispos de unas y otras diócesis. La abnegada atención espiritual que el Opus Dei ha prestado a sacerdotes de muchos países ha sido una continuación del trabajo ejemplar e infatigable del Padre [99].

Finalmente, respecto a la labor de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, quiso López Ortiz referirse explícitamente en su testimonio en términos de profundo agradecimiento:

Quiero agradecer aquí el esfuerzo de Josemaría y de sus hijos sacerdotes para ayudar espiritualmente a tantos sacerdotes seculares, de todas las diócesis de España. Sé que éste es también el sentimiento de los Prelados que han visto surgir, entre sacerdotes suyos, vocaciones al Opus Dei. Tanto como obispo de Tuy-Vigo hasta hace unos años, como ahora desde mi puesto de Vicario General Castrense, he podido apreciar cómo los sacerdotes diocesanos que se incorporan al Opus Dei se esfuerzan seriamente en estar más unidos a su obispo y obedecerle fielmente, y con heroísmo si es preciso [100].

Después de muchos años de intensa labor pastoral en su diócesis de Tuy-Vigo, José López Ortiz fue nombrado arzobispo titular de Grado y Vicario General Castrense el 18 de febrero de 1969. A ese trabajo pastoral se entregará hasta 1977, año de su jubilación. Con motivo de ese nombramiento, no faltó un telegrama de san Josemaría con la más cordial felicitación [101]. En la contestación, decía fray José: «No sé cuándo he de darme una vuelta por Roma y tendremos ocasión de charlar largo y tendido» [102].

Fueron años intensos en la Iglesia en España y, además, correspondieron con trabajos importantes de López Ortiz en la Conferencia Episcopal, tanto en la presidencia de la Comisión Episcopal de Educación y Catequesis, como en la Permanente de la Conferencia Episcopal [103].

Respecto a su tarea como Vicario General Castrense, José López Ortiz demostró tener una especial solicitud por los sacerdotes que trabajaban en el vicariato, dedicándose a su atención y formación pastoral; bajo su mandato, se constituyeron los consejos pastoral y presbiteral [104].

Estas ocupaciones le retuvieron los últimos años de su vida pastoral en Madrid. La amistad con Escrivá de Balaguer se mantuvo y en los viajes que éste hizo a Madrid se trataban con el afecto de siempre. Así lo recordaba Paulino Castañeda, entonces secretario del Vicariato Castrense [105]:

Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei, y López Ortiz, eran amigos, muy amigos. Esto era notorio. Pero es posible que nadie como yo haya podido constatar hasta qué grado. Eran amigos entrañables. Josemaría Escrivá iba, no digo que frecuentemente, pero sí de vez en cuando, a visitar a fray José; y fray José, casi como excepción en sus hábitos ordinarios, salía presuroso a recibirle al pasillo, y se daban un abrazo apretado y cordial, con verdadero afecto fraterno. Y hablaban, hablaban… durante horas. A veces fray José me hacía pasar. Y seguían hablando como si quisieran que yo me enterara de algo que indirectamente querían comunicarme [106].

Prueba de su confianza son estas palabras, tomadas de una carta de López Ortiz:

Este año a pesar de estar poco menos que anegado en papeles para clarificar, antes de dejar la diócesis, voy a tener la alegría de que mi felicitación te llegue a tiempo, aunque, como de costumbre tú hayas llegado antes […]. Pero en la Comisión episcopal de enseñanza creo que voy a tener que echar el resto, ante los nuevos proyectos de reforma a fondo del sistema docente [107].

O estas otras, años después: «Hace tiempo que no nos vemos y lo siento de veras porque es mucho lo que tendríamos que comentar» [108].

También algunos de esos encuentros tenían lugar en Roma, con motivo de los viajes de López Ortiz a la Curia Vaticana. En una de esas estancias, anotaba: «Recuerdo que en una ocasión en Roma acababa de recibir un burrito dorado, de una hechura preciosa, que le hizo mucha gracia porque le gustaba la figura del borrico trabajador y fiel. Al verlo, le encantó. Entonces, reflexionó un momento y me dijo: “Llévatelo, es para ti”. Me di cuenta, en aquel mismo momento, de que era un gesto de desprendimiento» [109].

Resulta ejemplar la correspondencia entre ambos amigos, las habituales felicitaciones por el día del santo, por las fiestas de Navidad, etc. Así, año tras año, hasta el final de sus vidas.

De hecho, la última carta de san Josemaría, antes de su fallecimiento el 26 de junio de 1975, terminaba así: «Pediré de manera particular a San José, a quien tanto quiero, que te llene de bendiciones y que continúe ayudándote en tu tarea al servicio de la Iglesia» [110].

Unos meses después, en septiembre, José López Ortiz escribió esta carta a Álvaro del Portillo, que acababa de suceder a Josemaría Escrivá de Balaguer al frente del Opus Dei:

Veo que te ha correspondido el honor y la carga de sustituir a nuestro queridísimo Josemaría en la dirección de la Obra. Me alegro extraordinariamente por la Obra. Tú conocías mejor que nadie las ideas y propósitos de nuestro inolvidable amigo. Es de esperar que tengas decisión y entusiasmo para seguirlas. Así se lo pido al Señor. Claro está que pesará sobre ti esa irreparable ausencia, pero desde el cielo os ayudará [111].

Pocos años después, Pablo VI aceptó la renuncia de José López Ortiz como obispo, el 28 de mayo de 1977. Así lo narraba en una carta a Álvaro del Portillo: «Efectivamente compartías en gran medida el cariño que profesaba al Padre y es por ti por quien pido al Señor como antes lo hacía con él. Me sorprendió la noticia de mi relevo en el hospital, donde empezaba a recuperarme de una grave crisis cardiaca. Ya estoy agradeciendo a Dios en franca convalecencia» [112].

El afecto de López Ortiz por el Opus Dei se prolongó después del fallecimiento de Escrivá de Balaguer, como muestra la carta de felicitación por la erección del Opus Dei como prelatura personal: «Felicitaciones también, aunque con un poco de retraso, por la erección de la Obra en Prelatura. ¡Que sea para seguir y aumentar los frutos de su Obra!» [113].

También José López Ortiz tuvo el gozo de testificar en el proceso de canonización de Josemaría Escrivá de Balaguer ante el tribunal nombrado por el cardenal de Madrid en el proceso diocesano. Así lo señalaba en una carta al actual prelado del Opus Dei, Javier Echevarría, en la que hacía votos por «la feliz marcha del proceso de beatificación en el que he tenido el honor de declarar» [114].

En el testimonio al que hemos aludido en estas páginas López Ortiz subrayaba el elemento clave de la causa de canonización: la fama de santidad [115]. Es significativo el resumen que hace de la vida de su amigo:

Tratar de modo particular de las virtudes sobrenaturales y de las virtudes humanas de Josemaría es muy difícil, porque toda su vida fue una vida de santidad muy intensa, in crescendo, con una unidad muy grande. Es difícil distinguir qué era fruto de sus altas cualidades humanas y qué de su lucha ascética y de su vida interior, porque todo estaba estrechamente unido. Se pueden distinguir teóricamente sus dotes humanas y dotes sobrenaturales, pero de hecho estaban totalmente ligadas y fundidas en una sola cosa: su amor a Dios. La unidad de su vida radicaba en su entrega plena al Señor, en cumplir amorosamente lo que Él le pedía, la Obra, en servicio de la Iglesia y de las almas [116].

José López Ortiz falleció en Madrid el 4 de marzo de 1992 y fue enterrado en la catedral castrense de Madrid. Murió con la pena de no poder asistir a la beatificación de su amigo Josemaría, que tendría lugar, pocos meses después, el 17 de mayo en la plaza de San Pedro, presidida por Juan Pablo II.

José Carlos Martín de la Hoz en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Salvador Bernal, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del Fun- dador del Opus Dei, Madrid, Rialp, 1976, pp. 141-160.

2      Carta de Álvaro del Portillo a José López Ortiz, 1 de junio de 1977, AGP, serie C.2, c-770601.

3      Cfr. Manuel Peláez (ed.), Diccionario crítico de juristas españoles, Málaga, Universidad de Málaga, 2005, vol. I, pp. 493-494.

4      Cfr. Certificado de nacimiento y de bachillerato, Archivo General de la Administración del Estado Español (AGA), sección Educación, caja 21, legajo 20424.

5      Libro de Estudios del Real Monasterio de El Escorial, Archivo de la Comunidad de los Agustinos del Real Monasterio de El Escorial, San Lorenzo de El Escorial (Madrid), vol. III, p. 81.

6      Libro de Estudios del Real Monasterio de El Escorial, Archivo de la Comunidad de los Agustinos del Real Monasterio de El Escorial, San Lorenzo de El Escorial (Madrid), vol. III, pp. 81-82.

7      Cfr. Modesto González Velasco, OSA, Fray José López Ortiz (1898-1992), Apuntes para su biografía y producción literaria, en «Anuario Jurídico y Económico Escurialense», vol. I, 1993, p. 19.

8      Cfr. Libro de Estudios del Real Monasterio de El Escorial, Archivo de la Comunidad de los Agustinos del Real Monasterio de El Escorial, San Lorenzo de El Escorial (Madrid), vol. III, pp. 83-94.

9      Cfr. González Velasco, Fray José, p. 22.

10      Cfr. Expediente Académico nº 226, AGA, caja 32, legajo 13993. «Yo por aquel entonces, terminados mis estudios eclesiásticos, por una indicación de mis superiores, que no me agradó excesivamente, me enfrenté con los estudios jurídicos». José López Ortiz, OSA, Recuerdos de la cátedra de Historia del Derecho, «Revista de la Facultad de Derecho de Madrid» 15 (1971), p. 93.

11      Cfr. AGA, caja 32, legajo 15191.

12      Cfr. González Velasco, Fray José, p. 27.

13      En el Colegio Universitario María Cristina, de El Escorial, se encargó de la cátedra de Historia del Derecho. Cfr. González Velasco, Fray José, p. 25.

14      Cfr. AGA, caja 32, legajo 13477.

15      Respecto a su carrera académica, cfr. su hoja de servicios como catedrático, AGA, caja 21, legajo 20424.

16      Enrique de la Lama, Conversación en Pamplona con José Orlandis, «Anuario de Historia de la Iglesia» (AHIg) 5 (1996) p. 364. Respecto a la situación de la Universidad española y al anticlericalismo que existía en ella, cfr. Eduardo González Calleja, Rebelión en las aulas. Movilización y protesta estudiantil en la España Contemporánea (1865-2008), Madrid, Alianza, 2009, pp. 105ss.

17      José López Ortiz, Testimonio, en Benito Badrinas, Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid, «Palabra», 2002, pp. 205-244; un extracto en Id., Recuerdo de una amistad, «Palabra», marzo de 1979, reproducido en Rafael Serrano (ed.), Así le vieron, Madrid, Rialp, 1992, pp. 131-138.

18      López Ortiz, Testimonio, p. 206.

19      Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. I, Madrid, Rialp, 1997, pp. 167-169; Ramón Herrando y Prat de la Riba, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza. El seminario de San Francisco de Paula, Madrid, Rialp, 2002; Francesc Castells i Puig, Gli studi di teologia di san Josemaría Escrivá, SetD 2 (1008), pp. 105-122.

20      López Ortiz, Testimonio, p. 206.

21      Ibid., p. 207.

22      Cfr. Constantino Ánchel, Actividad docente de San Josemaría: el Instituto Amado y la Academia Cicuéndez, SetD 3 (2009), pp. 309, 314-316.

23      López Ortiz, Testimonio, p. 207.

24      Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, p. 472; Pedro Rodríguez, El doctorado de san Josemaría en la Universidad de Madrid, SetD 2 (2008) pp. 13-104.

25      En el expediente de la oposición a cátedra hemos podido constatar el número y calidad científica de las publicaciones que presentó; destaca entre ellas la abundancia de trabajos sobre el derecho islámico. También colaboró con García Gallo en la elaboración del manual de Historia del Derecho que se publicó en 1934. Cfr. AGA, caja 32, legajo 13477.

26      López Ortiz, Testimonio, p. 208.

27      Cfr. Expediente de profesor auxiliar en la Universidad Central, AGA, caja 31, legajo 01046, sobre 57, L (1936), 10153-62.

28      López Ortiz, Testimonio, p. 208.

29      Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, pp. 308-314.

30      Respecto a la discreción, cfr. Álvaro del Portillo, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid, Rialp, 1992, pp. 109-111; Vázquez de Prada, El Fundador, p. 490.

31      Cfr. José Llamas, OSA, Mártires Agustinos de El Escorial, Real Monasterio de El Escorial (Madrid), 1940; Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España. La guerra civil. 1936- 1939, vol. II, Madrid, Rialp, 1993, pp. 19-36. La cárcel de San Antón era el antiguo Colegio de los Escolapios, requisado como cárcel el 21 de julio de 1936. Desde allí salían para ser asesinados en Paracuellos del Jarama. Cfr. José Luis Alfaya, Como un río de fuego, Barcelona, Eiunsa, 1998, pp. 80-81; Javier Cervera, Madrid en guerra. La ciudad clandestina 1931-1939, Madrid, Alianza, 1998, p. 80.

32      Cfr. Declaración jurada y firmada por José López Ortiz. Expediente de Depuración realizado después de la Guerra Civil 020314-0064, B.O. 293, AGA, caja 21, legajo 20424; Relación testimonial de su sobrino, César de Diego Ortiz, en Alfa y Omega 554, 12 de julio de 2007.

33      Cfr. Expediente de Depuración 020314-0064, B.O. 293, AGA, caja 21, legajo 20424.

34      Cfr. Peláez, Diccionario crítico, vol. I, p. 493.

35      Cfr. B.O. 15 de marzo de 1942, AGA, caja 21, legajo 20424.

36      Enrique García Hernán, Visión acerca del estado actual en España de la historia de la Iglesia, AHIg 16 (2007) p. 283.

37      De su producción científica se han localizado trescientas sesenta y seis publicaciones. De sus estudios islámicos destaca su manual de Derecho Musulmán (1931). Respecto a los estudios jurídicos medievales hay trabajos sobre san Isidoro de Sevilla, san Raimundo de Peñafort, Gaspar de Villarroel, Martín de Azpilcueta, Francisco de Vitoria, etc. Cfr. relación exhaustiva de todos los títulos publicados por López Ortiz, tanto de monografías como de artículos científicos, en González Velasco, Fray José, pp. 69-110.

38      Juan Manzano (1911-2004), catedrático de Historia del Derecho de las Universidades de Sevilla y Complutense de Madrid, especialista en Colón y en el descubrimiento de América. Cuando era estudiante de Derecho en Madrid, antes de la Guerra Civil española, acudió a la Residencia DYA de la calle Ferraz 50. Cfr. AGP, serie A.2, 11-2 y 11-3.

39      López Ortiz, Testimonio, p. 210. Efectivamente, el material preparado por san Josemaría sobre la ordenación sacerdotal de mestizos y cuarterones en la América colonial española había quedado en la residencia de la calle Ferraz 16, y por tanto desapareció, así que en Burgos comenzó otro trabajo sobre la jurisdicción cuasi-episcopal de la abadesa del Monasterio de las Huelgas. Cfr. Rodríguez, El doctorado de san Josemaría, pp. 13-104; Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. II, Madrid, 2002, pp. 293-294.

40      López Ortiz, Testimonio, p. 210.

41      Se trataba de un estudio teológico-jurídico acerca de la jurisdicción cuasi-episcopal que llegó a tener la abadesa de las Huelgas. Josemaría Escrivá, La Abadesa de las Huelgas, Madrid, Luz, 1944, 415 pp. Cfr. Castells i Puig, Gli studi di teologia, pp. 127-130.

42      López Ortiz, Testimonio, p. 210.

43      Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, vol. II, pp. 394-408.

44      López Ortiz, Testimonio, p. 211.

45      Cfr. José Luis Illanes, Dos de octubre de 1928: alcance y significado de una fecha, en Pedro Rodríguez – Pio G. Alves de Sousa – José Manuel Zumaquero (dir.), Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, Pamplona, Eunsa, 19852, pp. 69-70; Vázquez de Prada, El Fundador, vol. I, pp. 251-325; Del Portillo, Entrevista, pp. 72-74; Javier Echevarría, Memoria del beato Josemaría, Madrid, Rialp, 1992, p. 53.

46      Francisco Ponz Piedrafita, Mi encuentro con el fundador del Opus Dei, Madrid 1939- 1944, Pamplona, Eunsa, 2000, pp. 87-88.

47      López Ortiz, Testimonio, pp. 213-214.

48      Ibid., p. 214.

49      Ibid., p. 215.

50      Ibid., p. 217. «Sé que fray José acompañó en aquellos años cuarenta al Padre en alguno de los viajes apostólicos, hasta que fue consagrado Obispo». Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 15.

51      Como podrá observar el lector son muchas más las cartas citadas de López Ortiz a Escrivá de Balaguer que las de san Josemaría a Fray José. Esta desproporción se debe a que José López Ortiz no solía conservar las cartas recibidas, sino que, habitualmente, una vez contestadas las destruía. De todas formas, se han conservado un total de cuarenta. En el Archivo del Real Monasterio de El Escorial se conservan en un legajo con el título: correspondencia de fray José López Ortiz y Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, sin numerar. Copia de esas cartas se encuentra también en AGP, serie A.3.4, E114-411.

52      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, El Escorial, 1941, AGP, serie A.3.4, E114-411, p. 2.

53      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, La Coruña, 2 de septiembre de 1942, AGP, serie A.3.4, E114-411.

54      Carta de José López Ortiz a José Luis Múzquiz de Miguel, El Escorial, 22 de octubre de 1944, AGP, serie A.3.4, E114-411.

55      Posdata de Álvaro del Portillo en Carta de san Josemaría a José López Ortiz, Madrid, 14 de marzo de 1945, AGP, serie A.3.4, 257-5.

56      Ponz Piedrafita, Mi encuentro, p. 104.

57      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 25 de diciembre de 1944, AGP, serie A.3.4, E114-411. Prueba de la intimidad de la amistad es que el 22 de abril de 1942, primer aniversario del fallecimiento de la madre de san Josemaría, Fray José celebró una de las Misas de sufragio. Cfr. Ponz Piedrafita, Mi encuentro, p. 97.

58      López Ortiz, Testimonio, p. 221. Así lo narraba Francisco Ponz: «Se presentaron denuncias formales y se abrieron expedientes informativos ante los poderes públicos civiles. Se acusó en concreto al Opus Dei de ser una secta secreta judeo-masónica ante el Tribunal de Represión de la Masonería, creado poco antes como órgano para la seguridad del Estado. Los magistrados encargados de indagar el caso informaron al presidente, el General Saliquet, de que las personas de la Obra parecían ser cristianos, trabajadores, gente honrada y que vivían la castidad. Al reafirmarse los magistrados en este último punto, el presidente concluyó tranquilo: “Si viven la castidad, no son masones”. Y archivó el asunto». Ponz Piedrafita, Mi encuentro, p. 119. Cfr. Relación testimonial de Luis López Ortiz, AGP, serie A.5, 222-3-10, p. 2.

59      López Ortiz, Testimonio, pp. 221-222.

60      Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, vol. II, p. 515.

61      José Orlandis comenzó a trabajar con López Ortiz en 1940; le dirigió la tesis doctoral sobre La prenda como procedimiento coactivo en el proceso medieval. Después, en 1942, obtuvo la cátedra en Murcia y posteriormente la plaza de catedrático de Historia del Derecho en Zaragoza, en 1949. Fue director del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. Respecto a las investigaciones y publicaciones de Orlandis, cfr. Josep-Ignasi Saranyana – Eloy Tejero, Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis Rovira, en su septuagésimo aniversario, Pamplona, Eunsa, 1988.

62      López Ortiz, Testimonio, pp. 235-236.

63      Ibid., pp. 241-242. Cfr. Ponz Piedrafita, Mi encuentro, p. 119. El libro de Ponz ofrece un resumen del informe secreto sobre el Opus Dei que hizo la Falange, fechado el 22 de diciembre de 1943 y el 18 de enero de 1944. El informe recogía ataques personales contra el fundador de la Obra y juicios calumniosos sobre la supuesta actuación secreta de sus miembros desde el CSIC y la búsqueda de poder mediante la adquisición de cátedras universitarias. Cfr. José Luis Rodríguez Jiménez, Historia de Falange Española de las JONS, Madrid, Alianza, 2000, pp. 420-423.

64      López Ortiz, Testimonio, p. 228.

65      Ibid., p. 226. El fundador, años después, resumía así aquellas contradicciones en una carta dirigida a los miembros del Opus Dei: «Los orígenes de las dificultades –las habrá siempre, porque no es el discípulo más que el Maestro (cfr. Mt 10, 24)– los podemos reducir a tres grupos. Al grupo de los que, por fanatismo, son enemigos de la Iglesia. Como nosotros servimos a la Iglesia, nos atacan, aunque nosotros les amamos. Al grupo de los que tienen mentalidad de partido único, en el orden temporal: son fanáticos también. Al grupo de los que tienen mentalidad de partido único doctrinal religioso, en lo que es libre: poco arreglo tienen, porque su fanatismo les lleva siempre a defender un único grupo apostólico, del que ellos han de ser permanentemente los jefes». Carta de san Josemaría, 14 de septiembre de 1951, n. 16; cfr. José Andrés Gallego – Antón M. Pazos, La Iglesia en la España Contemporánea, 1936-1999, Madrid, Encuentro, 1997, vol. II, pp. 77-78.

66      López Ortiz, Testimonio, pp. 227-228.

67      Relación testimonial de Luis López Ortiz, AGP, serie A.5, 222-3-10, p. 1.

68      «Yo me fui a Tuy con el Sr. Obispo el día 29 de octubre de 1944 como Canciller Secretario. Después fui Deán de la S.I. Catedral». Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 15. Respecto a la ingente labor pastoral de José López Ortiz en la Diócesis de Tuy-Vigo, cfr. José García Oro, Historia de las diócesis españolas. Santiago de Compostela, Tuy-Vigo, Madrid, BAC, 2002, pp. 698-702.

69      Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 16.

70      Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 16.

71      Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 16.

72      López Ortiz, Testimonio, p. 236. Isidoro falleció el 15 de julio de 1943, en el sanatorio San Francisco de Asís. Al día siguiente fue enterrado en el cementerio de La Almudena de Madrid. La causa de canonización se inició en Madrid en 1948. La Positio super vita, virtutibus et fama sanctitatis del siervo de Dios fue entregada en la Congregación para las Causas de los Santos en 2006. Cfr. José Miguel Pero-Sanz, Isidoro Zorzano, Madrid, Palabra, 2009.

73      Ponz Piedrafita, Mi encuentro, p. 153.

74      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 10 de enero de 1950, AGP, serie A.3.4, E114-411.

75      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, El Escorial, 15 de octubre de 1944, AGP, serie A.3.4, E114-411.

76      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 15 de noviembre de 1944, AGP, serie A.3.4, E114-411.

77      López Ortiz, Testimonio, p. 241.

78      Ibid., pp. 236-237. Sobre este tema se puede encontrar más documentación en Hugo de Azevedo, Primeiras viagens de S. Josemaría a Portugal (1945), SetD 1 (2007), pp. 15-39.

79      Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 17.

80      Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 17.

81      Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, AGP, serie A.5, 215-2-1, p. 18.

82      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 19 de junio de 1945, AGP, serie A.3.4, E114-411. Respecto a las relaciones entre san Josemaría y Manuel G. Cerejeira, cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. III, Madrid, Rialp, 2003, pp. 360-365.

83      Carta de José López Ortiz a Javier Ayala, Tuy, 6 de enero de 1947, AGP, serie A.3.4, E114-411.

84      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 15 de marzo de 1948, AGP, serie A.3.4, E114-411.

85      Cfr. Amadeo de Fuenmayor – José Luis Illanes – Valentín Gómez Iglesias, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona, Eunsa, 1989, pp. 145-194; Vázquez de Prada, El Fundador, vol. III, pp. 54-95.

86      Cfr. Carta de san Josemaría a José López Ortiz, Roma, 20 de abril de 1946, AGP, serie A.3.4, 258-5.

87      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 9 de febrero de 1946, AGP, serie A.3.4, E114-411.

88      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 3 de abril de 1946, AGP, serie A.3.4, E114-411.

89      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 16 de marzo de 1947, AGP, serie A.3.4. E114-411. Su cariño a la Obra lo muestra esta carta a una persona que le consultaba sobre la vocación de su hijo al Opus Dei: «Efectivamente conozco muy bien el Opus Dei, que es una de las obras predilectas del Santo Padre. Si tu hijo se siente llamado a colaborar con ella, la vocación no puede ser más excelente». Carta de José López Ortiz a José Reina, Tuy, 8 de julio de 1951, AGP, serie A.3.4, E114-411.

90      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 22 de diciembre de 1948, AGP, serie A.3.4, E114-411.

91      López Ortiz, Testimonio, p. 237.

92      Cfr. González Velasco, Fray José, pp. 54-59.

93      Cfr. de Fuenmayor –Gómez-Iglesias – Illanes, El Itinerario jurídico, pp. 235-250; Vázquez de Prada, El Fundador, vol. III, pp. 163-178.

94      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 29 de julio de 1950, AGP, serie A.3.4, E114-411.

95      Cfr. Modesto González Velasco, OSA, Autores agustinos de El Escorial. Catálogo bibliográfico y artístico de los religiosos de la Provincia Agustiniana Matritense (1895-1995), El Escorial, ed. Escurialenses, 1996, pp. 585-614.

96      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 17 de marzo de 1951, AGP, serie A.3.4, E114-411.

97      Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 31 de diciembre de 1961, AGP, serie A.3.4, E114-411.

98      Cfr. José Orlandis, La Iglesia Católica en la segunda mitad del Siglo XX, Madrid, Palabra, 1998, pp. 96-97. «Determinada “contestación” de ciertos teólogos lleva el sello de las mentalidades típicas de la burguesía opulenta de occidente. La realidad de la Iglesia concreta, del humilde pueblo de Dios, es bien diferente de cómo se la imaginan en esos laboratorios donde se destila la utopía». Joseph Ratzinger, Informe sobre la fe, Madrid, BAC, 1985, p. 24.

99      López Ortiz, Testimonio, p. 238.

100       Ibid., pp. 238-239. Cfr. Rafael Rodríguez Ocaña – Francisco Lucas Mateo Seco, Sacerdotes en el Opus Dei, Pamplona, Eunsa, 1994, pp. 43-45 y 54-55.

101       Cfr. Telegrama de san Josemaría a José López Ortiz, Roma, 21 de febrero de 1969, AGP, serie A.3.4, 293-2.

102       Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 5 de marzo de 1969, AGP, serie A.3.4, E114-411.

103       Tras su fallecimiento, y como homenaje a su figura, José Manuel Estepa, su sucesor en el cargo, hizo una detallada descripción de su labor en la Conferencia Episcopal. Cfr. José Manuel Estepa, José López Ortiz, «Boletín Oficial de la Jurisdicción Eclesiástica Castrense» (B.O.J.E.C.) n. 469 (marzo-abril 1992), pp. 223-224.

104       Cfr. B.O.J.E.C., n. 414 (1972), pp. 105-109; B.O.J.E.C., n. 434 (1972), pp. 5-6; 29-32.

105       Respecto a Paulino Castañeda Delgado, catedrático de Historia de la Iglesia y de las Instituciones Académicas Indianas de la Universidad de Sevilla y presidente de la Academia de Historia Eclesiástica, cfr. José Carlos Martín de la Hoz, Paulino Castañeda Delgado (1927-2007). In memoriam, AHIg 17 (2008), pp. 435-437. Por lo que se refiere a su expediente como coronel castrense, y trabajos como Secretario General del Arzobispado Castrense (1972-1975), cfr. Archivo Eclesiástico del Ejército, expediente nº 75.

106       Elisa Luque Alcaide, Conversación en Sevilla con Paulino Castañeda, AHIg8 (1999), pp. 305-322.

107       Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Tuy, 16 de marzo de 1969, AGP, serie A.3.4, E114-411 Sobre la situación en España en ese tiempo, cfr. Francisco Martín Hernández – José Carlos Martín de la Hoz, Historia de la Iglesia en España, Madrid, Palabra, 2009, pp. 282-293.

108       Carta de José López Ortiz a san Josemaría, Madrid, 1 de enero de 1974, AGP, serie A.3.4, E114-411.

109       López Ortiz, Testimonio, p. 243.

110       Carta de san Josemaría a José López Ortiz, Roma, 10 de marzo de 1975, AGP, serie A.3.4, 309-3.

111       Carta de José López Ortiz a Álvaro del Portillo, Madrid, 17 de septiembre de 1975, AGP, serie B.1.3.4, E114-411.

112       Carta de José López Ortiz a Álvaro del Portillo, Madrid, 10 de julio de 1977, AGP, serie B.1.3.4, E114-411.

113       Carta de José López Ortiz a Álvaro del Portillo, Madrid, 1 de enero de 1983, AGP, serie B.1.3.4, E114-411.

114       Carta de José López Ortiz a Javier Echevarría, Madrid, 25 de diciembre de 1981, AGP, serie C.2, E114-411.

115       Congregación para las Causas de los Santos, Instrucción Sanctorum Mater, arts. 7 y 25. Cfr. Ricardo Quintana Bescós, La fama de santidad y de martirio hoy, Roma, LUP, 2006, pp. 45-49.

116       López Ortiz, Testimonio, p. 237.

Roberto López Sánchez y Carmen Alicia Hernández Rodríguez

Los trabajadores como clase y movimiento social

Sobre la validez de la lucha de clases y el concepto mismo de clase social, consideramos los debates que se suscitan actualmente, a partir del auge del conflicto social en Latinoamérica durante las dos últimas décadas. Lo que se puede llamar la rebelión de los pueblos latinoamericanos contra el neoliberalismo (Alayón, 2007), produjo el derrocamiento de numerosos gobiernos neoliberales, como resultado de grandes sublevaciones populares o como colofón de las crisis políticas derivadas de dichas sublevaciones. Esa fue la historia de Fernando Color de Mello en Brasil (1992), Carlos Andrés Pérez en Venezuela (1993), Alberto Fujimori en Perú (2000), Gonzalo Sánchez de Lozada (2003) y Carlos Mesa (2005) en Bolivia, Fernando de la Rúa en Argentina (2001), Abdalá Bucaram (1997), Jamil Mahuad (2000) y Lucio Gutiérrez (2005) en Ecuador [15]. Estas revueltas populares dieron origen a gobiernos de corte izquierdista que configuran situaciones inéditas en América Latina [16].

De manera general, los reiterados triunfos electorales de fuerzas de izquierda en Venezuela, Brasil, Argentina, Uruguay, Bolivia, Ecuador, Nicaragua, Chile, Paraguay, El Salvador y Perú, y el crecimiento electoral de las mismas en países como México y Colombia, constituyen una circunstancia sin precedentes en la región. Desde la guerra de independencia suscitada en la segunda y tercera décadas del siglo XIX, el subcontinente latinoamericano no vivía una situación generalizada de insurgencia social y acceso al poder de fuerzas nacionalistas, izquierdistas y revolucionarias. Los intentos nacionalistas y revolucionarios a lo largo de estos dos siglos siempre se produjeron en solitario, lo que facilitó su aplastamiento por parte del imperialismo estadounidense y sus aliados internos. Eso ocurrió, por ejemplo, con el gobierno socialista de Salvador Allende en Chile, 1973; con Jacobo Arbenz en Guatemala, 1954, Rómulo Gallegos en 1948, entre otros.

En ese contexto, y probablemente como generadores de esas transformaciones políticas, diferentes movimientos sociales, como los Sin Tierra en Brasil, los Piqueteros en Argentina, los pueblos indígenas en los países andinos, los movimientos estudiantiles en Chile, Perú y Colombia, las organizaciones populares en Honduras, México y Venezuela han surgido con fuerza relevante y actúan como elementos de definición de los procesos políticos en sus respectivos países.

Considerando también los grandes movimientos de protesta que surgieron en 2011 en los países centrales del capitalismo (Europa y los Estados Unidos), a partir del Movimiento de los Indignados o 15-M en España, protesta que se ha extendido por toda Europa y luego por los Estados Unidos, con el movimiento de “Ocupa Wall Street”, unido a la llamada “Primavera Árabe” que derrocó a dictaduras como las de Egipto y Túnez y ha estremecido en general a todos los países del llamado Medio Oriente, se puede concluir que son los movimientos sociales de protesta la expresión más actual de la lucha de clases dentro del capitalismo globalizado.

En 2013 estos movimientos sociales se revitalizaron con las protestas masivas ocurridas entre julio y septiembre en Turquía, Brasil y Colombia, además de la nueva crisis en Egipto que derribó al gobierno de Mursi, y nuevas expresiones de lucha en Grecia, Túnez y otros países.

A este respecto consideramos los aportes de John Holloway [17]. El autor se hace la pregunta de si se puede o no considerar lucha de clases las protestas sociales ocurridas en Latinoamérica y el mundo en los últimos años, incluyendo aquí las rebeliones anti- neoliberales en varios países suramericanos, las protestas contra la guerra en Irak, y los movimientos anti-globalización. La respuesta a la que llega es que sí existe lucha de clases, pero en la medida en que el concepto de clase no es ya un grupo de personas en términos sociológicos, sino que clase se interpreta como un polo de antagonismo social.

Respondiendo a quienes sostienen que el análisis marxista del capitalismo como lucha de clases ha perdido relevancia, Holloway afirma que el concepto de lucha de clases es importante para entender las luchas sociales actuales, y que sería un error teórico y político abandonarlo. Para ellos, todas las luchas sociales actuales deben ser entendidas como lucha de clases, y no sólo las luchas de la clase trabajadora (Holloway, 2005: 10).

Holloway insiste en que al hablar de clase se enfatiza la capacidad de los trabajadores por construir un mundo alternativo a su propia actividad como trabajadores sujetados a la explotación del capital. La “clase” permite la unidad que subyace bajo la rica diversidad de las luchas sociales, a la vez que permite trascender las luchas particulares de cada grupo, y el propio carácter reformista de la lucha, para resaltar que la lucha es por la creación de una sociedad radicalmente diferente.

El mismo Holloway responde a la pregunta: ¿dónde está la lucha de clases hoy? La respuesta es que la lucha de clase no sólo se sigue manifestando en todas partes del mundo, sino que el capital ha sido especialmente violento en los últimos años. Rememorando a Marx, recuerda que el capital se mueve constantemente por su “hambre insaciable de trabajo excedente”, que está permanentemente impulsado hacia adelante para intensificar la explotación del trabajo (Holloway, 2005: 98).

El capital sólo puede lograr sus objetivos a través de la lucha de clases. El intento generalizado del capital por transformar las relaciones de trabajo y las relaciones sociales en general que estamos presenciando en los países de la Unión Europea, como recetario ante la profunda crisis económica que atraviesan esos países, es de manera visible una manifestación Reactivando la corriente histórico-social de resistencia popular a distintas formas de opresión en este continente, los movimientos latinoamericanos de la primera década del siglo XXI han creado un ambiente de actualización de la cuestión de la clase y la lucha de clases. Al realizar en el plano político una crítica radical al concepto de Estado como lugar central de la política revolucionaria, los movimientos sociales han replanteado la forma “soviet” [18] como crítica de todas las formas de dominación (Tischler, 2005: 116).

Rememorando a Georg Lukács, Tischler [19] valora su reconocimiento del soviet como la forma de organización del proletariado que permite superar “política y económicamente la cosificación capitalista” (Lukács, 1975: 87), aunque deja clara lo limitado de su reflexión al dejarse influenciar por el canon leninista y aceptar que el partido sea el que asuma la iniciativa en esta lucha por imponer a los soviets.

La respuesta teórica a esta perspectiva limitada de Lukács, la expone John Holloway con su obra “Cambiar el mundo sin tomar el poder” (Holloway, 2002: 27). En esta obra Holloway plantea que no se puede cambiar el mundo por medio del estado, pues el fracaso de las revoluciones en el siglo XX así lo demuestra. Como la revolución anticapitalista sigue siendo una necesidad, cómo hacerlo es el desafío revolucionario del siglo XXI.

Definiendo la política revolucionaria como “anti-política”, Holloway establece que se debe pasar de una “política de organización” a una “política de eventos”, en el sentido de que la lucha de clases no debe establecer formas predeterminadas de organización de los trabajadores (Holloway, 2002: 307). Para este autor, el problema de la lucha de los trabajadores es desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital, no comprometerse con el capital en sus propios términos (por ejemplo, recurriendo a la forma estado o la forma partido) sino avanzar hacia modos en los que el capital no pueda existir.

Tischler termina enfatizando que los actuales movimientos sociales han creado un lenguaje y una práctica que intenta avanzar hacia un cambio que no será más otra trampa del poder verticalmente construido, sino la auto-organización y la autodeterminación de los explotados y los dominados. Para él, la lucha de clases en nuestros días es la fragua de una nueva forma de pensar la revolución, y vivimos un tiempo de liberación de la imaginación revolucionaria.

Volviendo a Holloway y su obra sobre cambiar el mundo sin tomar el poder, plantea la conocida frase del movimiento zapatista en México: “Somos gente común, es decir, rebelde”. Esta tesis zapatista, dice el autor, se contrapone a la tesis leninista de que los obreros no pueden por sí solos tomar conciencia revolucionaria, y que esa conciencia debe ser introducida desde afuera, por los revolucionarios profesionales del partido. Pero los obreros de Lenin, dice Holloway, son muy diferentes a la gente común de los zapatistas.

Para los zapatistas, la revolución no es dar una serie de pasos, sino de expresar la rebeldía contenida. No hay pasos intermedios. El problema no es llevar la conciencia desde fuera, sino sacar el conocimiento que ya está presente, aunque en forma embrionaria, reprimida y contradictoria. El proceso revolucionario es un proceso colectivo. En el capitalismo, basado en el antagonismo clasista, todos estamos marcados por ese antagonismo; no hay nadie que se pueda elevar por encima de estos antagonismos para mostrarnos el camino. La única forma de avanzar es a través de la articulación colectiva. El consejo es la forma de organización que mejor expresa la sentencia de que somos gente común, es decir, rebeldes. En el enfoque consejista no hay ningún modelo que se pueda aplicar. Es cuestión de hacer el camino al andar [20] (Holloway, 2002: 260).Los movimientos sociales Latinoamericanos y el surgimiento de nuevos actores políticos

Las dos primeras décadas del siglo XXI han significado un verdadero terremoto político en Latinoamérica. Se ha producido un inédito viraje hacia la izquierda en todos o casi todos los procesos electorales del continente, viraje que ha sido catalizado por el accionar de movimientos populares diversos que han recreado y revitalizado las expresiones tradicionales de la lucha revolucionaria que la izquierda desarrolló desde los años 50 y 60 del siglo XX. Recordando que la izquierda latinoamericana se había debatido hasta fines del siglo XX entre la estrategia reformista electoral, por una parte, y las formas de lucha armada revolucionaria por la otra, la aparición contundente de estos movimientos sociales ha permitido construir un escenario político impensable hace apenas una década.

Estos movimientos sociales no han sido lo suficientemente poderosos como para “conquistar” el poder por ellos mismos, pero su accionar ha permitido que configuraciones políticas considerablemente progresistas y de izquierda conquisten relevantes triunfos electorales y “cabalguen” el proceso generado por estas luchas y conflictos nacidos de la rebeldía del pueblo latinoamericano, como respuesta a los planes neoliberales aplicados desde los años 80 en todo el continente. Ese ha sido el caso del triunfo de Lula en Brasil, de Kirchner-Fernández en Argentina, de Correa en Ecuador, de Morales en Bolivia y del mismo Chávez en Venezuela, para colocar sólo los ejemplos más relevantes.

Algunos autores, como Rubén Alayón [21], consideran que esta rebelión latinoamericana contra la globalización neoliberal ha vuelto a poner sobre el debate la discusión del concepto de “multitud”, el cual es recuperado por Toni Negri (2000) a partir de la obra de Spinoza (Alayón, 2007: 172). Considerando que la multitud implica una forma radical y subversiva de considerar la democracia, al entenderla como la “totalidad de los ciudadanos reunidos en asamblea”, y como mecanismo que permite un proceso de socialización como “metamorfosis de los individuos en comunidad”, Alayón considera también el concepto de “anomia”, distanciándose de su interpretación negativa durkheiniana y reivindicando a Maffesoli (2005), el cual supera el concepto de anomia en su visión peyorativa, y la postula como un medio para la defensa del cuerpo social, como expresión de la “violencia fecundadora” necesaria en todos los cuerpos sociales.

El concepto de multitud también es reivindicado por Roland Denis (Denis, 2005: 71), quien expresa que el mismo surge de la necesidad de recrear a un marxismo fosilizado, dándole respuesta a la diversidad de sujetos que se rebelan contra el capitalismo en el marco de los nuevos movimientos sociales, de las rebeliones antineoliberales latinoamericanas, y de los movimientos antiglobalización en todo el mundo. Para Denis, el concepto de multitud no disipa la función histórica de la lucha de clases ni el principio de clase como tal, sino que explica precisamente la expresión de la clase y de la lucha de clases en la realidad que nos toca vivir. La multitud, o la “montonera”, es el surgimiento de un nuevo sujeto rebelde ante la tendencia constitutiva de un gobierno imperial mundial que suprime los estados nacionales y se fundamenta en el gobierno de las multinacionales, partiendo de la conocida tesis sobre el Imperio formulada por Toni Negri y Michael Hardt (Negri y Hardt, 2000). La multitud es el nuevo sujeto de los nuevos movimientos sociales: los desempleados, las mujeres, los inmigrantes, los indígenas, los discriminados racialmente, que sin lugar a duda son un movimiento de productores, de obreros del mundo que buscan el autogobierno de la cosa pública, de los recursos productivos y el rescate de la dignidad humana que el capitalismo les ha negado.

En otro escrito, el mismo Negri hace especial énfasis en el análisis del levantamiento popular ocurrido en Argentina en diciembre de 2001, y que culminara con el derrocamiento del presidente Fernando de la Rúa. (Negri, 2003: 62). En lo que denomina el “Quilombo argentino”, considera que una nueva figura de clases protagonizó el movimiento social: la multitud. Es en este sentido que la multitud es un concepto de clase (Negri, 2003: 63). Negri afirma que el concepto de clase obrera es un concepto limitado, al restringirlo al ámbito de la producción, mientras que la multitud abarca todas las relaciones propias del capitalismo actual.

El trabajo de hoy no es un trabajo que se haga tanto materialmente en las fábricas como en las redes, exprimiendo inteligencia y constituyendo una cooperación. Los elementos innovadores del trabajo se presentan en el interior de las redes, en las grandes extensiones cooperativas del trabajo: ése es el verdadero trabajo. Son elementos culturales, intelectuales, científicos, relacionales, afectivos, los que constituyen la valorización del trabajo (Negri, 2003: 36).

Los explotados que surgen de esta nueva forma de valorización del trabajo son las “multitudes” que denomina Negri. Las manifestaciones insurreccionales de diciembre del 2001 no sólo derribaron un gobierno, sino que principalmente abrieron un formidable período de experimentación e innovación social, económica y política. Allí se dieron múltiples expresiones de lucha por parte de grupos sociales hasta ese momento muy diferenciados: clases medias urbanas y proletarios desempleados de la periferia. Los primeros, desatando los cacerolazos, el asedio de los ahorristas a los bancos, las asambleas barriales e interbarriales. Los segundos, con los cortes de rutas por los piqueteros, la autogestión por los trabajadores de las fábricas quebradas, las redes de economía solidaria. Todos confluyeron en masivas movilizaciones que derribaron varios presidentes en pocas semanas.

Negri sacraliza el “Quilombo” argentino y ve en él una nueva era de la confrontación de clases. Con la consigna “que se vayan todos”, las multitudes argentinas se pronunciaron contra el modelo económico neoliberal y el sistema político representativo. La multitud no es representable, y su política puede considerarse la verdadera democracia, la democracia de las multitudes. La política de la multitud muestra que sin difusión del saber y la emergencia de lo común, no es posible encontrar las condiciones necesarias para que una sociedad libre pueda vivir y reproducirse (Negri, 2003: 69).

Aunque un análisis del posterior desarrollo de los acontecimientos argentinos nos revela que las masivas movilizaciones populares (tanto de las clases medias como de los sectores de desempleados) fueron cediendo progresivamente su fuerza e impacto en la realidad política nacional, y en los últimos años se ha consolidado nuevamente un sistema político representativo que sin embargo desarrolla un modelo económico muy distante del neoliberalismo causante del descontento popular estallado en diciembre de 2001. El gobierno de Kirchner-Fernández se ha estabilizado bajo una economía neokeynesiana y un nacionalismo de izquierda enfrentado radicalmente (por lo menos en lo declarativo) a los factores de poder del capitalismo global. Las multitudes argentinas parecieran descansar, cediendo el puesto a las multitudes que hoy insurgen con fuerza inusitada en otros países de Latinoamérica como Chile y Colombia (rebeliones estudiantiles del 2011), en toda Europa con el movimiento de los indignados, en la primavera árabe y en los “Ocupa Wall Street” de los Estados Unidos.

Pensamos que aún está por verse la potencialidad histórica y política de las multitudes que en años recientes estallan en rebelión abierta contra el capitalismo global. Dado que la crisis mundial pareciera tener todavía un largo desarrollo por delante, el desarrollo de grandes movilizaciones sociales, la salida a la calle de “multitudes”, necesitarán de análisis más profundos a medida que avancen los acontecimientos.

Otros autores como Carlos Walter postulan que la emergencia de nuevos movimientos sociales implica también una ruptura epistemológica con el pensamiento eurocéntrico que dominó el análisis marxista sobre la lucha de clases (Walter, 2009: 17). A partir de la lucha por el territorio por parte de comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes en diversos lugares de América, Walter expone la confrontación de racionalidades distintas sobre la noción misma de territorio y de propiedad, incluso sobre la forma en que la sociedad humana establece su relación con la naturaleza. El aporte de Walter es particularmente interesante en la medida en que permite reconocer que en las luchas contra el neoliberalismo en América Latina (y probablemente en el resto del mundo) están surgiendo nuevos paradigmas y nuevas racionalidades vinculadas a la manera de entender la actividad productiva, y de cómo esa actividad económica se relaciona a su vez con la naturaleza, modificando el concepto mismo de territorio.

Para Alayón, la rebelión latinoamericana es contra la racionalización y el disciplinamiento de las instituciones sociales. Ante el abandono por parte del estado neoliberal de las políticas sociales, la protesta de calle se ha convertido en el territorio de realización del deseo emancipatorio de grandes conglomerados sociales, que se esfuerzan por construir un nuevo tejido social que procure la recomposición de lo justo, del bienestar como promesa por venir (Alayón, 2007: 174).

La ofensiva neoliberal destruyó los espacios en que se manifestaban los derechos civiles y los derechos sociales que habían permitido el proceso de construcción de ciudadanía en los estados burgueses. Con el neoliberalismo el estado ha dejado de ser el territorio de encuentro de todos los grupos sociales. El estado “economiza” su propio ejercicio del poder, y al dejar a la población a expensas del mercado, impera el darwinismo social, el “capitalismo salvaje”.

Con el neoliberalismo, las grandes masas empobrecidas de Latinoamérica pasaron a ser ciudadanos de segunda, excluidos tanto de las políticas de estado como de las prioridades del mercado. Alayón analiza particularmente este proceso dentro de las organizaciones tradicionales de la clase obrera, los partidos y los sindicatos (Alayón, 2007: 177). Con la flexibilización laboral y la desregulación salarial el mundo sindical tiende a desaparecer y con ello los trabajadores pierden peso específico dentro de las prioridades del proceso económico, político y social.

Consideramos importante esta reflexión pues implica la realidad que se vive en todo el mundo y particularmente en Latinoamérica, en la cual la inoperancia y debilidad tanto de los sindicatos como de los partidos de izquierda ha permitido que las luchas sociales desatadas espontáneamente los sobrepasen ampliamente y los dejen fuera del proceso decisivo de las crisis políticas desatadas por la ejecución de paquetes neoliberales. En este campo, los movimientos obreros han reaccionado a posteriori, luego de las mayores manifestaciones de protesta social, y han aprovechado el nuevo clima político para avanzar en la construcción de nuevas organizaciones que les permitan recuperar su espacio como actores políticos dentro del contexto de cambios que se vive en el continente.

La ofensiva neoliberal en Latinoamérica, si bien ha relegado del escenario de las grandes luchas sociales a la clase obrera industrial y a la fábrica misma, ha expandido en cambio los escenarios de sindicalización y de lucha huelguística hacia sectores denominados tradicionalmente como “capas medias” (profesionales de la salud, profesores universitarios, empleados de la administración pública, etc.). Aunque el neoliberalismo haya introducido cambios en el proceso de trabajo y en la conformación de clase de los trabajadores, se mantiene la explotación del trabajo asalariado por el capital, aunque esta relación se diluya o se oculte mediante diversas manifestaciones de actividad laboral (Campione y Rajland, 2006: 305).

El programa económico neoliberal aplicado por más de tres décadas en Latinoamérica ha tenido como objetivo fundamental reorganizar el modelo productivo en función de los intereses del gran capital multinacional. Todo el escenario laboral neoliberal apunta a una mayor expoliación del trabajo obrero y a descargar sobre los trabajadores el peso fundamental de la crisis económica:

•        Extensión de la jornada de trabajo,

•        disminución de salarios,

•        presión para la no sindicalización,

•        desconocimiento de las contrataciones colectivas,

•        facilidades para la contratación temporal y para los despidos,

•        diversas formas de trabajo informal o precarizado,

•        aumento de la edad para acceder a la jubilación,

•        modificación de los regímenes de pago por antigüedad,

•        privatización de los fondos de pensión,

•        abandono de las políticas sociales en salud, educación y vivienda.

•        Aumento de la tasa de desocupación.

La destrucción de las anteriores relaciones obrero-patronales ha generado toda una  gama de trabajadores por cuenta propia, de pasantes, contratados, subcontratados (los llamados tercerizados), cooperativistas, y del aumento significativo del desempleo abierto. Es en este contexto socioeconómico que es imprescindible hablar de clase trabajadora en un sentido amplio, lo que ha implicado a su vez la aparición de nuevas modalidades de organización y de formas de lucha renovadas (Campione y Rajland, 2006: 306).

Partiendo del estudio de la rebelión popular en Argentina en 2001, de las rebeliones indígenas en Bolivia (2003) y Ecuador (2000), de la elevada conflictividad social en la Venezuela de los 90 y del crecimiento del Partido de los Trabajadores (PT) en Brasil, pero extensible a lo sucedido en otros países latinoamericanos, diversos autores señalan la aparición de nuevas formas de protesta social y nuevos actores políticos: (Schuster, 2005: 269) (Campione y Rajland, 2006: 308) (Tapia, 2005: 339) (Dávalos, 2005: 359) (Avritzer, 2005: 67) (Denis, 2001: 16) (Denis, 2005: 69).

La incorporación al conflicto social de las grandes masas de desocupados, a través del movimiento denominado “piqueteros” en Argentina (Flores, 2007: 188), o los comités de desempleados petroleros en Venezuela, que implican diversas expresiones organizadas. Hasta ahora, los desempleados tendían a ubicarse en el llamado “lumpen proletariado” y no se les asignaba cualidades para la lucha revolucionaria. Organizaciones obreras como la Central de Trabajadores de la Argentina (CTA), han abierto espacios para la participación organizada de los desempleados, situación inédita en la historia anterior del movimiento obrero.

La incorporación de importantes sectores de las clases medias (profesionales, pequeños empresarios) que sufren los efectos de la crisis económica y se movilizan en demanda de reivindicaciones específicas, pero ampliando esta lucha a escenarios de alianzas con otros grupos sociales populares. En la crisis que derrocó a Fernando de La Rúa, en diciembre de 2001 en Argentina, jugaron un papel destacado las movilizaciones de estas clases medias.

El surgimiento de movimientos campesinos indígenas que desarrollan formas de lucha abandonadas por la izquierda tradicional (movilizaciones, corte de rutas) y que rememoran las luchas indígenas contra la opresión colonial. Desarrollados en Bolivia, Ecuador y Perú principalmente (también en Colombia, México y Guatemala), han jugado papeles destacadísimos en el proceso político de sus respectivos países, han derrocado gobiernos (como el de Sánchez de Lozada en Bolivia en 2003) y han llevado a la presidencia a líderes indígenas como Evo Morales.

La aparición de formas de democracia directa en todas las expresiones organizativas de estos movimientos sociales, junto al cuestionamiento de la institucionalidad democrático- representativa y a las formas organizativas tradicionales como los partidos y los sindicatos. Se ha desarrollado un cuestionamiento general a las formas de representación política, una lucha decidida por la desburocratización de la militancia social.

Este nacimiento de formas de democracia directa se ha conceptualizado como “procesos populares constituyentes”, articulando una voluntad popular que supera la hegemonía histórica del populismo y que dota al pueblo de un programa propio, un proyecto de país construido desde la acción directa, la subversión social y la vanguardia colectiva.

Esta democracia directa asamblearia urbana, manifestada en la llamada “Guerra del Agua” en Bolivia (año 2000), en el levantamiento de diciembre de 2001 en Argentina, en la respuesta popular al golpe de estado contra Chávez en abril de 2002 (con expresiones que parten del levantamiento popular de febrero de 1989), ha tenido igualmente su corolario en el desarrollo de Asambleas Constituyentes que han procedido a reformular parcialmente las instituciones tradicionales de la democracia liberal burguesa, tal como ha sucedido en Venezuela, en Bolivia y en Ecuador.

El desarrollo de expresiones organizativas acordes a los avances tecnológicos, como lo son las llamadas redes sociales y medios alternativos, particularmente las agencias de noticias y páginas web comprometidas con las luchas sociales, y las radios y televisoras comunitarias.

La incorporación a la lucha política de movimientos sociales con raíces religiosas, vinculados a la Teología de la Liberación, tal como ocurrió en los orígenes del PT brasileño (ya al respecto habían ocurrido expresiones anteriores en el Frente Sandinista de Liberación Nacional, FSLN, de Nicaragua y el Frente Farabundo Martí de El Salvador).

El desarrollo de significativos movimientos campesinos como los Sin Tierra (MST) en Brasil, que también jugaron un papel destacado en el nacimiento y fortalecimiento del PT (aunque hoy han roto con ese partido debido a sus veleidades neoliberales y su inconsecuencia con el programa original).

La revitalización del movimiento obrero a partir del auge del conflicto social general, como ha ocurrido con el fortalecimiento de la CTA [22] en Argentina, la creación de la Unión Nacional de Trabajadores (UNETE) y de la Central Bolivariana Socialista de Trabajadores (CBST) en Venezuela y la conducción de las centrales sindicales bolivianas en manos de dirigentes indígenas (a diferencia de la anterior dirigencia de izquierda proveniente de capas medias). Han cobrado fuerza propuestas de generar acciones sindicales “globales” en respuesta a las medidas económicas globales que promueve el neoliberalismo, aunque por ahora no han tenido un desarrollo efectivo (Baltar, 2000: 79).

El desarrollo de nuevas organizaciones obreras como los Consejos de Trabajadores, surgidas del proceso de ocupación por los trabajadores de fábricas paradas o en proceso de quiebra (Rebón-Saavedra, 2006: 44). Estos Consejos de Trabajadores, cuyo desarrollo más extendido se ha producido en Venezuela y en Argentina, han permitido el nacimiento de formas de Control Obrero como mecanismo de poder alternativo al poder de los patronos privados capitalistas y del propio Estado (Comerzana, 2009: 162). En este proceso también se han ensayado formas cooperativistas (Di Marco, 2004: 94).

Campione y Rajland señalan la circunstancia que luego de la enorme ofensiva neoliberal de las décadas de 1980 y 1990, la cual buscaba desarticular las organizaciones tradicionales de los trabajadores (sindicatos y federaciones) y de las clases subalternas en general, que trató de sembrar por todos los medios la ideología y los comportamientos individualistas y el desprestigio de la acción colectiva, con el objetivo de abrirle paso a las medidas económicas neoliberales que favorecían abiertamente la acumulación capitalista, elevaba los niveles de explotación de los trabajadores y aumentaba la opresión contra los sectores populares, se haya generado desde estas mismas clases subalternas una respuesta política y organizativa alternativa, expresada en toda esta diversidad de movimientos sociales y acompañada de un sólido programa político renovador que de una u otra forma viene señalando el camino de los cambios suscitados en Latinoamérica en la última década (Campione y Rajland, 2006: 326).

Prueba más que contundente de que la lucha de clases, declarada muerta por el neoliberalismo, aún goza de buena salud, y continúa señalando el desarrollo de los procesos políticos tanto en Latinoamérica como en el resto del mundo (rebeliones del 2011-2013: indignados europeos, ocupas Wall Street, rebelión árabe, protestas en Turquía e Israel, estudiantes chilenos, campesinos colombianos, etc.).

A diferencia de los autores citados antes, otros investigadores de la protesta social en América Latina, como Calderón Gutiérrez [23], se orientan a la búsqueda prospectiva de mecanismos de control hacia las distintas formas de movilización popular, tratando de salvaguardar el predominio de una democracia liberal que en última instancia no es más que uno de los mecanismos principales del capitalismo occidental para dominar y expoliar a los países periféricos.

Algunas conclusiones. Los trabajadores y los movimientos sociales, en la segunda década del siglo XXI

A partir de las propuestas de Holloway, Gunn y Bonefeld, y considerando los aportes de otros como Negri, Dieterich, Denis y Alayón, reivindicamos el concepto de “clase” en un sentido amplio, sin pensar por ello que entramos en contradicción con las ideas que al respecto formulara Carlos Marx. Nos distanciamos de la idea leninista de clase, que los mencionados autores denominan “marxismo sociológico”, que tiende a ubicar a la clase en un espacio cerrado y delimitado, y no como una relación social en desarrollo que implica entenderla en su dinámica.

En ese orden, por clase trabajadora entendemos a toda una serie de sectores sociales oprimidos por el capitalismo y que de diversas formas se organizan y luchan para reivindicar sus derechos y proponer visiones alternativas superadoras de la dominación del capital. Allí entran no sólo los obreros fabriles, sino en general todos los trabajadores asalariados de la ciudad y el campo, los desempleados, las amas de casa, las mujeres, los jóvenes, los estudiantes, los campesinos, los indígenas, los afrodescendientes, los inmigrantes, los comunicadores de medios alternativos, los activistas culturales, incluso los pequeños productores y pequeños empresarios que también sufren y se rebelan contra la opresión del capital.

Los trabajadores del siglo XXI constituyen la multitud que se rebela contra el capitalismo neoliberal globalizado, en múltiples escenarios y mediante diversas y novedosas formas de lucha y de organización, asumiendo rupturas paradigmáticas que ponen en cuestionamiento los valores del sistema político liberal y del modelo productivo capitalista, contra la unicidad de pensamiento de la cultura occidental y contra el mismo fundamento epistémico de la ciencia y la tecnología dominantes.

Esta clase trabajadora, a través de sus diferentes expresiones, se constituye en actor político en la medida en que enarbola un proyecto alternativo de sociedad o por lo menos un proyecto reivindicativo que busca paliar de alguna forma los efectos malsanos que el capitalismo genera sobre sus condiciones de vida y de trabajo.

Esta perspectiva amplia de la clase trabajadora nos lleva a concluir que los movimientos sociales que desde hace más de una década pugnan en América Latina por abrir un nuevo rumbo de construcción societal, son todos expresión de la lucha de clases, de los intereses de clase manifestados en su diversidad de prácticas y condiciones existenciales de vida.

Por ello, al clarificar si la clase trabajadora puede ser considerada un movimiento social, nosotros respondemos afirmativamente a esta cuestión. Hacemos referencia a lo que Marx, utilizando una terminología hegeliana, llamó clase en sí y clase para sí. La clase en sí es la que aún no toma conciencia de sus intereses y permanece desorganizada. La clase para sí es la que asume conscientemente su organización, sus luchas y sus objetivos en la sociedad.

La clase trabajadora latinoamericana permaneció por décadas sometida bajo los parámetros de la dominación del capital, controlada al mismo tiempo por las estructuras sindicales burocratizadas y por las concepciones leninistas, que la subordinaban tanto al estado capitalista populista reinante en este territorio, como al “partido dirigente” que impedía la manifestación efectiva de su autonomía y autodeterminación como clase.

El debilitamiento tanto del populismo como del leninismo, procesos muy distintos pero que se fueron dando más o menos simultáneamente (con las crisis políticas derivadas del fracaso del modelo neoliberal, por una parte, y con el colapso de la referencia socialista manifestada en la URSS, por la otra), permitió que se soltaran las amarras que mantenían sometida a la clase trabajadora, y la insurgencia demoledora de los nuevos movimientos sociales fue determinando lo que hasta el presente es el panorama de cambio político en América Latina y en el resto del mundo.

Los nuevos movimientos sociales expresan una perspectiva de clase en la cual los obreros fabriles encuentran sus iguales en los desocupados, en los campesinos, en las mujeres, en los indígenas, los afrodescendientes y toda la multitud de manifestaciones políticas que insurgen simultáneamente contra el neoliberalismo. Las organizaciones obreras fundamentales ya no son las tradicionales Centrales y Confederaciones, sino los sindicatos de base, los consejos de fábrica, las cooperativas, los movimientos de trabajadores del campo. La vocería del movimiento de trabajadores se ha ampliado por miles, y ya no son burocratizados dirigentes quienes asumen su representación, sino el protagonismo directo de los colectivos de base que asumen la lucha y enarbolan programas de acción que apuntan incluso a una perspectiva socialista [24] superadora del modelo productivo capitalista.

El ensayo neoliberal iniciado en los años 70 y 80, el cual buscaba el reacomodo de las relaciones productivas capitalistas eliminando los fundamentos del modelo keynesiano y del estado benefactor, para favorecer así la elevación de la tasa de ganancias reorganizando los mecanismos de explotación del trabajo, ha terminado generando una crisis cuyas dimensiones aún no terminan de desplegarse, pero que sin duda amenaza con trastocar la estabilidad del propio sistema-mundo capitalista.

El denominado “fin de la historia”, propuesto por Fukuyama en la década de los 80 como período culminante del proceso histórico civilizatorio, a desarrollarse bajo la hegemonía del neoliberalismo y del modo de vida occidental (Fukuyama, 2002), no sólo se ha derrumbado como teoría, sino que amenaza con arrastrar tras de sí a la propia hegemonía occidental sobre el mundo globalizado. La burguesía mundial ha disparado el neoliberalismo, pero el tiro le ha salido por la culata (la insurgencia de los movimientos sociales y su propia debacle financiera).

Lo que se anunciaba como una remodelación general de las relaciones sociales, enfatizando los principios del lucro privado, de la competencia, del individualismo frente a los intereses colectivos, de los proyectos empresariales multinacionales frente a las manifestaciones de los estados nacionales y los sentimientos populares, ha terminado generando su lado contrario. Asistimos por una parte al debilitamiento general del sistema capitalista hegemonizado por el mundo anglosajón y que ha dominado en los últimos tres siglos, y al mismo tiempo al nacimiento de movimientos sociales que se enfrentan a los intentos del capital por imponer un imperio mundial militarizado.

Los pasos logrados en América Latina en la última década en el campo de la integración regional reflejan fielmente un cambio de época no visto desde el período independentista. La existencia hoy de la CELAC [25], de la UNASUR [26], de la ALBA [27], de PETROCARIBE [28], del Acuerdo de Defensa Suramericano [29], del Banco del Sur, y la reformulación del MERCOSUR [30], implica todo un entramado de organismos de integración alejados de manera explícita de cualquier subordinación a los Estados Unidos y a sus países aliados como Canadá, así como a sus organismos económicos multilaterales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Son pasos históricos en la búsqueda de la soberanía económica, política y cultural, que por el momento constituyen los logros institucionales de una rebelión popular antineoliberal nacida con el Caracazo de 1989 y otros hechos similares suscitados en años subsiguientes a lo largo de todos los países latinoamericanos.

Los movimientos sociales latinoamericanos han contribuido a modificar, por lo menos en la última década, el curso de la historia, y nuevos sectores sociales han accedido al poder político impulsando transformaciones económicas, políticas y socioculturales que dibujan un panorama más cercano a los ideales de equidad y justicia social que han inspirado esas movilizaciones populares. Nuestra América se ha constituido, en estos albores del nuevo milenio, en territorio donde la lucha de clases renace con toda su fuerza, y los movimientos sociales populares recrean y replantean las aspiraciones ciudadanas de un mejor futuro para la humanidad.

Roberto López Sánchez y Carmen Alicia Hernández Rodríguez en dialnet.unirioja.es

Notas:

15.     Como dice James Petras: “Desde comienzos de la década de 1990, se produjeron en toda América Latina movimientos extraparlamentarios sociopolíticos masivos, acompañados por alzamientos populares a gran escala que llevaron al derrocamiento de diez presidentes neoliberales clientes de EEUU/UE: tres en Ecuador y Argentina, dos en Bolivia y uno en Venezuela y Brasil”. PETRAS, James. 2006. Petras, Evo, Chávez y el imperialismo. http://www.voltairenet.org/article139664.html#article139664.

16.       David Brooks/La Jornada. 2008. Se acabó la hegemonía de EEUU en América Latina. 15/05/08 - www.aporrea.org/tiburon/n114150.html

17.       Profesor del Postgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Puebla, México.

18.       Soviet es una palabra rusa que se traduce en “consejo”. Los soviets rusos eran consejos de trabajadores organizados en las fábricas, zonas campesinas y en el mismo ejército, tanto en la revolución de 1905 como en 1917.

19.       Sergio Tischler. Profesor del Posgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Puebla, México.

20.       Frase o consigna usada por los zapatistas: “preguntando caminamos”.

21.       Profesor e investigador de la Escuela de Trabajo Social en la Universidad Central de Venezuela y UBV, Caracas. Fallecido en diciembre de 2011.

22.       Central de Trabajadores de Argentina, surgida de un desprendimiento de la tradicional CGT.

23.       Fernando Calderón Gutiérrez (coordinador). 2012. La protesta social en América Latina.

24.       Perspectiva socialista que intenta diferenciarse del llamado “socialismo real” que imperó en la URSS y demás países de Europa del este. Para ello Heinz Dieterich acuñó el término de “Socialismo del Siglo XXI”, idea asumida por Hugo Chávez en Venezuela y por otros gobernantes latinoamericanos como Evo Morales en Bolivia (Dieterich, 2007: 22). El socialismo del siglo XXI reivindica la democracia participativa y la economía social, en contraste con el viejo modelo de partido único y economía estatizada que aplicaran los soviéticos.

25.       Comunidad de Estados Latinoamericanos y del Caribe.

26.       Unión de Naciones Suramericanas.

27.       Alianza Bolivariana para los pueblos de Nuestra América.

28.       Acuerdo energético de países caribeños.

29.       Acuerdo de cooperación militar de los países de Unasur.

30.       Mercado Común de países suramericanos, al cual se incorporó Venezuela como miembro pleno, en un proceso de redefiniciones del organismo orientado a una mayor soberanía económica del subcontinente.

Roberto López Sánchez y Carmen Alicia Hernández Rodríguez

Introducción

La lucha de clases expresada en América Latina desde finales del siglo XX y en estas primeras décadas del XXI, ha trascendido las expresiones clásicas manifestadas en los siglos anteriores y que sirvieron a los grandes teóricos del marxismo para formular sus propuestas sobre las estrategias a seguir para alcanzar una sociedad alternativa al capitalismo. Pretendemos aquí reflexionar teóricamente sobre la relación entre las ideas marxistas sobre las clases sociales, y cómo estas se empalman con la nueva realidad de una lucha de clases encabezada por los llamados “movimientos sociales”. De la tradicional confrontación entre burguesía y proletariado, que predominó hasta mediados del siglo XX, se ha pasado a nuevos escenarios de confrontación en los cuales participan otros grupos sociales distintos a los trabajadores industriales, e incluso estos trabajadores ya no son el sector mayoritario ni “dirigente” de los procesos de cambio social de la actual centuria.

Luego del derrumbe, entre 1989-1991, del bloque socialista encabezado por la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), proliferaron numerosas teorías que glorificaban el predominio del capitalismo neoliberal sobre el mundo globalizado y daban por concluida la lucha de clases que por más de un siglo se había inspirado en el marxismo buscando una alternativa socialista. Sin embargo, en la América Latina, región en la cual se habían ensayado fuertes planes económicos neoliberales [1], se suscitaron desde finales de los 80 una serie de movimientos sociales que poco a poco modificaron el panorama de relativa “paz social” que había acompañado a los programas de “shock” impuestos por el Fondo Monetario Internacional.

El más significativo de esos movimientos fue el conocido como el “Caracazo”, insurrección popular espontánea suscitada en Caracas el 27 y 28 de febrero de 1989 [2], la cual dio paso a una profunda crisis de gobernabilidad en Venezuela, que condujo a los alzamientos militares de febrero y noviembre de 1992, junto con la destitución del presidente Carlos Andrés Pérez en 1993, procesos todos que marcaron el inicio de una época de cambios en el país, que se consolidaría con el triunfo electoral de Hugo Chávez en 1998.

Al igual que en Venezuela, a lo largo de los noventa y en la primera década del siglo XXI se produjeron movimientos sociales de protesta contra el modelo neoliberal en otros países de Latinoamérica, como Bolivia, Brasil, Ecuador, Argentina, Colombia y México, principalmente. Algunos de esos movimientos sociales jugaron papel destacado en el derrocamiento de gobiernos neoliberales, como las protestas que condujeron a la caída de Fernando de la Rua, en Argentina 2001; de Gonzalo Sánchez de Lozada en Bolivia, 2003; de Jamil Mahuad en Ecuador, 2000 y Lucio Gutiérrez también en Ecuador, en 2005; de Fernando Color de Mello en Brasil, 1992; de Alberto Fujimori en Perú, 2000; y de Carlos Mesa, de nuevo en Bolivia, 2005. Hay que mencionar también a la rebelión popular del 13 de abril de 2002 en Venezuela, que permitió el regreso al poder del derrocado presidente Hugo Chávez y aplastó los intentos oposicionistas respaldados por los Estados Unidos [3] por derrocar al gobierno bolivariano y acabar con sus políticas antineoliberales de beneficios sociales populares y transformaciones políticas democráticas.

Una verdadera rebelión de los pueblos latinoamericanos contra el neoliberalismo [4], que ha permitido recrear el panorama de la lucha de clases continental (Alayón, 2007), y que en el último lustro ha comenzado a extenderse al resto de continentes, en el marco de la profunda crisis económica suscitada a partir de 2008 y de la consiguiente profundización de recetas neoliberales en países en los cuales estas políticas no habían tenido tanto desarrollo, como ha sucedido en la Unión Europea.

Con el presente trabajo nos proponemos introducir una reflexión teórica que busca actualizar el debate sobre la lucha de clases y la incidencia de los movimientos sociales en las propuestas de cambio sociopolítico en América Latina (lucha que se ha extendido, como ya hemos dicho, a otros continentes en fechas recientes). Sin entrar a analizar estudios específicos de casos, partimos de considerar de manera general las expresiones fundamentales que han tenido estos movimientos sociales y las distintas reflexiones que sobre ellos se han debatido en fechas recientes en nuestro continente. Un estudio más a profundidad sobre el movimiento de trabajadores en Venezuela hemos publicado en 2014 [5,] así como una reflexión sobre los movimientos estudiantiles opositores en Venezuela, publicada en 2015 [6]. También hemos publicado un análisis de la incidencia de los movimientos estudiantiles venezolanos de finales de los 80 en la crisis política que arranca a partir de febrero de 1989 [7].

En todo caso, nuestra intención es avanzar hacia conclusiones teóricas generales que se derivan de este despertar de la lucha de clases en Nuestra América, lucha que en el último lustro se ha extendido a otras regiones del mundo.

Sobre el concepto de clase social

Las clases sociales no constituyen una creación teórica del marxismo. La existencia de clases sociales fue reconocida desde la misma Grecia antigua, por autores como Aristóteles, quien dividía a la sociedad entre esclavos y hombres libres. En su obra La Política, Aristóteles establece incluso una relación entre el predominio de determinadas clases sociales y las formas de gobierno existentes.

En la obra de Carlos Marx no encontramos una definición detallada sobre las clases sociales. En el capítulo LII del tomo tercero de El Capital, titulado “Las Clases”, Marx inició el proceso de definir a las clases sociales, pero el manuscrito nunca fue culminado por el autor (Marx, 1980-a: 888).

En ese manuscrito, Marx se refiere a los obreros asalariados, los capitalistas y los terratenientes, como las tres grandes clases de la sociedad capitalista moderna. De lo expuesto por Marx en esa y otras obras, podemos deducir que su concepto de clases sociales consideraba un nivel de abstracción que partía del análisis del modo de producción de una sociedad determinada (en este caso, del modo de producción capitalista) (Dos Santos, 1976: 24).

Como los modos de producción tienen una dinámica propia derivada de las relaciones contradictorias que se desarrollan en su seno, (tanto a nivel de las fuerzas productivas como de las relaciones de producción que asumen los seres humanos en el proceso de producción social), el concepto o la definición de las clases sociales en un modo de producción determinado va ligado al desarrollo de la lucha de clases.

Las clases sociales son resultado de esas relaciones antagónicas presentes en cada modo de producción, y el estudio de las mismas va ligado a la comprensión del concepto de lucha de clases. Para Marx la lucha de clases era “el motor de la historia”, el mecanismo que originaba los cambios en las sociedades. Más específicamente, Marx hizo énfasis en que la lucha de clases conducía a que una formación social determinada fuera sustituida por otra [8].

Los marxistas del siglo XX utilizaron la conceptualización de las clases sociales que propusiera el principal teórico y dirigente de la revolución soviética, Vladimir Ilich Ulianov, más conocido como Lenin [9]:

Las clases son grandes grupos de hombres (y mujeres, agregamos nosotros) que se diferencian entre sí por el lugar que ocupan en un sistema de producción social históricamente determinado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los medios de producción (relaciones en gran parte quedan establecidas y formuladas en las leyes), por el papel que desempeñan en la organización social del trabajo, y consiguientemente, por el modo y la proporción en que perciben la parte de la riqueza social de que disponen. Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo de otro por ocupar puestos diferentes en un régimen determinado de economía social (Lenin; 1971-a: 228).

Esta definición implica una serie de aspectos básicos, que van más allá de la misma definición que hace Lenin, que aún hoy siguen planteados en el debate sobre la lucha de clases en el capitalismo globalizado, los cuales intentamos resumir a continuación:

1.       Las clases sociales responden a épocas históricas determinadas. Cada formación económico-social genera sus propias clases sociales. La clase obrera, o clase trabajadora como preferimos denominarla hoy en día, ha tenido su desarrollo fundamental en el sistema económico capitalista. Aunque no dejamos de reconocer que en términos históricos, se pueden haber identificado relaciones salariales en otros sistemas productivos distintos al capitalismo, sólo que en los mismos esa forma de relación productiva no estaba generalizada.

2.       La existencia de clases sociales presupone la desigualdad entre los miembros del colectivo humano específico. Implica un reparto inequitativo de la riqueza social. Los hombres y mujeres de la sociedad estudiada se involucran en el sistema productivo de diferentes formas. Cada una de esas formas de relación con la producción implica ventajas o desventajas para cada uno de esos grupos humanos. Las profundas diferencias sociales que genera el capitalismo, tanto en la época de los clásicos marxistas (mediados del siglo XIX e inicios del siglo XX) como en estas primeras décadas del siglo XXI, son la constatación más contundente de la existencia de clases sociales.

3.       Estas distintas formas de relacionarse con el sistema productivo se establecen en las leyes y normas de la sociedad específica.

4.       El aspecto fundamental que establece esas diferencias sociales es la relación con los medios de producción. Más específicamente, por las relaciones de propiedad para con esos medios de producción. En el capitalismo, los trabajadores no poseen propiedad sobre los medios productivos, sólo cuentan con su propia fuerza de trabajo, la cual tienen que vender para poder subsistir, empleándose al capitalista, quien es propietario de los medios de producción (las fábricas, las tierras).

5.       La existencia de clases sociales implica también que las mismas participan de diferentes formas en la “organización social del trabajo”. La burguesía, propietaria de los medios de producción en el capitalismo, es la que organiza, dirige y administra las fábricas y centrales agrícolas. El trabajador, aún hoy en día, poco o nada incide en esa labor de “organizar el trabajo”.

La citada concepción de Lenin sobre las clases sociales ha sido enfrentada recientemente por una serie de autores marxistas que interpretan de forma diferente el pensamiento de Marx y que califican a las definiciones del tipo de Lenin como “sociológicas”.

Richard Gunn [10] establece que el pensamiento de Marx consideró a las clases como una relación social (Gunn, 2005: 19). Esto implica oponerse al criterio “sociológico” que define a las clases como grupos de personas, pues eso sería absolutizar las relaciones sociales, cuando en la realidad del sistema capitalista, una misma persona, o un grupo de individuos en particular, puede estar sometido (incluso a lo largo del día) a diferentes tipos de relaciones sociales.

Para este autor, la sociedad burguesa (la relación capital-trabajo) está presente, totalmente presente, aunque de manera cualitativamente diferente, en cada uno de los individuos que forman los momentos o partes de la sociedad (Gunn, 2005: 29). Apoyándose en Lukács, considera fundamental recurrir al concepto de totalidad, en el sentido de que para entender el concepto de clase social hay que considerar la totalidad de las relaciones sociales existentes en el capitalismo.

La definición de clase social va implícita en la noción misma de lucha de clases. Marx habla de que la clase obrera se convierte propiamente en una clase cuando es “clase para sí”, y que eso se logra sólo a través de la lucha política (Marx, 1979: 142).

Las condiciones económicas transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. En la lucha… esta masa se une, se constituye como clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política (Marx, Miseria de la Filosofía).

Por ello insiste Gunn en que la clase obrera no puede ser vista como un lugar específico, así como sería erróneo igualmente las consideraciones del “marxismo sociológico” referentes a la clase obrera como “clase dirigente” del proceso revolucionario, y a la necesidad de alianzas con otras clases sociales (las llamadas clases medias, pequeña burguesía, etc.). Hasta el mismo concepto de partido de la clase obrera queda en entredicho y Gunn termina considerándolo como “variación de un modelo burgués”. Para este autor, “la política auténticamente marxista equivale a una política de tipo anarquista” (Gunn, 2005: 26).

En un sentido similar, Werner Bonefeld [11] argumenta que la revolución socialista implica el final del concepto de clase, diferenciándose de quienes la consideran como el triunfo de la “clase obrera”. Puesto que la clase obrera se deriva de una relación social, la relación entre el trabajo asalariado y el capital, al desaparecer dicha relación desaparece la clase obrera como tal (Bonefeld, 2005: 39). Para este autor, más que establecer en nombre de quién se actúa, hay que definir en qué lado de la división de clases se encuentra uno.

El triunfo revolucionario y la instauración del socialismo implicarían la desaparición de las relaciones de producción capitalistas, es decir, la desaparición del trabajo asalariado y del capital, y con ello, la desaparición misma de la clase obrera en tanto su consideración anterior como “clase” propia del sistema capitalista. Sin capitalismo, sin explotación del trabajo asalariado, dejaría de existir también la clase obrera como tal.

En la misma dirección, autores como Michael Hardt y Toni Negri proponen repensar las tradicionales ideas sobre las relaciones de clase, propias de la izquierda comunista y socialista (Hardt y Negri, 2008: 89). Reconocen que con el término “clase obrera” generalmente se ha hecho referencia sólo a los trabajadores industriales, excluyendo a los trabajadores precarios, a las mujeres del trabajo doméstico, a los trabajadores de la agricultura, etc. En contraposición proponen la categoría de “multitud”, concebida como la suma de la singularidad y la cooperación, como una realidad en la que colectivos sociales diferentes se organizan de forma autónoma, pero que son capaces de colaborar entre ellos.

Lo que nosotros afirmamos es que existe la posibilidad de una concepción mucho más tolerante y común del trabajo y, por lo tanto, de una organización política abierta y horizontal del mismo, basada en esa noción de singularidad y cooperación que da cuerpo al concepto de multitud (Hardt y Negri, 2008: 89).

Hardt y Negri identifican a los nuevos movimientos antiglobalización como expresión de esa “multitud”. Y lejos de concebirse como una propuesta teórica acomodaticia, los autores engranan este concepto de multitud en una perspectiva teórica general que se identifica con la transformación revolucionaria del capitalismo globalizado: “el único camino para realizar la democracia de la multitud es el de la revolución” (Hardt y Negri, 2008: 79).

Otro autor de recientes participaciones en la política latinoamericana, como Heinz Dieterich, a quien se atribuye el término “Socialismo del Siglo XXI”, también defiende una perspectiva ampliada de “sujeto de cambio” en el actual capitalismo globalizado. Dieterich reconoce que la clase obrera seguirá siendo un “destacamento fundamental” de la lucha transformadora, pero probablemente no constituirá su “fuerza hegemónica” (Dieterich, 2007: 149). Lo que él denomina la “comunidad de víctimas del capitalismo neoliberal” es más amplia, es multicultural, pluriétnica, poli-clasista, de ambos géneros y global, integrada por todos aquellos que coincidan en la necesidad de democratizar a fondo la economía, la política, la cultura y los sistemas de coerción física de la sociedad mundial.

Entre esa comunidad de víctimas que son potenciales sujetos de cambio, Dieterich ubica a los sectores precarios, los indígenas, las mujeres, los intelectuales críticos, los cristianos progresistas, las Organizaciones No Gubernamentales (ONG’s) independientes (Dieterich, 2007: 150).

Suscribimos este concepto de la clase obrera en un sentido amplio, como una relación social, superando la visión anterior que la entendía como un lugar específico, como un grupo de personas claramente delimitado. Esta concepción implica asumir un concepto sobre las clases sociales más amplio, complejo y flexible que el que anteriormente impuso la “sociología leninista”. Por clase trabajadora se entiende entonces a los diversos grupos sociales que de una u otra forma sufren la opresión del capital, y no sólo a los obreros fabriles. En esta visión amplia de la clase trabajadora, entran las amas de casa, los desempleados, los movimientos indígenas, ecologistas, pacifistas, de diversidad sexual, de afrodescendientes, los movimientos estudiantiles, campesinos, de profesionales, los cooperativistas, e incluso los sectores de pequeños productores y pequeños comerciantes.

El estudio de los movimientos sociales

Las primeras teorías que intentaron explicar a los movimientos sociales, se ubicaron en una explicación psicológica de los mismos, considerándolos como producto de la alienación, la ansiedad, la frustración y la atomización social, es decir, como formas de conducta desviada. Por ejemplo, el estudio de Gustave Le Bon, Psicología de las masas, 1895 (Pérez, 1993: 149); y los sociólogos de la llamada Escuela de Chicago: Ralph Turner, Lewis Killiam, Talcott Parsons, Neil Smelser y Robert Merton (Aranda, 2000: 227). Estas teorías fueron desplazadas progresivamente, luego de los grandes movimientos de la década de los 60, por dos grandes tendencias que intentaban buscar las raíces sociales de la protesta colectiva: la teoría de la movilización de recursos, desarrollada principalmente en los Estados Unidos, y la teoría de la construcción de la identidad colectiva, desarrollada en la Europa occidental (López, 2007: 25).

Las teorías sobre los movimientos sociales tienen su referente en las sociedades de Europa Occidental y los Estados Unidos, y su aplicabilidad en las sociedades latinoamericanas es relativa. Además, dichas teorías fueron formuladas en un período histórico de relativa estabilidad política en los centros del capitalismo mundial, particularmente en el período de la llamada posguerra, durante el cual los sistemas representativos y los mecanismos de participación no estaban sometidos a las presiones que hoy día, en el contexto de la profunda crisis económica que se desarrolla desde el 2008 en los países de la Unión Europea y en los propios Estados Unidos.

El estudio de los movimientos sociales sufrió un cambio de paradigma a raíz de los grandes movimientos de protesta de la década de 1960 (Rubio, 2004: 3). Luego de los 60, ya no se podía aceptar que los participantes en las protestas fueran individuos anómicos e irracionales, como habían defendido los seguidores de las teorías sobre la sociedad de masas; los nuevos investigadores habían descubierto que se trataba de individuos racionales, bien integrados a la sociedad, miembros de organizaciones, y que en sus acciones de protesta estaban impulsados por objetivos concretos, valores generales, intereses claramente articulados y cálculos racionales de estrategia (Pérez, 1993: 162).

La teoría de la movilización de recursos, formulada por autores como Charles Tilly, John McCarthy, Mayer Zald, Doug McAdam y Sidney Tarrow, plantea que para que surja un movimiento social no basta con las razones para la protesta (privaciones, etc), sino que es fundamental disponer de recursos y de oportunidades para la acción colectiva, haciendo énfasis principal en la existencia de la organización como recurso fundamental para la movilización (Mc Adam, 1996) (Tarrow, 1997).

Por tanto, no es la privación o el malestar social, sino la prosperidad lo que facilita la aparición y el auge de los movimientos sociales, pues la prosperidad es la que permite disponer de mayores recursos. Tanto de mayores recursos personales, debido a la adhesión de individuos por razones de conciencia, es decir, de individuos que al tener resueltos sus problemas vitales básicos, disponen de recursos excedentes en tiempo, dinero y energía para dedicarlos a las actividades del movimiento; como de recursos materiales más abundantes.

En cuanto a la organización, se hace énfasis en la diferencia entre la organización de los movimientos sociales de protesta con las organizaciones burocráticas tradicionales (partidos, sindicatos, etc.). Las organizaciones de los movimientos sociales contienen grupos diversos, sin un mando único, con multiplicidad de liderazgos y de objetivos, y con canales de comunicación entre sí. En algunos casos, dichas organizaciones evolucionan hacia su institucionalización burocrática, pero ello ocurre sólo cuando el mismo movimiento social ha perdido su potencia movilizadora inicial.

En cuanto a las oportunidades para la acción colectiva, la teoría de la movilización de recursos plantea que los movimientos sociales son una forma de hacer política por otros medios, y más en concreto, por los únicos medios con que cuentan los grupos desprovistos de poder y que por ello no consiguen acceder a las formas institucionalizadas de acción política.

Los cambios favorables en el sistema político permiten que surjan movimientos sociales: uno de ellos es la mejora en la situación habitualmente poco favorable de los grupos de oposición. Un segundo factor es la aparición de crisis políticas, cuando la posición hegemónica de los grupos o coaliciones dominantes se debilitan a consecuencia de la crisis, generando una ampliación de las oportunidades políticas para los grupos opositores. Un tercer elemento sería la ausencia o el uso restringido de la represión estatal, lo cual suele ocurrir en conexión con los dos factores ya citados.

Otro aporte teórico a considerar está representado en la teoría de la construcción de la identidad colectiva, cuyos principales representantes son, entre otros, Alberto Melucci (Melucci, 1990), Alain Touraine (Touraine, 1990) y Claus Offe (Offe, 1988).

Esta teoría presta especial atención a los cambios estructurales del sistema capitalista que han dado origen a los nuevos movimientos sociales. En ruptura con el paradigma tradicional que veía a los movimientos sociales como expresión del enfrentamiento entre empresarios y trabajadores, o de manera más general, como una lucha de clases cuyo principal protagonista era el movimiento obrero, plantea la novedad de los movimientos estudiantiles, feministas, ecologistas y pacifistas, para poner algunos ejemplos, los cuales tienen poco o nada que ver con la definición tradicional referida a la clase trabajadora. Hay nuevos actores, nuevos objetivos, y nuevas formas de acción social. La explicación radica en que el desarrollo del capitalismo, en los países industrializados fundamentalmente, fortaleció a un importante sector de clases medias que suministró la base social para los nuevos movimientos.

Enfatizan los europeos en las diferencias entre las organizaciones de los nuevos movimientos sociales con las organizaciones formales tradicionales. Las primeras están caracterizadas por la actividad, la participación, el compromiso y la acción consciente; las segundas en cambio están jerarquizadas, con división de tareas y pasividad de la mayoría de sus miembros.

En los movimientos, el líder es un activista, la legitimidad se basa en el carisma, las relaciones entre los miembros tienen fuertes componentes emocionales, la lucha se dirige a objetivos ideales y se plantea en forma de rupturas radicales, y el público al que el movimiento atrae es joven en su mayoría. En cambio, las organizaciones formales tienen como dirigentes a administradores o gestores, su legitimidad es de carácter burocrático, las relaciones internas están dominadas por la racionalidad, y la lucha se dirige a la realización, aunque sea parcial, de los objetivos y a la consolidación de los logros alcanzados; predominando en las mismas las personas de mediana edad.

La espontaneidad, la informalidad y el bajo grado de diferenciación, tanto horizontal como vertical, son los rasgos definitorios de los nuevos movimientos sociales en el terreno de la organización. Esto explicaría la falta de continuidad características en estos movimientos. Esta discontinuidad se plantea como la presencia vinculada de dos etapas en la existencia de los movimientos sociales: una etapa de “latencia”, en la cual se experimentan los nuevos modelos culturales, opuestos a los códigos sociales dominantes, y se fortalecen los recursos y el entramado cultural para la movilización posterior; y la etapa de movilización propiamente dicha.

Alberto Melucci distingue tres tipos básicos de movimientos sociales: los movimientos reivindicativos, los movimientos políticos y los movimientos de clase (Pasquino, 1996: 208). El primer caso busca imponer cambios en los procedimientos de asignación de los recursos socio-económicos. El segundo busca incidir en el acceso a los canales de participación política y modificar las relaciones de fuerza. El tercer tipo de movimientos tiene por objetivo volcar el ordenamiento social, transformando el modo de producción y las relaciones de clase.

Tanto la teoría de la movilización de recursos como la de identidades colectivas, coinciden en valorar la acción de los movimientos sociales por medios organizados no tradicionales, es decir, al margen de los partidos políticos hegemónicos y de los sindicatos y gremios mayoritarios.

Autores como Cohen (1985) y Di Marco (2003) consideran que ambos enfoques no son incompatibles y elaboran una síntesis de los mismos. Los movimientos pueden luchar por la defensa y democratización de la sociedad civil, y por su inclusión dentro de la sociedad política. Ambos acercamientos forman parte de una mirada compleja acerca de los movimientos sociales: tanto la construcción de identidades colectivas como la interacción con las instituciones del estado, son aspectos del fenómeno que deben ser abordados simultáneamente (Di Marco, 2003: 39). El aporte de las dos teorías ya mencionadas [12], se puede resumir así:

Para que surja un movimiento social no basta que existan privaciones, sino que es fundamental disponer de recursos y de oportunidades para la acción colectiva. La organización es una condición básica de la movilización. Los movimientos sociales se desarrollan al margen de las organizaciones burocráticas tradicionales, como los partidos y sindicatos. Estos movimientos son una forma de hacer política por medios no convencionales, por parte de los grupos desprovistos de poder y que no tienen acceso a las formas institucionalizadas de acción política. Surgen en medio de crisis políticas, o en el marco de procesos de apertura política que favorecen la acción de los grupos de oposición. Los cambios estructurales en el sistema capitalista han permitido la insurgencia de movimientos sociales distintos al tradicional enfrentamiento burguesía-proletariado o terratenientes-campesinos. La aparición de importantes sectores de clases medias favoreció el desarrollo de movimientos estudiantiles, profesionales, feministas, pacifistas y ambientalistas, entre otros. Los códigos culturales (la identidad colectiva) entre los miembros de los movimientos sociales contribuyen a la permanencia de los mismos. La espontaneidad, la informalidad y el bajo grado de diferenciación son los rasgos definitorios de la organización de los movimientos sociales. Los líderes de estos movimientos se basan en su carisma y en la relación directa con todos sus miembros. Estos últimos participan en la toma de decisiones y expresan un alto grado de conciencia y compromiso. En contraste con las jerarquías y la pasividad existentes en las organizaciones tradicionales.

En fecha más reciente autores como Doug Mc Adam, Charles Tilly y Sidney Tarrow han propuesto perspectivas de análisis de los movimientos sociales que intentan abordar la complejidad de los mismos. En su obra “Dinámica de la contienda política” (Mc Adam, 2005), presentan un enfoque “sincrético” que enfatiza en la relación entre actores, instituciones, y el flujo de las políticas de enfrentamiento, que se refieren a la lucha política colectiva (Di Marco, 2003: 37). Este enfoque busca aspectos comunes en diferentes formas de lucha y procesos de movilización social, considerando incluso las políticas institucionales y las no institucionales.

Superando la anterior división que dejaba el estudio de los movimientos sociales en manos de la psicología social, mientras la ciencia política se encargaba de la política “normal”, estos autores consideran que en las últimas décadas se ha superado esa división del trabajo, y que las coaliciones, la interacción estratégica y las luchas por la identidad suceden tanto en las políticas de instituciones establecidas como en las rebeliones, huelgas y movimientos sociales.

Finalmente diferencian las políticas de confrontación en inclusivas y transgresoras. En las primeras las partes en conflicto son consideradas como actores políticos constituidos, y en las segundas al menos una parte emplea acciones colectivas innovadoras y adopta medios de lucha inusuales e incluso prohibidos.

Los resultados generados por la acción de los movimientos sociales se ubican en un terreno poco estudiado y menos definido por los investigadores. Autores como Francesco Alberoni afirman que los resultados históricos y las consecuencias de la acción colectiva no necesariamente se relacionan con el proyecto inicialmente formulado por los movimientos sociales. Este autor analiza los mecanismos por medio de los cuales el Estado busca controlar a los movimientos sociales, mencionando entre estos: la canalización institucional del movimiento; los impedimentos para reconocer legalmente al movimiento e impedir su generalización; el forzar al movimiento a competir con los medios más favorables al Estado; los métodos de infiltración; la cooptación de sus líderes o su sustitución; y la represión violenta (Pasquino, 1996: 209).

A manera de conclusión, todos los autores de las diversas teorías contemporáneas sobre los movimientos sociales coinciden en afirmar que son un camino de participación política muy influyente, y que representan una de las formas modernas de incidir sobre las elites gobernantes y las políticas que estas elites desarrollan.

Pero el estudio de los movimientos sociales también ha tenido su desarrollo específico en autores latinoamericanos. Luis Britto García enfatiza las características básicas de los movimientos sociales surgidos en América Latina en los últimos años:

•        Surgen de problemas reivindicativos específicos (la tierra, el agua, las mejoras laborales, los derechos humanos, contra la represión, cuestiones de género, igualdad étnica).

•        Preponderancia de estructuras organizativas horizontales y consensuales.

•        Colaboración entre movimientos diversos y de objetivos diferentes.

•        Empleo de una gran variedad de formas de lucha: redes de solidaridad social, cooperativas, usos de medios alternativos, manifestaciones, protestas, cortes viales, sin excluir la participación electoral e incluso la lucha armada, pero sin limitarse a ellas (Britto, 2010: 48).

En una perspectiva de mayor profundidad, Graciela Di Marco (2003: 40) enfatiza en la particularidad de los movimientos sociales de Latinoamérica, distanciándose de los autores norteamericanos y europeos (como Tilly y Touraine) que vinculan los movimientos sociales a los regímenes democráticos, a luchas urbanas orientadas a obtener más ciudadanía, mejor consumo, defender culturas y conquistar autonomías comunitarias. Esta autora señala la particularidad de los movimientos sociales surgidos en Latinoamérica a partir de los años 80, que se generaron en presencia de gobiernos autoritarios y en el marco de condiciones de vida cada vez peores (generalización de la pobreza como resultado de las políticas neoliberales). Por ello concluye que “los movimientos sociales no tienen idéntico origen”, aunque tengan ciertas características comunes en diversos contextos socioculturales.

En otras palabras, muchos movimientos sociales de América Latina no surgieron en un contexto de abundancia de recursos, como sostienen los teóricos norteamericanos, sino en el marco de grandes penurias socioeconómicas, como serían por ejemplo los movimientos indígenas de Bolivia, Perú y Ecuador, los movimientos campesinos representados en el Movimiento Sin Tierra en Brasil, y los desempleados expresados en el movimiento Piquetero en la Argentina.

Los movimientos sociales de América Latina son procesos surgidos en la sociedad civil que se dirigen a producir transformaciones ante situaciones que se hacen intolerables para un amplio sector de la ciudadanía, con dinámicas que exceden el orden institucional establecido, incluyendo la desobediencia civil y la lucha violenta de calle. Buen ejemplo de ello son los movimientos de madres y familiares de víctimas de la represión surgidos durante las dictaduras militares en Argentina y Chile, las organizaciones indígenas surgidas en Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia, las comunidades eclesiales de base, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil y el movimiento estudiantil chileno.

A este respecto, Graciela Di Marco enfatiza que los movimientos latinoamericanos han trascendido los episodios de protesta y han originado nuevas formas de organización social que se mantienen en el tiempo. Su continuidad y permanencia ha permitido que las nuevas organizaciones se hayan implantado en las sociedades respectivas, más allá de su irrupción original e innovadora en el espacio público (Di Marco, 2003: 41). Esta autora hace énfasis en dos de estos movimientos: el de mujeres y el de los derechos humanos. Nosotros mencionamos otros como los zapatistas en México, que se mantienen luego de más de dos décadas de su primaria insurgencia; como el Movimiento al Socialismo en Bolivia, que en cierta forma canalizó las protestas campesinas que liderara Evo Morales a comienzos de este siglo y que actúa como partido de gobierno desde 2006. El movimiento estudiantil chileno, que insurge con fuerza desde 2011 y que en 2014 lograra llevar al poder legislativo a cuatro de sus principales líderes [13], sin dejar de mencionar la incorporación de su principal reivindicación, la conquista de la gratuidad para la educación universitaria, al programa de la ganadora de las elecciones presidenciales, Michele Bachelet, aspecto que ha comenzado a cumplirse con medidas recientemente tomadas en mayo de 2015 [14].

Este fenómeno de movimientos sociales que avanzan a consolidarse como formas de organización social más permanentes en el tiempo, y que comienzan a influir decisivamente en las estructuras de poder, también se comienza a manifestar del otro lado del Atlántico, con el triunfo de Syriza en Grecia y el crecimiento de Podemos en España. Ambas agrupaciones nacidas o derivadas de la fuerte protesta social que desde el 2011 enfrentó la reestructuración económica neoliberal (los llamados “planes de austeridad”) que impuso la Unión Europea a sus ciudadanos.

Roberto López Sánchez y Carmen Alicia Hernández Rodríguez en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.      Por lo menos desde 1974, cuando los denominados “Chicago Boys” (economistas monetaristas de la Universidad de Chicago) asesoraron al dictador chileno Augusto Pinochet para ejecutar el primer plan neoliberal en América Latina.

2.      Las protestas de calle se mantuvieron hasta el día 3 de marzo, a pesar de la fuerte represión militar desatada por el gobierno desde el mismo 28, al decretar toque de queda y suspender las garantías constitucionales. Oficialmente fueron reconocidos alrededor de 300 fallecidos, pero cálculos independientes llevan la cifra a más de mil asesinados por la represión.

3.      Sobre la intervención del gobierno de los Estados Unidos en el golpe del 11 de abril de 2002 se ha escrito mucho en Venezuela. Uno de los textos más profundos es el publicado por Eva Golinger, “El Código Chávez”, en 2005. Sobre el desarrollo mismo del golpe derechista del 11 de abril y del contragolpe popular del 13 de abril de 2002 recomendamos el libro de Ernesto Villegas, “Abril Golpe Adentro”, publicado en 2012.

4.      En esa dirección ha escrito Rubén Alayón en 2007. Quien fuera profesor en la Universidad Central de Venezuela y la Universidad Bolivariana de Venezuela. Compañero y amigo de las luchas estudiantiles de comienzos de los 80, quien falleciera en diciembre de 2011.

5.      López Sánchez, Roberto y Hernández Rodríguez, Carmen Alicia. 2014. “Cambios y continuidades en el movimiento de trabajadores en Venezuela: 1999-2013”. Taller (Segunda Época). Revista de Sociedad, Cultura y Política en América Latina, Vol.3, N° 3. Buenos Aires (Argentina). pp. 61-77. El artículo resume algunas conclusiones de un trabajo más extenso que espera por su publicación, sobre el movimiento de trabajadores en Venezuela durante el gobierno de Hugo Chávez.

6.      López Sánchez, Roberto; Paredes, Lorelli y otras. 2015. “Las protestas de 2014 en Venezuela y la teoría de los movimientos sociales”. Revista Dialogo de Saberes, año 8, n° 22, Enero/Abril-2015. Universidad Bolivariana de Venezuela.

7.      López Sánchez, Roberto y Hernández Rodríguez, Carmen Alicia. 2011. “Años 80: luchas estudiantiles y crisis del “puntofijismo”. En: “154 años de movimientos estudiantiles en Iberoamérica”. Silvia González Marín y Ana María Sánchez Sáenz. Coordinadoras. Universidad Nacional Autónoma de México. Ciudad de México. 814 p.

8.      Una formación económico-social estaba constituida, según Marx, por la estructura económica (el modo de producción), y la superestructura jurídico-política y cultural (las formas de gobierno y de pensamiento).

9.      Vladimir Ilich Ulianov (1870-1924), mejor conocido por Lenin, su pseudónimo de la clandestinidad. Principal dirigente del Partido Bolchevique. Condujo victoriosamente la Revolución de Octubre de 1917, primera revolución socialista que logró consolidarse en el poder.

10.       Profesor en el Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Edimburgo, Inglaterra.

11.       Profesor en el Departamento de Ciencias Políticas en la Universidad de York, Inglaterra.

12.       La Teoría de la Movilización de Recursos y la Teoría de las Identidades Colectivas.

13.       Estos cuatro ex-dirigentes estudiantiles son: Camila Vallejo, Karol Cariola –ambas del Partido Comunista–; Giorgio Jackson, de Revolución Democrática; y Gabriel Boric, de la Izquierda Autónoma. Fuente: Emol.com - http://www.emol.com/noticias/nacional/2013/11/17/630258/ex-dirigentes-estudiantiles-que-llegan-al- parlamento.html

14.       Fuente: http://www.elpais.com.uy/mundo/bachelet-anuncio-educacion-gratuita.html.

Antonio Schlatter Navarro

«Todas las penas pueden ser soportadas si las metes

dentro de una historia o haces una historia con

motivo de ellas” (Isak Dinesen)

En el epílogo de la reciente película Sounds of freedom, sobre la lacra de la pedofilia, Jim Caviezel da un breve y emotivo discurso para exponer un deseo: lograr que esta película provoque un efecto similar al que produjo el libro de Harriet Stowe, La cabaña del Tío Tom, que significó un antes y un después en la lucha contra la esclavitud. Caviezel invoca una famosa frase de Steve Jobs: “La persona más poderosa del mundo es el narrador”. ¿Puede realmente el lenguaje cinematográfico proponerse una misión de esa envergadura? ¿Qué tipo de narración sería ropaje adecuado para lograr comprender y transmitir tanto Mal?

Primer acercamiento. Desde el Mal hacia la Literatura.

Grosso modo, podríamos englobar en tres grandes grupos a todos aquellos escritores que en los últimos siglos se han atrevido a abordar el tema del Mal. Por un lado habría un pequeño grupo de escritores geniales que han sabido tratarlo de modo adecuado, sencillo. Han escrito sus obras sin tener ni siquiera que pensar que estaban hablando del Mal. Sencillamente lo comprendían, lo habitaban, y los plasmaban conforme a su estilo y capacidad. Sus obras te instalan en el asombro ante la presencia del Mal en el mundo: Evelyn Waugh o Graham Greene; Sigrid Unset o John Fosse; Gertrud von le Fort o Flannery Oconnor… No son muchísimos. Con más o menos conocimiento, todos ellos se hallan inspirados en el modo de plantear el tema por parte del Autor inspirado al inicio del Génesis.

En un segundo grupo encontramos muchos grandes escritores que, lanzados a profundizar en el tema del Mal, lo han hecho de un modo muy logrado pero sin el aura (Walter Benjamin) necesario. Son escritores que tal vez no lo comprenden con toda su profundidad, pero son capaces de encontrar explicaciones y describirlas. Ahí estarían autores como Conrad, Eco, Saroyan, Salinger, Orwell, Stefan Zweig…

Finalmente existen algunos escritores que han ido evolucionando en su propio itinerario logrando acercarse poco a poco a ese ideal de sencillez que necesita un tema tan profundo como el mal. Tal vez sean los más interesantes. El prototipo de este tipo de autores lo encontramos en Dostoyevski, quien llegó a ser el alquimista de la naturaleza humana para lograr transmitir literariamente todo el Mal que él ha visto encarnado a su alrededor (y en él mismo, pues los sufrió todos). Su valentía le llevó a indagar todos los posibles caminos: el desdoblamiento de los personajes, la psicología del hombre del subsuelo, la descripción minuciosa de crímenes horribles, los demonios que dominan y marcan distintas vidas entrelazadas… la condición paradójica del ser humano… y sobre todo el contraste entre el bien y el mal, que en su caso ya no es que se mezclen… ¡se necesitan! Pero lo más destacable de su febril producción literaria fue, como decimos, su evolución. Desde sus Memorias de la casa muerta, hasta Los hermanos Karamazov, pasando por las distintas versiones que escribió de El Idiota (siempre insatisfecho en el modo de mostrar un segundo Cristo), Dostoyevski es el ejemplo acabado de un genio que no acaba de encontrar el modo de describir significativamente el Mal (y en torno a él, el tema de la libertad, la conciencia, la misericordia…).

El caso de Dostoyevski es tal vez la mayor prueba de los lógicos límites que tiene el misterio del Mal para poder ser tratado adecuadamente. A pesar de habernos dado como ningún otro escritor tantas páginas que nos ayudan a comprender y adentrarnos en el misterio y las consecuencias del Mal, cuando parece acercarse a su núcleo, sus páginas o bien se enredan en descripciones psicológicas de sus personajes, o bien deben conformarse con describir imágenes o gestos litúrgicos, empleando una lenguaje que podríamos llamar apofático: la reacción de Mischkin ante el Cristo de Holbein, la postración de Raskolnikov ante toda la Humanidad sintiéndose vencido por la misericordia de Sonia, el beso y el silencio de Cristo ante el Gran Inquisidor…

Como podemos comprobar, con un acercamiento desde el Mal hacia la Literatura los resultados que se obtienen son interesantes pero no parecen llevarnos mucho más allá del estudio y logros en la historia de la Literatura, y con resultados más bien desanimantes: sólo los narradores geniales e inspirados son capaces de conjugar grandeza y sencillez. Por esto me gustaría recorrer otra dirección, probar un segundo acercamiento, y centrarme no tanto en cuál ha sido la aportación del gran tema del Mal en la creación literaria, sino hacer la pregunta inversa: en qué medida la Literatura es capaz de acoger y describir el Mal. Y me gustaría concluir que, si bien es verdad que la Literatura debe mucho al Mal, es sobre todo el Mal el que debe mucho a la Literatura pues es ella, más que ningún otro arte, el ropaje literario más capaz de comprehenderlo y hacerlo comprender.

La literatura como segunda navegación

En su reciente discurso de aceptación del premio Nobel, el escritor Jon Fosse cuenta que el arranque de su vocación literaria tuvo lugar cuando un día, en el Instituto, tras pedirle el profesor que leyera un texto en público, sufrió un ataque de terror que le paralizó y le arrebató el lenguaje. Según cuenta Fosse, aquel miedo le replegó en sí mismo al tiempo que le empujó a iniciar lo que luego marcaría el sentido de su vida como escritor: buscar un lenguaje que no se limitara a informar y comunicar, sino que implicara significado y tuviera existencia propia. Y es que, cuando un tema resulta inabarcable, y no deseamos conformarnos con el “mejor callar” Wittgensteiniano, cabe siempre preguntarse si puede la Literatura, y en qué medida, desvelar un misterio como el Mal. Al fin y al cabo “la especie humana no soporta demasiada realidad” … Con su estilo simbólico y sacramental, pienso que Eliot (como Fosse) pone el dedo en la llaga y nos anima a indagar en la pregunta esencial: ¿Hasta qué punto es la forma literaria –de un modo más o menos sencillo según sea logrado o no el resultado- la única forma adecuada, el único ropaje posible, para poder acercarnos al tema del Mal sin quitarle su grandeza?

          Digámoslo ahora literariamente. La narrativa es en gran medida el arte de la encarnación (F. O’Connor), y sólo la mejor literatura capacita para acercarse a temas que, como el Mal, sólo pueden comprenderse desde el ser humano de carne y hueso, por ser radicales humanos. ¿De dónde surgiría si no la fascinación de obras como Don Quijote, Hamlet, Los Miserables, Los Hermanos Karamazov… donde la presencia del Mal es tan patente? ¿De dónde procede la perennidad de obras como El proceso de Kafka, El poder y la gloria de Graham Greene, Doktor Faustus de Thomas Mann, ¿La peste de Albert Camus… si no es de la perennidad de la naturaleza paradójica del ser humano y de la vida? ¿Cómo explicar la paz del príncipe Andrej Volkonski al perdonar por fin en Guerra y Paz; tantas situaciones extremas a las que se enfrentan los personajes de las hermanas Brontë, el poder intercesor de Lucía para lograr la conversión del Innominado, la grandeza de Jean Valjean transubstanciada por la misericordia del obispo Myriel (¿“Jean Valjean, hermano mío, vos no pertenecéis al mal, ¿sino al bien? Yo compro vuestra alma; y el libro de las negras ideas y del espíritu de perdición, y la consagro a Dios”) …

          Una imagen antigua de la tradición griega asocia con frecuencia la vida humana a una larga travesía. No en vano La Odisea es el poema esencial de la educación de los griegos. Por esto resulta muy significativo que el magistral ensayo de M. Nussbaum sobre La fragilidad del bien termine evocando la escena final de la Hécuba de Eurípides, en la que un grupo de marinos navega por aguas inseguras, fijando su rumbo por la sombra que proyecta sobre el mar un promontorio que les sirve de señal.

La búsqueda de la salvación en la travesía humana es incierta y difícil. Para abordar el misterio del Mal no basta acercarse con la guía de la reflexión filosófica; ni siquiera es suficiente al ser humano la teología especulativa. Empezando por los textos revelados y terminando por cualquier autor que sea mínimamente capaz con sus palabras de arrancar un destello de luz desde esos textos inspirados, sólo la Literatura es capaz de lograr que podamos peregrinar, habitar y comprendernos en un mundo en el que sentimos tanto la presencia del mal en nuestro interior y su influencia a nuestro alrededor. Por esa atmósfera personal, humana, real, con la que debe ser tratado el Mal como asunto, la Filosofía o la Teología no bastan; sólo la Literatura es capaz de orientar en esas aguas.

          La prueba de lo que acabamos de afirmar la encontramos en que, al abordar la entrada del Mal en el mundo, la Revelación se aleja del Mito, de la Leyenda… incluso de la Historia (ropajes empleados por otras tradiciones culturales) y se vierte en un texto narrativo de valor universal: los once primeros capítulos del Génesis. Más aún, cuando se propone agrupar aquellos libros sapienciales que acerquen a los creyentes al misterio de la vida y la conciencia, el libro que elige como obertura y clave interpretativa no es otro que el libro de Job. Como Aristóteles frente a Platón y los grandes trágicos anteriores (Nussbaum), al Autor inspirado no le bastan ya las categóricas y ejemplarizantes sentencias del resto de los libros sapienciales, por atinados que sean. ¡Ni siquiera los salmos!... Y no tanto porque “después de Auschwitch no se puede hacer poesía ya que sería un acto de barbarie” (Adorno), pues es precisamente la existencia del mal la que más nos hace necesitar la poesía como catarsis, como lo más cercano que existe a un sacramento en el mundo de los hombres (Inneratity). Ni es tampoco porque el estilo de libros como Proverbios o Qohelet… o las sentencias de los Profetas… o las vidas de los grandes protagonistas o heroínas del Antiguo Testamento, o los pasajes tantas veces lacerantes de la historia del pueblo de Israel, etc. no estén llenas de referencias y enseñanzas adecuadas y bien expuestas sobre el misterio del Mal. Es, sencillamente, que el realismo del Mal es de tal densidad que sólo podemos pretender abarcarlo modo narrativo.

Afirmamos pues que es en la obra literaria donde emerge un lugar privilegiado para la representación del Mal. Es en ella donde la violencia, el crimen ruin, lo infame en extremo, es mostrado sin más examen que la propia condición humana. Y es por ello por lo que “al buen profesor de ética le es imprescindible un hondo conocimiento de la historia, de la moral y de las actitudes morales vivas. Ahora bien, éstas donde se revelan es en la literatura” (J.L. López Aranguren). Necesitamos el Julio César de Shakespeare para comprender la envidia, ambición y traición; o el Frankenstein de Mary Shelley, para poner en tensión toda la ética científica; o leer con estupor a Rimbaud: “El infierno no hace mella en los paganos. ¡Sigue siendo la vida!” … “Todos estos episodios literarios nos hacen ver cómo la literatura es imagen refractaria del pensamiento y ambiciones del alma humana que lucha constantemente entre los avatares del mal y la soledad del bien” (López Quintás).

La crisis de la narrativa, crisis del Mal

Ha habido varios autores en los últimos tiempos que han defendido esta tesis sobre la necesidad de la narración (H. Arendt en La condición humana, Charles Taylor en Fuentes del yo, A. MacIntyre en After Virtue…).  Siendo importante su aportación, pienso que, como horizonte de sentido, llega más lejos la mirada de Flannery O’Connor cuando afirma (y lo muestra con sus obras) que “sólo la Literatura es capaz de profundizar el sentido del misterio por el contacto con la realidad y profundizar su sentido de la realidad por el contacto con el misterio”. Con ello, O’Connor, también nos anima a preguntarnos qué tipo de narrativa cumple correctamente con esta elevada función. Creo que en esa misma línea se halla la afirmación -¡tan profunda!- de Jiménez Lozano: “Si no cuento una historia cristiana, no digo nada”. No está hablando de su propia creación, del objetivo que busca con sus obras. Está diciéndonos algo mucho más radical: todo aquello que no pueda ser encerrado en una historia cristiana no merece la pena ser escrito. Su afirmación sería un corolario del Apologético de Tertuliano: el alma humana por naturaleza es cristiana.

La pregunta que queda en el aire y que debemos preguntarnos se dirige de nuevo al tipo de narrativa: ¿Es necesario que todo lo que se escriba sobre el Mal se haga sobre una trama cristiana? ¿El hecho de que la Biblia nos proponga una sencilla narración sobre la existencia y propagación del Mal, marca ya para siempre el camino que debe emplear cualquier escritor que desee tratar el tema adecuadamente (con grandeza y sencillez)?

Ha sido en nuestra época, tan aparentemente alejada del mundo intelectual y del interés literario, cuando el fenómeno del storytelling ha emergido con enorme fuerza, motivado fundamentalmente por el poder terapéutico de la narración. Y sin embargo, también nos encontramos en la época del mundo –al menos en el ámbito occidental- donde el Mal está siendo menos y peor tratado y comprendido. La conclusión que cabe sacar es que esa primera misión curativa de la Literatura, separada de una función hermenéutica que sepa contextualizar el Mal, resulta insuficiente. Siendo verdad que las historias pueden calmar un sufrimiento de modo superficial o temporal, la condición eterna y trascendente de nuestra naturaleza reclama el marco de una verdadera Narrativa. Sin ese horizonte de sentido, cualquier historia sería más placebo que auténtica medicina.

Esta es una idea recurrente en el pensamiento de Byung Chul-Han. Me gustaría terminar haciendo referencia a su libro La crisis de la narrativa para cerrar el círculo sobre la tesis inicial de este artículo, ya que – dice Han-“pese a las exageradas expectativas que hoy se generan en torno a la narrativa, lo cierto es que vivimos en una era posnarrativa, pues la inmensa mayoría de las narraciones que se emplean como explicación de aspectos de la vida, ya no nos asientan en el ser”. Hemos perdido ese “arte de narrar que consiste, en buena medida, en transmitir una historia sin cargarla de explicaciones” (Benjamin, El narrador). La explicación y la narración se excluyen, como el mero suceso al acontecimiento, como la información al misterio. Al ser la narrativa el único género que abre el futuro, su actual crisis nos ha dejado una Literatura que no alberga esperanzas, y que por tanto ya no es capaz de integrar los asuntos esenciales de la vida, como la muerte, el sentido de la vida… o el Mal.

“En una de sus Imágenes que hacen pensar, Benjamín evoca la escena primordial de la curación: El niño está enfermo. La madre lo lleva a la cama y se sienta a su lado. Y entonces comienza a contarle historias. Narrar cura, porque relaja profundamente y crea un clima de confianza primordial. La amorosa voz maternal sosiega al niño, le mima el alma, fortalece su cariño, le da sostén. Benjamín se pregunta si toda enfermedad no sería curable con tal de que se dejara llevar por la corriente de la narración lo bastante lejos… hasta la desembocadura. El dolor es un dique de contención, que al comienzo ofrece resistencia a la corriente de la narración. Pero ese dique revienta cuando la corriente de la narración aumenta su caudal y es lo bastante fuerte. Entonces la corriente arrastra cuanto encuentra a su paso, llevándolo al mar de la feliz liberación”. Pensémoslo. Pocas, muy pocas obras, en nuestros días, consiguen dejar al lector en ese mar abierto donde nacen los ríos (Hölderlin).

Aunque el tema del Mal en la literatura sea una vieja discusión con una reflexión pasada, es evidente que su lugar de examen no se agota. Pienso que la razón fundamental de ello no estriba en que la obra exprese, testimonie, ilustre o se construya desde el bien o el mal, como pueda hacerlo una película como Sound of freedom, o un cuadro como El grito o El Guernica. La verdadera razón se encuentra en que es especialmente en la obra literaria (lugar de lo humano por excelencia) donde el Mal ha encontrado el auténtico espacio para mostrarse en toda su trágica belleza. Y además, como hemos pretendido mostrar, ni siquiera en toda obra literaria, pues no todas son capaces de alcanzar esa misión. Quitando los textos revelados que le sirven de inspiración, el Mal, por su dimensión inherente a lo humano, sólo ha encontrado en algunas obras literarias un espacio para mostrarse en todo su monstruoso esplendor, en su trágica belleza terrible. Eso sí: siempre habrá genios que sean llamados a cumplir tal cometido; siempre habrá quienes puedan ser considerados las personas más poderosas del mundo.

Antonio Schlatter Navarro en acontecimiento.com

Publicado en Acontecimiento 2024/1 (nº150) pp. 69-72.

José  María  Gimeno Feliú

IV.      Las posibilidades competenciales de las comunidades autónomas en esta materia. La viabilidad de una ley de servicios a las personas en el ámbito sanitario y   de servicios sociales

El ámbito de competencias asumidas en prestación sanitaria y de servicios sociales en los Estatutos de las Comunidades Autónomas ofrece títulos competenciales suficientes  para  desplegar una normativa propia que dé respuesta a la prestación de servicios a las personas. Pero en ningún caso se puede excepcionar la legislación básica del Estado en contratación pública, sino desarrollar las opciones de ámbito sectorial que permite la regulación europea, con respeto a las previsiones ya referidas (41).

La doctrina fijada por la  Sentencia  del  Tribunal  Constitucional  84/2015, de 30 de abril, en el recurso de inconstitucionalidad núm. 1884-2013, interpuesto por más de cincuenta senadores del Grupo Parlamentario Socialista del Senado, en relación con los artículos 62 y 63 de la Ley 8/2012, de 28 de diciembre, de medidas fiscales y administrativas de la Comunidad de Madrid, avala esta conclusión. En esta Sentencia el Tribunal Constitucional ha declarado la inconstitucionalidad del artículo 63 de la Ley 8/2012, de 28 de diciembre,  de medidas fiscales y administrativas de la Comunidad de Madrid, que  da  nueva redacción al  artículo  88.2 de la Ley 12/2001, de 21 de diciembre, de ordenación sanitaria de la Comunidad de Madrid, en el sentido de que, cuando la gestión de los centros de atención primaria se realice por cualquiera de las formas de gestión previstas en el Texto  Refundido de la Ley de Contratos del Sector Público (TRLCSP), podrá ofrecerse la gestión de estos centros preferentemente a las sociedades de profesionales con personalidad jurídica propia, que estén constituidas total o mayoritariamente por los profesionales sanitarios que prestan sus servicios en el Servicio Madrileño de Salud, a los efectos de lograr  su  implicación  en  el  proceso de desarrollo, racionalización y optimización del sistema sanitario público madrileño.

En los fundamentos de derecho que justifican esta declaración de inconstitucionalidad (contenidos en el fundamento 5) se argumenta sobre la vulneración del artículo 1 del TRLCSP (principio de igualdad de trato y no discriminación de los licitadores) y del Derecho de la UE, así como la infracción del artículo 149.1.18ª de la Constitución en cuanto a la reserva de ley estatal para el establecimiento de las bases de los contratos y concesiones administrativas. El Tribunal Constitucional advierte que los artículos 3 y 8 TRLCSP son formal y materialmente básicos, pero que la previsión de contratación del Servicio Madrileño de Salud (en tanto poder adjudicador Administración Pública), no quiebra estas reglas: «debemos descartar que el precepto impugnado, al habilitar al Servicio Madrileño de Salud para la adjudicación  de  la  gestión  de  los  servicios de atención  especializada  de  determinados  hospitales  públicos,  vulnere  el articulo 8  TRLCSP  y,  en  consecuencia,  la  competencia  estatal para  dictar  la legislación básica en materia de contratos y concesiones administrativas».

Sobre la posibilidad de adjudicar a  sociedades  profesionales,  y  la  posible vulneración del TRLCSP y de la Directiva 2004/18, de contratos públicos, el Tribunal Constitucional  recuerda  que «el Derecho europeo no es canon de constitucionalidad de las leyes estatales o  autonómicas. Este Tribunal  ya ha afirmado en reiteradas ocasiones que el Derecho europeo no integra,  en virtud del art. 96.1 CE, el canon de constitucionalidad bajo el que han de examinarse las leyes, de manera que la eventual infracción de la legislación comunitaria europea por leyes o normas estatales o autonómicas posteriores, no convierte en litigio constitucional lo que sólo es un conflicto de normas infra constitucionales que ha de resolverse en el ámbito de la jurisdicción ordinaria (STC 28/1991, de 14 de febrero,  FJ  5).  Ello  no  es  óbice,  sin  embargo,  para  que nuestro pronunciamiento sobre la contradicción alegada entre la legislación estatal y la norma autonómica deba partir de una interpretación de las disposiciones legales acorde con las exigencias del Derecho europeo».

Interesa mucho la declaración que realiza sobre la sujeción o no a las normas del Derecho europeo por tratarse de un «contrato no cubierto», ya  que afirma de  forma  clara  que  ello  no elimina  la sujeción  a  los  principios  de la contratación pública: «aun cuando el contrato de gestión de servicios públicos no es un contrato armonizado (art. 13 TRLCSP), esto es, no está sujeto ni a la Directiva 2004/18/CE ni a la Directiva 2014/24/UE, que deroga la anterior y está aún pendiente de transposición, la encomienda por una autoridad pública a un tercero de la prestación de  actividades de servicios, debe respetar el principio de igualdad de trato y sus expresiones específicas, que son la prohibición de discriminar en razón de la nacionalidad, y los arts. 43 y 49 del Tratado CE sobre la libertad de establecimiento y  la  libre prestación de servicios, respectivamente. Así lo ha afirmado la Comisión europea [Comunicación interpretativa relativa a la aplicación del derecho comunitario en materia de contratación pública y concesiones a la colaboración público-privada institucionalizada (DOUE 12-4-2008) y el Tribunal de Justicia de la Unión europea (por todas, Sentencia 14 de noviembre de 2013, Caso Belgacom NV contra Interkommunalevoor Teledistributie van het Gewest Antwerpen [Integan] y otros). En cualquier caso, el legislador estatal no ha establecido diferencia alguna entre este contrato y los armonizados, sometiéndolo a  las  mismas  reglas de preparación y adjudicación que el  resto  de  contratos  armonizados que celebran las Administraciones Públicas».

Sobre el fondo de la cuestión, el Tribunal Constitucional precisa que «el precepto impugnado no determina el procedimiento a seguir para hacer efectiva la preferencia que otorga a las sociedades profesionales constituidas total o mayoritariamente por profesionales del Servicio Madrileño de Salud, de manera que lo que debe abordarse en esta resolución es si el reconocimiento de esta preferencia, sea cual sea la vía por la que se instrumente —convenio      de colaboración con las sociedades profesionales, procedimiento de licitación limitado a este tipo de sociedades, procedimiento de licitación abierto a todo tipo de licitadores estableciendo la preferencia en la adjudicación a estas sociedades etc.—, es contraria a la legislación estatal básica».

Y, sobre esta cuestión, entiende que la nueva  redacción  del  artículo  88 de la Ley 12/2001, de la Comunidad de Madrid es inconstitucional por los siguientes motivos (fundamento 6):

a)       La preferencia que se otorga a las sociedades profesionales compuestas íntegra o mayoritariamente por profesionales del Servicio Madrileño de Salud, no tiene que ver con la solvencia económica y financiera, profesional y técnica  de las citadas sociedades, sino con su implicación en el proceso de desarrollo, racionalización y optimización del  sistema  sanitario  público  madrileño.  Antes al contrario, produce un efecto claro e insalvable de exclusión de los licitadores, nacionales o extranjeros, que, a pesar de contar con la misma solvencia económica y técnica, no pueden reunir unas condiciones sólo asequibles para   un tipo de personas jurídicas, las constituidas por profesionales del Servicio Madrileño de Salud. Esta preferencia no tiene, pues, cabida, como regla de capacidad y solvencia, en el Texto Refundido de la Ley de Contratos del Sector Público, cuyas prescripciones a este respecto deben considerarse, por otra  parte, formal (disposición final segunda apartado tercero TRLCSP) y materialmente básicas, pues garantizan la igualdad  de  los  licitadores  en  el  acceso  a los contratos públicos y aseguran su viabilidad y, por tanto, la eficiencia en el gasto que se persigue con las compras públicas.

b)       A la misma conclusión debe  llegarse  en  lo  que  atañe  a  los  criterios de adjudicación o selección del adjudicatario. Aunque el art. 150 TRLCSP no establece un elenco cerrado de criterios a tener en cuenta para seleccionar la oferta que responda al criterio de la oferta económicamente más ventajosa, y aun cuando se permite tener en cuenta las características de la oferta, las reglas que garantizan la igualdad de los licitadores, forma parte del mínimo común uniforme que garantiza la eficacia del gasto en las compras públicas, tal y como por otra parte contempla el art. 1 TRLCSP, también básico.

Por estos motivos, el Tribunal Constitucional concluye que la preferencia que otorga el precepto autonómico impugnado a las sociedades de profesionales, compuestas íntegra o mayoritariamente por profesionales del Servicio Madrileño de Salud, es contraria a la legislación básica del Estado en materia de contratos y concesiones administrativas.

Por ello, se estima este motivo del recurso y se declarara la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad del art. 88.2 de la Ley de ordenación sanitaria de la Comunidad de Madrid, en la redacción dada por el art. 63 de la  Ley 8/2012, de 28 de diciembre, de medidas fiscales y administrativas de la Comunidad de Madrid.

Interesa destacar también las reflexiones que el alto Tribunal realiza sobre si estas fórmulas de gestión vulneran el artículo 41 de la Constitución. Tras recordar que el carácter público del sistema de Seguridad Social no queda cuestionado por la incidencia en él de fórmulas de gestión o responsabilidad privadas, de importancia relativa en el conjunto de la acción protectora de aquélla, y que la apertura a fórmulas de gestión o responsabilidad privadas queda en todo caso condicionada a la preponderancia de los elementos definitorios del carácter público del sistema de Seguridad Social, concluye que «La posible apertura a formas de gestión y responsabilidad privada se lleva a cabo preservando en todo caso la titularidad pública del servicio, refiriéndose la norma únicamente a un supuesto de externalización de la gestión del servicio público en determinados hospitales dependientes del Servicio Madrileño de Salud. En este precepto, el legislador autonómico no ha optado siquiera por  la vinculación de centros privados a la red pública en virtud de los correspondientes convenios o conciertos (arts. 67 y 90 de la Ley 14/1986, de 25 de  abril, general de sanidad), y se ha limitado a hacer uso de las posibilidades abiertas por la legislación estatal». Y ello porque la posible apertura a formas de gestión y responsabilidad privada se lleva a cabo preservando en todo caso la titularidad pública del servicio, refiriéndose la norma únicamente a un supuesto de externalización de la gestión del servicio público en determinados hospitales dependientes del Servicio Madrileño de Salud.

El TC recuerda que «con independencia de la valoración que contemplada desde la perspectiva del juicio de eficacia pueda merecer la fórmula organizativa de prestación de los servicios sanitarios controvertida, no puede decirse que, por sí sola y con el alcance definido por la Ley autonómica recurrida, ponga en riesgo la recognoscibilidad de la institución, aquí el régimen público de Seguridad Social. La definición de las prestaciones a las que tienen derecho los ciudadanos queda en manos, en todo caso, de los poderes públicos, no habiéndose producido un traslado de esta potestad a quienes asuman la gestión —y solo la gestión— del servicio público de la sanidad; la financiación se lleva a cabo asimismo mediante fondos públicos, sin que las singularidades a las que pueda dar lugar aquí la preservación del equilibrio financiero del adjudicatario  alcancen  tal  grado  de  intensidad  que  hagan  inconstitucional   el modelo de gestión establecido; y, finalmente, el art. 62.1 in fine alude expresamente a la garantía de los adecuados niveles de calidad, atención y derechos de los usuarios. No se aprecia, por tanto, que la previsión recurrida ponga en cuestión los  rasgos  estructurales  de la institución Seguridad  Social ni que se desnaturalice su esencia.» Y no existe de forma acreditada quiebra del principio de igualdad en función de que la prestación se realice mediante gestión directa o mediante gestión indirecta (fundamento 7) (42).

En esta línea se posiciona también la Sentencia 237/2015, de 19 de noviembre de 2015 (BOE núm. 312, de 30 de diciembre de 2015)  contra  diversos preceptos de la Ley 3/2011, de 24 de febrero, de  las  Cortes  de  Aragón, de medidas en materia de contratos  del  sector  público  de  Aragón, que parte de la doctrina  fijada  en  la  Sentencia  84/2015  de  30  de  abril,  y  que declara inconstitucionales solo algunos aspectos menores de la Ley de Aragón por contradicción con los  plazos  o  modelo  de  publicidad  contenidos en la legislación estatal, pero que da por bueno el resto de sus previsiones.

De lo expuesto se deduce que las Comunidades Autónomas (como se reconoce en la Exposición de Motivos del de Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público de 2017), de conformidad con su norma estatutaria y respetando los principios de la legislación básica, pueden establecer y regular posibilidades organizativas y ciertas especialidades de contratación en el ámbito sanitario  y social.

Las posibilidades que habilitan tanto la nueva Directiva de 2014 como la reciente jurisprudencia del TJUE, no quedan en modo alguno condicionadas por la doctrina del Tribunal Constitucional. Pero las opciones deben justificarse y  ser razonadas de forma suficiente para superar el «test de constitucionalidad». Así, no resultará viable una extensión o modulación de los procedimientos contenidos en la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público (como nuevo supuesto de un procedimiento negociado, con o sin publicidad), por ser núcleo de lo básico.

En definitiva, la normativa europea habilita que los Estados (en España, a través de las Comunidades Autónomas) puedan diseñar un régimen legal ad hoc para la provisión de los servicios de salud y de servicios sociales a las personas mediante sistemas singulares de contratación pública, de reserva de contratos e, incluso, de acuerdos directos con especial atención a las notas de calidad, profesionalización, solidaridad y cohesión social (43). Lo que significa que, máxime en un Estado descentralizado como es España, la opción de las Directivas puede ser objeto de desarrollo normativo bien a nivel estatal bien, dentro de la lógica competencial, por las Comunidades Autónomas.

Y la opción política es  clara,  en  sentido  posibilista,  al  admitirse  en  la  Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público, la  opción  de  esta  «singularidad». Así, se pueden reservar contratos (Disposición Adicional 48) e incluso, como admite la Disposición Adicional 47 es posible establecer unas normas «distintas» de contratación pública en el ámbito de los contratos sanitarios o sociales a las personas, que pongan el acento en aspectos técnicos y de calidad (obviamente, la opción que se adopte, en su diseño concreto, no puede desconocer las peculiaridades de una prestación de indudable trascendencia social, donde los propios matices de la prestación en los últimos años aconsejan una especial atención a cómo se viene desempeñando, y se debe desempeñar, esta actividad). Se presta la atención a criterios vinculados a la mejor calidad de la prestación desde la perspectiva del ciudadano, donde el precio, per se, debe tener poca incidencia. Y ello porque no puede desconocerse que es una actividad de interés general que se rige, principalmente, por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación.

Esto explica que pueda existir un régimen no contractual para la prestación de estos servicios (donde no funciona la aplicación de la legislación básica contractual, por no estar en presencia de un contrato público), como expresamente se contempla en la Disposición Adicional 49 (44). En este supuesto la colaboración público-privada con entidades del tercer sector (o de economía social), habilitada legalmente de forma expresa —Ley 43/2015, de 9 de octubre, del Tercer Sector de Acción Social— puede ser una estrategia muy adecuada para conseguir una mejor y  más  eficiente  prestación  de  servicios  de salud a las personas (45). Estas fórmulas no contractuales están fuera del ámbito de la LCSP, si bien, en su regulación y aplicación deben respetarse los principios de transparencia y  no  discriminación  (la  preferencia es admisible  a favor de las entidades que cumplan los requisitos fijados por el TJUE y su dimensión concreta no falsee la competencia).

En todo caso, conviene ya advertir que las fórmulas de colaboración público-privada por las que se opte, y su «intensidad», no pueden amparar situaciones que comporten una «privatización» del modelo, ni, por supuesto, que se pueda «abrir un mercado», en claro fraude a la esencia del modelo (por ello la venta de participaciones a un nuevo socio privado, o la transformación en una sociedad de estructura accionarial distinta, debería implicar la necesaria «salida» del sistema para evitar fraudes a los principios del modelo regulatorio que funcionan como  límite  inquebrantable).  Y  tampoco  puede  «cartelizarse» a favor de entidades del tercer sector, pues se quebraría la justificación de su preferencia como política de «discriminación positiva».

Insistimos que la acción concertada es una técnica jurídica complementaria a la del contrato público, que exige prudencia en la aplicación de decisiones que favorezcan a un determinado sector. Y que la opción de romper el principio de igualdad entre distintos proveedores exige justificar que realmente se dan   las circunstancias que permiten ese trato «privilegiado» (no basta con ser una entidad sin ánimo de lucro, pues el derecho europeo exige que se trate de organizaciones vinculadas al principio de solidaridad) y que no se pervierte la regla de la mejor eficiencia y calidad en la prestación de los servicios sanitarios, pues es esta la única justificación admisible (y no las preferencias ideológicas).

V.        Posibilidades prácticas para la «reactualización» del modelo vigente de servicios a las personas desde la perspectiva de colaboración/concertación

Desarrollando las ideas expuestas en el epígrafe anterior, puede advertirse que la Directiva 2014/24 no interfiere en la organización que de los servicios sociales o sanitarios hagan los distintos Estados. Los poderes públicos, como ya se ha advertido, siguen teniendo libertad para prestar por sí mismos determinadas categorías de servicios, en concreto los servicios que se conocen como servicios a las personas, como ciertos servicios sociales, sanitarios, incluyendo  los farmacéuticos y educativos, u organizar los mismos de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación [Considerando 114].

La  nueva  regulación  europea  (GIMENO  FELIU,  2017b,  pp.  272-287)  ofrece nuevas posibilidad de organización del modelo de colaboración con el sector público sanitario, con especial atención a las notas de calidad, profesionalización, solidaridad y cohesión social. Y esa opción normativa puede ser desarrollada por las Comunidades Autónomas. En todo  caso,  para  esta  posibilidad,  con los límites descritos, es necesaria una norma legal (dentro del marco competencial español, de las Comunidades Autónomas) que prevea y regule esta posibilidad. Sin ese marco legal expreso se deberán aplicar las reglas ordinarias de la contratación pública, lo que puede conducir a ciertos efectos «perversos». Así, si la opción política es de una sensibilidad social en estos sectores clave, tan vinculados en España al desarrollo de prestación de importantes servicios a las personas, en un entorno de colaboración público-privada guiado por el principio de solidaridad y calidad, deberá regularse esta posibilidad.

Existen, pues, varias posibilidades jurídicas, que cuyo régimen jurídico  se expone a continuación.

1.       La posibilidad de «acuerdos de cooperación directa»

Sobre esta cuestión interesa recordar la doctrina fijada por el TJUE. Así,  la Sentencia del Tribunal de Justicia de la Unión Europea de 11 de diciembre de 2014, CroceRossa Italiana y otros (asunto C-113/13) —criterio confirmado, como se ha visto, en la STJUE 28 de enero de 2016, CASTA— ha declarado que «los artículos 49 UE y 56 FUE deben interpretarse en el sentido de que no se oponen a una normativa nacional que prevé que el suministro de servicios de transporte sanitario de urgencia  y  de  extrema  urgencia  debe  confiarse,  con carácter prioritario y mediante adjudicación directa, sin ningún tipo de publicidad, a los organismos de voluntariado con los que se haya celebrado un convenio, siempre que el marco jurídico y convencional en el que se desarrolla la actividad de esos organismos contribuya efectivamente a la finalidad social y a la consecución de los objetivos de solidaridad y de eficacia presupuestaria en los que descansa esa normativa».

La Sentencia CroceRossa Italiana resuelve la cuestión prejudicial suscitada por el Consejo de Estado de Italia acerca, en primer lugar, de la compatibilidad con los artículos 49, 56, 105 y 106 TFUE de una norma interna que prevé que el transporte sanitario se adjudique de forma prioritaria a las organizaciones de voluntariado, CroceRossa italiana y otras instituciones o entes públicos autorizados, reembolsándoles los gastos efectivamente soportados; y, en segundo lugar, de la compatibilidad con la normativa europea de contratos públicos con una norma nacional que permite la adjudicación directa del servicio de transporte sanitario, debiéndose considerar oneroso un acuerdo marco que prevea el reembolso no sólo de gastos sino incluso de costes fijos y de carácter duradero. El asunto surge cuando, conforme a lo previsto en la normativa italiana y de la región de Liguria reguladora del servicio nacional de salud y del voluntariado, dicha región celebró un acuerdo marco con varias entidades representativas de organizaciones de voluntariado para la regulación de las relaciones entre  las empresas sanitarias y hospitalarias, por un lado, y las organizaciones de voluntariado y la CroceRossa italiana, por otro. Dicho acuerdo marco regional previó la posterior suscripción de convenios de transporte sanitario de urgencia  y extrema urgencia, que tuvo efectivamente lugar, con las organizaciones de voluntariado representadas por las entidades firmantes. Disconformes con tal proceder, varias entidades cooperativas interpusieron recurso que dio lugar a  las actuaciones judiciales  que,  tras  la  inicial  sentencia  de  instancia,  llevaron al Consejo de Estado a suscitar la cuestión prejudicial.

El Tribunal de Justicia admite la compatibilidad del acuerdo marco regional y los convenios con las normas europeas antes aludidas. Para ello, parte de  la obvia afirmación de que tanto el acuerdo marco como los convenios están incluidos en el ámbito de la Directiva 2004/18/CE, más allá de la circunstancia de que en ellos se prevean como únicas transferencias financieras a favor de  las organizaciones de voluntariado, los reembolsos de costes en que hubiesen incurrido. Debiendo considerarse, por tanto, contratos de servicios, el Tribunal aclara, conforme a la  Directiva,  el  régimen  jurídico  aplicable,  que  depende  en lo esencial de que sea superior el valor del servicio de transporte o el de los servicios médicos. En el primer caso, siempre que se supere el umbral deberán aplicarse todas las normas de procedimiento de la Directiva, mientras que cuando el valor de los  servicios  médicos  sea  superior  a  los  del  servicio de transporte, o cuando no se supere el umbral, se aplicarán únicamente los artículos 23 y 35.4 de  la  Directiva  siempre  que,  circunscritas  las actividades de que se trate a un solo Estado, pueda acreditarse un interés transfronterizo cierto que en el caso, a juicio del Tribunal de Justicia, concurre.

Pues bien, sobre tales bases afirma el Tribunal de Justicia que «la adjudicación, sin ninguna transparencia, de un contrato a una empresa situada en el Estado miembro de la entidad adjudicadora de ese contrato es constitutiva de una diferencia de trato en perjuicio de las empresas que pueden estar interesadas en ese contrato, que están situadas en  otro  Estado  miembro.  Si no está justificada por circunstancias objetivas, dicha diferencia de trato que, al excluir a todas las empresas establecidas en otro Estado miembro, opera principalmente en perjuicio de éstas, constituye una discriminación indirecta por la nacionalidad, prohibida  con  arreglo  a  los  artículos 49 TFUE y 56 TFUE».  El factor clave, por tanto, es la existencia de esas «circunstancias objetivas» que justifiquen la diferencia de trato entre empresas.

Considera el Tribunal de Justicia que concurren en el caso tales «circunstancias objetivas», están reguladas legalmente en el ordenamiento interno y efectivamente justifican la apuntada diferencia de trato dado que, sólo tras prever que «la prestación de servicios de transporte sanitario es una actividad de interés general que se rige por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación», la normativa italiana establece que «serán prestados por las propias empresas sanitarias y otras entidades suministradoras públicas o asimiladas empleando sus propios medios y personal» y «cuando no sea posible, [… por] otras entidades», en cuyo caso, y aquí surge el régimen jurídico que      dio lugar al conflicto, «los servicios de transporte sanitario que se presten en representación del Servicio Regional de Salud deberán ser encomendados, con carácter  prioritario,  a  organizaciones  de  voluntariado,  la  Cruz  Roja  italiana  u otra institución u organismo público autorizado, para garantizar que dicho servicio de interés general  se  presta  en  condiciones  de  equilibrio  económico en lo que atañe al presupuesto» (artículo 75 ter de la Ley Regional de Liguria 41/2006). Tal preferencia y la adjudicación directa, en  las  circunstancias  del caso analizado, son compatibles con el ordenamiento europeo.

Esto significa que un contrato de prestaciones personales de carácter sanitario o socio-sanitario, podría estar excepcionado de las reglas de concurrencia propias de un contrato típico de servicios o productos, dado el marcado carácter estratégico, desde la perspectiva de la correcta prestación, del mismo.

En todo caso, y este dato, insistimos, es muy relevante, existen dos límites que deben ser respetados. El primero, que tal opción se justifique en el principio de eficiencia, pues como se puso de relieve en el apartado 60 de la sentencia Azienda sanitaria locale n. 5  «Spezzino»  (así  como en  el  apartado 63 de esta sentencia comentada), la licitud del recurso a asociaciones de  voluntariado está sujeta en especial a la condición de que ese medio de actuación contribuya efectivamente al objetivo de eficiencia  presupuestaria.  Por  tanto, las modalidades de puesta en práctica de ese medio de actuación, según las establezcan los conciertos concluidos con esas asociaciones y en su caso un posible acuerdo marco, también deben contribuir al logro de ese objetivo. En segundo lugar, que esas actividades comerciales sean marginales en relación  con el conjunto de las actividades de dichas asociaciones y que apoyen la prosecución de la actividad de voluntariado de éstas.

En definitiva, es posible, con los límites expuestos, una previsión legal de cooperación directa, que, obviamente, tendrá un marcado carácter excepcional.

2.       El nuevo modelo de acción concertada y sus posibilidades prácticas

Frente a las reglas ordinarias de la contratación pública en estas prestaciones al legislación europea y española habilitan la utilización de «nuevas figuras» como la acción concertada, configurada como instrumento de «homologación» de entidades privadas para que puedan prestar ciertas funciones asistenciales del entorno público (46).

El régimen de acción concertada, como complemento al modelo de asistencia pública sanitaria y de prestación de servicios sociales, es una opción organizativa (como sucede con el sector educativo), que exige  la  previsión legal expresa que determine el alcance y significado de esta acción concertada, que determine las modalidades de servicios y prestaciones, así como el sistema retributivo. En ningún caso podrá ocultar prestaciones que merezcan consideración de contrato de servicios. Esta técnica es, en la práctica, como       ya advertía JORDANA DE POZAS, uno modelo de fomento administrativo por el  que se publifica la gestión de actividades de particulares con vocación de coadyuvar en la satisfacción del interés público.

Por supuesto, tal y como se viene realizando, los centros que opten a un modelo de acción concertada deberán disponer de autorización administrativa   e inscripción en el registro oficial de centros y establecimientos sanitarios, y superar un proceso de acreditación sustentado en rigurosos estándares de calidad previamente establecidos por la Administración sanitaria o la de servicios sociales; asimismo implica el cumplimiento de un conjunto de obligaciones de gestión y control fijadas legalmente y desarrolladas reglamentariamente (47).

Corresponderá a la Administración pública competente, dentro de las directrices de planificación, establecer los aspectos básicos a los que deben someterse los conciertos sanitarios y de servicios sociales y su alcance. En concreto, el número máximo de centros concertados, la tramitación de la solicitud para acogerse a tal modalidad, la duración máxima del concierto y las causas de extinción; a las obligaciones de la titularidad del centro concertado y de la Administración sanitaria; el sometimiento del concierto al derecho administrativo y, en su caso, las singularidades del régimen del personal sanitario.

Existirán una Bases de Acción Concertada que determinarán  los  derechos y obligaciones derivados de la citada selección, estableciéndose las condiciones técnicas y económicas para la prestación de la concreta actividad concertada. Los centros que accedan al régimen de concertación sanitaria o social deberán formalizar con la  Administración  el  correspondiente  acuerdo  de acción concertada.

La elección de centro sanitario o de servicios sociales privado «concertado» no implicará en ningún caso un trato menos favorable, ni una desventaja, para los ciudadanos, y deberá respetarse la equivalencia de prestación de la cartera de servicios.

La cuantía global de los fondos públicos destinados al sostenimiento de los centros privados concertados, para hacer efectiva la gratuidad de las prestaciones sanitarias o de servicios sociales objeto de concierto, se establecerá en los presupuestos de las Administraciones correspondientes.

En todo caso, conviene ya advertir que con esta técnica no se puede amparar situaciones que comporten una «privatización» del modelo, ni, por supuesto, que se pueda «abrir un mercado», en claro fraude a la esencia del modelo (por ello la venta de participaciones a un nuevo socio privado, o la transformación en una sociedad de estructura accionarial distinta, debería implicar la necesaria «salida» del sistema para evitar fraudes a los principios del modelo regulatorio que funcionan como límite inquebrantable)

3.       Un «régimen especial» contractual en prestaciones directas a personas en los ámbitos sociales y sanitarios

La justificación de la posibilidad de una regulación simplificada y  de  reserva de contratos se explica en el considerando 6 de la Directiva 2014/24,  que advierte que «conviene aclarar que los servicios no económicos de interés general deben quedar excluidos del ámbito de aplicación de la presente Directiva». También, el considerando 114 afirma que:

«Determinadas categorías de servicios, en concreto los servicios que se conocen como servicios a las personas, como ciertos servicios sociales, sanitarios y educativos, siguen teniendo, por su propia naturaleza, una dimensión transfronteriza limitada. Dichos servicios se  prestan  en  un  contexto  particular  que  varía  mucho de un Estado miembro a otro, debido a las diferentes tradiciones culturales (…)

Los contratos de servicios a las personas, cuyo valor esté situado por encima  de ese umbral deben estar sujetos a normas de transparencia en toda la Unión. Teniendo en cuenta  la  importancia  del  contexto cultural y el carácter delicado de estos servicios, debe ofrecerse a los Estados miembros un amplio margen de maniobra para organizar la elección de los proveedores de los servicios del modo  que consideren más oportuno. Las normas de la presente Directiva tienen en cuenta este imperativo al imponer solo la observancia de los principios fundamentales de transparencia e igualdad de trato y al asegurar que los poderes adjudicadores puedan aplicar, para la elección de los proveedores de servicios, criterios de calidad específicos, como los establecidos en el Marco Europeo Voluntario de Calidad para los Servicios Sociales publicado por el Comité de Protección Social. Al determinar los procedimientos que hayan de utilizarse para la adjudicación de contratos de servicios a las personas, los Estados miembros deben tener en cuenta el artículo 14 del TFUE y el Protocolo n.º 26. Al hacerlo, los Estados miembros también deben perseguir los objetivos de simplificación y reducción de la carga administrativa de poderes adjudicadores y operadores económicos; es preciso aclarar ello también puede suponer basarse en disposiciones aplicables a los contratos de servicios no sometidos al régimen específico.

Los Estados miembros y los poderes públicos siguen teniendo libertad para prestar por sí mismos esos servicios u organizar los servicios sociales de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación».

Esto explica por qué el artículo 77 de la Directiva 24/2014 prevé incluso la posibilidad de reserva de esos contratos.

«1. Los Estados miembros podrán disponer que los poderes  adjudicadores estén facultados para reservar a determinadas organizaciones el derecho de participación en procedimientos de adjudicación de contratos públicos exclusivamente en el caso de los servicios sociales, culturales y de salud que se contemplan en el artículo 74  y  que  lleven  los  códigos  CPV  751210000,  751220007,  751230004, 796220000, 796240004, 796250001, 801100008, 803000007, 804200004, 804300007, 805110009, 805200005, 805900006,  desde  850000009   hasta 853230009, 925000006, 926000007, 981330004 y 981331108».

2.       Las organizaciones a que se refiere el apartado 1 deberán cumplir todas las condiciones siguientes:

a)       que su objetivo sea la realización de una misión de servicio público vinculada a la prestación de los servicios contemplados en el apartado 1;

b)       que los beneficios se reinviertan con el fin de alcanzar el objetivo de la organización; en caso de que se distribuyan o redistribuyan beneficios, la distribución o redistribución deberá basarse en consideraciones de participación;

c)       que las estructuras de dirección o propiedad de la organización que ejecute  el  contrato  se  basen  en  la  propiedad  de  los  empleados  o en principios de participación o exijan la participación activa de los empleados, los usuarios o las partes interesadas; y

d)       que el poder adjudicador de que se trate no haya adjudicado a la organización un contrato para los servicios en cuestión con arreglo al presente artículo en los tres años precedentes.

3.       La duración máxima del contrato no excederá de tres años.

4.       En la convocatoria de licitación se hará referencia al presente artículo».

Es decir, que resulta posible en contratos de prestaciones directas a ciudadanos en el ámbito sanitario o social, adoptar medidas de licitación más «específicas», que atiendan a las especialidades expuestas. Y la reserva de contratos es una de ellas.

Junto a esta opción de reserva de contratos, o de «cooperación directa», existe la posibilidad de un procedimiento singular que ponga atención en las propias características del servicio sanitario. Al hilo de lo expuesto anteriormente, el artículo 76 de la Directiva 2014/24/UE, habilita a:

«1. Los Estados miembros establecerán normas nacionales para la adjudicación de los contratos sujetos a lo dispuesto en el presente capítulo, a fin de garantizar que los poderes adjudicadores respetan los principios de transparencia y de igualdad de trato de los poderes económicos. Los Estados miembros  serán libres de determinar las normas de procedimiento aplicable, siempre que tales normas permitan a los poderes adjudicadores tener en cuenta la especificidad de los servicios en cuestión.

2. Los Estados miembros velarán porque los poderes adjudicadores puedan tener en cuenta la necesidad de garantizar la calidad, la continuidad, la accesibilidad, la asequibilidad, la disponibilidad y la exhaustividad de los servicios, las necesidades específicas de las distintas categorías de usuarios, incluidos los grupos desfavorecidos y vulnerables, la implicación y la responsabilización de los usuarios y la innovación. Además, los Estados miembros podrán disponer que la elección del proveedor de servicios se haga sobre  la  base  de  la  oferta  económicamente más ventajosa, teniendo en cuenta criterios de calidad y  de  sostenibilidad  en  el caso de los servicios sociales».

Es decir, es posible establecer unas normas «distintas» de contratación pública en el ámbito de los contratos sanitarios a las personas, que ponga en el acento en aspectos técnicos y de calidad.

Resulta posible (y muy conveniente) la articulación de un procedimiento «especial» de contratación, donde podrían tenerse en cuenta los siguientes aspectos:

a)       La «especial» valoración de la solvencia de las empresas licitadoras. Parece lógico exigir una solvencia económica y financiera suficiente en una cuantía referida al volumen de negocios en el ámbito de las actividades correspondiente al objeto del contrato en relación como máximo a los tres últimos ejercicios disponibles, a determinar en cada caso en el pliego de cláusulas administrativas particulares (cuantía que, a nuestro parecer, nunca debería ser inferior al 75% del precio anual del contrato o del lote al que se concurre). Muy especialmente, debe prestarse atención a la solvencia técnica (o profesional) acreditada mediante requisitos técnicos de acreditación o estándares de calidad; experiencia previa en la gestión de los servicios objeto del contrato a determinar en cada caso en el pliego de cláusulas administrativas particulares (experiencia cuyo plazo mínimo, según nuestro  parecer,  nunca  debería ser inferior a tres años y con un importe anual no inferior al 60% del precio  anual del contrato o del lote al que se concurre); disposición de equipo humano profesional en materia de gestión de los servicios licitados, y reinversión de un porcentaje mínimo de los beneficios en la mejora de la gestión de los servicios adjudicados o distribución de beneficios en base a criterios de participación. Y, para evitar un indebido juego empresarial, debería preverse la imposibilidad de subcontratación de la  prestación  principal, a la vez que podría valorarse la exigencia de autorización previa en subcontratación de prestaciones accesorias, con el fin de preservar la calidad del servicio.

b)       La determinación de criterios de adjudicación que pongan en valor la calidad/precio. Frente a la idea  de  criterios  economicistas,  el  propio  objeto  de la prestación aconseja unos criterios de adjudicación que insistan en  la  mayor calidad de la prestación. Serían  varias  las  posibilidades. En primer lugar, sobre la ponderación de los distintos criterios debería tenerse en cuenta los siguientes principios:

         – Ponderación superior de los criterios de valoración mediante un juicio de valor (subjetivos) sobre la ponderación de los criterios evaluables de forma automática (objetivos) y exigencia de un comité de expertos no integrados en el órgano proponente del contrato para la evaluación de los criterios subjetivos.

         – Condicionar la valoración de los criterios objetivos a la obtención de    un mínimo (60%) de puntuación de los criterios subjetivos.

Al margen de los criterios admisibles por la legislación general de contratos, debería fomentarse la utilización de criterios específicos directamente vinculados al objeto del contrato y que pueden conseguir una mejor calidad prestación y, por ello, la oferta económicamente más ventajosa. Entre las posibilidades pueden citarse:

—       Inclusión, como criterio subjetivo vinculado al objeto del contrato, de un Plan de Gestión en el que, más allá de los requisitos mínimos establecidos en el pliego de prescripciones técnicas, se valoren elementos como la determinación de objetivos asistenciales; los medios de control y garantía de la calidad; los instrumentos para favorecer la accesibilidad y la resolución de los servicios; los mecanismos para posibilitar la participación de los profesionales en la gestión; las estrategias de mejora de la gestión y prestación de los servicios; las políticas de coordinación y potenciación del trabajo en red con otros dispositivos asistenciales; los planes para mejorar la respuesta a la demanda no urgente de servicios y resolver situaciones de incremento de la demanda y la atención domiciliaria; los programas de atención a colectivos socialmente vulnerables, y los programas de promoción de la salud, los programas docentes y los programas de investigación e innovación, elementos todos ellos en relación con los servicios objeto del contrato.

—       Inclusión, como criterio subjetivo, de mecanismos favorecedores, debidamente documentados y justificados, de la autonomía de gestión de los profesionales.

—       Inclusión en los criterios subjetivos relativos a calidad de los recursos personales adscritos al contrato, que permitan valorar la mejor idoneidad de los profesionales directivos, la idoneidad del personal en atención a su titulación y especialización, los programas de formación y los sistemas de incentivos a  los trabajadores por cumplimiento de objetivos.

—       Exigencia de incorporar en los pliegos criterios de valoración relativos a cláusulas sociales, medioambientales, (nunca la proximidad de las empresas candidatas o de sus estructuras de gestión y control al centro de trabajo, pues  tal opción ha sido considerada ilegal en la reciente STJUE de 22 de octubre de 2015, de condena al Reino de España, pero si la subrogación del personal existente), económicas (ponderar el compromiso de reinvertir un porcentaje mínimo de beneficios en la mejora de la gestión de los servicios adjudicados o por encima de este porcentaje mínimo fijado como criterio de solvencia técnica, en su caso), y estratégicas (participación en alianzas estratégicas de proveedores públicos y trabajo en red, siempre que se pueda justificar una mayor calidad del servicio).

c)       La necesaria regulación de supuestos de anormalidad en estos contratos.

En estos servicios debe regularse, para garantizar su correcta ejecución, el sistema de anormalidad de ofertas (que debe tener carácter obligatorio e indisponible). A tal efecto se deberán prever fórmulas ad hoc que contemplen, tanto aspectos de la oferta técnica como de la oferta económica, determinando que  es constitutivo de una oferta desproporcionada o anormal el incumplimiento de disposiciones de obligado cumplimiento en materia de protección del empleo, condiciones de trabajo  o  costes  salariales  mínimos  por categoría  profesional y requiriendo el desglose de los precios para acreditar la viabilidad de las proposiciones económicas, en su caso.

d)       Determinación de condiciones especiales de ejecución.

Además de las medidas sobre interlocución contractual (responsable del contrato), ejecución contractual; inspección, control y ejercicio de la potestad sancionadora, y seguimiento y evaluación de los contratos que deben adoptar deseablemente las entidades adjudicadoras en  el  ámbito de las  facultades  que les confiere la Directiva de referencia. En concreto,  en  estos  contratos debe  incluirse  como  condición  especial  de  ejecución  tanto  la  prohibición  de «deslocalización» de servicios que pretendan una precarización laboral, como  de fijación  de  una  retribución  mínima  (que  preserve  la  calidad  del  servicio  y evite la conflictividad laboral). Posibilidad admitida por la reciente STJUE de  17  de  noviembre,  Regio  Post (asunto C-115/14),  al  considerar  legal  la obligación, impuesta a los licitadores y a sus subcontratistas en el contexto de la adjudicación de un contrato público, de comprometerse a pagar un salario mínimo al personal que ejecute las prestaciones objeto de ese contrato público (el Acuerdo 80/2016 del TACPA contempla esta  posibilidad).  El  TJUE  afirma  que una disposición nacional que establece que todos los licitadores y sus subcontratistas deberán comprometerse frente al  poder  adjudicador  a  pagar al personal que vaya a ejecutar el contrato público de que se trate un salario mínimo determinado por la Ley, debe calificarse de «condición especial en relación con la ejecución del contrato» referida a «consideraciones de tipo social» en el sentido del artículo 26 de la Directiva 2004/18. En consecuencia, declara que dicho artículo debe interpretarse en el sentido de que no se opone a una normativa de una entidad regional de un Estado miembro, obliga a los licitadores y a sus subcontratistas a comprometerse, mediante una declaración escrita que deberá presentarse junto con la oferta, a pagar al personal que llevará a cabo las prestaciones objeto del contrato público considerado un  salario mínimo fijado por dicha normativa y que no se opone a una normativa   de una entidad regional de un Estado miembro, como la controvertida en el asunto principal, que prevé la exclusión de la participación en un procedimiento de adjudicación de un contrato público a los licitadores y a sus subcontratistas que se nieguen a comprometerse, mediante una declaración escrita que deberá presentarse junto con la oferta, a pagar al personal que llevará a cabo las prestaciones objeto del contrato público considerado un salario mínimo fijado por dicha normativa.

En definitiva, son varias, por tanto, las posibilidades jurídicas (incluso la de no hacer nada y aplicar las técnicas contractuales «ordinarias»). La opción que se adopte, en su diseño concreto, no puede desconocer las peculiaridades de una prestación de indudable trascendencia social, donde los propios matices de cómo se ha venido prestando en los últimos años aconsejan una especial atención a cómo se viene desempeñando,  y  se  debe  desempeñar,  esta actividad de servicios a las personas en los ámbitos sociales y sanitarios.       Y ello porque no puede desconocerse que es una actividad de interés general que se rige, principalmente, por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación.

Interesa destacar que el Derecho europeo de la contratación pública habilita que en un contrato de prestaciones personales de carácter sanitario o social, se pueda excepcionar de las reglas de concurrencia propias de un contrato típico de servicios o productos, e incluso relacionarse directamente con entidades del tercer sector sin ánimo de lucro que colaboran, desde una óptica de solidaridad, con los fines públicos, dado el marcado carácter estratégico, desde la perspectiva de la correcta prestación, de esa colaboración.

En todo caso, parece lógico un desarrollo legal que incluya las distintas opciones jurídicas descritas, sin decantar o excluir una concreta opción, preservando la posibilidad de una aplicación práctica «complementaria».

VI.      La motivación de la decisión de cómo gestionar servicios sanitarios a las personas y los límites desde la perspectiva de libre competencia

Desde la perspectiva de la seguridad jurídica, toda decisión sobre la prestación de servicios sanitarios y la opción de cómo articular la colaboración público  privada,  cuando  esta  es  necesaria,  exige  una  adecuada  motivación  y explicación desde el paradigma de la buena administración. Como bien se  ha explicado, no es suficiente un motivo político, sino que se exige que la decisión se fundamente desde el derecho a una buena administración (48).

Así lo ha recordado la valiosa sentencia del Tribunal Supremo de 3 de Noviembre de 2015 (rec. 396/2014) cuando afirma: «En este sentido, cabe significar que los principios de  transparencia  y  buena  administración  exigen  de las autoridades administrativas que motiven sus decisiones y que acrediten que se adoptan con objetividad y de forma congruente con los fines de interés público que justifican la actuación administrativa, tomando en consideración todas aquellas circunstancias que conforman la realidad fáctica y jurídica subyacente».

Tampoco se puede considerar un acto político o de gobierno (ni siquiera cuando es adoptada por un ayuntamiento, por ejemplo), pues se trata del ejercicio de una potestad administrativa discrecional, pero vinculada a la técnica de gestión de los servicios públicos o del demanio público (49).

La decisión de «preferencia» de entidades del tercer sector sin ánimo de lucro, vinculadas a la solidaridad, frente a otras organizaciones privadas sanitarias con interés mercantil deberá justificarse en la mayor calidad y eficiencia de la prestación que se opera por esas entidades «sociales». Esta máxima    de eficiencia en la decisión, preservando obviamente la lógica de calidad, regularidad y continuidad del servicio, debe ser un parámetro clave —incluso decisivo— para justificar la decisión que se adopte (50). Decisión que, aun con marcado carácter discrecional, como también  se  ha  señalado,  podrá ser objeto de control jurídico, desde la perspectiva de que «las obligaciones jurídicas de buena administración existentes en nuestro ordenamiento jurídico hacen que el derecho ya no pueda ser indiferente a la discrecionalidad (en este caso en la gestión de los servicios públicos), paradigma clásico de nuestra doctrina y jurisprudencia que debe ser superado, y que esta discrecionalidad no consista en una libertad omnímoda de elección entre alternativas ajenas  a lo jurídico» (51).

Ningún tipo de decisión discrecional, como se ha dicho, debe quedar sustraída al control judicial, por más que éste deba ser menos riguroso (STS de 3 de abril de 1992. Ar. 3332). Así lo opina el profesor S.  MARTÍN-RETORTILLO, al afirmar que la obligada flexibilidad del actuar de la «Administración Económica», su antiformalismo, no debe entorpecer su sometimiento al ordenamiento jurídico (52). Máxime si se tiene en cuenta que, como afirma MEGRET, pocos ámbitos hay donde el intervencionismo del Estado introduce un riesgo, una potencialidad de arbitrariedad tan grande como en el sector económico (53).  Por tanto, dichas actuaciones de la «Administración Económica» deberán ser objeto de fiscalización por los Tribunales (54). Y en dicho control jugarán especial importancia, además de los principios generales de Derecho comunes a toda actuación administrativa (igualdad, proporcionalidad, racionalidad, etc.), los más específicos de justicia y eficiencia y economía en el gasto público; y también el principio o la regla de libertad de empresa y libre competencia, sin olvidar que el cumplimiento de los principios del Derecho de la Unión Europea es una forma más de hacer valer el interés público, pues también tienen como objetivo el logro de una contratación más favorable para dicho interés (55).

El juez administrativo, en definitiva, deberá vigilar si la «decisión económica» de la Administración era la mejor de las decisiones posibles y podrá modificar ésta, si su análisis le lleva a la conclusión de que aquélla no era la más correcta. Y para ello atenderá, lógicamente, a la jurisprudencia del TJUE de la Unión Europea, que ha conformado un sólido y coherente «derecho pretoriano», que sirve de fuente interpretativa y que limita aquellas opciones que puedan contravenir las reglas de la Unión Europea (56).

En relación a este punto, conviene recordar que si la decisión administrativa impugnada «esconde» una actividad contractual pública procederá la utilización del recurso especial regulado en los arts. 44 y ss. de la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público. Debe recordarse el concepto amplio de «decisión» utilizado por el ámbito del recurso especial, declarado de forma expresa, en cuestión prejudicial, por la Sentencia del Tribunal de Justicia (Sala Cuarta) de 5 de abril de 2017, Marina del Mediterráneo SL y otros contra Agencia Pública de Puertos de Andalucía, que afirma que toda decisión de un poder adjudicador al que se apliquen las normas del Derecho de la Unión en materia de contratación pública, y que sea susceptible de infringirlas, estará sujeta al control jurisdiccional previsto en el artículo 2, apartado 1, letras a) y b), de la misma Directiva (criterio utilizado por el Tribunal Administrativo de Contratos Públicos de Aragón en sus Acuerdos 75 y 117/2017 al analizar      los encargos y los modificados como elemento objetivo del recurso especial).

Asimismo, en la medida en que una aplicación «excesiva» de la preferencia a favor de entidades del tercer sector afecte a las reglas de la competencia, será posible denunciar tal situación ante las autoridades de defensa de la competencia para que valoren y, en su caso, actúen para preservar la reglas de un modelo en competencia (aplicando las previsiones del Procedimiento para la garantía de la unidad de mercado, contenidas en los artículos 127 bis, 127 ter y 127 quater de la Ley de la Jurisdicción Contencioso-administrativa de 1998).   En el informe de la Comisión Nacional de la Competencia de 2008 denominado Recomendaciones a las Administraciones  Públicas  para  una  regulación  de los mercados más eficiente y favorecedora de la competencia, se establecen las pautas para la elaboración de las memorias de competencia, mediante un análisis en tres pasos en el que se evaluará: (i) si la medida introduce algún tipo de restricción a la competencia; (ii) su necesidad  y  proporcionalidad,  donde se evalúa si la restricción es imprescindible para los objetivos que se pretenden y si los mismos tienen un impacto sobre el bienestar social proporcional a la restricción que se introduce; y, por último, (iii) la mínima restricción, consistente en justificar por qué se considera que no existen otras alternativas menos gravosas para el funcionamiento del mercado (57).

VII.     Conclusiones

Tras la argumentación expuesta en este trabajo se pueden llegar a una  serie de conclusiones sobre esta cuestión (de indudable interés práctico en la actualidad).

PRIMERA.– El debate jurídico-técnico exige alejarse de posturas apriorísticas maximalistas: ni la gestión indirecta en colaboración con el sector privado  es siempre más económica o eficiente, ni todos los servicios son más eficientes y sostenibles con gestión directa o mediante su «encargo» a entidades del tercer sector sin ánimo de lucro. Habrá de analizarse supuesto a supuesto con la adecuada perspectiva de respeto del equilibrio entre los distintos principios e intereses en juego. No puede desconocerse que el resultado final de la regulación de la actividad económica es una compleja interrelación entre regulación y competencia, basada en actuaciones reguladoras —unas de supervisión de la actividad y otras de control o intervención—de carácter vertical y horizontal. Y cualquier decisión política debe cohonestar con los distintos principios regulatorios y, por supuesto, con la lógica de la mejor satisfacción del interés público. Predomina, por tanto, la visión del Estado garante de servicios públicos de calidad, que ponga atención en la prestación regular, continua y neutra y no tanto en quien lo presta (que es, en esencia, el significado de la doctrina clásica del servicio público).

En todo caso, el debate sobre la prestación de los servicios públicos en sentido estricto, debe pivotar sobre la esencia de la propia idea y función del servicio público, es decir, sobre la regularidad, continuidad y neutralidad en la prestación, garantizando la mejor calidad del servicio a los ciudadanos.

SEGUNDA.– El sistema sanitario y de servicios socio-sanitarios en España se caracteriza por ser un modelo esencialmente público, donde, desde la organización pública se da asistencia  universal  y  de  calidad  a  la  ciudadanía. Se trata, pues, de un modelo consolidado, donde, para preservar la calidad asistencial —y su carácter universal— han existido y existen relaciones jurídicas con entidades privadas en aras a complementar (que no sustituir) el modelo. Esta colaboración del sector privado puede dividirse, a meros efectos didácticos, entre entidades privadas con finalidad de lucro, y entidades que actúan sin ánimo de lucro movidas por un objetivo de solidaridad.

Esta «dualidad» se ha articulado en las relaciones con las administraciones públicas sanitarias mediante la técnica del contrato público, lo que no siempre ha permitido cumplir de forma adecuada con la finalidad de la prestación. La experiencia existente en ámbitos como la atención de salud mental, o pacientes de larga estancia con procesos de rehabilitación o tratamiento de paliativos, entre otros, donde la colaboración de entidades del tercer sector ha permitido complementar el sistema y dotar de calidad a prestaciones tan sensibles y con importante índice de variabilidad, aconseja dar una correcta solución jurídica      a «esta organización de las prestaciones». Lo que no significa, ni puede significar, en modo alguno, que pueda «expulsarse» al sector empresarial «lucrativo» en la prestación de este tipo de actividades. Como venimos defendiendo en    este estudio, debe existir un adecuado equilibrio que respete efectivamente los distintos principios e intereses en juego.

TERCERA.– La incorporación de nuestro país a la Unión Europea ha tenido importantes repercusiones en la reconfiguración de los contornos y principios del Derecho Administrativo. Hasta el punto de que implica la «uniformidad» del fondo normativo en el que se contiene el marco jurídico de ordenación de la actividad de los agentes económicos que en él concurren, con el objetivo de preservar el principio básico de «igualdad de mercado» —condición sustantiva para el funcionamiento correcto de un proceso de economía de mercado— que exigirá, cuando éste se proyecte geográficamente sobre un territorio adscrito a diferentes Estados soberanos, el aseguramiento efectivo al «ciudadano de mercado» europeo de una uniformidad sustancial de su posición jurídica, es decir, de las reglas ordenadoras por las que se rige su actuación en libre mercado, evitando así que las disparidades jurídicas  se  conviertan  en  un  factor susceptible de distorsionar el buen funcionamiento del mercado interior, de enturbiar los criterios que deben guiar la libre movilidad de los factores y de falsear, en definitiva, las condiciones competitivas en el interior del mismo.

El derecho Europeo, aunque ha declarado la neutralidad sobre las formas de gestión de las competencias públicas, ha advertido la importancia de que existan equilibrios y fórmulas de colaboración público-privada para preservar el interés público. Se constata, de forma evidente, la opción europea por la colaboración público-privada como elemento que permita vertebración social e impulso a un mejor crecimiento económico (muy especialmente en sectores sensibles).

CUARTA.– Nuestra Constitución delimita un determinado sistema económico: el de co-iniciativa entre el sector privado y el sector público. Evidentemente, tal sistema no es un sistema rígido sino que, por voluntad del constituyente, es un sistema flexible que permite la actuación de diversas políticas  económicas de distinto signo sin que el mismo se desvirtúe. De la calificación del sistema económico constitucional como economía social de mercado derivan importantes consecuencias para los poderes públicos: supone que, obligatoriamente, deberán no sólo respetar determinadas situaciones jurídico-privadas, sino, además, adoptar las estrategias y decisiones pertinentes para llevar a  efecto los objetivos que se desprenden de la Constitución. En la decisión de «conceder la gestión» de un servicio sanitario o social y la manera de hacerlo, debe estar presente la «buena Administración», la cual no consiste en el puro cumplimiento formal de la legalidad, ya que es una finalidad que ha de guiar al legislador y a los gobernantes y una manera de orientar la actividad de la Administración también cuando cede la gestión de un servicio.

QUINTA.– El proceso de transposición de la Directiva europea sobre contratación pública (Directiva 2014/24/UE, de 26 de  febrero  de  2014,  DOUE  L 94, de 28 de marzo de 2014) a la legislación interna, permite diseñar un nuevo marco regulatorio alejado del tradicional modelo de contratación pública, pues los artículos 76 y 77, de alcance potestativo para los Estados, habilitan tanto  la reserva de contratos como un régimen singular en el ámbito de la salud y de los servicios sociales prestados a las personas (y  de  educación).  Incluso  debe  considerarse, de acuerdo con el artículo 76.2  de  la citada Directiva,  la conveniencia de adaptar el modelo sanitario y de servicios sociales a las personas, centrado en las características antes relacionadas, poniendo en valor, pero no de manera excluyente, la colaboración de entidades del tercer sector con una importante implantación social, en tanto se ha acreditado que es un modelo de éxito, de contrastados resultados económicos y de muy elevada calidad prestacional y de responsabilidad institucional.

En todo caso, es muy importante que se respete adecuadamente las exigencias fijadas por el TJUE, pues en tanto derecho europeo con eficacia directa, ni las autoridades ni los funcionarios  públicos pueden desconocer su significado     y alcance práctico (STJUE de 2 de junio de 2005, Koppensteiner GMBH):

a)       se requiere que, cuando actúan en ese marco, las asociaciones de voluntariado no persigan objetivos  distintos  «a  los  de  solidaridad  y de eficacia presupuestaria que lo sustentan»;

b)       que no obtengan ningún beneficio de sus prestaciones, independientemente del reembolso de los costes variables, fijos y permanentes necesarios para prestarlas, ni proporcionen ningún beneficio a sus miembros;

c)       si bien es admisible el recurso a trabajadores, puesto que, en su defecto, se privaría a esas asociaciones de la posibilidad efectiva de actuar en numerosos ámbitos en los que puede ponerse en práctica normalmente el principio de solidaridad, la actividad de esas asociaciones debe respetar estrictamente las exigencias que les impone la normativa nacional al regular el voluntariado o la economía social y determinar sus específicas condiciones (sentencia Azienda sanitaria locale  n.  5  «Spezzino»  y  otros,  C-113/13,  apartado  61) (58).

d)       Asimismo establece una importante cautela de ámbito general, y recuerda que el principio general del Derecho de la Unión de prohibición del abuso de Derecho (es decir, utilización indebida de esta habilitación legal para inaplicar principios  cono  igualdad  de  trato  o  de concurrencia o favorecer  a  determinadas  empresas  nacionales),  no habilita una aplicación de esa normativa que ampare prácticas abusivas de las asociaciones de voluntariado o de sus miembros.

Si no se cumplieran estos requisitos la decisión administrativa sería contraria a los principios de la contratación pública y de la gestión de las prestaciones sanitarias. Y, por ello, podría ser objeto de impugnación tanto ante la justicia administrativa como ante las autoridades competentes de defensa de la competencia. De lo que se deduce, por lo demás, que una regla de «preferencia» no puede extenderse como regla general en la prestación de estos servicios, pues se quebraría la exigencia del debido respeto a los equilibrios como garantía de la correcta prestación del servicio público sanitario.

SEXTA.– La competencia de desarrollo de las técnicas de acción concertada o de «singularidad» de la contratación pública en los servicios sanitarios a las personas es de las Comunidades Autónomas. Existe una competencia compartida que exige el adecuado «equilibrio» de regulaciones (sirve de referencia la STC de 30 de abril de 2015, en  el  recurso de inconstitucionalidad núm. 1884-2013). Lo que no debe desincentivar el desarrollo  competencial, pues la opción de no regular convierte en exclusiva de facto la competencia     del Estado, lo que supone negar, en sí mismo, las propias capacidades de la Comunidad Autónoma.

Las Comunidades Autónomas gozan de un amplio margen de maniobra para establecer un marco normativo específico en orden a regular la contratación de los servicios públicos a las personas (sanitarios y sociales), y hacerlo de forma diferenciada de los restantes servicios públicos al objeto de asegurar   la consecución de los objetivos de los sistemas sanitario y social de cada uno de los Estados miembros, debiendo preservar exclusivamente la igualdad  de trato entre todos los licitadores y la transparencia. La opción que se adopte, en su diseño concreto, no puede desconocer las peculiaridades de una prestación de indudable trascendencia social, donde los propios matices de cómo se ha venido prestando en los últimos años aconsejan una especial atención a cómo  se viene desempeñando, y se debe desempeñar, esta actividad de servicios a las personas en los ámbitos sociales y sanitarios. Y ello porque no puede desconocerse que es una actividad de interés general que se rige, principalmente, por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación.

Interesa destacar que el Derecho europeo de la contratación pública habilita, siempre de forma «no ordinaria», para que, en un contrato de prestaciones personales de carácter sanitario o social, se puedan adoptar reglas organizativas distintas, excepcionado  de  las  reglas  de  concurrencia  propias  de un contrato típico de servicios o productos. Y admite, incluso, la validez de relacionarse directamente con entidades del tercer sector sin ánimo de lucro siempre que —requisito imprescindible, que exige interpretación restrictiva— colaboren, desde una óptica de solidaridad, con los fines públicos, dado el marcado carácter estratégico, desde la perspectiva de la correcta prestación, de esa colaboración.

En todo caso, parece lógico  un  desarrollo  legal  que  incluya las  distintas opciones jurídicas descritas, sin decantar o excluir una concreta opción, preservando la posibilidad de una aplicación práctica «complementaria». (un buen ejemplo es la Ley Balear 12/2018 de servicios a  las  personas  en  el  ámbito social).

SÉPTIMA.– Desde la perspectiva de la seguridad jurídica, toda decisión sobre la prestación de servicios sanitarios y la opción de cómo articular la colaboración público privada cuando está es necesaria, exige una adecuada motivación y explicación desde el paradigma de  la  buena  administración.  Como bien se ha explicado, no es suficiente un motivo político, sino que se exige que la decisión se fundamente desde el derecho a una buena administración.

La decisión de «preferencia» de entidades del tercer sector sin ánimo de lucro vinculadas a la solidaridad frente a otras organizaciones privadas sanitarias con interés mercantil deberá justificarse en la mayor calidad y eficiencia de la prestación desarrollada por esas entidades «sociales». Esta máxima  de eficiencia en la decisión, preservando obviamente la lógica de calidad, regularidad y continuidad del servicio, debe ser un parámetro clave —incluso decisivo— para justificar la decisión que se adopte. Decisión que, aun con marcado carácter discrecional, como también se ha señalado, podrá ser objeto de control jurídico, desde la perspectiva de que «las obligaciones jurídicas de buena administración existentes en nuestro ordenamiento jurídico hacen que el derecho ya no pueda ser indiferente a la discrecionalidad (en este caso en la gestión de los servicios públicos), paradigma clásico de nuestra doctrina y jurisprudencia que debe ser superado, y que esta discrecionalidad no consista en una libertad omnímoda de elección entre alternativas ajenas a lo jurídico».

En relación a este punto, conviene recordar que, si la decisión administrativa impugnada «esconde» una actividad contractual pública, procederá la utilización del recurso especial regulado en los arts. 44 y ss. de la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público. Debe recordarse el concepto amplio de «decisión» utilizado en el ámbito del recurso especial, declarado de forma expresa, en cuestión prejudicial, por la Sentencia del Tribunal de Justicia (Sala Cuarta) de 5 de abril de 2017, Marina del Mediterráneo SL y otros contra Agencia Pública de Puertos de Andalucía, que afirma que toda decisión de un poder adjudicador al que se apliquen las normas del Derecho de la Unión en materia de contratación pública, y que sea susceptible de infringirlas, estará sujeta al control jurisdiccional previsto en el artículo 2, apartado 1, letras a) y b), de la misma Directiva.

Asimismo, en la medida en que una aplicación «excesiva» de la preferencia a favor de entidades del tercer sector afecte a las reglas de la competencia (o las entidades en cuestión no cumplan los requisitos de la jurisprudencia europea para recibir un trato «preferente», como sucederá cuando solo se exija la ausencia de lucro), será posible denunciar tal situación ante las autoridades  de defensa de la competencia para que valoren y, en su caso, actúen para preservar la reglas de un modelo en competencia.

En definitiva, la LCSP 2017 cumple las exigencias europeas en esta materia, al prever la posibilidad de acción concertada en servicios a las personas en el ámbito socio-sanitario. En todo caso, una Ley autonómica de acción concertada que excluya a una parte del sector sanitario o social, sin más justificación que la existencia de lucro en sus actividades, es contraria a los principios del derecho europeo y español de competencia y transparencia. Esa opción, además, no encuentra respaldo en las previsiones de la LCSP sobre acción concertada. Igualmente, una Ley que atienda a la acción  concertada sobre el único criterio de ausencia de lucro es contraria al derecho europeo. Y, en consecuencia, los actos derivados de dicha Ley serían, en tanto esconden un contrato público, perfectamente impugnables (y denunciables ante CNMC y las instituciones europeas competentes).

José  María  Gimeno Feliú, en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

(41)     Según refiere, la STC 141/1993, en su fundamento jurídico 5º,  «la  normativa  básica en materia de contratación tiene principalmente por objeto, aparte de otros fines de interés general, proporcionar las garantías de publicidad, igualdad, libre concurrencia y  seguridad jurídica que aseguren a los ciudadanos un tratamiento común por parte de toda las Administraciones públicas»; por el contrario, excederán lo básico «otras prescripciones de detalle o de procedimiento que, sin merma de la eficacia de tales principios básicos, pudieran ser sustituidas por otras regulaciones asimismo complementarias o de detalle, elaboradas por las Comunidades Autónomas con competencia para ello». Me remito a  mi  trabajo GIMENO FELIÚ (2015b). Lo explica también, en su obra, SANMARTÍN MORA (2010).

(42)     Esto significa que la figura de una concesión de obra pública para construir un hospital de la red pública, como fórmula de financiación, no supone una forma de privatización del servicio. Opinión expresada en el voto particular del Presidente del Tribunal Administrativo de Contratos Públicos de Aragón en el Acuerdo  30/2015,  de  3  de  marzo,  al  explicar  el porqué debería haberse entrado en el fondo del recurso: «al margen de anomalías desde la perspectiva de participación en la tramitación del procedimiento, su configuración —en lo que consideran de forma errónea como una «privatización de servicios sanitarios», pues el objeto del contrato no es sino una obra pública (con sistema de financiación por explotación)— tendrá consecuencias presupuestarias que, desde la lógica jurídico-política, de forma razonable, pretenderían evitar. Los motivos, por lo demás, no parecen  espurios,  ni  una  estrategia  de mera contienda político-ideológica (nada impide, y creo que es lo que aquí sucede, que un pretensión política se defienda desde la perspectiva estrictamente legal, y merezca y requiera la necesaria respuesta jurídica)».

(43)     La Comisión de la Unión Europea ha intervenido de forma activa en el fenómeno y establecimiento de un marco jurídico de la colaboración público-privada para la promoción     de infraestructuras, equipamientos y servicios públicos, buscando en esta fórmula el menor impacto en las cuentas públicas, así como la participación del sector privado en la financiación y gestión de infraestructuras y servicios públicos. En el ámbito sanitario esta colaboración, bien diseñada, y siempre desde la lógica del carácter público del modelo, puede aportar mejoras en   la prestación del servicio y mayor eficiencia (al no existir ánimo de lucro). En estos casos nos encontramos ante cierta «publificación» de la actividad privada al servicio del interés general.

(44)     Vid. LAZO VITORIA (2016).

(45)     En España al igual que en otros países  europeos,  ha  existido  una  fuerte  actividad del tercer sector en estos ámbitos, que ha permitido hacer efectiva en muchos casos, la cohesión y eficacia del modelo público  sanitario. Su implicación social, su  profesionalidad, su vocación solidaria son unas señas de identidad que no pueden ser obviadas,  desde  una simple visión mercantilista, por las organizaciones públicas. Es más, puede ser una estrategia pública el fomento de este tipo de colaboración en tanto refuerza un modelo más cohesionado  y eficiente, y claramente vinculado a la lógica de un desarrollo sostenible.

(46)     En este supuesto la «colaboración público-privada» con entidades del tercer sector (o de economía social), habilitada legalmente de forma expresa —Ley 43/2015, de  9  de  octubre, del Tercer Sector de Acción Social— puede ser una estrategia muy adecuada para conseguir una mejor y más eficiente prestación de servicios de salud a las personas. En España,  al igual que en otros países europeos, ha existido una fuerte actividad del tercer sector en      estos ámbitos, que ha permitido hacer efectiva en muchos casos, la cohesión y eficacia del modelo público sanitario. Su implicación social, su profesionalidad, su vocación solidaria son  unas señas de identidad que no pueden ser obviadas, desde una simple visión mercantilista, por las organizaciones públicas. Es más, puede ser una estrategia pública el fomento de este tipo de colaboración en tanto refuerza un modelo más cohesionado y eficiente, y claramente vinculado a la lógica de un desarrollo sostenible

(47)     No se trata, por tanto, de una «variante» de la contratación pública. La acción concertada no es un contrato público. Sorprende, por ello, a nivel autonómico, la previsión adoptada en Andalucía en el Decreto 41/2018, de 20 de febrero, por el que se regula el concierto social para la prestación de los servicios sociales, al afirmar —de forma claramente errónea— que el concierto social se configura como un contrato administrativo especial que garantiza la forma más idónea para satisfacer los intereses generales y los de los colectivos destinatarios de los servicios prestados (art. 1.2). Esta calificación como contrato administrativo especial en modo alguno responde a lo que es la esencia y justificación de la acción concertada, a la vez que implica una clara «desviación» sobre la tipología contractual contenida en  la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público.

(48)     De especial interés son las muy acertadas reflexiones de PONCE SOLÉ (2016b).

(49)     Vid. PONCE SOLÉ (2016a: p. 80). Por ello, no es aceptable, por ejemplo, que un simple cambio de mayorías políticas en un gobierno local conduzca a fundamentar el rescate   por razones, digamos, ideológicas.

(50)     Sobre este principio, vid. GIMENO FELIÚ (2011: pp. 1255 y ss.) y VAQUER CABALLERÍA (2011: pp. 91 y ss.).

(51)     Vid., en este sentido, PONCE SOLÉ (2016a: pp. 74-75).

(52)     MARTÍN-RETORTILLO BAQUER  (2002: p.  61).

(53)     La cita puede verse en el libro de FERNÁNDEZ FARRERES (1983: p. 578).

(54)     Así se expresa claramente FERNÁNDEZ FARRERES (1983: pp. 615 y ss.), quien es autor de una de las principales construcciones doctrinales sobre dicha necesidad, y cuyas ideas son hoy, como se ha visto, de especial interés.

(55)     Vid. PARDO GARCÍA-VALDECASAS (2013: p. 154).

(56)     Vid. GIMENO FELIÚ (2015c).

(57)     Un ejemplo de tales consideraciones lo encontramos en el informe de la Agencia de Defensa de la Competencia de Andalucía n.º I 02/10, Informe  sobre  la  prestación  del  servicio de abastecimiento de agua en el municipio de Vejer de la Frontera (Cádiz), mediante gestión directa y efectiva ejecución en régimen de monopolio. Para la Agencia de Defensa de la Competencia, la falta de argumentos sobre los beneficios de la reserva de actividad mediante monopolio impidió a la Agencia pronunciarse sobre la misma [Dicho informe se encuentra accesible a través del siguiente enlace: http://www.juntadeandalucia.es/defensacompetencia/sites/all/themes/competencia/files/pdfs/Informe/I-02-10/VEJER-2.pdf (último acceso: junio de 2018)]. Decisión y motivación que podrán ser recurridas tanto por el Estado como por la CNMC, a tenor de lo previsto en el artículo 5.4 de la Ley 3/2013, de 4 de junio, de creación de la Comisión Nacional de los Mercados y la Competencia, a cuyo tenor: «en cumplimiento de sus funciones, la Comisión Nacional de  los  Mercados  y  la  Competencia  está  legitimada para impugnar ante la jurisdicción competente los actos de las  Administraciones  Públicas  sujetos al derecho administrativo y disposiciones generales de rango inferior a la ley de los que se deriven obstáculos al mantenimiento de una competencia efectiva en los mercados».

(58)     Así pues, la actividad de las asociaciones de voluntariado sólo puede ser ejercida  por trabajadores dentro de los límites necesarios para su funcionamiento normal. En cuanto al reembolso de los costes, debe procurarse que no se persiga fin lucrativo alguno, ni siquiera indirecto, al amparo de una actividad de voluntariado, y que el participante pueda obtener únicamente el reembolso de los gastos efectivamente soportados como consecuencia de la prestación de la actividad, dentro de los límites establecidos previamente por las propias asociaciones (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C-113/13, apartado 62)

José  María  Gimeno Feliú

I.         Introducción: la ideología y sus límites en la prestación de servicios públicos

Este estudio pretende dar contexto y límites a las reglas de la colaboración público-privada en España en el ámbito de las prestaciones socio-sanitarias, desde la perspectiva de respeto  tanto a las competencias  públicas,  como  a los principios de seguridad jurídica y de certeza (que implica la previsibilidad de las decisiones), en un momento donde existen postulados sobre los modos e intensidad de gestión de «servicios públicos» y donde se están adoptando medidas de «preferencia» a favor de ciertas formas de prestación (1).

Desde esta perspectiva, como argumento principal sobre el que pivota la argumentación de este estudio, conviene realizar una serie de reflexiones de alcance general para contextualizar de forma correcta el debate jurídico y las conclusiones que se expondrán.

En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el interés público se satisface tanto por los poderes públicos como por la iniciativa privada, lo que sugiere nuevos retos para la gestión de la contratación pública, utilizada como principal herramienta para la implementación de las necesarias políticas públicas, que aconseja una reflexión  sobre  las  formas  de  gestión  de  los  servicios  públicos y actividades de interés general y su encuadre en la lógica del Estado de Bienestar.

Obviamente, el debate jurídico-técnico exige alejarse de posturas apriorísticas maximalistas: ni la gestión indirecta en colaboración con el sector  privado es siempre más económica o eficiente, ni todos los servicios son más eficientes y sostenibles con gestión directa o mediante su «encargo» a entidades del tercer sector sin ánimo de lucro (2). Habrá de analizarse supuesto a supuesto (3). Sin olvidar, como se ha señalado, con acierto, que la ideología puede tener su papel en la Política (politics), pero no lo tiene en la política pública concreta (policy) si no supone el correcto ejercicio de la discrecionalidad técnica de gestión (4).

Como ya se ha explicado por la doctrina, las principales características de la reformulación del papel del Estado en la economía (que afecta a los fundamentos y las categorías dogmáticas del derecho administrativo), se caracteriza por la general apertura a los procesos de internacionalización de las relaciones económicas derivada de la globalización, y cuya manifestación en nuestro entorno geográfico supranacional es la creación del mercado interior europeo (5).

Y,  desde esa perspectiva, el resultado final de la regulación de la actividad económica es una compleja interrelación entre regulación y competencia, basada en actuaciones reguladoras —unas de supervisión de la  actividad  y  otras de control o intervención— de carácter vertical y horizontal. A su vez, cualquier decisión política debe cohonestar con los distintos principios regulatorios y, por supuesto, con la lógica de la mejor satisfacción del interés público. Predomina, por tanto, la visión del Estado garante de servicios públicos de calidad (6), que ponga atención en la prestación regular, continua y neutra, y no tanto en quien lo presta (que es, en esencia, el significado de la doctrina clásica del servicio público) (7).

Asimismo, la regulación europea, como se verá, tiene importantes consecuencias jurídicas, no solo derivadas del proceso de uniformización jurídica (8), sino también del hecho de ser una cuestión que, por su relación con el mercado interior, no es indiferente para las instituciones europeas (9). Aunque es cierto que no se impone un modelo de «privatización» de gestión, el ordenamiento europeo sí que se posiciona por el respeto a las reglas del derecho de la competencia. Es decir, en la prestación de actividades económicas tiene  un papel relevante el principio de competencia (practicable) en el mercado con el objetivo de, mediante una adecuada tensión competitiva, conseguir mejor eficiencia y calidad de los resultados de las distintas actividades económicas.

En todo caso, más allá del alcance político y económico del debate instaurado sobre la prestación de actividades de interés público y de servicios esenciales, que enfatiza el valor de la gestión pública —de recuperación de lo público— frente a las tradicionales fórmulas de colaboración público-privada, parece necesario abordar un análisis jurídico de los posibles condicionantes derivados del derecho europeo y sus principios reguladores (10), así como de     la sostenibilidad financiera de los servicios y actividades públicas, tal y como     ha puesto de relieve un importante sector de la doctrina (11).

La Unión Europea, aunque ha declarado la neutralidad sobre las formas de gestión de las competencias públicas, ha advertido la importancia de que existan equilibrios y fórmulas de colaboración público-privada para preservar el interés público (12). Se constata, de forma evidente, la opción europea por la colaboración público-privada como elemento que permita la vertebración social y el impulso a un mejor crecimiento económico (muy especialmente en sectores sensibles).

Por otra parte, se debe advertir, en todo caso, que el debate sobre la prestación de los  servicios  públicos,  en  sentido  estricto,  debe  pivotar  sobre la esencia de la propia idea y función del servicio público (13), es decir, la regularidad, continuidad y neutralidad en la prestación, garantizando la mejor calidad del servicio a los ciudadanos. No interesa tanto que sea gestión directa   o indirecta como la mejor prestación  (también  en  parámetros  de  eficiencia) de la actividad (14). Es decir, debe prevalecer la idea del nivel  óptimo  de  gestión (15). Y debe diferenciarse también entre los servicios económicos de interés general y los Servicios de Interés General, que son actividades esenciales cuya prestación no puede faltar a los ciudadanos en adecuadas condiciones de calidad y precio; se trata de los denominados servicios sociales, entre los que se incluye la sanidad, amén de otros como la educación, el amplio abanico de la Seguridad Social, etc., que, al no organizarse prioritariamente como actividades económicas, no les son de aplicación las libertades de establecimiento y de prestación de servicios, ni las reglas sobre competencia y ayudas públicas,  por no formar parte del mercado interior (16). El Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea reconoce, al respecto, una amplia competencia de los Estados miembros en relación con los servicios que más frecuentemente se organizan a partir de criterios de solidaridad y de cohesión social (17).

Como  bien  se  ha  destacado,  el  concepto  jurídico  de  servicio  público  es de difícil precisión, pues existen dos posiciones en torno al mismo: una objetiva, preocupada por determinar qué actividades prestacionales deben ser garantizadas a todos  los  ciudadanos  con  el  fin  de  lograr  la  cohesión  social,  y otra de carácter subjetivo, basada en la idea de que el servicio público es la actividad excluida del régimen de mercado, incidiendo sobre todo en los problemas de la relación entre sector público y sector privado, más que en los derechos de los ciudadanos a obtener unas determinadas prestaciones (18). Concepto de servicio público que necesariamente debe interpretarse a la luz del derecho europeo (19), donde —sobre el concepto de la universalidad— recobra su razón de ser, al convertirse en un instrumento jurídico eficaz de cara a la consecución de un mercado único en la Unión  Europea (20).  Y  es que la construcción europea nos introduce necesariamente en el mundo de la diversidad y la concurrencia, en el que los servicios públicos deben ser dinamizados y conocer un nuevo impulso, de tal manera que permitan una mutación del poder público en el sentido de promotor y garante de la corrección del juego social y económico (21).

Es decir, el servicio público deviene como una institución o técnica destinada a preservar, en un marco de competencia económica, la calidad de  ciertas actividades donde existe un marcado y evidente interés general, porque lo público y su protección no exigen una prestación directa por la Administración. Por ello, ha sido y es  tradicional  la  prestación  de  servicios  públicos por particulares sin régimen de monopolio y, por tanto, sin exclusión de la actividad privada en campos como la educación, la sanidad o los servicios sociales (22).

Un ejemplo claro lo ha sido la sanidad, donde, aun existiendo en España un sistema público de indudable calidad, la necesaria cooperación con empresas privadas ha permitido en muchas ocasiones una mejor prestación del servicio sanitario a todos los ciudadanos. Por ello, debe valorarse positivamente la complementariedad del sector privado, en sus múltiples variantes, fomentando un adecuado equilibrio que favorezca la mejor calidad del modelo institucional sanitario en España.

II.       El modelo constitucional español: la protección de las libertades económicas en el contexto de una economía social de mercado

Parece  conveniente,  aun  de  forma  sucinta,  delimitar  o  concretar  cuál  es  el modelo económico constitucionalmente consagrado, pues a sus parámetros, inevitablemente, deberá ajustar su actuación la Administración, ya que, como bien se ha indicado, corresponde a ésta hacer efectivos los estándares constitucionales de los derechos sociales (23).

Pues bien, debemos partir, desde un principio, de la premisa de que nuestra Constitución delimita un determinado sistema económico: el de co-iniciativa entre el sector privado y el sector público (24). Tal  es la conclusión a la que se llega tras el análisis sistemático de los preceptos económicos contenidos en la Constitución. Tanto los sujetos públicos como los  privados  pueden  iniciar toda clase de empresas o actividades económicas, respetando,  eso  sí,  las  reglas de la competencia y la de actuación en plano de igualdad. Por tanto, la Constitución de 1978 viene a sustituir el antiguo principio de subsidiaridad de la iniciativa pública por el principio de la complementariedad (25), lo que significa la implantación de un sistema paritario en la actuación pública y privada, que comporta que ambos están sometidos a los mismos límites, deberes y responsabilidades establecidos por nuestra Constitución (26).

Pero dicha complementariedad de la iniciativa económica se enmarca, como se ha visto, en la estructura de un Estado Social. Por ello,  se  puede afirmar que el sistema definido por nuestra Constitución no es otro que el de economía social de mercado, a través del cual se integra un sistema de competencias económicas con el objetivo del progreso social (27). Evidentemente, tal sistema no es un sistema rígido sino que, por voluntad del constituyente, es un sistema flexible que permite la actuación de diversas políticas económicas   de distinto signo sin quedar desvirtuado.

Con tal configuración del sistema económico, se afirma una situación de confluencia de dos vectores distintos: por un lado, el derecho a la libertad de empresa; por otro lado, la ordenación de la actividad económica por parte de  los  poderes  públicos.  Y,  como  bien  afirma el profesor S. MARTÍN RETORTILLO, «lograr que una y otra se mantengan, con toda la variedad de matices que se quiera, pero sin que una elimine o reduzca a la otra es, en última instancia, el  difícil  equilibrio  que  requieren  los  postulados  que  ofrece  nuestra  Constitución  económica.  Una  situación  que  se  proyecta  cargada  de  dificultades  en  el ámbito concreto del enjuiciamiento y valoración de las distintas medidas y situaciones particulares» (28). Flexibilidad, y consiguiente dificultad, que no deben confundirse ni con la imposibilidad absoluta de enjuiciamiento real en  la práctica, ni tampoco con total ausencia de restricciones a cualquier política económica que quiera ser llevada a cabo, sino que, en última instancia y en   cada caso, deberá afinarse la interpretación jurídica para confrontar la legalidad de actuaciones concretas, públicas y privadas, respectivamente, con las correspondientes habilitaciones constitucionales y legales de la actuación del poder público administrativo y con el alcance de los derechos individuales constitucionalmente reconocidos.

De la calificación del sistema económico constitucional como economía social de mercado derivan importantes consecuencias para los poderes públicos: supone que, obligatoriamente, deberán no sólo respetar determinadas situaciones jurídico-privadas, sino, además, adoptar las estrategias y  decisiones pertinentes para llevar a efecto los objetivos que se desprenden de la Constitución (29). Así, las Administraciones públicas están constitucionalmente legitimadas para intervenir en el mundo económico comportándose como un agente empresarial más, pero debiendo, en todo caso, enmarcar su actuación bajo el principio u objetivo de satisfacción del interés general, límite no franqueable bajo ninguna circunstancia (30). Esta legitimación de participación en la economía ha sido una de las principales  causas  que  han  motivado,  a  fin de obtener flexibilidad y resultar competitivos frente a la empresa privada, el empleo por parte de las Administraciones públicas de técnicas jurídicas propias del Derecho privado. En definitiva, equilibrio entre lo público y  lo  privado,  como elementos complementarios que permiten cumplir las exigencias de mejor cumplimiento de los distintos fines públicos y donde la función de dirección y tutela del poder público es determinante (31).

El sistema económico constitucional es calificado, según se acaba de indicar, como de economía social de mercado. El derecho, en general y el derecho administrativo en particular, han de ser coherentes con esa idea. El artículo 103.1 CE declara que la Administración Pública sirve con objetividad a los intereses generales y actúa de acuerdo con los principios de eficacia, jerarquía, descentralización, desconcentración y coordinación, con sometimiento pleno a la ley y al Derecho. A su vez, en el artículo 9.3, se dice que  la Constitución garantiza «la interdicción de la arbitrariedad de los poderes públicos». El significado conjunto de estos preceptos constitucionales se resume en la promesa de una buena Administración pública, sometida a la ley y al servicio del bien general y de los ciudadanos, pero también a una actuación de los Jueces y Tribunales acorde con el principio, cuyo ámbito de incidencia ha de comprender necesariamente los tres Poderes.

Por su parte, el Capítulo III del Título II de la Constitución está lleno de promesas de servicios que los poderes públicos «garantizan». Por supuesto, eso se traduce en que la Administración obrará como una «buena Administración», y,  no teniendo prohibido, en manera alguna, delegar o ceder sus funciones, si    lo hace, seguirá estando acompañada de esos deberes y promesas.

El concepto de «buena Administración», se ha transformado en principio caracterizador del derecho administrativo  moderno,  hasta  el  punto  de  que  ha sido expresamente recogido el artículo 41 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, de 18 de diciembre de 2000, que dispone, bajo la denominación de derecho a una buena  administración,  que toda persona tiene derecho  a  que  las  instituciones,  organismos  y  agencias  de la Unión traten de sus asuntos imparcial y equitativamente y dentro de un plazo razonable, incluyendo especialmente el derecho de toda persona a ser escuchada antes de que se tome en su contra una medida individual que le afecte desfavorablemente; a tener acceso al expediente que le afecte, dentro  del respeto de otros intereses legítimos; y a que la Administración motive sus decisiones (32). A esos derechos se añaden otros (a la reparación de perjuicios causados por instituciones o agentes de la Unión, a usar su propia lengua).

Todas esas ideas se han ido plasmando  en  los  derechos  nacionales,  dando paso a lo que se reconoce como un nuevo modelo de relaciones entre los ciudadanos y la Administración, alejado del autoritarismo, esperando y recibiendo, unos y otra, ayuda mutuamente y manteniendo un diálogo que facilitan los enormes avances de las técnicas de información. En lo que concierne al Derecho Administrativo, se ha abierto paso la convicción de que se   está ante un nuevo Derecho, que tiene como objeto la buena Administración y deja atrás la imagen de una Administración pública limitada al estricto cumplimiento de las normas que regulan sus obligaciones y poderes, y más atenta al control de cumplimiento, por parte de los ciudadanos, de sus respectivos deberes. Y en lo que corresponde al Derecho penal, esta evolución se plasma en una paralela evolución de las tipicidades penales que contempla relaciones  de expectativa entre la Administración y el ciudadano y que, a simple título       de ejemplo, podemos identificar en los delitos de denegación de auxilio, de abuso de autoridad o de abandono de servicios públicos (33).

En suma, en la decisión de conceder la gestión de un servicio y la manera  de hacerlo, debe estar presente la «buena Administración», la cual no consiste en el puro cumplimiento formal de la legalidad, ya que es una finalidad que ha de guiar al legislador y a los gobernantes y una manera de orientar la actividad de la Administración también cuando cede la gestión de un servicio.

III.     Los servicios de la salud y socio-sanitarios y su no vinculación en ciertos supuestos a las reglas del mercado desde la perspectiva del derecho europeo de la contratación pública.

El sistema sanitario y de servicios socio-sanitarios en España se caracteriza por ser un modelo esencialmente público donde, desde la organización pública, se da asistencia  universal  y  de  calidad  a  la  ciudadanía.  Se  trata,  pues,  de  un modelo consolidado, donde, para preservar la calidad asistencial —y su carácter universal— han existido y existen relaciones jurídicas con entidades privadas en aras a complementar (que no sustituir) el modelo. Esta colaboración del sector privado puede dividirse, a meros efectos didácticos, entre entidades privadas con finalidad de lucro, y entidades que actúan sin ánimo de lucro movidas por un objetivo de solidaridad.

Esta «dualidad» se ha articulado en las relaciones con las administraciones públicas sanitarias mediante la técnica del contrato público, lo que no siempre ha permitido cumplir de forma adecuada con la finalidad de la prestación. La experiencia existente en ámbitos como la atención de salud mental, o pacientes de larga estancia con procesos de rehabilitación o tratamiento de paliativos, entre otros, donde la colaboración de entidades del tercer sector ha permitido complementar el sistema y dotar de calidad a prestaciones tan sensibles y con importante índice de variabilidad, aconseja dar una correcta solución jurídica a «esta organización de las prestaciones». Lo que no significa, ni puede significar, en modo alguno, que pueda «expulsarse» al sector empresarial «lucrativo» en   la prestación de este tipo de actividades. Como venimos defendiendo en el presente estudio, debe existir un adecuado equilibrio que respete efectivamente los distintos principios e intereses en juego.

Desde esta premisa, puede afirmarse que el proceso de transposición de la Directiva europea sobre contratación pública (Directiva 2014/24/UE, de 26 de febrero de 2014, DOUE L 94, de 28 de marzo de 2014) a la  legislación  interna, permite diseñar un nuevo marco regulatorio alejado del tradicional modelo de contratación pública, pues los artículos 76 y 77, de alcance potestativo para los Estados, habilitan tanto la reserva de contratos como un régimen singular en el ámbito de la salud y de los servicios sociales en servicios a personas (y de educación). Incluso debe considerarse, de acuerdo con el artículo 76.2 de la citada Directiva, la conveniencia de adaptar el modelo sanitario y de servicios sociales a las personas, centrado en las características antes relacionadas, poniendo en valor, pero no de manera excluyente, la colaboración de entidades del tercer sector con una importante implantación social, en tanto se ha acreditado que es un modelo de éxito, de contrastados resultados económicos y de muy elevada calidad prestacional y de responsabilidad institucional. Los poderes públicos, como ya se ha advertido en este estudio, siguen «teniendo libertad para prestar por sí mismos esos servicios u organizar los servicios sociales de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación» [Considerando 114]. Esta excepción parece lógico entender que se aplica a todo servicio a la persona, social o sanitario, a la vista de la redacción del articulado descrito.  Y, en su caso, deberá respetar las mismas reglas y principios.

En todo caso, con carácter previo al análisis de las distintas posibilidades   de regulación sobre la colaboración de la Administración Pública con terceros contratistas y, en su caso,  con  el  denominado  tercer  sector,  en  la  provisión de servicios a personas en el  ámbito  de  la  Salud  o  de  los  servicios  sociales (es el objeto al que se circunscribe este estudio), conviene advertir que estas «relaciones jurídicas» se deben diseñar con una filosofía propia alejada de la óptica del mercado (34).

No puede desconocerse el hecho de que la Comisión Europea ha venido recordando que son valores esenciales de la Comunidad la protección de la salud humana, la igualdad entre hombres y mujeres, y la cohesión social y territorial (Comunicación de la Comisión Aplicación del programa comunitario de Lisboa. Servicios sociales de interés general en la Unión Europea, de 26 de abril de 2006, COM(2006) 177 final). Esta especificidad procede del carácter vital de las necesidades que han de satisfacer, garantizándose de este modo la aplicación de derechos fundamentales, como la dignidad y la integridad de la persona. Por ello, los servicios sanitarios (o sanitario/sociales, como sucede con los pacientes psiquiátricos) posibilitan una serie de medidas que pueden ser tenidas en cuenta en su licitación:

a)       funcionamiento sobre la base del principio de solidaridad, que requiere, en particular, la no selección de los riesgos o la falta de equivalencia a título individual entre cotizaciones y prestaciones;

b)       carácter polivalente y personalizado, que integre las respuestas a las distintas necesidades para garantizar los derechos humanos fundamentales y proteger a las personas más vulnerables;

c)       ausencia de ánimo de lucro, especialmente para abordar las situaciones más difíciles y que se explican, a menudo, por motivos históricos;

e)       participación de voluntarios y benévolos, expresión de una capacidad ciudadana;

f)       integración marcada en una tradición cultural (local); en particular, esto se advierte en la proximidad entre el proveedor del servicio y el beneficiario, lo que permite tener en cuenta las necesidades específicas de este último;

g)       relación asimétrica entre prestadores y beneficiarios que no se puede asimilar a una relación «normal» de tipo proveedor-consumidor y que requiere la aplicación de la fórmula del pago por terceros.

Asimismo, parece oportuno delimitar el significado de la gestión sanitaria pública y de los servicios sociales, así como el alcance de la colaboración con el sector privado (mediante técnicas contractuales u otras) y los límites europeos y nacionales al respecto, en tanto se prestan servicios  «dirigidos  a  ciudadanos» y vinculados a prestaciones básicas que forman parte del «núcleo» del Estado social. Y aquí la eficiencia no puede ser interpretada desde modelos exclusivamente economicistas, sino que debe velarse por el adecuado estándar de calidad en la prestación del servicio (35).

Opción validada, sobre la base del principio de solidaridad, por la STJUE de 17 de junio 1997, Sodemare (asunto C-70/95), que admite excepciones al principio de libre competencia en el caso de contratos en el marco del sistema de la seguridad social en favor de entidades sin ánimo de lucro (apartado 32).

Interesa destacar la previsión que sobre estos servicios realiza la Directiva 2014/24, de contratación pública, en su considerando 114:

«Determinadas categorías de servicios, en concreto los servicios que se conocen como servicios a las personas, como ciertos servicios sociales, sanitarios y educativos, siguen teniendo, por su propia naturaleza, una dimensión transfronteriza limitada. Dichos servicios se  prestan  en  un  contexto  particular  que  varía  mucho de un Estado miembro a otro, debido a las diferentes tradiciones culturales. Debe establecerse un régimen específico para los contratos públicos relativos a tales servicios, con un umbral más elevado que el que se aplica a otros servicios.

Los servicios a las personas con valores inferiores a ese umbral no revisten normalmente interés para los proveedores de otros  Estados  miembros,  a  menos que haya indicios concretos de lo contrario, como en la financiación por la Unión de proyectos transfronterizos.

Los contratos de servicios a las personas, cuyo valor esté situado por encima  de ese umbral deben estar sujetos a normas de transparencia en toda la Unión. Teniendo en cuenta  la  importancia  del  contexto  cultural  y  el  carácter  delicado de estos servicios, debe ofrecerse a los Estados miembros un amplio margen de maniobra para organizar la elección de los proveedores de los servicios del modo  que consideren más oportuno. Las normas de la presente Directiva tienen en cuenta este imperativo al imponer solo la observancia de los principios fundamentales de transparencia e igualdad de trato y al asegurar que los poderes adjudicadores puedan aplicar, para la elección de los proveedores de servicios, criterios de calidad específicos, como los establecidos en el Marco Europeo Voluntario de Calidad para los Servicios Sociales publicado por el Comité de Protección Social. Al determinar los procedimientos que hayan de utilizarse para la adjudicación de contratos de servicios a las personas, los Estados miembros deben tener en cuenta el artículo 14 del TFUE y el Protocolo nº 26. Al hacerlo, los Estados miembros también deben perseguir los objetivos de simplificación y reducción de la carga administrativa de poderes adjudicadores y operadores económicos; es preciso aclarar ello también puede suponer basarse en disposiciones aplicables a los contratos de servicios no sometidos al régimen específico.

Los  Estados  miembros  y  los  poderes  públicos  siguen  teniendo  libertad para prestar por sí mismos esos servicios u organizar los servicios sociales de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación»

La  STJUE  28  de  enero  de  2016,  CASTA  y  otros,  Asunto  C-50/14,  abre nuevas perspectivas a esta colaboración de entidades sin ánimo de lucro en el ámbito de prestaciones a personas en los sectores sanitarios y sociales. El TJUE advierte que la regla general es que un contrato no puede quedar excluido del concepto de contrato público por el solo hecho de que la retribución prevista se limite al reembolso de los gastos soportados por la prestación del servicio o de que sea celebrado con una entidad sin ánimo de lucro (véase en ese sentido  la  sentencia  Crosse  Rossa  y  otros,  C-113/13).  Pero  reconoce  que, en casos de servicios sanitarios a personas, es posible que una normativa nacional habilite la adjudicación directa, sin forma alguna de publicidad, a asociaciones de voluntariado, siempre que el marco legal y convencional en el que se desarrolla la actividad de esos organismos contribuya realmente a una finalidad social y a la prosecución de objetivos de solidaridad y de eficiencia presupuestaria (36).

Esta sentencia resuelve la petición de decisión prejudicial —tiene por objeto la interpretación de los artículos 49 TFUE y 56 TFUE— acerca de la adjudicación, sin licitación, del servicio de transporte de las personas en tratamiento de diálisis a diferentes centros sanitarios, durante el período que va de junio a diciembre de 2013, a la Associazione Croce Bianca del Canavese     y a otras varias asociaciones de voluntariado (en lo sucesivo, «Associazione Croce Bianca y otros»), y de la autorización de los gastos inherentes. El Tribunal italiano recuerda que en aplicación del principio de solidaridad reconocido  en el artículo 2 de la Constitución de la República Italiana y del principio de subsidiariedad garantizado por el artículo 118 de ésta, el Derecho italiano, tanto nacional como regional, atribuye a las asociaciones de voluntariado, caracterizadas por la falta de ánimo de lucro, el predominio de las prestaciones realizadas a título gratuito y el carácter marginal de la actividad comercial y productiva, un papel activo en el ámbito de las prestaciones sanitarias. Por ello, los artículos 1 y 45 de la Ley nº 833 de creación del servicio sanitario nacional (legge n. 833 – Istituzione del servizio sanitario nazionale) de 23 de diciembre de 1978 (suplemento ordinario de la GURI nº 360, de 28 de diciembre de 1978) reconocen el papel en el funcionamiento del servicio sanitario nacional de las asociaciones de voluntariado y de las instituciones de carácter asociativo constituidas con vistas a contribuir a la realización de los objetivos institucionales de ese servicio. Se prevé que esa contribución se regule por conciertos concluidos con las unidades sanitarias locales conforme a la planificación y a la legislación establecida en el ámbito regional.

El tribunal remitente señala que el concierto discutido en el litigio principal tiene por objeto una serie de prestaciones de transporte, como el transporte de urgencia, del que sólo es una parte menor el transporte de personas en tratamiento de diálisis. Además, la ASL TO4 ha celebrado conciertos con otras asociaciones de voluntariado que también tienen por objeto prestaciones de transporte sanitario, las cuales no son, sin embargo, partes en el litigio principal. Según ese tribunal, esos conciertos estipulan que sólo son reembolsables los costes reales correspondientes a gastos acreditados con documentos justificativos. El tribunal remitente puntualiza que también está prevista la asignación de un local cercano a los centros hospitalarios y de cheques de comida para las personas que realizan las prestaciones previstas por los mismos convenios, pero considera que esas medidas no son contrarias al principio de limitación de las transferencias económicas únicamente al reembolso de los gastos justificados  ya que sólo se proponen permitir la prestación de los servicios referidos en su conjunto, teniendo en cuenta el servicio de transporte de urgencia.

El tribunal italiano justifica y argumenta en su petición que el recurso a asociaciones de voluntariado para los servicios referidos ha permitido que la ASL TO4 realice importantes economías en el coste del servicio prestado. Y señala que el Derecho de la Unión parece reservar un trato especial a las prestaciones de naturaleza socio-sanitaria cuando un Estado miembro elige atribuir su realización a organismos sin ánimo de lucro. Se refiere en ese sentido a la sentencia Sodemare y otros (C70/95, EU:C:1997:301) y a los trabajos preparatorios de la nueva Directiva en materia de contratos públicos, que estaban entonces en curso y llevaron después a la adopción de la Directiva 2014/24/UE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 26 de febrero de 2014, sobre contratación pública y por la que se deroga la Directiva 2004/18/CE (DO L 94, p. 65), especialmente a su considerando 28. Éste manifiesta que esa Directiva no debe aplicarse a determinados servicios de emergencia prestados por organizaciones o asociaciones sin ánimo de lucro, ya que sería difícil preservar la especial naturaleza de estas organizaciones  en el caso de que los proveedores de servicios tuvieran que designarse con arreglo a los procedimientos establecidos en la misma Directiva.

El tribunal italiano observa también, mediante referencia a la sentencia Ambulanz Glöckner (C475/99), que, conforme a la jurisprudencia del Tribunal   de Justicia, la falta de ánimo de lucro de un organismo que ejerce una actividad económica, en  particular  la  de  transporte  sanitario,  no  lleva  a  excluir la condición de empresa, en el sentido de las disposiciones del Tratado FUE, de modo que las asociaciones de voluntariado pueden ejercer una actividad económica en competencia con otros operadores económicos, en particular participando en procedimientos de licitación. Añade que esa jurisprudencia ha establecido además que el concepto de «contrato oneroso», al que se refiere el artículo 1, apartado 2, letra a), de la Directiva 2004/18, comprende también los contratos para los que la retribución pactada se limita al reembolso de los costes soportados para prestar el servicio objeto del contrato, con referencia especialmente a la sentencia Ordine degli Ingegneri della Provincia di Lecce y otros (C159/11, EU:C:2012:817).

Por todas esas consideraciones, el tribunal remitente estima necesario coordinar los principios de protección de la competencia con las exigencias específicas suplementarias relacionadas con la intervención de asociaciones de voluntariado para la ejecución de prestaciones socio-sanitarias en el marco del servicio sanitario público, toda vez que, siendo cierto que se ha admitido en principio que esas asociaciones participen en procedimientos de licitación, en calidad de «operadores económicos», en el sentido de la Directiva 2004/18, ello no implica, sin embargo, que estén obligadas por ello a actuar como tales operadores en cualesquiera circunstancias, y menos aún que la actividad empresarial constituya su razón de ser. Sin embargo, previene que imponer a esos organismos que ejerzan una actividad mercantil, en lugar de permitírselo únicamente, tendría el resultado paradójico de hacer impracticable el recurso al voluntariado para las prestaciones sanitarias en sentido amplio, siendo así que la cohesión social, la subsidiariedad e incluso la viabilidad económica    de las prestaciones realizadas por los organismos públicos son especialmente importantes en ese sector.

En ese contexto el tribunal remitente piensa que, dado que los conciertos discutidos en el asunto principal tienen por objeto prestaciones en el ámbito   del servicio sanitario público y que la estructura de esos conciertos se ajusta estrictamente al principio de reembolso de los gastos, las asociaciones de voluntariado ejercen las actividades objeto de esos conciertos fuera del ámbito mercantil, lo que justificaría una excepción a la obligación de convocar una licitación. Es así a fortiori  toda  vez  que, al  adoptar la Directiva  2014/24, el legislador apreció que la preservación de la naturaleza específica de los organismos sin ánimo de lucro es difícilmente compatible con la participación en una selección a través de un procedimiento de licitación y que, por el hecho mismo del recurso a un personal no remunerado, una oferta emanante de un organismo de voluntariado sería difícilmente comparable con la de un operador económico tradicional.

Las cuestiones que se elevan al TJUE son:

1.       ¿Se opone el Derecho de la Unión en materia de contratos públicos —en el presente asunto, dado que se trata de contratos excluidos [del ámbito de aplicación de la Directiva 2004/18], los principios generales de libre competencia, no discriminación, transparencia y proporcionalidad— a una normativa nacional que permite la adjudicación directa del servicio de transporte sanitario a asociaciones de voluntariado primordialmente organizadas sobre la base de prestaciones de trabajo no retribuido y a cambio de un efectivo reembolso de los gastos?

2.       Si esta clase de adjudicación es compatible con el Derecho  de  la  Unión, ¿ha de realizarse una comparación previa de las ofertas de  varios operadores homogéneos (en su caso, también  comunitarios)  que puedan obtener la adjudicación directa, con objeto de limitar el riesgo de realización de gastos ineficientes o inadecuados, y, por tanto, debe interpretarse en tal sentido la normativa nacional que permite la adjudicación directa?

3.       Si esta clase de adjudicación es compatible con el Derecho de la Unión, ¿deben estar sujetas las asociaciones de voluntariado beneficiarias de adjudicaciones directas a límites porcentuales concretos de acceso paralelo al mercado y, por tanto, debe interpretarse en tal sentido la disposición nacional que establece el carácter marginal de las actividades comerciales de estas asociaciones?»

El TJUE realiza un exhaustivo  repaso  de  la  diferencia  entre  objetos  de las prestaciones de servicios —sanitarios o auxiliares— y los efectos de los principios de la contratación pública. Y declara lo siguiente:

En primer lugar,  el TJUE advierte que la regla general es que un contrato  no puede quedar excluido del concepto de contrato público por el solo hecho   de que la retribución prevista se limite al reembolso de los gastos soportados  por la prestación del servicio o de que sea celebrado con  una  entidad  sin  ánimo de lucro (véase en ese sentido la sentencia  Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, EU:C:2014:2440, apartados 36 y 37 y jurisprudencia citada). Por ello, la adjudicación, sin ninguna transparencia, de un contrato a una empresa situada en el Estado miembro del poder adjudicador de ese contrato constituye una diferencia de trato en perjuicio de las empresas que pueden estar interesadas en ese contrato, establecidas en otro Estado miembro.

Sin embargo, analizando el caso concreto, afirma que hay «un conjunto     de aspectos, como son el marco jurídico nacional, la naturaleza de las prestaciones consideradas, integradas en el contexto de servicio sanitario nacional, las apreciaciones del tribunal remitente sobre el efecto presupuestario positivo de conciertos como el discutido en el litigio principal y, por su esencia, la  ausencia de ánimo de lucro de las asociaciones firmantes de esos conciertos, se deduce que el recurso a esas  asociaciones para la  organización del  servicio de transporte sanitario puede estar motivado por los principios de universalidad y de solidaridad, así como por razones de eficiencia económica y de adecuación, toda vez que permite que ese servicio de interés general sea prestado en condiciones de equilibrio económico en el orden presupuestario por organismos constituidos esencialmente para servir al interés general. Y recuerda que el Derecho de la Unión toma en consideración esos objetivos, de tal manera que los principios de contratación pública no afectan a la competencia de los Estados miembros para organizar sus sistemas de salud pública y de seguridad social (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, apartado 55 y jurisprudencia citada)».

Por ello, como se verá, concluye que los artículos 49 TFUE y 56 TFUE no impiden que una normativa nacional habilite a las autoridades locales para atribuir la prestación de servicios de transporte sanitario mediante adjudicación directa, sin forma alguna de publicidad, a asociaciones de voluntariado, siempre que el marco legal y convencional en el que se desarrolla la actividad de   esos organismos contribuya realmente a una finalidad social y a la prosecución de objetivos de solidaridad y de eficiencia presupuestaria. La argumentación     es muy clara:

«60 Ciertamente, en el ejercicio de esa competencia los Estados miembros no pueden introducir o mantener restricciones injustificadas al ejercicio de las libertades fundamentales en el ámbito de la asistencia sanitaria. Sin embargo, en la apreciación del respeto de esa prohibición es necesario tener en cuenta que la salud y la vida de las personas ocupan el primer puesto entre los bienes e intereses protegidos por el Tratado y que corresponde a los Estados miembros, que disponen de un margen de apreciación, decidir qué nivel de protección de la salud pública pretenden asegurar y de qué manera debe alcanzarse ese nivel (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13,  EU:C:2014:2440,  apartado 56 y jurisprudencia citada).

61 Por otra parte, no sólo un riesgo de perjuicio grave para el equilibrio financiero del sistema de seguridad social puede constituir, en sí mismo, una razón imperiosa de interés general que pueda justificar un obstáculo a la libre prestación de servicios, sino que además el objetivo de mantener por razones de salud pública un servicio médico y hospitalario equilibrado y accesible a todos  también puede estar comprendido en una de las excepciones por razones de salud pública, en la medida en que dicho objetivo contribuye a la  consecución  de  un  elevado  grado de protección de la salud. Entran en ese ámbito las medidas que, por un lado, respondan al objetivo de garantizar en el territorio del Estado miembro de que se trate un acceso suficiente y permanente a una gama equilibrada de prestaciones médicas de calidad y,  por otro lado, deriven de la voluntad de lograr un control         de los gastos y de evitar, en la medida de lo posible, todo derroche de medios financieros, técnicos y humanos (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino»    y otros, C113/13 , apartado 57 y jurisprudencia citada).

62.       En segundo lugar, un Estado miembro puede considerar, dentro del margen de apreciación del que dispone para decidir el nivel de protección de la salud pública y organizar su sistema de seguridad social, que el recurso a las asociaciones de voluntariado corresponde a la finalidad social del servicio de transporte sanitario y puede contribuir a controlar los costes ligados a ese servicio (véase en ese sentido la sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, EU:C:2014:2440, apartado 59).

63.       Sin embargo, un sistema de organización del servicio de transporte sanitario como el que es objeto en el litigio principal, que permite a las autoridades competentes recurrir a asociaciones de voluntariado, debe contribuir efectivamente a la finalidad social y a la consecución de los objetivos de solidaridad y de eficacia presupuestaria que lo sustentan (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, EU:C:2014:2440, apartado 60)».

El TJUE, admitida esta posibilidad de adjudicación directa, recuerda cuáles deben ser los principios que deben respetarse para validarse esta posibilidad:

a)       se requiere que, cuando actúan en ese marco, las asociaciones de voluntariado no persigan objetivos distintos a los de solidaridad y de eficacia presupuestaria que lo sustentan;

b)       que no obtengan ningún beneficio de sus prestaciones, independientemente del reembolso de los costes variables, fijos y permanentes necesarios para prestarlas, ni proporcionen ningún beneficio a sus miembros;

c)       si bien es admisible el recurso a trabajadores, puesto que, en su  defecto, se privaría a esas  asociaciones  de  la  posibilidad  efectiva  de  actuar  en numerosos ámbitos en  los  que  puede  ponerse  en  práctica  normalmente el principio de solidaridad, la actividad de esas asociaciones debe respetar estrictamente las exigencias que les impone la normativa nacional (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, apartado 61).

Asimismo establece una importante cautela de ámbito general, y recuerda que el principio general del Derecho de la Unión de prohibición del abuso de Derecho, no habilita una aplicación de esa normativa que ampare prácticas abusivas de las  asociaciones  de  voluntariado  o  de  sus  miembros.  Así  pues,  la actividad de las asociaciones de voluntariado sólo puede ser ejercida por trabajadores dentro de los límites necesarios para su funcionamiento normal.   En cuanto al  reembolso  de  los  costes,  debe  procurarse  que  no  se  persiga  fin lucrativo alguno, ni siquiera indirecto, al amparo de una actividad de voluntariado, y que el participante  pueda  obtener  únicamente  el  reembolso de los gastos efectivamente soportados como consecuencia de la prestación     de la actividad, dentro de los límites establecidos previamente por las propias asociaciones (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, apartado 62).

Admitida así esta posibilidad, el TJUE, en respuesta a la segunda cuestión prejudicial, afirma (de conformidad a la STJUE Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino», así como al apartado 67 de la presente sentencia) que, cuando concurren todas las condiciones que a la luz del Derecho de la Unión permiten a un Estado miembro prever el recurso a asociaciones de voluntariado, se puede atribuir a éstas la prestación de servicios de transporte sanitario mediante adjudicación directa, sin forma alguna de publicidad y sin que resulte necesario realizar una comparación entre los organismos de voluntariado.

En todo caso, y este dato es muy relevante, existen dos límites que deben ser respetados. El primero, que tal opción se justifique en el principio de eficiencia, pues como se puso de relieve en el apartado 60 de la sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» (así como en el apartado 63 de esta sentencia comentada), la licitud del recurso a asociaciones de voluntariado está sujeta en especial a la condición de que ese medio de actuación contribuya efectivamente al objetivo de eficiencia presupuestaria. Por tanto, las modalidades de puesta en práctica de ese medio de actuación, según las establezcan los conciertos concluidos con esas asociaciones y en su caso un posible acuerdo marco, también deben contribuir al logro de ese objetivo. En segundo lugar, que esas actividades comerciales sean marginales en relación con el conjunto de las actividades de dichas asociaciones y que apoyen la prosecución de la actividad de voluntariado de éstas.

En conclusión, la normativa europea habilita, dentro de los límites expuestos, que los Estados puedan diseñar un régimen legal ad hoc para la provisión   de los servicios de salud a las personas mediante sistemas singulares de contratación pública, de reserva de contratos e, incluso, de acuerdos directos (37). Obviamente, el diseño práctico del modelo no puede distorsionar de forma indebida la competencia en el sector de la provisión de servicios sanitarios ni la «preferencia» puede convertirse en un «modelo exclusivo» que solo permita la colaboración privada del denominado tercer sector.

En definitiva, los servicios de salud y los servicios socio-sanitarios son servicios de interés general, con unos perfiles muy singulares que obligan a poner  el acento en la calidad de la prestación del servicio, y donde los modelos de organización de cada Estado pueden incluir las singularidades de su propio sistema de relación con la sociedad civil y, en especial, con entidades privadas caracterizadas por su compromiso y vocación con fines de solidaridad. Pero siempre respetando los principios y distintos intereses en juego.

Esto explica que pueda existir un régimen no contractual para la prestación de estos servicios, como expresamente se  contempla  en  la  Disposición Adicional 49 de la Ley 9/2017, de 8 de noviembre  de  Contratos  del  Sector Público (LCSP/2017) (38). El régimen de acción concertada (que no concierto, que es modalidad contractual), es una opción organizativa (como sucede con el sector educativo),  que  exige  la  previsión  legal  expresa  que determine el alcance y significado de esta acción concertada, que determine las modalidades de servicios y prestaciones, así como el sistema retributivo (opción adoptada en Aragón por la Ley 11/2016, de 15 de diciembre,  de  acción concertada para la prestación a las personas de servicios de carácter social y sanitario, en Valencia por la Ley  7/2017,  de  30  de  marzo,  sobre  acción concertada para la prestación de servicios a las personas en el ámbito sanitario) y en Baleares mediante la Ley 12/2108, de 15 de noviembre, de servicios a las personas en el  ámbito  social  de  la  Comunidad  Autónoma  de las Islas Baleares (39).

Acción concertada que, como técnica jurídica, es ideológicamente neutra y que permite su utilización tanto con indiferencia de la entidad privada y su finalidad mercantil o la preferencia (que no exclusividad general) con entidades del tercer sector vinculadas directamente a la solidaridad que hayan sido reconocidas como tal y con  amparo  en  una  norma  legal.  Es  decir,  no  basta la simple ausencia de lucro, pues en ese caso no se cumplen las exigencias europeas para una técnica que no  es  de  carácter  «ordinario»  y  que  exige  una causa muy claramente limitada por la jurisprudencia del TJUE referida .

Por ello, es necesario que se respeten adecuadamente las exigencias  fijadas por el TJUE al respecto:

a)    se requiere que, cuando actúan en ese marco, las asociaciones de voluntariado no persigan objetivos  distintos  «a  los  de  solidaridad  y de eficacia presupuestaria que lo sustentan»;

b)    que no obtengan ningún beneficio de sus prestaciones, independientemente del reembolso de los costes variables, fijos y permanentes necesarios para prestarlas, ni proporcionen ningún beneficio a sus miembros;

c)    si bien es admisible el recurso a trabajadores, puesto que, en su defecto, se privaría a esas asociaciones de la posibilidad efectiva de actuar en numerosos ámbitos en los que puede ponerse en práctica normalmente el principio de solidaridad, la actividad de esas asociaciones debe respetar estrictamente las exigencias que les impone la normativa nacional al regular el voluntariado o la economía social y determinar sus específicas condiciones (sentencia Azienda sanitaria locale  n. 5 «Spezzino»  y  otros,  C-113/13,  apartado  61) (40).

d)    Asimismo establece una importante cautela de ámbito general, y recuerda que el principio general del Derecho de la Unión de prohibición del abuso de Derecho (es decir, utilización indebida de esta habilitación legal para in-aplicar principios  cono  igualdad de trato o de concurrencia o favorecer a determinadas empresas  nacionales), no habilita una aplicación de esa normativa que ampare prácticas abusivas de las asociaciones de voluntariado o de sus miembros.

Si no se cumplieran estos requisitos la decisión administrativa sería contraria a los principios de la contratación pública y de la gestión de las prestaciones sanitarias. Y, por ello,  podría  ser  objeto  de  impugnación  tanto  ante la justicia administrativa como ante las autoridades competentes de defensa de la competencia.

De lo que se deduce, por lo demás, que una regla de «preferencia» no puede extenderse como regla general en la prestación de estos servicios, pues  se quebraría la exigencia del debido respeto a los equilibrios como garantía de la adecuada prestación del servicio público sanitario (y así se ha aplicado  de forma correcta en la citada Ley 12/2018 de Baleares).

José  María  Gimeno Feliú en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)        Sobre estas ideas generales me remito a las ideas defendidas en el libro colectivo CAAMAÑO DOMÍNGUEZ, GIMENO FELIÚ, QUINTEROS OLIVARES y SALA SÁNCHEZ (2017). Por otra parte, hay que recordar que la certeza jurídica, como  valor  a  proteger  por  el  ordenamiento  jurídico, exige  que  las  decisiones  sean  predecibles  y  que  no  estén  al  «capricho»  ideológico.  Sobre     esta idea vid. GOMETZ (2012).

(2)        Vid.  GIMENO  FELIÚ  (2017a: pp. 50-71).

(3)        Como bien explica ESTEVE PARDO (2017: pp. 307-310), las experiencias europeas ofrecen conclusiones distintas en función de si estamos en países del sur o del norte de Europa. En estos últimos, por situación económica y tamaño de los entes locales, la opción de gestión directa ha funcionado correctamente.

(4)        Vid. PONCE SOLÉ (2016a: p. 96).

(5)        «El mismo enfoque de los juristas está,  tímida  pero  progresivamente  cambiando, con el abandono de una visión que tiende a describir derecho y economía como dos mundos incomunicados (…) Se trata de combatir las patologías del comportamiento burocrático para restaurar la necesaria relación entre sistema económico y aparato administrativo. Se han preparado las bases para una cuidadosa reflexión que permita entender, no sólo las antinomias,  sino más bien las interacciones entre derecho y economía, con el fin de entender cómo limitar las incertidumbres que la dinámica jurídica y la económica son capaces de causar de forma conjunta». PAJNO (2016: pp. 29-75).

(6)        ESTEVE PARDO (2015b: pp. 11-39). Ibídem: ESTEVE PARDO (2015a).

(7)        Como es sabido, la Escuela de Burdeos, a través de L. DUGUIT y G. JEZE, se encargó   de desarrollar el concepto de servicio público aparecido en la jurisprudencia, y cuyo pensamiento, basado en la idea de solidaridad social, señala que el fin de la Administración pública es, en principio, preservar la prestación de servicios públicos con carácter regular y continuo. Un interesante trabajo sobre los orígenes del concepto de servicio público es el realizado por JOURDAN (1987: pp. 89 y ss.). ESTEVE PARDO (2017: p. 336), considera que en los servicios de carácter administrativo parece conveniente una gestión directa, en tanto que en gestión de servicios económicos con complejidad técnica parece más conveniente la gestión indirecta en colaboración con el sector privado.

(8)        Me remito a GIMENO FELIÚ (2016a: pp. 279-299).

(9)        Así, en los servicios públicos de transporte existe ya regulación específica [Reglamento (CE) n.º 1370/2007 del Parlamento Europeo y del Consejo, de 23 de octubre de   2007, sobre los servicios públicos de transporte de viajeros por ferrocarril y carretera y por  el que se derogan los Reglamentos (CEE) n.º 1191/69 y (CEE) n.º 1107/70 del Consejo].

(10)         Sobre esta nueva visión «re-municipalizadora» puede consultarse el trabajo de WOLLMANN (2013: pp. 70-80).

(11)         Vid. en este sentido, FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ (2016: pp. 439-450).

(12)         GIMENO FELIÚ (2018: pp. 4-13).

(13)         Concepto de servicio público de difícil delimitación conceptual, como ya ha advertido la STC 127/1994, de 5 de mayo, al afirmar que «la idea de servicio público no constituye una noción unívoca y sí un concepto muy debatido por la doctrina jurídica —con detractores y valedores—, sujeto a distintas elaboraciones y utilizado en diversos momentos históricos con finalidades también distintas».

(14)         JEZE (1915: pp. 1 y ss.) consideraba que son servicios públicos aquellas necesidades que únicamente pueden ser imputadas a la colectividad en su conjunto, y que tienen por finalidad la mejora de las condiciones materiales, intelectuales y morales de la población, es decir, la paz social duradera..

(15)         Conviene recordar que tras la Ley de Racionalización y Sostenibilidad de la Administración Local de 2013 se introduce en el artículo 85 de la LBRL el principio de sostenibilidad y eficiencia como condicionantes de  la  decisión  administrativa  de  optar  por  una u otra forma de gestión, de manera que para elegir entre gestión directa e indirecta la Entidad Local tiene que optar por el modo más sostenible y eficiente, y si opta por la gestión directa, solo puede elegir entre las formas personificadas de Empresa Pública Local o sociedad mercantil de titularidad local si se demuestra que es más sostenible y eficiente que la gestión directa indiferenciada o por medio de organismo autónomo. Este condicionante de la decisión municipal no es contrario ni a las competencias autonómicas ni a la autonomía municipal tal y como ha reconocido el Tribunal Constitucional en la sentencia 41/2016 (FD  14): «Bajo  la óptica de las Comunidades Autónomas, esta regulación impone limitaciones a la legislación autonómica del régimen local que deben reputarse básicas. El art. 149.1.18 CE da cobertura         a una legislación básica sobre  la  gestión  de  servicios  públicos  locales  [SSTC  103/2013,  FJ  3 d); 143/2013, FJ 7], teniendo cuenta la estrecha conexión que toda regulación de servicios reservados (más o menos sustraídos  al  régimen  de  libre  mercado)  guarda  con  las  opciones de ordenación general de la economía que la Constitución atribuye al Estado (art. 149.1.13  CE). La nueva ordenación básica responde a la finalidad de evitar la proliferación de personificaciones instrumentales o, más precisamente, de asegurar la sostenibilidad financiera y eficiencia de las que se creen; con independencia de la eficacia real del instrumento, expresa una opción, no solo legítima, sino estrechamente vinculada a determinados mandatos constitucionales (arts. 31.2, 103.1 y 135 CE). Desde la perspectiva de los entes locales, el art. 85.2 LBRL condiciona la autonomía local, pero no la vulnera en absoluto. Los entes locales conservan amplios espacios de opción organizativa. No puede ponerse reparos a la previsión de un informe del interventor local que valore la sostenibilidad financiera. Así resulta de la doctrina constitucional en relación con el control de eficacia que el art. 136 LBRL atribuye al interventor municipal. La STC 143/2013, FJ 10, declaró que ni ese control «ni la circunstancia de que ello implicaría una valoración de la gestión económico-financiera llevada a cabo por los órganos de gobierno del Ayuntamiento suscitan reparos de índole constitucional, sino todo  lo contrario, pues todo ello se ajusta plenamente a los principios generales de buena gestión financiera parcialmente constitucionalizados en el art. 31.2 CE». Consecuentemente, procede desestimar la impugnación del art. 85.2  LBRL, en la redacción dada por el  art.  1.21  de  la Ley de racionalización y sostenibilidad de la Administración local ».

(16)         LAGUNA DE PAZ (2009) y LÓPEZ DE CASTRO GARCÍA-MORATO (2014: p. 184).

(17)         No en vano el Protocolo núm. 26 del Tratado de Lisboa declara: «Las disposiciones de los tratados no afectarán en modo alguno a la competencia de los Estados miembros para prestar, encargar y organizar servicios de interés general que no tengan carácter económico» (art. 2). En este sentido VALCÁRCEL FERNÁNDEZ (2016: pp. 75-128) afirma que «se aprecia que en España muchos SIG, tanto económicos como no económicos, quedan integrados en la categoría del servicio público y encarnan auténticas competencias cuya atención es responsabilidad de las distintas Administraciones. En cuanto a los modos de gestión de los servicios públicos en España, es ya clásica la distinción de base que se hace entre su gestión directa o indirecta».

(18)         TORNOS MAS (2016a: pp. 51-76). ibídem, TORNOS MAS (2016b: pp. 32-49).

(19)         Vid. TORNOS MAS (2016c: pp. 193-211) y FERNÁNDEZ FARRERES (2003: pp. 7-21).

(20)         Vid. CARLÓN RUIZ (2009).

(21)         Vid.  WOEHRLING  (1992: pp.  396-400). También  CHINCHILLA  MARÍN  (1991: p.  964) y GIMENO FELIÚ (1994a).

(22)         TORNOS MAS (2016a: p. 53). Así, este autor considera que el concepto de servicio público debe basarse en su concepción objetiva: «Creemos que la definición de Duguit debe seguir  siendo  válida.  Servicio público es aquella actividad prestacional indispensable para la realización del desenvolvimiento de la interdependencia social que, como tal, debe ser garantizada por las Administraciones Públicas. Esta garantía no supone que en todos los casos el ejercicio de esta actividad deba ser excluido de la libre iniciativa económica. En algunos supuestos, la garantía de esta prestación, de acuerdo con los principios propios del servicio público, requerirá que  los  poderes  públicos  asuman  el  monopolio  de  la misma, excluyendo su libre prestación de la iniciativa privada, y permitiendo tan solo, de ser el caso, la prestación privada a través de un título habilitante público. Este puede ser el caso del alumbrado público o la recogida de basura. Sin embargo, otras actividades prestacionales pueden ser garantizadas por las Administraciones Públicas sin perjuicio  de  que  exista  al  mismo  tiempo una actividad privada que preste este mismo servicio» (p. 55). Sobre la incidencia de la idea del servicio público en el ámbito sanitario resulta de especial interés el trabajo de Font I Llovet (2016: pp. 253-288).

(23)         SALA SÁNCHEZ (2014).

(24)         Vid. ALBERTÍ ROVIRA (2012: pp. 77 y ss.).

(25)         Para una mayor profundidad sobre el debate doctrinal en torno al concreto significado y contenido de nuestro modelo económico constitucional, en estos momentos, vid. GIMENO FELIÚ (1994b: pp. 151-163) y SALA SÁNCHEZ (2014: pp. 46-54).

(26)         Sobre este punto, por todos, vid. DE GISPERT PASTOR (1989: p.  42).  Esto  mismo  sucede, por ejemplo, en Italia, donde su modelo  constitucional  tiene  una  marcada  orientación social (reconocida en su  artículo  3)  que  obliga  la  intervención  positiva  del  Estado  para  lograr  que la libertad y la igualdad tengan una  plasmación  efectiva.  Sobre  esta  cuestión  puede consultarse a CAVALLO y DI PLINIO (1983: pp. 66-67).

(27)         Este sistema, criticado por autores que lo conciben como sinónimo de un sistema neoliberal, ha sido el de mayor aceptación, sin duda por los grandes márgenes de flexibilidad,  por la doctrina científica. En tal sentido se pueden citar, a título meramente enunciativo, como principales  referentes: MARTÍN-RETORTILLO  BAQUER  (2002: pp.  75 y  ss.);  y  BAÑO  LEÓN  y  MUÑOZ MACHADO (1989: p. 217).

(28)         Una valoración global y sistemática del conjunto de cláusulas económicas contenidos en la Constitución, permite llegar a la siguiente conclusión: nuestra Carta Magna sanciona un sistema de libertad económica. Tal formulación es correcta ya que todo sistema considerado como democrático debe consagrar un sistema económico cuyo núcleo esencial sea  la  empresa —tanto privada como  pública.  MARTÍN-RETORTILLO BAQUER  (2002: p.  82).

(29)         Sobre el carácter imperativo respecto a la actuación conformadora del Estado, puede consultarse el libro de PAREJO ALFONSO (1983: pp. 50 y ss.)

(30)         Por todos, PIÑAR MAÑAS (1994: pp. 557-559).

(31)         MARTÍN MATEO (2003: pp. 98 y ss.).

(32)         Por todos, PONCE SOLÉ (2001: p. 480). Este derecho fundamental a una buena administración  se  recoge  también  en  la  Ley  Orgánica  1/2008,  de  31  de  julio,  por  la  que  se autorizó la ratificación por España del Tratado de Lisboa, de modificación del Tratado de la Unión Europea y del Tratado Constitutivo de la Comunidad Europea, firmado aquel en la capital portuguesa el 13 de  diciembre  de  2007  (artículo  41).  También TORNOS  MAS  (2008: pp. 629-641).

(33)         Cuestión diferente es que el Derecho Administrativo haya evolucionado al mismo ritmo, y eso es aún más complicado cuando, como sucede en España, hay que referirlo a la Administración estatal y a las de cada Comunidad Autónoma y sus correspondientes municipios. Pero en todo caso, el objetivo de servicio al interés general desde el respeto a los derechos y a la dignidad de las personas, tendrá que ser la regla inviolable. Otra cosa es que el incumplimiento de esos modos de actuar dé siempre paso a una responsabilidad jurídicamente exigible, puesto que no toda  desviación  que  abandone  la  idea  de  buena  Administración  se ha de traducir en infracciones y sanciones, y,  menos, de índole penal, ya que el control real es el de naturaleza política.

(34)         Me remito a lo expuesto en mi trabajo GIMENO FELIÚ (2015a: pp. 65-85). Estos servicios tienen la consideración de servicios de interés general, y deben responder a los principios de universalidad, igualdad de acceso, equidad, continuidad de las prestaciones, transparencia y calidad. Por ello, el Protocolo núm. 26 del Tratado de Lisboa que declara «las disposiciones de los Tratados no afectarán en modo alguno a la competencia de los Estados miembros, para prestar, encargar y organizar servicios de interés general que no tengan carácter económico» (artículo 2).

(35)         Sobre el significado de la eficiencia —y su no vinculación a una idea economicista de menor precio— me remito a mi estudio GIMENO FELIÚ (2016b: pp. 137-158). La exigencia de  valorar  la  calidad/rentabilidad  de  un  contrato  público  como  nuevo  eje  decisional  tiene importancia desde una perspectiva macroeconómica transversal, pues ha de permitir orientar determinados comportamientos de los agentes económicos intervinientes al ser la calidad una exigencia vinculada al derecho de una buena administración.

(36)         Sobre el significado  de  esta  jurisprudencia  me  remito  a  mi  opinión  publicada  en www.obcp.es «Un paso firme en la construcción de una contratación pública socialmente responsable mediante colaboración con entidades sin ánimo de lucro en prestaciones sociales y sanitarias» (2016). Vid. también BERNAL BLAY (2018, pp. 2864-2865).

(37)         La Comisión de la Unión Europea ha intervenido de forma activa en el fenómeno y establecimiento de un marco jurídico de la colaboración público privada para la promoción de infraestructuras, equipamientos y servicios públicos, buscando en esta fórmula el menor impacto en las cuentas públicas, así como la participación del sector privado en la financiación y gestión de infraestructuras y servicios públicos. En el ámbito sanitario esta colaboración, bien diseñada, y siempre desde la lógica del carácter público del modelo, puede aportar mejoras en la prestación del servicio y mayor eficiencia (al no existir ánimo de lucro). En estos casos nos encontramos ante cierta «publificación» de la actividad privada al servicio del interés general.

(38)         Vid. LAZO VITORIA (2016).

(39)         Por supuesto, tal y como se viene realizando, los centros que opten a un modelo    de acción concertada deberán disponer de autorización administrativa e inscripción en el  registro oficial de centros y establecimientos correspondiente, y superar un proceso de acreditación sustentado en rigurosos estándares de calidad previamente establecidos por la Administración competente; asimismo, implica el cumplimiento de un conjunto de obligaciones de gestión y control fijadas legalmente y desarrolladas reglamentariamente. Corresponderá a la Administración competente, dentro de las directrices de planificación, establecer los aspectos básicos a los que deben someterse los conciertos en esta materia, y su alcance. En concreto, el número máximo de centros concertados, la tramitación de la solicitud para acogerse a tal modalidad, la duración máxima  del  concierto y  las causas de  extinción; las obligaciones de la titularidad del centro concertado y de la Administración; el sometimiento del concierto al derecho administrativo, y, en su caso, las singularidades del régimen del personal adscrito al servicio. Existirán unas Bases de Acción Concertada que determinarán los derechos y obligaciones derivados de la citada selección, estableciéndose las condiciones técnicas y económicas para la prestación de la concreta actividad concertada. Los centros que accedan al régimen de concertación deberán formalizar con la Administración el correspondiente acuerdo. La elección de centro sanitario privado concertado no implicará en ningún caso un trato menos favorable, ni una desventaja, para los ciudadanos, y deberá respetarse la equivalencia de prestación de la cartera de servicios. La cuantía global de los fondos públicos destinados al sostenimiento de los centros privados concertados, para hacer efectiva la gratuidad de las prestaciones sanitarias objeto de acción  concertada,  se  establecerá  en  los  presupuestos de las Administraciones correspondientes. Vid. mi trabajo GIMENO FELIÚ (2017b: pp. 272-284).

(40)         Así pues, la actividad de las asociaciones  de  voluntariado  sólo  puede  ser  ejercida por trabajadores dentro de los límites necesarios para su funcionamiento normal.  En  cuanto al reembolso de los costes, debe procurarse que no se persiga fin lucrativo alguno, ni siquiera indirecto, al amparo de una  actividad  de  voluntariado,  y  que  el  participante  pueda obtener únicamente el reembolso de los gastos efectivamente soportados como consecuencia de la prestación de  la  actividad,  dentro  de  los  límites  establecidos  previamente por las propias asociaciones (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C-113/13,  apartado  62)

Henrique Meier

El tema en referencia se caracteriza por su dramática actualidad tanto en el ámbito mundial como en el hemisférico y el nacional. La progresiva internacionalización y universalización de la exigencia ética, política y jurídica del reconocimiento, respeto y garantía de los derechos humanos por parte de los estados de la comunidad internacional de naciones a partir de la declaración universal de las naciones unidas de 1948, es tal vez uno de los hechos históricos más positivos del controversial siglo XX y comienzos de este nuevo milenio.

Así como la doctrina de los derechos del hombre y del ciudadano constituyó el “ideario” en el que se inspiraron las revoluciones liberales-burguesas en su lucha contra el despotismo y la opresión de las monarquías absolutistas en Europa y américa en los siglos XVIII y XIX, el movimiento de los derechos humanos es una reacción universal contra los regímenes autoritarios: las dictaduras, las autocracias en general, y en especial las  terribles  experiencias de los totalitarismos de diverso signo ideológico que asolaron al continente europeo entre las décadas de los años veinte a ochenta del sangriento  siglo  XX  que acaba de terminar.

“Desde los campos de concentración de la Alemania nazi, y los gulags soviéticos, a los campos de exterminio de Camboya, el siglo XX fue testigo de despotismos espantosos” [1].

Las organizaciones de masas, los partidos políticos y los líderes que, sustentados en ideologías fundamentalistas (comunismo, nazismo, y, en menor intensidad totalitaria, el fascismo), tomaron el poder en rusia, Alemania e Italia y transformaron las organizaciones estatales de esas antiguas naciones en perversas y eficientes “maquinarias” para la represión, la persecución, el encarcelamiento y la liquidación moral, psíquica y física de los “enemigos” de “la revolución y el hombre nuevo”, del “partido”, “ de la “raza pura”, de la “nación”.

“Cuando los totalitarismos se funden con los nacionalismos -y esto lo hacen continuamente -escribe Fernando García de Cortázar-, toda la maquinaria humana de destrucción se revoluciona y adquiere abominables formas de exclusión, exterminio étnico o barrido anticultura. Erigida la nación en una instancia viva y su construcción en un imperativo moral, acaba robándonos a las personas nuestra dignidad de seres morales autónomos y consiguientemente nuestros derechos individuales. La versión tribal de la nación ha dominado tantas veces a la constitucional que todavía supura el siglo por esa herida” [2].

En los orígenes más auténticos del pensamiento comunista, en sus más antiguos doctrinarios, así como en los ideólogos del racismo en los que pretendió “legitimarse” el nacional socialismo alemán

“..se encuentran las justificaciones del genocidio, de la depuración étnica y del Estado totalitario, que se blanden como armas legítimas indispensables para el éxito de la revolución y la preservación de sus resultados. Cuando Stalin o Mao llevaron a cabo sus genocidios no violaron los auténticos principios del socialismo: aplicaron por el contrario esos principios con un escrúpulo ejemplar y con una total fidelidad tanto a la letra como al espíritu de la doctrina... El estudio no expurgado de los textos nos revela, por ejemplo, escribe Watson, que el genocidio es una teoría propia del socialismo. Engels pedía en 1849 el exterminio de los húngaros que se habían levantado contra Austria. Da a la revista dirigida por su amigo Karl Marx, la Neue Rheinische Zeitung, un sonado artículo, cuya lectura recomendaba Stalin en 1924 en sus Fundamentos del Leninismo. Engels aconsejaba en él que, además de a los húngaros, se hiciera desaparecer a los serbios y otros pueblos eslavos, a los vascos, bretones y escoceses...Ya en el siglo XX, algunos intelectuales socialistas, grandes admiradores de la Unión Soviética, como H. G. Wells y Bernard Shaw, reivindican para el socialismo el derecho a liquidar física y masivamente a las clases sociales que obstaculizan o retrasan la revolución... El nazismo y el comunismo tienen como objetivo común la metamorfosis, la redención “total” de la sociedad, es decir, de la humanidad. Por ello, se sienten con derecho a aniquilar a todos los grupos raciales o sociales que se considera que obstaculizan, aunque sea involuntaria e inconscientemente -“objetivamente”-, la sagrada empresa de la salvación colectiva. Si el nazismo y el comunismo han cometido genocidios comparables por su amplitud, por no decir por sus pretextos ideológicos, no es en absoluto debido a una determinada convergencia contra natura o coincidencia fortuita debidas a comportamientos aberrantes sino, por el contrario, por principios idénticos, profundamente arraigados en sus respectivas convicciones y en su funcionamiento” [3].

Como los nazis, los comunistas crearon la figura del “enemigo objetivo”:

“Para los primeros, el judío era una entidad precisa, a la que debía erradicarse de la faz de la Tierra. Absoluto revés de lo humano. Para los segundos, la catalogación era difusa y sujeta a los vaivenes de una burocracia criminal, corroída a lo largo de toda su capilaridad, omnívora y necrófaga, cuyo mínimo común político era un ilimitado desprecio por la vida humana” [4].

En efecto, los genocidios, las matanzas colectivas planeadas y ejecutadas desde el poder, en particular el “holocausto” provocado por el régimen nacional socialista alemán (1933-1945), dieron origen al concepto ético, jurídico y político de “crímenes contra la humanidad” y relanzaron la ética de los derechos del hombre y del ciudadano, postulado de las revoluciones liberales burguesas en Europa y América en los siglos XVIII y XIX (1776-1848).

Pero, la ideología y actos del mencionado régimen, contrarios a toda la tradición humanística (agnóstica y teológica) de la cultura occidental y que signaron de horror “dantesco” a la segunda guerra mundial: la violencia y el odio ilimitados, la violación de la dignidad humana o la reducción de personas a la condición de esclavos, de cosas u objetos por el solo hecho de pertenecer a una “raza” calificada de “inferior” para pretender “justificar” el despojo de sus derechos cívicos, la negación de sus creencias y valores, de sus tradiciones, en suma, de su cultura; el confinamiento en campos de concentración, su manipulación en “experimentos” supuestamente “científicos” y su liquidación física en masa, hará que se abandone el concepto “clásico” de los derechos del hombre y del ciudadano y se sustituya por el de los derechos humanos, superándose la filosofía del liberalismo-burgués de unos derechos restringidos al hombre blanco perteneciente a la burguesía decimonónica triunfante.

La noción de la dignidad fundamental de la persona humana, de toda persona, de todas las personas, sin discriminaciones de índole racial, sexual, económica, social, cultural, religiosa, se convierte en el fundamento de los derechos humanos. Y esa dignidad consustanciada a la persona postula la igualdad sustancial, y no meramente “formal” de todos los seres humanos. en la declaración de 1948 se afirma tal principio como sigue:

“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” (Art. 1); en consecuencia, “Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación (Art. 7).

Se trata de una filosofía política que valora a la persona humana como un fin en sí misma, y que, por tanto, se opone a las ideologías “trans-personalistas” que colocan a la “raza”, la “nación”, el “Estado”, “la revolución”, el “partido” y cualquier otro ente colectivo y abstracto por encima del individuo como ser único e irrepetible, con el propósito de “legitimar” su sumisión a esos designios colectivos, y su utilización como tuerca de un engranaje, su sacrificio en aras de la realización de una “utopía colectiva” sangrienta.

“Todos los regímenes totalitarios –afirma Jean Francois Revel en su lúcido y descarnado ensayo, antes citado–, tienen en común ser ideocracias: dictaduras de la idea. El comunismo reposa en el marxismo-leninismo y el “pensamiento de Mao”. El nacionalsocialismo en el criterio de la raza. La distinción más arriba establecida entre el totalitarismo directo, que anuncia de antemano claramente lo que pretende realizar, como el nazismo y el totalitarismo mediatizado por la utopía que anuncia lo contrario de lo que va a hacer, como el comunismo, se convierte en secundaria pues el resultado para los que sufren, es el mismo en los dos casos. El rasgo fundamental de los dos sistemas, es que los dirigentes, convencidos de estar en posesión de la verdad absoluta y de dirigir el transcurso de la historia para toda la humanidad, se sienten con derecho a destruir a los disidentes, reales o potenciales, a las razas, clases, categorías profesionales o culturales que consideran que entorpecen, o pueden llegar un día a entorpecer, la ejecución del designio supremo... Para cualquier totalitarismo, el individuo, sea o no judío, debe ser aniquilado. El “hombre nuevo” soviético debe ser idéntico a los demás hombres soviéticos. Es una pieza de la gran maquinaria socialista. El “hombre-pieza” tan querido por Stalin merece un brindis que el “padrecito de los pueblos” no duda en hacerlo. “Bebo”, exclama, “por esa gente sencilla, corriente, modesta, por esos engranajes que mantienen en funcionamiento nuestra gran máquina del Estado” [5].

García Pelayo en su ensayo “sobre la sacralización del estado” se refiere a esa característica de los estados totalitarios:

“Es sin duda cierto que en estos regímenes se ha producido una transfiguración de lo profano en sacro, pero lo que se sacraliza esencialmente en el nacionalsocialismo es la raza o el mito de la sangre cuyo resultado ideológico es el Partido al que se subordina rigurosamente el Estado como puro instrumentum regi. Lo que se sacraliza, lo que opera como Ersatz de la divinidad en el sistema soviético son las “leyes objetivas de la historia”, que son omnipotentes puesto que arrasan todo lo que se les oponga y que contienen un mensaje de esperanza puesto que conducen inexorablemente a la liberación definitiva del género humano, de donde se desprende que oponerse a ellas es estúpido y criminal. Las leyes objetivas de la historia vienen a ser, así, la secularización de la Providencia, pero como su interpretación no puede dejarse al arbitrio de cada uno, sólo el Partido tiene el poder de definición, que, a la larga, es infalible. Los militantes son criaturas del Partido al que le deben todo y al que han de sacrificar no sólo la vida, sino también el honor. El Partido, en fin, es una unidad monolítica, una especie de túnica inconsútil en la que no caben fisuras: quien ponga en cuestión su interpretación de la doctrina ataca la unidad del Partido fuera de la cual no hay salvación. Y el Estado, por su parte, no es más que instrumento de ejecución de las interpretaciones y decisiones del Partido [6]”.

En la espeluznante expresión de George Orwell

“La libertad es la esclavitud. Dos y dos son cinco. Dios es el poder”.

En la “Gran enciclopedia soviética” de 1977 se define al estado totalitario en estos términos

“Los Estados totalitarios se caracterizan por una estatificación de todas las organizaciones legales, los plenos poderes discrecionales (no limitados por ley) concedidos a las autoridades, la prohibición de las organizaciones democráticas, la liquidación de los derechos y libertades constitucionales, la militarización de la vida social y la represión dirigida contra las fuerzas progresistas y los disidentes en general”.

En esa definición, las ironías del discurso y su relación con la realidad, el régimen soviético esbozó su propio retrato.

”Para cualquier totalitarismo, el individuo, sea o no judío, debe ser aniquilado. El “hombre nuevo” soviético debe ser idéntico a los demás hombres soviéticos. es una pieza de la gran maquinaria socialista. El “hombre-pieza” tan querido por Stalin merece un brindis que el “padrecito de los pueblos” no duda en hacerlo. “Bebo”, exclama, “por esa gente sencilla, corriente, modesta, por esos engranajes que mantienen en funcionamiento nuestra gran máquina del estado”.

La dignidad humana implica que nadie, ninguna persona puede ser reducida a la categoría de medio o instrumento al servicio de unos fines “superiores”. no hay fin superior a la persona, al menos en el plano de la Ética, la Política y el derecho que se inspiran en la filosofía del “humanismo personalista”. asunto diferente es el de las religiones monoteístas que se sustentan en la creencia de un ser superior al hombre: dios. sin embargo, para el cristianismo y el judaísmo la dignidad humana es una proyección divina, pues el hombre ha sido creado a imagen y semejanza del creador del universo.

Lo cierto es que desde el momento en que la mayoría de los estados integrados a la organización de las naciones unidas suscribió la declaración de 1948, puede decirse que los derechos humanos se transformaron en una plataforma ética común de la humanidad.

“La Asamblea General –dice el Preámbulo de esa Declaración-Proclama la presente Declaración Universal de los Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre todos los territorios colocados bajo su jurisdicción”.

Es lo que explica que en estos comienzos de milenio las actuaciones de los gobiernos y los estados (por órgano de sus agentes y funcionarios) de las diferentes naciones del orbe se juzguen teniendo como parámetro el reconocimiento, garantía y respeto a los derechos humanos. se rechaza a los regímenes autoritarios por desconocer los elementales derechos que conforman la libertad-participación del pueblo en la formación de la voluntad política del estado, además de la sistemática violación a los otros derechos fundamentales de la persona ( caso cuba, por ejemplo), y se critica severamente a los gobiernos que a pesar de contar con una legitimidad democrática de origen derivada de la consulta popular expresada mediante el sufragio ( libertad-participación), amenazan, restringen y violan derechos asociados a la libertad-autonomía ( vida, integridad física, psíquica y moral, debido proceso, presunción de inocencia, derecho a ser juzgado en libertad, libertad de expresión), e incumplen los deberes institucionales vinculados con la satisfacción oportuna de los derechos sociales: empleo, vivienda, seguridad social ( caso Venezuela, por ejemplo).

Henrique Meier en dialnet.unirioja.es

Notas:

1             Amiel, Raúl. De liberticidas a libertarios. www.elgusanodeluz.com. 15 de abril de 2005.

2             García de Cortázar, Fernando (2004). Breve historia del siglo XX. de bolsillo.  España, p.18.     

3             Revel, Jean François (2001). La Gran Mascarada. Taurus. España. p.28.   

4             Opus cit, p. 56.

5             Ibidem, p.116 y 117 

6             García-Pelayo, Manuel (1991). sobre la sacralización del estado. en Obras Completas. centro de estudios constitucionales. Madrid. tomo III. p. 2.293.   

Adrián  Sosa Nuez

Jean Pierre de Caussade fue uno de los escritores espirituales más notables de la Compañía de Jesús en la Francia del siglo XVIII. Sacerdote jesuita con pocos escritos espirituales [1], de profunda raigambre dogmática pero muy influyentes en la espiritualidad moderna francesa, nace en 1675 en Quercy [2] (actual Lot) y muere, en 1751 en Toulouse. Ejerció como docente de gramática en Auch [3] y fue rector en Albi, también al sur del país [4].

No  poseemos muchos datos acerca de  su  vida y  obra, pero a  decir de algunos autores –en  especial Philippe Lignerolles–, Jean Pierre de Caussade «es una muestra de que la querella Bossuet-Fénelon no acarreó la derrota total de todos los místicos» [5]. Y es que este clérigo de profunda vida interior, en un gran debate en torno al quietismo por parte de esos dos obispos franceses [6], se pertrechó del arsenal teológico esgrimido por Bossuet [7], logrando una síntesis de ambos autores espirituales antagonistas; podríamos decir que estuvo más atento a la «vida real» que a la propia querella teológica. En esta línea, Von Balthasar argumenta:

Cuarenta años después de la condena de Fénelon, en plena ilustración, Caussade, en su comentario a un tratado de Bossuet sobre la oración «contra los falsos místicos de nuestro tiempo», logró una exposición completa del núcleo de la doctrina de Fénelon, sintetizando además, en un sistema de unidad y transparencia muy convincente, toda la «metafísica de los santos», desde los renanos a Juan de la Cruz y los franceses [8].

Es de resaltar, asimismo, la influencia que ejerció sobre él la escritora mística francesa Madame Guyon [9]: «Su obra El abandono a la Providencia divina como el medio más fácil de santificación debe mucho a Madame Guyon» [10]. Por destacar algo de ella, una vez viuda e iniciada en la oración mística, entrará en contacto con «Fenelón en 1688 [quien] le dio acceso a los medios de la corte. La crisis del quietismo la opuso a Bossuet y le valió prisión y luego exilio en provincias» [11].

Como vemos, Caussade se vio inmerso en un ambiente teológico plagado de controversias y, sin vacilar a la hora de involucrarse en él, legitimó una experiencia mística que se encontraba en entredicho. Sus obras nos han llegado a través de numerosas ediciones traducidas a varios idiomas, sobre todo inglés y castellano. Hombre profundamente espiritual, Caussade practicaba la tendencia ascética francesa imperante del momento [12]: «el abandono en Dios». Precisamente en el análisis de sus cartas dedicadas a ese tema, el del abandono humano a la voluntad divina, centraremos nuestra reflexión.

1.       La obra sobre L’Abandon y otros escritos

La obra L’Abandon à la Divine Providence (El abandono en la Divina Providencia) se compone de la recopilación a manos del eminente jesuita Henri Ramière [13] (1821-1884) –director del Apostolado de la Oración y apóstol del Corazón de Jesús– de unas cartas [14] que el Padre Caussade escribió a las monjas de la Visitación en Nancy [15] durante sus seis años como padre espiritual de las mismas (de 1733 a 1739). Es así como ha llegado hasta nosotros esta obra, la más influyente de todas las de su autoría, reeditada y traducida en numerosas ocasiones. Nosotros nos valdremos de la última de las ediciones en español disponible (Jean Pierre de Caussade, El abandono en la divina Providencia, Gratis date, Pamplona, 2000) a la hora de recurrir al análisis directo de los textos [16]. De su obra completa señalan algunos autores –como Jean-Pierre Meynard– que «su Tratado sobre la oración del corazón, sus Instrucciones espirituales y sus Cartas espirituales solo tuvieron influencia a partir del siglo XIX» [17].

1.1.       Precedentes al Abandono en la Divina Providencia de Causade

Si buscamos los precedentes más próximos al «abandono» de Caussade, deberíamos traer a colación en primer lugar al propio fundador de la Compañía de Jesús: San Ignacio de Loyola. La influencia de este santo es más que segura sobre la espiritualidad de Jean Pierre de Caussade, por lo que debemos sondear el motivo de dicha influencia. Para ello recurrimos a la noción ignaciana, reflejada en sus Ejercicios Espirituales, de «indiferencia espiritual»; para Ignacio «indiferencia» es «disponibilidad», o «abandono» –no en el sentido de pereza o dejadez, sino el abandono en manos de Dios– [18]. Indiferencia es la disponibilidad para conocer la voluntad de Dios y seguirla, como también defenderá el autor francés [19].

Otro autor importante en este sentido es Alonso Rodríguez [20] (1526-1616), jesuita al igual que el Padre Caussade, autor de Tratado de la conformidad con la voluntad de Dios, en que profundiza en los medios de que disponen los cristianos para «abandonarse» a la voluntad de Dios [21].

Aparte del Tratado, otra de sus obras importantes es la titulada Ejercicio de perfección (1609). En este libro, Rodríguez enriquece la noción del abandono cristiano, proponiendo un tipo de abandono «activo» en Dios. Así, en el primero de los tomos, a mitad del capítulo VIII, leemos: «Para que Dios nos tome como instrumento para hacer mucho fruto en los prójimos es muy importante que nosotros estemos muy aprovechados en virtud» [22]. Y es que los hombres verdaderamente abandonados a la voluntad de Dios están llamados a hacer que otros también se abandonen en ella. A este respecto, lanzaba la siguiente cuestión: «Si vos no estáis encendido en fuego de amor de Dios ¿cómo habéis de encender a otros?» [23].

Con todo, tampoco podríamos pasar por alto el «abandono confiado» al que invitaba en sus escritos San Francisco de Sales, considerado como uno de los doctores por excelencia del abandono a la Providencia, siendo el gran pilar en esa orientación espiritual –especialmente francesa–, que luego beneficiaría al patrimonio universal de la Iglesia [24].

De este «abandono» al que nos invita el santo, es testigo su obra Tratado del Amor de Dios, en la cual aconseja:

Vivir en el mundo y en esta vida mortal contra todas las opiniones y las máximas mundanas y contra la corriente del río de esta vida, mediante una habitual resignación, renuncia y abnegación de nosotros mismos, esto no es vivir humanamente, sino sobrehumanamente; no es vivir en nosotros, sino fuera y por encima de nosotros, y, puesto que nadie puede salir de esta manera de sí mismo, si el Padre eterno no le atrae, síguese que este género de vida es un arrobamiento continuo y un éxtasis perpetuo de acción y operación [25].

Profundizando en su visión acerca del abandono humano a la divina voluntad, continúa argumentando San Francisco de Sales que:

Esta unión y conformidad con el beneplácito divino se hace o por la santa resignación o por la santa indiferencia. Ahora bien, la resignación se practica a manera de esfuerzo y sumisión; quisiera vivir en lugar de morir; sin embargo, puesto que la voluntad de Dios es que muera, me conformo con ello. Estas son palabras de resignación y de aceptación, fruto del sufrimiento y de la paciencia [26].

Prácticamente a renglón seguido, comienza el capítulo siguiente matizando que «la indiferencia está por encima de la resignación, porque no ama cosa alguna, sino por amor a la voluntad de Dios» [27]. Así las cosas, vemos que las nociones de resignación, indiferencia y abandono –en lo que se refiere a la vida espiritual–, están estrechamente relacionadas, tanto en este como en otros autores místicos (San Ignacio de Loyola, p.ej.).

Al igual que Jean Pierre de Caussade hará más tarde, San Francisco de Sales hace una llamada universal a este abandono, diciendo que es posible hasta para el último de los cristianos. Esta aportación se halla en su otra gran obra Introducción a la vida devota:

En la creación, manda Dios a las plantas que lleven sus frutos, cada una según su especie; de la misma manera que a los cristianos, plantas vivas de la Iglesia, les manda que produzcan frutos de devoción, cada uno según su condición y estado. De diferente manera han de practicar la devoción el noble y el artesano, el criado y el príncipe, la viuda, la soltera y la casada; y no solamente esto, sino que es menester acomodar la práctica de la devoción a las fuerzas, a los quehaceres y a las obligaciones de cada persona en particular [28].

Veamos ahora la similitud de este texto con uno de los de nuestro autor, más concretamente en lo que respecta a ese imperativo universal a la santidad:

Quiera Dios que los reyes y sus ministros, los príncipes de la Iglesia y del mundo, sacerdotes, soldados, ciudadanos, todos, en una palabra, se convenzan de la facilidad con que pueden llegar a una santidad eminente. Para conseguirla solo es necesario cumplir fielmente con los sencillos deberes del cristianismo y del propio estado, abrazar con paciencia las cruces que éstos traen consigo, someterse a los designios de la Providencia, cumpliendo incesantemente todo cuanto el presente nos ofrezca para hacer o padecer [29].

En lo referente al concepto de Divina Providencia, encontramos en esta magnífica obra de Francisco de Sales la siguiente apreciación: «Dios te ha favorecido. ¡Cuántos han sido criados groseramente y en la mayor ignorancia, y la Providencia divina ha hecho que tú fueses educada con urbanidad y con decoro!» [30] Muy similar, también, a lo que después escribiría Jean Pierre en su L’Abandon: «Nosotros vamos a ser los santos de Dios, de su gracia y de su Providencia especial. […] Caminando con simplicidad por el sendero que Él nos ha trazado, y en el que todo es tan pequeño a nuestros ojos y a los del mundo» [31].

En las páginas de la Introducción a la vida devota, encontramos más de una alusión por parte del santo francés a la Providencia divina, a cuál más interesante para comprender luego mejor la intención de la obra de Caussade:

Encomendemos a la Providencia divina nuestro cuerpo, nuestra alma, la Iglesia, los padres, los amigos [32].

Y, en todos tus negocios, estriba únicamente en la Providencia de Dios, pues solo por ella tendrán éxito tus designios; trabaja, empero, por tu parte, suavemente, para cooperar con la Providencia, y después, cree que, si confías en Dios, el resultado que obtengas siempre será el más provechoso para ti, ya te parezca bueno, ya malo, según tu particular juicio [33].

Mientras la divina Providencia no te envíe aflicciones tan sentidas y tan grandes, mientras no te pida tus ojos, dale a lo menos tus cabellos, es decir, soporta con dulzura las pequeñas injurias, las pequeñas incomodidades, las pequeñas pérdidas cotidianas, porque, con estas pequeñas ocasiones, aceptadas con amor y afecto, ganarás enteramente su corazón y lo harás tuyo [34].

No digo que no se puedan tener simples deseos de verse libre de ellas; lo que digo es que no hemos de poner en ello el corazón, sino, antes bien, abandonarnos a la pura merced de la especial Providencia de Dios, a fin de que se sirva de nosotros, según le plazca, en medio de estas espinas y de estos desiertos. En tal estado, pues, digamos a Dios: ‘¡Oh Padre!, si es posible, que pase de mí este cáliz’; pero añadamos con valor: ‘mas no se haga mi voluntad sino la tuya’; y detengámonos en esto con toda la calma que nos sea posible, ya que Dios, al vernos en esta santa indiferencia, nos consolaría con gracias y favores [35].

Otro de los autores que marcaron a Jean Pierre de Caussade fue, con toda probabilidad, San Claudio de Colombière (1641-1682) [36], otro santo también jesuita autor de El abandono confiado a la Divina Providencia, con un título prácticamente idéntico al de la obra de nuestro autor. Sus destinos también estarían entrelazados de manera peculiar, pues en pleno desempeño pastoral, Colombière predicó en la comunidad de la Visitación, la misma a la que el Padre Caussade dirigiría años más tardes sus cartas. Muy importante es también notar que el santo trabajó incansablemente en la propagación de la devoción al Sagrado Corazón [37], pues veía en ella el mejor antídoto contra el jansenismo, uno de los enemigos declarados del propio Jean Pierre de Caussade. A la luz de lo anterior podríamos, por tanto, calificar a Caussade como discípulo cuasi directo de San Claudio, tanto por su espiritualidad como por su misión.

De la obra de este santo cabe destacar que se trata de un opúsculo –menos de la mitad en extensión que la obra de Caussade–, de corte más devocional que teológico, dividido en cuatro capítulos, que a su vez se subdividen en epígrafes:

I.               Verdades consoladoras. a) Confiemos en la sabiduría de Dios. b) Cuando Dios nos prueba. c) Arrojarse en los brazos de Dios. d) Práctica del abandono confiado.

II.             Las adversidades son útiles a los justos, necesarias a los pecadores. a) Hay que confiar en la Providencia. b) Ventajas inesperadas de las pruebas. c) Ocasiones de méritos y de la salvación.

III.           Recurso a la oración a) Para obtener bienes. b) Para apartar los males. c) No se pide bastante. d) Perseverancia en la oración e) Una confianza obstinada [38].

Del cuarto punto del primer capítulo, titulado Práctica del abandono confiado, rescatamos su noción particular acerca del abandono a la Providencia de Dios, en donde San Claudio recalca su necesidad para madurar espiritualmente, en el sentido de aprovechar las pruebas cotidianas de la vida para salir fortalecidos:

Nos queda por ver cómo podemos alcanzar esta feliz sumisión. Un camino seguro para conducirnos es el ejercicio frecuente de esta virtud. Pero como las grandes ocasiones de practicarla son bastante raras, es necesario aprovechar las pequeñas que son diarias y cuyo buen uso nos prepara en seguida para soportar los mayores reveses, sin conmovernos. […] Pues si alguien tuviera cuidado para ofrecer a Dios todas estas contrariedades y aceptarlas como dadas por su Providencia, y si además se dispusiera insensiblemente a una unión muy íntima con Dios, será capaz en poco tiempo de soportar los más tristes y funestos accidentes de la vida [39].

Por último, hemos de citar a un personaje mencionado en la parte biográfica dedicada a Caussade: Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), obispo de Condom, un férreo oponente de una herejía contra la que también lucharía Jean Pierre de Caussade: el quietismo. Su obra Discursos sobre el acto del abandono a Dios [40], influyó sin duda en L’Abandon, como ya advertimos en la vida de nuestro autor; el propio Caussade, con las armas teológicas de Bossuet, en medio de aquel ambiente eclesial revuelto por la Ilustración y siendo director espiritual de las monjas de la Visitación, mostrará una profunda preocupación en sus escritos –al igual que primero San Claudio de Colombière y luego de alguna forma Bossuet– por la espiritualidad de sus discípulas, de tal modo que no se vieran contaminadas por las herejías imperantes del momento: el quietismo y el jansenismo.

1.2.       El abandono en la Divina Providencia de Jean Pierre de Causade

La idea principal en las cartas de Caussade es el abandono, completo y absoluto, a la Divina Providencia. Este fue el motivo principal de su propia vida espiritual, y la nota clave de su dirección de almas.

En cuanto a los contenidos principales y globales de la obra apuntamos que este Tratado se compone, como veremos, de dos aspectos diferentes de abandono a la Divina Providencia: a) como una virtud, común y necesario para todos los cristianos; b) como un estado, propio de las almas que han hecho una práctica especial de abandono a la voluntad de Dios.

Con su forma de escribir y con sus ideas Caussade hace ver que la esencia del cristianismo, y de toda práctica religiosa, es la verdadera pureza del corazón y la entrega generosa y total a la voluntad de Dios. Entrega pura y generosa que es factible a cada instante y acontecimiento de la vida porque, como bien dice, «cada instante trae consigo un deber, que es preciso cumplir con fidelidad» [41]. Pero hay que advertir que su idea de abandono a la Divina Providencia está lejos de la falsa inactividad de los quietistas, por un lado, y de la falsa resignación «fatalista» por otro. Es verdadero «abandono» el que apunta a una relación de confianza, infantil, pacífica y sumisa a la orientación de la gracia y del Espíritu Santo, principal agente de la Providencia amorosa de Dios.

En la edición de la obra que manejamos, ya en su introducción José María Iraburu [42] la considera una «obra imperfecta, ante todo, porque se trata principalmente de un conjunto de cartas ocasionales de dirección espiritual o de fragmentos de instrucciones» [43] pero, a la vez, una «obra genial» porque:

Parece cierto, sin embargo, que el Padre de Caussade, por especial don de Dios, ha vivido personalmente y ha expresado con genial elocuencia la santificación diaria del momento presente, la fuerza santificante de las pequeñas cosas de cada día, en las que la fe ha de captar continuamente la ordenación bondadosa de la Providencia divina [44].

A esto último, la Providencia amorosa de Dios para con los creyentes, dedica Jean Pierre de Caussade estos escritos. Y afirma que «Dios habla hoy como ayer» [45] y que de nuestra parte queda el saber escucharlo para sacar el máximo fruto de ello. Desde el principio, la obra pone como ejemplo de creyente que escucha –de manera muy certera–, a la Virgen María, modelo de abandonarse a Dios y a su Providencia, y recomienda, que de esa misma forma, nos dejemos «llevar por Dios en cada instante» [46].

A este respecto, a renglón seguido Caussade hace una clara y peculiar distinción entre que el alma viva en Dios o que Dios viva en el alma. Nuestro objetivo sería más bien lo segundo, llegando así al estado espiritual «de Jesús, de la santísima Virgen y de San José» [47]. Para que esto sea posible, en el capítulo III exhorta a:

Seguir lo que se presenta como moción de la gracia, sin apoyarse ni un solo momento en las propias reflexiones, razonamientos o esfuerzos. Hay que tener presente todo esto, pero para el momento en que Dios venga, sin realizar opciones propias. Dios nos da su voluntad, ya que en este estado Él vive en nosotros. En efecto, la voluntad de Dios ha de ocupar aquí el lugar de todos nuestros apoyos ordinarios [48].

Con todo, vemos cómo se hace necesaria una «docilidad a la voluntad de Dios» [49] que nos determine a seguir su Divina Providencia y que se resume en el hecho de que «el alma, sin apego a nada, debe abandonarse en el seno de la Providencia, seguir constantemente el amor por el camino de la cruz, de los deberes ciertos y de las mociones indudables» [50].

De lo anterior deducimos que el abandono en la Divina Providencia supone tres tipos de realidades espirituales que consisten en: seguir la cruz, aquello que es deber cierto y exacto y, por último, aquellas mociones [51] que la Divina Providencia hace a quien se abandona a ella.

El título del capítulo VIII dice mucho de lo que supone tal abandono. Apunta que «hay que sacrificarse a Dios por amor al deber. Fidelidad para cumplirlo y parte del alma en la obra de la santificación. Dios hace todo el resto Él solo» [52].

Y este estado es tan importante para Caussade, que él mismo considera que:

El abandono comprende en el corazón todas las maneras posibles de fidelidad, porque estando el propio ser entregado a la voluntad de Dios, y hecha esta cesión de sí mismo por puro amor, afecta a todas las operaciones posibles de ese beneplácito divino. Así el alma en cada instante se ejercita en un infinito abandono, pues todas las condiciones y maneras posibles están comprendidas en su virtud [53].

De ahí que solo «hay santidad en la medida en que amamos la voluntad de Dios, y cuanto más amamos la ordenación y voluntad divina, cualquiera que sea la naturaleza contenida en su ordenación, tanto más santos somos» [54].

Santidad, pues, tiene mucho que ver con abandonarse a la Divina Providencia. Para ello hay tres deberes que cumplir:

Hay un primer deber, referente a lo necesario, que es obligado cumplir. Un segundo deber es el del abandono y la pura pasividad. Y hay un tercero que requiere un corazón sencillo, dulce y suave, es decir, movilidad del alma al soplo de la gracia, que le mueve a hacer todo, y por la que ha de dejarse llevar, obedeciendo sencilla y libremente sus mociones. Y para evitar engaños, nunca Dios deja de dar a las almas sabios guías, con discernimiento para señalar la libertad o la reserva que convienen al seguir esas inspiraciones.

Pues bien, es el tercer deber el que propiamente excede toda ley, toda forma y toda manera determinada. Es el que hace que este designio sea tan extraordinario y singular, es Él quien regula sus oraciones vocales, sus palabras interiores, el sentimiento de sus facultades y la luminosidad de su vida, ciertas austeridades, este celo, aquella prodigalidad total de sí mismo hacia el prójimo. Y como todo esto pertenece a la ley interior del Espíritu Santo, nadie se lo ha de imponer y prescribir a sí mismo, ni desearlo, ni quejarse de no tener estas gracias que nos permiten procurar esas virtudes no comunes, ya que ellas, en una u otra circunstancia, deben surgir solo por la voluntad de Dios [55].

Profundiza en ese abandono, seguramente identificando su propio camino y propósito espiritual, llamando a todos los creyentes a que confíen sus vidas plenamente a Dios:

Pienso yo que si las almas que aspiran a la perfección conocieran bien y practicaran esta doctrina, se evitarían muchos trabajos. Y lo mismo digo de las personas del mundo. Si conociesen las primeras el mérito escondido en sus deberes diarios y en las actividades propias de su estado; y si las segundas entendieran que la santidad consiste muy principalmente en cosas pequeñas, de las que no hacen caso, creyéndolas insignificantes al efecto –pues se han hecho de la santidad unas ideas asombrosas que, por muy buenas que sean, no hacen sino perjudicarles, pues la limitan a lo brillante y maravilloso–; si todas, unas y otras, comprendiesen que la santidad consiste en todas las cruces Providenciales de cada momento, las inherentes al estado propio; y que todo eso que no tiene nada de extraordinario puede conducir a la más alta perfección, y que la piedra filosofal es la obediencia a la voluntad de Dios, que transforma en oro divino todas y cada una de sus ocupaciones… ¡qué felices serían! Cómo entenderían que para ser santo no es necesario sino hacer lo que hacen y sufrir lo que sufren. Cómo verían que eso que ellas dejan perder y estiman en nada bastaría para adquirir una santidad eminente [56].

A la luz de estos textos, entendemos que los creyentes hemos de aprender de las pequeñas cosas de cada día, aprovechándolas para crecer en santidad, y no pretendiendo en todo momento grandes signos, prodigios o episodios místicos, sino solo un corazón abierto al encuentro con ese Dios que se manifestó, no en el huracán, sino en la brisa (cf. 1R 19, 3-15).

Como podemos comprobar, Caussade tiene como principal motivo de estos escritos difundir que es necesario, y muy importante, dejarse llevar por Dios, por medio de lo que su Divina Providencia tiene para nosotros previsto y, en efecto, nos ofrece. Para eso hace falta tener una voluntad dada a cumplir la que es de Dios y, en fin «ver al Señor en todo lo que sucede» [57] pues, en relación directa a lo que significa ser criaturas de Dios, apunta que:

Todas las criaturas viven en la mano de Dios. Los sentidos no ven otra cosa que la acción de la criatura, pero la fe cree en la acción divina y la ve en todo. La fe ve que Jesucristo vive y obra en todo el curso de los siglos, y que el menor instante y el más pequeño átomo contienen una porción de esta vida oculta y de esta acción misteriosa. La acción de las criaturas es un velo que cubre los profundos misterios de la acción divina [58].

Y añade que para quien tiene fe y sabe abandonarse a la Divina Providencia:

La voluntad de Dios dispone en cada momento el instrumento que conviene, y el alma sencilla, sostenida por la fe, encuentra todo bien y no desea ni más ni menos de lo que tiene. Bendice, pues, en todo momento la mano divina, que derrama suavemente sus aguas tan santificantes en el fondo del alma; y así recibe con igual dulzura a los amigos y a los enemigos, pues ésa es la forma que tiene Jesús de tratar como instrumento divino a todas las cosas.

En esa actitud espiritual no se necesita de nadie, y sin embargo de todos se necesita. Hay que recibir la acción divina, cuya ordenación es en todo necesaria, según su calidad y naturaleza, y corresponder con dulzura y humildad [59].

No obstante, por cuanto se pueda decir sobre el abandono en la Divina Providencia, el modelo más sencillo para comprender lo que supone no es otro sino Jesús de Nazaret. En él, Hijo de Dios y hermano nuestro, tenemos al perfecto abandonado en Providencia de su Padre. Casi al final del libro escribe:

Si queréis vivir evangélicamente, vivid en pleno y puro abandono a la acción de Dios. Jesucristo es la fuente de este abandono, y «Él era ayer, es hoy mismo y lo será eternamente» [Hb 13, 8], para continuar siempre su vida y no para recomenzarla. Lo que Él hizo, hecho está, y lo que resta, lo va haciendo en todo momento. Cada santo recibe una parte de esta vida divina. Jesucristo es siempre el mismo, aunque sea diferente en cada uno de sus santos. La vida de cada santo es la misma vida de Jesucristo, es un Evangelio nuevo [60].

Salta a la vista que éste, y todos sus escritos [61], son sumamente actuales y adecuados para el momento presente, como diremos. El caso es que, a grandes rasgos, existe una profunda comunión en la espiritualidad cristiana de distintas épocas [62]. Y es que la vida espiritual católica ha de ser siempre la misma, en cualquier época y circunstancia; de ahí la importancia de una profunda comunión doctrinal y espiritual con la Iglesia universal, como experimentó Caussade. Solo así podía luchar contra el jansenismo y el quietismo de la forma en que lo hizo [63].

Conviene recordar que nuestro autor se enmarca en un momento de la historia de la Iglesia en que sigue abierto el problema antropológico de la relación entre la naturaleza y la gracia [64]. Un asunto este que no había sido suficientemente solventado en el Concilio de Trento [65]. Y si bien los protestantes, en especial los calvinistas, habían hecho una interpretación propia del «problema del sobrenatural» de corte determinista, también el mundo católico, y su teología magisterial, se iba a ver fuertemente tambaleado por dos tendencias algo opuestas en este debate: jansenismo y quietismo.

Para lo que nos atañe, Caussade se percató, por un lado, de que el jansenismo exacerbaba de tal forma la omnipotencia y la omnisciencia divinas, que terminó derivando en un cierto determinismo [66] en su visión doctrinal y en un elevado «puritanismo» [67] en lo referente a asuntos morales. Por otro, también advirtió el «pasivismo» el que iba a recaer el quietismo, haciendo resurgir el debate de la armónica relación que se ha de dar entre la fe y las obras, al ignorar –quizás de forma excesiva– que la experiencia mística se puede dar tanto en la contemplación como en la acción [68]. Sirva de ejemplo una crítica del dominico Royo Marín [69]:

Es el quietismo, ridícula caricatura del recogimiento y vida contemplativa, que coincide en realidad con el más repugnante egoísmo [...] El quietista no quiere meterse en nada. So pretexto de concentración y oración, se encastilla en su aislamiento y ociosidad sin pensar en nadie fuera de sí mismo ni preocuparse de otra cosa que de sus propios intereses. [...] Es muy cómodo no meterse en nada ni abandonar un instante la dulce ociosidad –il dolce far niente– pero no es lícito llamarse discípulo de Jesucristo que precisamente por haberse metido en todo acabó muriendo en lo alto de una cruz [70].

Sobre la base de lo tratado, pasamos ahora a analizar teológicamente la que nosotros consideramos como la mayor aportación de Caussade.

2.       La Divina Providencia en Caussade

Este punto es crucial en la obra del autor; tanto es así que el mismo Ramière, cuando realizó la edición, lo puso como título. Observamos cómo en la mayoría de los temas que aborda Caussade en sus escritos, aparece esta llamada al «abandono» confiado por parte del creyente en la Divina Providencia. No en vano, la tesis principal de su obra, según palabras del autor, es que «la Providencia divina manifiesta en todo su esplendor lo que es para aquellos que se abandonan totalmente a ella» [71].

Por concretar ulteriormente esta idea, veamos cómo Caussade dedica cinco puntos –conforme a la recopilación de las epístolas por parte de Ramière– para desarrollar ampliamente este concepto. Por orden de aparición en el texto, se titulan: Modo de actuar en el estado de abandono y pasividad, y antes de que se haya llegado a Él; Disposiciones para el abandono y sus efectos; el estado de abandono, su necesidad y sus maravillas; Pura fe y abandono en la acción divina; En el puro abandono en Dios todo lo que parece oscuridad es actividad de la fe.

Para sistematizar y dar cuerpo a su idea del abandono en Dios, abordamos los puntos o ideas no por su orden de aparición, sino por su trascendencia en el desarrollo de la noción, recordando que en ocasiones se repiten en sus escritos las mismas aproximaciones teológicas con diferentes palabras.

Una frase marco, que recuperamos de la parte final del punto anterior, es aquella que dice: «Cuando Dios vive en el alma, ésta debe abandonarse totalmente a su Providencia» [72]. Es decir que, según el autor, en esta acción de Dios para con el alma existen diferentes momentos que dan como fruto diferentes «estados» del alma; estados que el padre Ramière refiere como «estado activo» (cuando el alma vive en Dios) y «estado pasivo» (cuando Dios vive en el alma) [73]. En lo que al abandono se refiere, el «estado» ideal del alma es este último y, cuando se alcanza, «ella [el alma] no ha de hacer nada desde sí misma, sino aquello que le es dado hacer en cada momento movida por el principio que la anima» [74]. En este estado, sigue diciendo Caussade:

Ya no hay provisiones, ni caminos trazados. Es como un niño a quien se lleva donde se quiere, y que se limita a ver las cosas que se le van presentando. No hay ya libros señalados para esta persona. No raras veces se ve privada de director espiritual, y Dios las deja sin otro apoyo que Él mismo. Permanece así en la tiniebla y el olvido, el abandono, la muerte y la nada [75].

El objetivo del alma debe ser siempre el del abandono, una vez se llega a este estado, pues según nuestro autor:

Todo lo que las otras almas encuentran con su esfuerzo, ésta lo recibe en su abandono. Todo lo que las otras guardan con precaución, para retomarlo cuando les convenga, ella lo recibe en el momento en que lo necesita, admitiendo precisamente solo aquello que Dios tiene a bien darle, para así vivir solamente de Él [76].

Y continúa matizando Caussade que:

Las otras almas emprenden para la gloria de Dios un sin fin de cosas, pero ésta a veces está en un rincón del mundo, como los restos de un vasija rota, que yo se sirva para nada. El alma que se ve en tal estado, desprendida de las criaturas, pero gozando de Dios por un amor muy real, muy verdadero, muy activo, aunque infuso, en el reposo, no se inclina a ninguna cosa por su propio deseo. Ella solamente sabe dejarse llenar por Dios, y ponerse en sus manos para servirle de la manera que Él disponga [77].

Pero una vez visto el modo de actuar cuando se alcanza ese estado ideal en Dios, Caussade habla de ciertas disposiciones del alma necesarias para tal fin. En este sentido, un punto que sintetiza muy bien esta idea se titula precisamente: Disposiciones para el abandono y sus efectos.

En este apartado comenta, primeramente, que debe existir un cierto ejercicio de ascetismo por parte del alma fiel [78], y exhorta:

¡Qué desasido hay que estar de todo lo que se siente o se hace para caminar por esta vía, en la que solo cuenta Dios y el deber de cada momento! Todas las intenciones que vayan más allá de esto deben ser eliminadas. Es preciso limitarse al momento presente, sin pensar en el precedente, ni en el que va a seguir [79].

En la misma línea, y profundizando en el modo de abandono cristiano, asevera que:

Es preciso, entonces, seguir lo que se presenta como moción de la gracia, sin apoyarse ni un solo momento en las propias reflexiones, razonamientos o esfuerzos. Hay que tener presente todo esto, pero para el momento en que Dios venga, sin realizar opciones propias. Dios nos da su voluntad, ya que en este estado Él vive en nosotros. En efecto, la voluntad de Dios ha de ocupar aquí el lugar de todos nuestros apoyos ordinarios [80].

Una vez que esta disposición del alma es plena, «cada momento va urgiendo la acción de cada una de las virtudes. Y el alma abandonada responde con fidelidad en cada instante» [81]. La Divina Providencia, por medio de su acción, va poseyendo el alma de tal forma que «en todas las cosas que van haciendo estas almas, no sienten sino la moción interior para hacerlas, sin saber por qué» [82]. Sintetizando lo anterior, podemos afirmar que «abandonar el alma a Dios» quiere decir dejarse llevar por Dios una vez que le sentimos llegar a nosotros con especial fuerza, haciendo los esfuerzos necesarios a fin de hacer desaparecer del alma todo obstáculo que impida este sublime advenimiento.

A modo de conclusión de este punto, rescatamos la recomendación de Caussade cuando afirma: «Sí, queridas almas, almas sencillas, dejad a Dios lo que le corresponde y, con paz y dulzura, id hilando vuestro copo. Estad convencidas de que lo que os pasa interiormente, así como exteriormente, es lo mejor. Dejadle hacer a Dios y estadle abandonadas» [83]. Un abandono que le es posible al hombre en todo momento y lugar, pues –para nuestro autor– «en el abandono la única regla es el momento presente» [84].

3.       Actualidad de la obra de Jean Pierre de Caussade

Otra cuestión que no puede faltar, una vez vista la actualidad de nuestro tema, es constatar la actualidad del propio Jean Pierre de Caussade. Y es que, no en vano, se le considera como uno de los escritores franceses más influyentes en la espiritualidad de los siglos XIX y XX [85] Se podrá ver que, a partir de la edición del L’Abandon de Caussade en el año 1861, el espíritu de esta obra va a aparecer una y otra vez en muchos autores espirituales, sobre todo de la tradición francesa. En esta línea nos podrían servir de ejemplo El santo abandono [86] de Vital Lehodey [87] (1857-1948), o La Providencia y la confianza en Dios: fidelidad y abandono [88], de Réginald Garrigou-Lagrange [89] (1877-1964), entre otros.

También cabe decir que su huella se ha visto reflejada en grandes místicos modernos como lo fue, por ejemplo, San Carlos de Foucauld. Antoine Chatelard [90], que tiene una obra dedicada a Foucauld [91], indaga en los momentos más significativos de la vida del santo, recurriendo a hacer uso de sus pasajes más íntimos en los escritos del propio Foucauld ‒principalmente de su correspondencia con el P. Huvelin [92]‒ conociéndole de esta forma en su foro más interno. Pablo Marti, en una reseña dedicada a esta obra, apunta que «nos encontramos con una buena biografía de Carlos de Foucauld, beatificado en 2005, que permite introducirnos en su experiencia interior y en la comprensión de su mensaje particular» [93].

En la primera parte del libro se dice que en una de las cartas que escribe a Huvelin (1889), se ve «exactamente la puesta en práctica de la espiritualidad del momento presente, que ha descubierto en el P. Caussade» [94]. Además, en la nota a pie de página de esa misma cita, Chatelard apunta: «Sobre el P. Caussade y su libro, escribirá Carlos de Foucauld a una Hermana Blanca, el 24 de diciembre de 1904: ‘Es uno de los libros que más estoy viviendo. Bajo el título El abandono en la Providencia contiene otras muchas cosas; se puede vivir de él’. Cf. Carlos de Foucauld, Correspondances sahariennes, o.c., 957» [95].

Chatelard advierte que esta fascinación del místico Foucauld por Jean Pierre de Caussade no iba a pasar desapercibida, sucediéndose muy pronto algunas de las réplicas más inmediatas:

Se trata de Sor Agustina. Se conocieron poco menos de tres años antes, durante su estancia en Ghardaïa. Habiendo leído el libro del P. Caussade ‘El abandono en la Providencia’, […] regalado por el hermano Carlos, Sor Agustina le escribe sus dificultades y su deseo de una vida más plenamente entregada a Dios, en condiciones distintas a las de sus responsabilidades actuales. De ahí surge un intercambio de cartas íntimas en las que, además de los problemas generales de la implantación de comunidades en el sur, se trata de dirección espiritual [96].

En otro libro, titulado Las bienaventuranzas hoy de Jean-Francois Six [97], el autor es incluso más directo que Chatelard en lo referente a la influencia que Caussade ejerció sobre la espiritualidad de Foucauld, llegando incluso a afirmar que su famosa oración de abandono [98] bebe directamente de L’Abandon: «Hablando del libro del padre De Caussade, El abandono en la divina Providencia, decía Carlos de Foucauld que era el escrito que más profundamente había marcado su vida. Y se conoce la oración de abandono escrita por el hermano Carlos siguiendo esa línea» [99].

También en lo referente a la actualidad de nuestro autor, ya desde otra perspectiva, vemos cómo al más puro estilo del Vaticano II, Jean Pierre de Caussade va a hacer, desde su contexto y época concreta, su particular «llamada universal a la santidad». Y es que, cronológicamente, primero Caussade y luego el magisterio de la Iglesia –por medio del Concilio Vaticano II– extiende a todos el concepto de santidad y el deber de ser santos, que previamente parecía quedar relegado para quienes militaban en los estados de consagración. Aquí es importante que nos percatemos del gran mérito que tuvo nuestro autor al hacer tal llamada en el ambiente que le rodeaba.

En lo que atañe a la actualidad teológica de la Divina Providencia, hemos observado que sin ser un asunto olvidado, sí que ha traspasado la frontera apologética y de fundamentación, para situarse ahora en un diálogo con la ciencia actual, sobre todo en la frontera con la biología y con unos de sus temas estrella: el evolucionismo.

Si prestamos atención a la actitud adoptada por el Magisterio de la Iglesia hacia las teorías de la evolución, descubriremos que siempre se ha caracterizado por la prudencia. Si bien reconoce que parten de hipótesis científicas serias, dignas de ser tenidas en cuenta, a la vez aconseja ciertas cautelas en orden a su interpretación.

Ya en otro escenario cabría decir también, para finalizar, que la Providencia es un tema que gusta a los cristianos de todas las confesiones, y que precisamente en donde más se ha podido enriquecer el dogma ha sido en esos debates de índole ecuménico, o incluso a partir de los movimientos de carácter cismático dentro de la propia Iglesia católica.

Animamos desde estas líneas a seguir profundizando en la figura de este magnífico escritor espiritual francés.

Adrián  Sosa Nuez en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1    Entre los que destacan: Instructions spirituelles en forme de dialogues sur les divers états d’Oraison, d’après le doctrine de M. Bossuet, évêque de Meaux, Perpignan, 1741 (Instrucciones espirituales en forma de diálogos sobre diversos estados de oración, de acuerdo con la doctrina de M. Bossuet, obispo de Meaux); Bossuet, maître d’oraison, Paris, 1931; L’abandon à la Divine Providence, Paris 1966. (El abandono en la Divina Providencia o El Sacramento del Momento Presente); Lettres spirituelles, Paris, 1962-64. (Cartas espirituales). Traité sur l’oraison du coeur, Paris, 1981 (Tratado de la oración del corazón).

2      Quercy fue una provincia de Francia durante el Antiguo Régimen.

3      Ciudad situada al sur de Francia.

4      Cf. P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259; J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia, Gratis date, Pamplona 2000; R. J. FOSTER, The Sacrament of the Present Moment (Introduction), Harper Collins, San Francisco 1982, 13 y 14.

5      P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259.

6      Jacobo Benigno Bossuet, obispo de Condom, entrará en un áspero conflicto con Francois Fénelon, obispo de Cambrai, que se inclinaba hacia el quietismo. Cf. P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 255.

7      Cf. Ibíd., 255.

8      H.U. VON BALTHASAR, Metafísica: Edad Moderna, Encuentro, Madrid 1992, 128.

9      «Jeanne se sintió atraída por la vida religiosa siendo niña, pero su familia se opuso y la obligó a un matrimonio poco dichoso. Viuda en 1676 y ya iniciada en la oración mística, se lanzó a un verdadero apostolado espiritual itinerante…. Personaje complejo, de una naturaleza exaltada que multiplicaba los escritos apresurados, fue el heraldo del amor puro y del estado pasivo. Su influencia fue a menudo torpe y ambigua, pero es difícil no reconocerle la sinceridad de su fervor». P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259.

10      Ibíd., 259.

11      Ibíd., 255.

12      Como a renglón seguido analizaremos.

13      Cf. E. PALOMAR MALDONADO, El pensamiento político de Henri Ramièr, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1991; ID., Sociedad y autoridad políticas en Enrique Ramiére, Universidad Complutense, Facultad de Derecho, Madrid 2001.

14      Esto implica inevitablemente un gran desorden en la exposición de las ideas, una falta de precisión teológica en ciertas expresiones –normal en un género íntimo y epistolar–, y también un cierto énfasis ocasional y literario, que no siempre guarda del todo la armonía propia de una verdad espiritual completa.

15      La Orden de la Visitación de Santa María fue fundada como congregación religiosa por Francisco de Sales (1567-1622), y por su discípula Juana de Chantal (1572-1641). El 6 de junio de 1610, en la casa donde vivía Francisco de Sales, Juana de Chantal y Charlotte de Bréchard fundaron el Instituto de la Visitación de Santa María. En 1611, tras un año de noviciado, las primeras hermanas hicieron la profesión de manos de los fundadores. Las primeras constituciones son de 1613, escritas por Francisco de Sales. Dichas constituciones no prescriben la clausura, pero recomiendan el “ejercicio del amor divino” mediante la visita a los pobres y los enfermos: de ahí vendrá el nombre de visitandines que recibirán las hermanas. Además, promueve la devoción al Sagrado Corazón. Años más tarde, el arzobispo de Lyon, pidió a Francisco de Sales que se abriera un convento de salesas en la ciudad en 1615; las autoridades eclesiásticas, entonces, impusieron modificaciones a las constituciones, que tomarán la forma definitiva hacia el 1616. La congregación se convierte entonces en una orden monástica de clausura, dedicada a la vida contemplativa. La regla se basaba en la Regla de San Agustín. La orden fue aprobada por la Santa Sede el 23 de abril de 1618 y el 16 de octubre fue erigida como orden religiosa por el papa Pablo V (cf. P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 232; VISITATION NUNS, Constitutions of the Order of the Visitation of Holy Mary, 1979.

16      El historiador francés Jacques Gragey, defiende en su obra L’abandon à la providence divine d’une dame de Lorraine au XVIIIe siècle (2001), la tesis de que el libro atribuido a Jean Pierre de Caussade fue en realidad escrito por una mujer, para lo cual argumenta la costumbre pseudo-gráfica de la época. Sin embargo, no hemos visto que sea algo que el resto de especialistas tomen realmente en consideración.

17      P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259.

18      Cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, nº16, nº23 y nº234.

19      Ibíd..

20      El padre Alonso Rodríguez (1526-1616), ingresó en la Compañía de Jesús en 1546, seis años después de su fundación. Además de formador espiritual de los jesuitas, fue profesor de teología moral y consultor de oficio. Cf. A. RODRÍGUEZ, Ejercicio de Perfección y virtudes cristianas, Testimonio, Madrid 1985.

21      Cf. A. RODRÍGUEZ, Tratado de la conformidad con la voluntad de Dios, Librería Religiosa, 1850.

22      A. RODRÍGUEZ, Ejercicio de perfección, Imp. de Valero Sierra y Martí, 1834, 42.

23      Ibíd., 44.

24      Cf. P. KAVANAUGH, “Self abandonment” spiritual, New Cath. Enclycl., Washington, 1967, t. 13, 60; B. DE MARGERIE, L’abandon à Dieu, Histoire doctrinale, col. «Croire et savoir», Téqui éditeur, Paris 1997.

25      SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del Amor de Dios, capítulo VI.

26      Ibíd., capítulo III.

27      Ibíd., capítulo IV.

28      Ibíd., capítulo III.

29      J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia, 6.

30      SAN FRANCISCO DE SALES, op.cit., capítulo XI.

31      J.P. CAUSSADE, op.cit., 34.

32      SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, Tercera parte, capítulo XI.

33      Ibíd., capítulo X.

34      Ibíd., capítulo XXXIV.

35      SAN FRANCISCO DE SALES, op.cit., Cuarta parte, capítulo XIV.

36      Cf. J. GUITTON, Claudio de Colombière: su ambiente y su tiempo, 1641-1682, Edapor, Madrid 1991.

37      Cf. Ibíd..

38      Cf. C. COLOMBIÈRE, El abandono confiado a la Divina Providencia, Testimonio de Autores Católicos Escogidos, Madrid 2014.

39      Ibíd., 6.

40      J.B. BOSSUET, «Discursos sobre el acto del abandono a Dios», Vida sobrenatural: revista de teología mística, Año 87, Nº. 653, 2007, 386-392.

41      J.P. CAUSSADE, op.cit., 4.

42      José María Iraburu Larreta es un sacerdote y teólogo español. Cf. Ibíd., 4.

43      J.P. CAUSSADE, op.cit., 4.

44      Ibíd., 4.

45      Ibíd., 7.

46      Ibíd., 8.

47      Ibíd., 10.

48      Ibíd., 15.

49      Ibíd., 15.

50      Ibíd., 20.

51      Expresión muy jesuítica desde que san Ignacio la utilizase en numerosas ocasiones en sus Ejercicios Espirituales.

52      J.P. CAUSSADE, op.cit., 39.

53      Ibíd., 39.

54      Ibíd., 46.

55      Ibíd., 46-47.

56      J.P. CAUSSADE, op.cit., 47-48.

57      Ibíd., 63.

58      Ibíd.

59      Ibíd., 65.

60      J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia, 73.

61      Que nombramos en las citas bibliográficas al inicio de este capítulo.

62      Lo expresa Caussade, en cierto modo, cuando nos dice que imitemos el ejemplo de los santos, en especial de María. Cf. J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia 4.; CEC 946 y ss.

63      En la parte dedicada al análisis del texto de Caussade veremos como el autor hace referencia directa, rebatiéndolas, a ambas corrientes heterodoxas de la época.

64      Controversia de auxiliis.

65      La polémica de auxiliis se iniciaría en el año 1582 y se remontará hasta 1607, año en el que Pablo V pondría fin al debate. Cf. A. FRANZEN, Historia de la Iglesia Católica, 589 y ss.

66      Opuesto a la idea de conciliar la infalible Providencia divina con la autonomía de las criaturas.

67      Entendamos aquí la idea de extrema pureza. Cuidado no confundir con el movimiento anglicano que recibe el mismo nombre.

68      Sirvan como ejemplo los mismos milagros de Jesús durante su vida pública. Entre la bibliografía más reciente véase: J. B. METZ, Por una mística de los ojos abiertos, Herder, Barcelona 2013.

69      Cf. C. GENNARI, De falso mysticismo, Roma 1907; A. MARTÍN ROBLES, Del epistolario de Molinos, en Escuela española de arqueología e historia en Roina, cuad. 1, Madrid 1912; P. DUDON, Le quiétiste espagnol Michel Molinos, Paris 1921; M. PETROCCHI, Il quietismo italiano del Seicento, Roma 1948; J. ELLACURÍA, Reacción española contra las ideas de Molinos, Bilbao 1956; L. COGNET, Crépuscule des mystiques, Tournai 1958; A. BENNINGAR, Theologia spiritualis, Secretaria Missionum OFM, Roma 1964; M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, t. II, BAC, Madrid 1967, 177-201; ZOVATTO, La polemica Bossuet-Fénelon. Introduzione critico-bibliografica, Padua 1968; ID., Fénelon e il quietismo, Udine 1968. Para comprender mejor la temática quietista en relación con la auténtica vida interior, pueden verse algunas obras de conjunto, p.ej.: R. TANQUEREY, Compendio de Teología Ascética y Mística, Paris 1928, nº 1483 y ss.; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Desclée De Brouwer, Buenos Aires 1944, 859 y ss.

70      A. ROYO MARÍN, El apostolado. Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid 1968, 807-808.

71      J.P. CAUSSADE, op.cit., 18.

72      Ibíd., 7.

73      Como ya veíamos en el punto anterior. El estado pasivo se podría asociar más a lo que entendemos por experiencia mística y, el estado activo, a lo que entendemos por ascética. Cf. A. TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística, Palabra, Madrid 1990.

74      J.P. CAUSSADE, op.cit., 7.

75      Ibíd.

76      Ibíd., 7.

77      Ibíd.

78      Tengamos presente la necesaria relación que se ha dado entre la ascética y la mística a lo largo de la historia de la espiritualidad católica. Cf. A. TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística.

79      J.P. CAUSSADE, op.cit., 12.

80      Ibíd. 13.

81      Ibíd.

82      Ibíd.

83      Ibíd., 40.

84      Ibíd., 17.

85      Un escritor francés actual escribe al respecto: «Leo mucho, con una predilección por autores del gran siglo francés, como Fénelon, San Francisco de Sales, el jesuita Jean Pierre de Caussade». E. CARRÉRE, El Reino, Anagrama, Barcelona 2015, 26.

86      V. LEHODEY, El Santo Abandono, Rialp, Madrid 1996. El autor del libro nombra hasta en catorce ocasiones a Jean Pierre de Caussade.

87      Dom Vital Lehodey fue abad de la abadía cisterciense de Nuestra Señora de Gracia, y puede considerarse un clásico de la literatura espiritual del siglo XX. Cf. V. LEHODEY, El Santo Abandono, 3 y ss.

88      R. GARRIGOU LAGRANGE, La Providencia y la confianza en Dios: fidelidad y abandono, Dedebec, Buenos Aires 1942. En esta obra aparecen tres llamadas al Padre Caussade.

89      Dominico francés, teólogo y filósofo. Cf. A. HUERGA, «Garrigou-Lagrange, maestro de la vida interior», Teología Espiritual 8 (1964), 463-486.

90      Antoine Chatelard, Hermanito de Jesús, reside en Tamanrasset (Argelia) desde 1954, por lo que no solo es un gran conocedor intelectual de la figura y la obra de Carlos de Foucauld, sino que también tiene su experiencia de campo. El origen de esta biografía es un cursillo celebrado en Lyon, del 26 de julio al 2 de agosto de 1998, para la Fraternidad Carlos de Foucauld. Cf. A. CHATELARD, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo, Madrid 2003, p 2 y ss.

91      A. CHATELARD, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo, Madrid 2003.

92      Confesor de Foucauld en el momento de su radical conversión. Al igual que Caussade, Foucauld también acudiría a los escritos de Bossuet. Cf. J.J. ANTIER, Charles de Foucauld, Perrin, Paris 1997, 83 y ss.

93      P. MARTI, «Reseña sobre el libro de A. CHATELARD, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo, Madrid 2003», Scripta Theologica 40 (2008/2), 657.

94      A. CHATELARD, Carlos de Foucauld, 178.

95      Ibíd.

96      Ibíd. 219.

97      J.F. SIX, Las bienaventuranzas hoy, Paulinas, Madrid 1986.

98      «Mon Père, je me remets entre Vos mains; mon Père je me confie à Vous, mon Père, je m’abandonne à Vous; mon Père, faites de moi ce qu’Il Vous plaira; quoique Vous fassiez de moi, je Vous remercie; merci de tout, je suis prêt à tout; j’accepte tout; je Vous remercie de tout; pourvu que Votre volonté se fasse en moi, mon Dieu, pourvu que Votre Volonté se fasse en toutes Vos créatures, en tous Vos enfants, en tous ceux que Votre Cœur aime, je ne désire rien d’autre mon Dieu; je remets mon âme entre Vos mains; je Vous la donne, mon Dieu, avec tout l’amour de mon cœur, parce que je Vous aime, et que ce m’est un besoin d’amour de me donner, de me remettre en Vos mains sans mesure: je me remets entre Vos mains, avec une infinie confiance, car Vous êtes mon Père». (Padre mío, me abandono a Ti Haz de mí lo que quieras. Lo que hagas de mí te lo agradezco, estoy dispuesto a todo, lo acepto todo, con tal que Tu voluntad se haga en mí y en todas tus criaturas. No deseo nada más, Dios mío. Pongo mi vida en Tus manos. Te la doy, Dios mío, con todo el amor de mi corazón, porque te amo, y porque para mí amarte es darme, entregarme en Tus manos sin medida, con infinita confianza, porque Tú eres mi Padre). Cf. M.J.C. BOULANGER, La prière d’abandon Un chemin de confiance avec Charles de Foucauld, Desclée de Brouwer, Paris 2010, 15 (Traducción al castellano por la Asociación Familia Carlos de Foucauld en España).

99      J.F. SIX, Las bienaventuranzas hoy, 16.

José   Morales

II.      Abordamos ahora la parte segunda de nuestra investigación. Trataremos de precisar el alcance de la in fluencia que los principios y elementos derivados de la obra del Doctor Angélico (especialmente la Summa Theologica) han ejercido en los escritos de Tomás Moro.

Por cuanto a los autores de la tradición cristiana se refiere, está fuera de duda que Moro poseía un discreto y suficiente conocimiento de los  Padres,  conocimiento  que se fue incrementando a lo largo de su vida estudiosa (vide supra). Hubo también de familiarizarse con un grupo no pequeño de polemistas católicos contemporáneos suyos, entre los que se cuentan ADRIANO DE UTRECHT (t 1523), CATARINO (1484-1553), ECK (1486-1543), SCHATZGEYER (1463-1527), COCHLAEUS (1479-1552), EMSER (1478-1527), PRIERIAS (1456-1523), RODINO (1490-1527), FABRI (1478-1541), etc.

Es muy probable que su conocimiento directo de la Escolástica medieval no  fuera  muy  extenso.  Las  obras  de Moro acusan una cierta utilización de escritos  de  GRACIANO, BERNARDO de Claraval, BUENAVENTURA, TOMÁS de Aquino —como hemos visto anteriormente—, NICOLÁS de  Lira, y JUAN GERSON. Podemos suponer que el rico mundo de la teología medieval se le hizo accesible, indirectamente pero en apreciable medida, a través de los escritos de FISHER, gran conocedor del periodo. En cualquier caso parece inexacta, por minimalista, la opinión según  la  cual "outre le droit canon et le Livre des Sentences, (Moro) avait étudié les oeuvres de saint Augustin et l'édition érasmienne du Nouveau Testament; mais on peut se demander,  s'il eut une connaissance assez solide et assez étendue des Péres et des auteurs scolastiques pour pouvoir en faire un usage tout-a-fait personnel" [49].

Para el actual conocedor de la obra de Tomás Moro resultan evidentes varios datos, en otro tiempo ocultos o imprecisamente poseídos. Se cuentan entre ellos la amplitud de los materiales tradicionales con los que nuestro autor forjó sus escritos teológicos (S. Escritura, Concilios, Documentos papales, obras patrísticas, teólogos escolásticos y contemporáneos, etc.); la capacidad de  posesionarse plenamente de ese corpus documental y hacerlo servir hic et  nunc,  con  ingenio  y  profundidad,  a  las  necesidades expositivas y apologéticas de la Fe católica; la peculiaridad e independencia metódica que la obra toda de Moro manifiesta, respecto a la influencia —indudable pero no bien determinada en su alcance, y a veces exagerada— de autores como ERASMO, FISHER, CATARINO, etc.; la renovada y original veste literaria (forma dialogada, estilo coloquial, apelación incesante al sentido común natural y cristiano, contribución humorística y refrescante de los merry tales), que equivale a un hallazgo afortunado y altamente expresivo de la teología católica renacentista.

Hay que insistir en el hecho de que los escritos de Moro no constituyen, ni apuntan en ningún momento a la construcción de un sistema cerrado y completo  de  pensamiento teológico. Para los renacentistas  había  pasado  el  tiempo de las Sumas. Moro, además, no se consideraba  teólogo, y las diversas partes de su amplia contribución en el campo intelectual-religioso fueron compuestas, ira et studio, al impulso de situaciones y  circunstancias  propias  de la crisis que le tocó vivir. Nunca tuvo la intención ni tiempo necesario para producir pausada y metódicamente una exposición sistemática de la Fe católica. Su pensamiento escrito, sin embargo, da cumplida razón de toda la Fe de la Iglesia, se deja sistematizar, y ofrece la posibilidad de apreciar en sus obras la unidad admirable de doctrina católica y personalidad de quien la elabora y expone.

Se advierte también en Moro la ausencia de nociones, categorías y términos excesivamente técnicos. Es decir, las expresiones que en Moro encontramos recogen intencionadamente no sólo el común sentir, sino también el  común decir de la Iglesia en su Magisterio y en sus doctores, de modo que prácticamente ninguna se deja conectar inequívocamente a un determinado sistema teológico.

Finalmente, debe tenerse en cuenta que nunca fue preocupación de Moro la búsqueda de soluciones a problemas abstractos en el ámbito de las verdades de Fe. Su interés estuvo siempre centrado en recordar con viveza las afirmaciones católicas, y en ilustrarlas con sencillez e  ingenio.

El cómo de las realidades afirmadas y su perfecta sincronía sistemática con principios filosóficos previamente establecidos no llegaron a ocupar su atención. Pero en cualquier caso, el pensamiento religioso de Moro destaca por una coherencia intelectual que es reflejo tanto de la unidad cerrada de la Fe misma que  lo soporta,  como  de una mente que razona y expone con rigor. La lectura de Moro entretiene y divierte, pero no distrae de lo fundamental, porque el autor no trivializa ni  disemina  los  temas que aborda; es lectura que admira, pero no asombra, porque no contiene piruetas intelectuales; deja ver la discrecionalidad de un espíritu con amplios recursos para llegar al lector y moverle, pero jamás  sugiere  arbitrariedad o indisciplina mental en  el  manejo  y  exposición  de las ideas.

Tomás Moro significa en su obra teológica, junto con FISHER, la recuperación de una solidaridad católica en lo fundamental a la hora de afirmar —confesar, diríamos— la Fe, y presentar  inequívocamente  las  actitudes y criterios cristianos básicos. Es una  solidaridad  atenta  a  lo principal e  inmutable  de  la  cosmovisión  cristiana,  que  sabe elevarse  por  encima  de  opiniones  y  matices  de  escuela, y se  presenta  en  continuidad  con  los  mejores  momentos de la tradición  religiosa  inglesa,  una  y  plural,  intelectual y mística.

La crisis del siglo XVI vivida por Moro reproduce la situación difícil en que -dos siglos antes- las peligrosas opiniones de Guillermo de OCKAM y las abiertas   herejías de WYCLIFFE  sumieron  a  las  escuelas  teológicas  de  Oxford y otros centros ingleses de cultura. Hasta OCKAM y WYCLIFFE, los desacuerdos frecuentes de Predicadores y Menores  dejaban ver,  sin  embargo,  la armonía  existente  en las cuestiones de Fe y modos de acceder a ella. Pero  a  comienzos del siglo XIV, numerosos teólogos especulativos  se aplican a una crítica filosófica de temas y expresiones directamente vinculados a la fe de la Iglesia. La fe resulta así comprometida desde el trabajo teológico. Las doctrinas acerca de Dios, sus  atributos y relaciones  con  las criaturas, la gracia, la predestinación, la libertad humana, y la naturaleza de la Iglesia, entre otras, se ven amenazadas por un nuevo estilo de discusión e investigación en el que una  epistemología  subjetivista  y una  imprudente  filosofía del lenguaje disuelven el contenido perenne y el sentido único de las afirmaciones católicas.  Hizo  falta  entonces que los mejores espíritus se agruparan en un terreno común para la defensa de la fe y sus presupuestos fundamentales. Desde ese terreno común, habitado por hombres sensibles a los elementos irrenunciables de la verdad católica, se contemplaban como secundarias opiniones de escuela, así como determinadas cuestiones cuya importancia palidecía ahora ante graves  afirmaciones y negaciones de la máxima repercusión para la  permanencia  de la  doctrina tradicional.

El desafío de los Reformadores aviva en Moro el compromiso cristiano de  proponer  y  defender  la  fe  genuina de la Iglesia, cometido que nuestro autor va a llevar a cabo a partir de las formulaciones y planteamientos usuales en una teología   atenta  al decir y sentir del Magisterio jerárquico. Es precisamente  en  este  contexto de  fidelidad a lo perenne, cuando habla el sensus catholicus del autor, donde Moro hubo de sentirse atraído y estimulado por la doctrina —mucho más  católica y universal que  particular y tributaria de una escuela— de Tomás  de  Aquino, de quien va a recoger para sus obras —además de múltiples detalles particulares— muchos criterios básicos y  líneas de fuerza .

A ilustrar esta afirmación y a medir su alcance —que es  diverso,  según  los  temas  abordados   por  Moro—  dedicamos las páginas que siguen.

1. Tomás Moro  es  un  decidido  realista. Su obra  entera contiene una defensa  sencilla,  aguda  y  convencida  de la razón humana y sus posibilidades de  conocer  la  verdad, y de la capacidad del lenguaje para reflejar y transmitir válidamente lo que el hombre sabe. A la vista del realismo epistemológico diversamente expuesto  y matizado por autores como Buenaventura, Tomás de Aquino, y Duns Escoto, puede afirmarse que los escritos de Moro sugieren una notable cercanía a la doctrina del Doctor Angélico.

Es evidente que Moro no recoge en ningún momento principios o consecuencias del realismo exagerado de un Escoto. Y ello es así, no porque Moro se hay preguntado previamente acerca de las virtudes o deméritos  del  sistema escotista en este punto, si es que lo conocía con  algún detalle. Los análisis del Doctor Sutíl son agudezas filosóficas que no le interesan demasiado, porque no contribuyen a su propósito de establecer una base firme para ilustrar y exponer la fe cristiana.  Cuando  habla  de  razón, Moro se expresa con sobriedad y  viveza.  Respira  en él el sentido común. Reason tiene  en  las obras  de  Moro un significado amplio y flexible, aunque siempre se alude con esa noción a la penetración  de  la  verdad  por  parte  del hombre y al discurso lógico que la acompaña. Razón —término que Moro suele emparejar con otros como wit (ingenio) y nature, que ayudan a  describir y determinar su sentido— equivale con frecuencia a sentido común y experiencia sensible, en  cuanto  posibilidades  cognoscitivas que se actualizan en el hombre al contacto con  la  realidad natural (Cfr. DH, I, 6, pp. 124-127). "Mirada interior del entendimiento" y "mirada del alma" son ex­ presiones sinónimas de razón ("inward sight of the understanding", "sight of the soul", CT,  IV,  p. 508,  13, 15), que se comparan al ojo corporal en su capacidad de ser impresionado  claramente  por  la  visión  de  las  cosas [50].

En un expresivo texto del Diálogo sobre  las  herejías, Moro formula el postulado central de todo  realismo,  según  el cual las  palabras son signos  o imágenes  de las   cosas a través de nuestros conceptos: "todas las palabras, escritas o habladas, son imágenes representativas de las cosas que quien escribe o habla concibe en su mente; del mismo modo que la figura de la cosa formada con la imaginación y concebida en la mente, es una imagen representativa  de la  cosa  misma  que el  hombre  piensa"[51].

Se trata de un enunciado rudimentario —no exento de precisión— de  lo  que  Santo  Tomás habría expuesto con la ayuda del instrumento conceptual y terminológico, mucho más depurado, del verbo mental,  concepto,  signo, especie mental impresa, etc. (Cfr. STh. I, 34, 1, c.;  II-II, 55, 4, ad 2; 91, 1, c; II, 60, 6, c, ad 1).

A la afirmación y defensa de la razón  acompaña  en Moro la admirable y necesaria armonía de ésta con la fe. "El pueblo cristiano lleva la  razón  en  sus  inteligencias, y la luz de la fe en sus almas", dirá (DH, I, 3, p. 131F). Moro formula con honradez las objeciones anti-racionales luteranas —radicales e ingenuas, a la vez—,  derivadas   de la sola fides [52] y trata de mostrar su inconsistencia filosófica y religiosa.  "No  veo  —contesta  a  su  interlocutor— por qué consideras a  la  razón  como  enemigo  de  la fe; a no ser que estimes como enemigo tuyo  a  todo hombre mejor que tú ..." (DH, I, 23, p. 152 F).

Silogismo y razonamientos pueden alcanzar y producir persuasión, pero el conocimiento puede y debe ir más allá (Cfr. DH, I, 5, p. 125 F). "Hay cosas que parecen  estar muy contra la razón, solamente porque están sobre la razón" (Ibídem, p. 125 H) [53]. La fe, en efecto, supera la razón, que puede, sin embargo, resistir orgullosamente a la gracia y no aceptar la fe (Cfr. CT, IV, pp. 508- 509).

En cualquier caso, la razón del hombre necesita complementarse y orientarse con la fe, a la que debe someterse y servir (Cfr. CT, I, p. 65, 2-8; p. 102, 17-19; p. 105, 25-27; IV, p. 508, 25-26), rechazando el señuelo de explicar contradicciones superficiales o aparentes, con un esquema seudo-intelectual de doble verdad. Como ejemplo de este criterio puede muy bien mencionarse aquí la actitud —descrita por Moro algunos años antes— de los sensatos habitantes de Utopía, que para  inquirir  acerca de la felicidad y la bienaventuranza "unen a las razones de la filosofía ciertos principios tomados de la religión, sin los cuales juzgan débil e imperfecta  por sí  misma  a la razón para la búsqueda de la verdadera felicidad" (Cfr. Utopía, p. 211).

De otro lado, el hecho de que algunas verdades creídas con fe puedan ser también probadas por la razón [54] no resta mérito al creyente y a su acto de creer [55].

Sobre la armonía existente entre razón y fe,  que son, cada una en su esfera, dones de Dios, reposa el equilibrio y fecunda colaboración entre teología (estudio de la S. Escritura, etc.) y filosofía o ciencias  profanas. "Nada se ha escrito en la tierra que pueda  compararse  a  alguna parte de la S. Escritura.  Pero  estimo  —dice  Moro—  que las demás disciplinas, las humanidades, son igualmente un don de Dios que no debe rechazarse: son por tanto dignas de acompañar a la teología como servidoras. Y no  soy el  único que así  piensa..."  (DH, I,  22,  p.  151 C-D) [56]

2.       El tema de la razón, que  sirve  de  propedéutica  a una conveniente fundamentación e ilustración de la fe, desemboca en una teodicea de perfil tomista.

"La naturaleza y la razón nos proporcionan buen conocimiento de que Dios existe" [57]. Esta decidida constatación del Diálogo sobre las  herejías  es  como  un  eco de la temprana doctrina establecida ya en la Utopía, donde se reconoce a la razón la posibilidad y el cometido principal de "encender en los hombres amor y veneración  hacia la Majestad divina" [58].

Moro se detiene a hablarnos de esos habitantes de Utopía que no merecen, como otros paganos, los reproches paulinos de Rom. I, porque ellos "al buscar con ayu­da de la filosofía los secretos misteriosos  de  la  naturaleza, piensan no sólo recibir de ello gran satisfacción, sino obtener también gracias y favores de su Autor y Hacedor, que estiman ha dispuesto la maravillosa y alegre estructura del mundo, según el modo de  obrar  de  otros  artífices, para que el hombre  la  contemple  atentamente con gran afecto. Pues solamente al hombre ha creado con ingenio y capacidad para considerar y entender la excelencia de tan gran obra. Y por tanto, El  manifiesta  mejor voluntad y amor a quien ve y contempla , admirado y diligente, su obra, y se maravilla ante ella, que a  quien, como un auténtico  animal  irracional sin  ingenio  y  razón, o un ser sin movimiento  o sentido,  no  presta  atención  a un espectáculo tan grande y maravilloso" [59].

El descubrimiento de Dios por una razón honesta  y atenta a la realidad de las cosas  es  visto por  Moro  como un proceso anímico en  el que el hombre se va  distanciando de las tinieblas para acercarse a la luz. Una vez más son los habitantes de Utopía  el  tipo  de  hombre  natural que  se  abre  paulatinamente  a  la verdad radical, divina y humana. Los utopianos todos comenzaron gradualmente a abandonar una variedad de supersticiones, para alcanzar un consensus en torno a la religión que razonablemente parece superar a las demás [60]. El prestigio de la razón les ha convencido sobre la inutilidad de la violencia en esta apertura al Dios verdadero, de modo que "aunque sólo existe una religión verdadera, y todas las demás son supersticiosas y vacías, (el rey Utopus) prevé con acierto que la verdad se impondrá al  final  por  su propia fuerza" [61].

La inquisición  sincera  de  una  razón  sensata  colocará a estos hombres en condiciones de  coronar  su  esfuerzo  con el tránsito a la  fe  revelada  el  día  en  que  Cristo  se les haga presente a través  de  la  predicación  de  la  Iglesia. Así, "cuando nos oyeron hablar del nombre de Cristo, de su doctrina , leyes, milagros, y de la no menos maravillosa constancia de tantos mártires... se adhirieron a todo ello con ánimo alegre, quizás por una intima sugerencia de Dios, o porque lo vieron como cercanísimo a la opinión que entre ellos se tiene por más segura" [62].

Es fácil observar que la exposición moreana parece discurrir por una falsilla de ideas básicas suministradas por un conciso y  apretado  texto  de la  Summa,  II-II, 178, 1, r, en el que leemos lo siguiente: "Sicut ductu naturalis rationis horno pervenire potest in aliquam Dei notitiam per effectus naturales, ita per aliquos  supernaturales effectus, qui miracula dicuntur, in aliquam supernaturalem cognitionem credendorum horno adducitur".

Las  palabras del Doctor Angélico permiten apreciar que Moro ha descrito un  camino marcado también por los mismos hitos fundamentales, al precisar la  trayectoria del espíritu humano en busca de Dios. Figuran en ese camino la actividad de una razón atenta a las obras de Dios, el paso —de algún modo  continuo, pero sobre todo discontinuo: es a la vez paso y salto— a un nuevo orden de conocimiento, el papel decisivo de los signos milagrosos realizados por Cristo  en  testimonio de su misión divina, y la mutua ordenación de ambos modos  de conocer a Dios.

Moro vincula los dos modos o planos —natural y sobrenatural— de acceder al conocimiento de Dios,  pero no los confunde. Aunque abierta siempre a la teología, y como en camino hacia ella, su teodicea permanece intacta, claramente dicha, e incluso independiente. No hay en nuestro autor la más leve sombra de ese moderado escepticismo que algunos creen adivinar, por ejemplo, en la obra de Duns Escoto, acerca de la posibilidad racional de conocer la existencia de Dios [63].

3.       Conectado con el  tema  del  conocimiento  de  Dios Y, sobre todo, como  testimonio  de  las  divinas  iniciativas a favor de los hombres,  aparece  en  Moro  el  tratamiento de los milagros.

Nuestro autor dedica mucha atención y  muchas  páginas a esta cuestión. En la Utopía diseña ya lo que puede considerarse una definición sintética, aunque  suficiente, del hecho milagroso, descrito allí como algo que no ocurre por industria  de la naturaleza, y aparece como obra y testigo del presente poder de Dios [64].  Pero es en el Diálogo sobre las herejías donde Moro se extiende ampliamente acerca del  milagro,  su  realidad,  origen  divino, y valor de prueba.

Como Tomás de Aquino, Moro no trata  del milagro  en el marco estricto de la teología de la gracia [65], sino más bien en un contexto de gobierno divino excepcional del orden creado, o como acompañante —preparación o secuela— de la revelación divina, a la que se ordena (Cfr. STh. I ,105, 7, ad 1).

Trece capítulos en el Libro I del  Diálogo  son  dedicados, total o parcialmente, al  milagro, que aparece siempre como motivo de credibilidad (Cfr. DH, I, 5-17) [66].

Junto a esta  consideración, es interesante  resaltar que para Moro, el testimonio y la fe de la Iglesia  entrañan mayor  peso y  autoridad  que  los  milagros  (Cfr.  DH,  I, 5, p. 124 C), y que nuestro autor insiste con frecuencia  en el hecho de que Dios, al  obrar milagros, no actúa contra la naturaleza, sino más bien derrama  beneficios  sobre ella [67].

Después del paréntesis Ockamista, en el que una metafísica insuficiente y un  excesivo voluntarismo  sugieren en el  milagro  una  ruptura  del  orden  natural  creado y una cierta arbitrariedad divina, puede decirse que Moro contribuye a rescatar para la teología de su país y tiempo una concepción del hecho milagroso como "aliquid excedens facultatem naturae" (Cfr. STh. I, 105, 8, ad  2; II-II, 178, 1, ad 3). El milagro no atenta contra las leyes naturales fijadas por el mismo Dios. Simplemente las  excede o supera [68]. Procede de la omnipotencia y providente discrecionalidad divinas. Y presupone una docilidad intrínseca de las cosas a la voluntad de Dios (Cfr. DH, I, 6; STh. I, 105, 7, r: "illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur").

4.       Las afirmaciones neumatológicas de Moro, que aunque dispersas en sus obras principales constituyen un cuerpo coherente y articulado de doctrina, se  inspiran  a todas luces en diversas cuestiones de la Summa Theologica.

Moro no se ocupa especialmente de las procesiones divinas, ni expone con detalle o intención expresa la doctrina sobre la Persona del Espíritu Santo. En múltiples lugares, sin embargo, desarrolla y estudia desde ángulos diversos todo lo referente al Espíritu Santo como principio  divino  personal que     a) vivifica y anima la Iglesia, b)  justifica  al  cristiano,  c)  da  la  comprensión  de la Fe, y d) asiste la custodia y desarrollo de esa Fe por la Iglesia. La neumatologia de Santo Tomás, omnipresente en el edificio de la Summa, es una ágil construcción perfectamente equilibrada, según la cual el Espíritu Santo se hace presente en la Iglesia de Jesucristo por medio de los elementos  visibles, a  los que  anima  y da  sentido.  El Espíritu divino realiza en la Iglesia la unidad compacta de  todos sus elementos constitutivos, y reúne en un único Cuerpo místico —cuya  verdadera naturaleza  sólo los  ojos  de la Fe advierten (Cfr. STh. II-II, 1, 9, ad  5;  RAL,  I,  10, pp. 198-200)— la estructura externa y la savia vital de la gracia, lo visible y lo invisible, lo jerárquico y lo carismático. Tomás de Aquino se coloca de este modo a una distancia inmensa de toda concepción eclesiológica en la que el Espíritu Santo no tenga un lugar definido y preeminente, y de cualquier doctrina neumatológicas  donde  el Espíritu sea afirmado a costa de lo visible y jerárquico.

Moro conoce y usa la expresión cuerpo místico para referirse a la Iglesia [69]. Esta Iglesia —la  Iglesia católica visible, donde hay justos y pecadores  (Cfr. RAL, I, 10, p. 156 s.; DH, II, 3, 181-182) — es verdadera Iglesia de Cristo, la  verdadera  Iglesia  de  Cristo, que es su Cabeza: "quod Christus sit vera  et solida petra,  et verum caput Ecclesiae, sic tamen ut Petrus etiam, et petra sit et Ecclesiae caput sub Christo" (RAL, I, 10, p. 128. Cfr. CT, I, p. 119: "Christ's Church is the  known catholic  Church"; Cfr. STh. III, 64, 4).

La asistencia de Cristo a su Iglesia no es  un simple estar con ella en la S. Escritura (Cfr. DH, I, 20, p. 145). Existe en la Iglesia algo íntimo e invisible, que es precisamente el Espíritu de Dios. Este Espíritu mantiene el santo cuerpo de la Iglesia, extendiéndose por él a modo de una saludable savia de gracia divina (Cfr. DH, II, 2, p. 180). Es  como  un  secreto  instinto  de  Dios que anima a su Iglesia y le otorga vida (Cfr. Ibídem, p. 193 B-D) [70]. El Espíritu Santo, por tanto, deja de estar presente en las ramas que se hayan desgajado del tronco, y  todo observador imparcial ocupado en discernir la Iglesia verdadera "reconocerá fácilmente que  aunque  sea  muy  grande la parte arrancada violentamente de ella, será una  rama seca por falta del Espíritu divino, que permanecerá solamente en Su propia vid" [71].

Locus maior para la neumatologia ad extra de Moro es el texto de San Juan XVI, 13: "Cum autem venerit ille Spíritus veritatis, docebit vos omnem veritatem". A este texto vincula nuestro autor sus consideraciones en torno al hecho de que "es  el Espíritu de  Dios  quien... obra  en su Iglesia y  en todo  miembro  bueno  de  ella  la docilidad y el creer, por los cuales creemos tanto a la Iglesia en todo lo relativo a las palabras  de  Dios  por  ella  enseñadas y grabadas por Dios en los corazones, sin Escritura, como a sus santas palabras escritas en su Sagrada Escritura" (DH, III, 1, p. 206 D-E). Estas  palabras,  en  las  que el Espíritu Santo, gracia increada, es  presentado como causa eficiente de la Iglesia y fuente de la Fe (materializada o no en Escritura) en el alma de cada cristiano, vienen a ser una variante de un decisivo texto de Santo Tomás que contiene los mismos elementos: la gracia del Espíritu Santo como virtus medular de la Nueva Ley  escrita en los corazones de los fieles por Dios [72]; y los documenta fidei, que contienen determinados  aspectos  de esa Ley de Cristo [73].

Con esto han quedado establecidos principios que permiten llegar a conclusiones importantes: la Iglesia, que está gobernada por el Espíritu Santo (Cfr. RAL, II, p. 360), no  puede  equivocarse  en  las  cuestiones  relativas a la fe [74].

Lo  que  podríamos llamar momento estático o primero de esta afirmación supone que el  Espíritu  de  Cristo  conserva en la Iglesia ("servat in Ecclesia", RAL, II, 21, p. 598) lo establecido y enseñado por el Señor de una vez para siempre, de modo  que en ella han permanecido y permanecen el juicio verdadero y el recto  saber de  la Fe ("in this common known Church of Christendom ... has ever the true iudgement remained and the right savoured taste", CT, I,  p.  45,  18-24).  Moro se  refiere  aquí al carácter definitivo de la fe de la Iglesia, y a la inmutabilidad del  depósito  que  en  ella  se  custodia.  Se  trata de dos postulados que Santo Tomás recuerda también en sendos lugares de la Summa: "Non est  expectandum quod sit aliquis status futurus in quo perfectius gratia Spiritus Sancti habeatur quam  hactenus habita fuerit, maxime ab Apostolis, qui primitias Spiritus acceperunt..." (I-II, 106, 4, r); "Apostoli, et eorum successores, sunt vicarii Dei quantum ad  regimen Ecclesiae institutae per fidem et fidei  sacramenta. Unde, sicut non licet  eis constituer aliam Ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alía sacramenta" (III, 64, 2, ad 3).

La asistencia del Espíritu Santo, que conserva  siempre íntegra la Fe de la Iglesia, se manifiesta asimismo poderosamente cuando lo implícito  en  la Fe se explicita, y cuando la Iglesia da testimonio de doctrinas y usos apostólicos no contenidos en  la  letra de la S. Escritura. Es importante recordar aquí que tanto Moro como Tomás de Aquino han escrito en momentos históricos que exigían afirmar, por un lado, el principio de la inmutabilidad de la Fe, y defender, por otro, la presencia en la Iglesia de un magisterio vivo que bajo la asistencia del Espíritu enseña y propone la doctrina inmutable, sin añadir ni quitar nada, según las exigencias de tiempos y circunstancias.

"El Espiritu Santo —escribe Moro— no ha cesado de ensefiar a la Iglesia toda  verdad,  desde el  principio  hasta la hora presente, y  nunca  cesará  de hacerlo,  tanto  por su santa y secreta palabra no escrita en la Escritura, pero escrita por El mismo en los corazones de los cristianos, como por su S. Escritura escrita en tablas de piedra  o pieles de animales" (CT, I, 4, 7-12).

A partir de la presencia  activa  del Espíritu  Santo en la Iglesia expone Moro su doctrina de la Tradición, para hacer frente a las afirmaciones luteranas de un pretendido desarrollo ilegítimo de la Fe por parte de la Iglesia romana. Es éste precisamente el mismo planteamiento metodológico de Tomás de Aquino, que no solamente se refiere a la legitimidad, siempre que sea  necesaria,  de una "nova editio symboli", competencia exclusiva del Romano Pontífice [75], sino que hace afirmaciones de tanto alcance como la siguiente: "Apostoli familiari instinctu Spiritus Sancti, quaedam ecclesiis tradiderunt servanda, quae non reliquerunt in scriptis, sed in observatione Ecclesiae per successionem fidelium (episcoporum) sunt ordinata. Unde ipse dicit, II Thes. 2, 15: State, et tenete traditiones quas didicistis, sive per sermonem, scilicet ab ore prolatum, sive per epistolam scilicet scripto transmissam" [76].

Puede decirse que Moro, urgido por la polémica con los protestantes, que sostienen la sola Scriptura, extrae todas las consecuencias contenidas en la doctrina antedicha. Los Apóstoles, y la Iglesia con ellos, no  han  actuado arbitrariamente al enseñar, por ejemplo, la doctrina sacramentaria tal como es confesada y  vivida hic  et  nunc por el universo católico que obedece a Roma. Las variaciones, reales o aparentes, han sido hechas bajo la autoridad y asistencia del Espíritu Santo. Responden,  por  tanto, a la  voluntad  e intención  verdaderas  de Jesucristo [77].

Ha sido fácil advertir que Moro insiste con vigor y profundidad en aspectos eclesiológicos que al tiempo de Tomás de Aquino eran pacíficamente admitidos  (mediación de la Iglesia, su visibilidad, presencia en  ella de  justos  y  pecadores,  insuficiencia de la S. Escritura, etc.). En estos temas, Moro lleva a cabo una ampliación de cuestiones, explora cuidadosamente —aun en el ardor de la polémica— todo el  ámbito de los principios conocidos, y extrae consecuencias obvias que no  dejan  de  ser  importantes. Sin embargo, lo que nuestro autor tiene  que decir en torno al desarrollo homogéneo de la doctrina responde fielmente no sólo al espíritu sino también a la letra de la Summa Theologica. En la gran obra del Doctor Angélico, el desarrollo de la Fe no es mera cuestión de deducción lógica, ni de revelaciones sucesivas: se realiza, por el contrario, mediante la enseñanza del Magisterio vivo, que es conciencia de la Iglesia, y  está  asistido por el Espíritu Santo.

Es importante resaltar, al hilo  de  estas  consideraciones sobre la neumatología de Moro en relación con los temas Iglesia-Fe-Tradición, que nuestro autor apenas presenta puntos de contacto  con  la  neumatología  de  Erasmo, un hombre que tanta influencia ejerció en otros as­ pectos de su pensamiento y actitudes de humanista.

De Erasmo se ha dicho que "no comprendía las más hondas profundidades de la fe,  ni  las  duras  necesidades del alma humana. No era místico, ni realista" [78]. Es un juicio tajante que podría sin duda  matizarse  más.]Lo cierto es que  el  humanista  holandés  acusa  lagunas  evidentes y serias en su exposición de  muchos  aspectos  básicos de la fe cristiana, tales como su concepción de Iglesia [79], Magisterio [80], Autoridad del Papado [81], y doctrina sacramentaria.

La neumatología erasmiana está afectada de graves insuficiencias que impiden al teólogo más irenista reconocer en ella una neumatología  católica.  Se  cuentan  entre ellas un cierto dualismo (Cfr. LB, V, 1043 D; 29 AB; VII, 959 D) procedente del platonismo que impregna  la obra toda de Erasmo, y que lleva con frecuencia  al  autor a enfrentar el Espíritu a la carne (en hermenéutica), y la institución al carisma (en eclesiología).

Erasmo ve, además, al Espíritu actuando casi exclusivamente sobre el individuo  cristiano (teólogo o laico), en su esfuerzo personal para penetrar la Palabra de Dios, o recorrer el camino de la imitatio Christi. La acción vivificadora y docente del  Espíritu  Santo  sobre  la  Iglesia  le es prácticamente desconocida [82].

Erasmo se sitúa así en  las  antípodas  de  Moro,  al  que le vincula una profunda amistad personal, una parecida cosmovisión, y un cierto proyecto de quehacer común en los ámbitos del estudio y la  reforma  de la  Iglesia,  durante los años que  preceden  a  1520.  Un  examen  atento  de las dos teologías permite y exige, sin embargo, negar una convergencia doctrinal de importancia entre ambos hmanistas.

5.       "Quod Ecclesia Christi loquitur... [loquitur de  Spiritu Sancto" (83] . "Ap ud quam (Ecclesiam), si Christus queri iubet de moribus: certe  multo  magis  iubet  de  fide" [84]. Si Jesucristo nos ha mandado someter dudas y conflictos de orden moral al juicio de la Iglesia, con mayor razón nos ordena hacerlo en cuestiones de Fe.

La autoridad de la Iglesia como  instancia  última  en todo lo relativo a  Fe  y costumbres  es  tema  frecuente  en el pensa mien to y escritos de Moro. Se trata de un  sencillo y comunmente aceptado principio católico, que recibió en su dia precisa formulación en las páginas de la Summa: "Formale obiectum fidei est veritas prima secundum quod manifestatur in Scripturis sacris et doctrina Ecclesiae. Unde quicumque non inhaeret, sicut infallibilí et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae,  quae  procedit ex veritate prima in Scripturis sacris manifestata, ille non habet habitum fidei..." (II-II, 5, 3, r). Por  la  voz infalible  de  la  Iglesia  se  hace  presente  a los cristianos el sentido verdadero de la S. Escritura  y  con  él  la  definitio de la Fe.

¿Dónde se deja oír, en qué instancia eclesial se materializa, esa voz última y definitoria de la Iglesia? Nos corresponde ahora abordar brevemente este tema, y  constatar que Tomás Moro no se ha expresado en él con claridad y precisión  características  del Doctor Angélico. Podemos incluso afirmar que en una primera fase de su reflexión teológica, Moro da una respuesta diferente a la de Santo Tomás. Para éste, corresponde al Romano Pontifice, Cabeza vicaria de la Iglesia (Cfr. STh. III, 8, 6) determinar y fijar la Fe ("editio symboli ad auctoritateni Summi Pontificis  pertinet",  "ad  eum  pertinet  determinare quae fidei sunt", II-II, 1, 10, c;  Cfr. II-II, 11, 2, ad 3). No es por tanto una actividad que puede llevar a cabo un Concilio no convocado y confirmado por autoridad papal (Cfr. STh. I, 36, 2, ad 2). El Papa —"qui gerit plenarie vicem Christi in tota Ecclesia, et ipse habet plenitudinem potestatis", II-II, 88, 12, ad 3— está por encima  del  Concilio [85].

Moro reconoce y defiende en el Primado romano su condición de sucesor de Pedro (Cfr. RAL, I, 10, p. 192) y Vicario de Cristo ("Christi Vicarius... divinae vocis oraculum", Correspondence, p. 192, 1012, 1021; Cfr. RAL, Proem., p. 10) [86]; alude a  la  base bíblica  del  Primado (Cfr. DH, I, 25, p. 158 G-H), e interpreta Mt. XVI, 18 según la tradición romana ("Since that  upon  his  first  confession  of  the right faith that Christ was God's son, our Lord made him (Peter) his universal vicar  and  under  him  head  of his Church", DH, I, 18, p. 143 F-G). Ilustra, además, con argumentos históricos la solidez evangélica de la Sede romana (Cfr. RAL, II, 4, pp. 346, 350), e incluye al Romano Pontifice en la medida definición de Iglesia que formula en el Diálogo sobre las herejías  (DH, II,  5, p. 185 H).

En otros lugares, argumenta enérgicamente a favor del poder papal sobre las indulgencias (Cfr. Supplication of Souls, ed. Primary Publ. 1970, pp. 123 s.).

Sin embargo, para Moro es  el  Concilio  ecuménico  su­ jeto  principal  en  todo  lo  que  a  la  fijación  de  la  doctrina se refiere (Cfr. RAL, II, 6, pp. 364, 386;  II,  22,  pp. 626-8; DH, II, 7, p. 187 B-D; Correspondence, To Dorp, 57; To Margaret, 506, 127-129; y sobre todo los importantes textos de CT, IV, pp. 586, 590; VIII, pp. 922-923). Es también muy cierto que Moro no presenta nunca al Concilio enfrentado al Papa, ni viceversa. Se trata de dos  instituciones que expresan y realizan la unidad de la Iglesia, y armónicamente la rigen en el gobierno y en la  doctrina. Pero es al mismo tiempo verdad que nuestro autor —influido  por  una  eclesiología proclive al  Conciliarísmo— no diseña con claridad las mutuas relaciones de Papa y Concilio.

Los escritos de Moro muestran  inequívocamente  que en su mente se fue operando un lúcido  proceso  que  acercó paulatinamente sus afirmaciones sobre el Primado romano a las del Doctor Angélico [87]. Ahora bien, la coincidencia nunca fue completa, como dejan ver unas lineas de la carta escrita  a  Cromwell  el  cinco  de  marzo de 1534: "never thought I the Pope above the general Council" [88].

6.       Procedemos ahora a examinar concisamente algunos puntos de doctrina presentes  en  los  escritos  de Moro, que ponen de relieve analogías y diferencias entre nuestro autor y Tomás de Aquino.

En las consideraciones acerca  de  la  gracia,  contenidas en el Libro II de la  Confutation,  donde  Moro  defiende algunas distinciones escolásticas en torno a  esta  noción, habla de  la  gratia  gratum  faciens  como  "that  grace by which the man is acceptable to God" (p. 205, 25-27) [89]. Es decir, nuestro autor asigna un amplio contenido a esta denominación de la gracia, que en Santo Tomás se aplica exclusivamente a la gracia santificante ("per quam ipse horno Deo coniungitur", STh. I-II, 111, 1). En Moro, la gratia gratum faciens es todo don sobrenatural otorgado por Dios al hombre  para su salvación. Algo parecido ocurre con la noción de  gratia  cooperans, que en la Confutation se refiere a la operación  graciosa de Dios con nosotros y unifica  en  una sola categoría de gratia la gratia operans ("mens  nostra  est mota et non movens, solus autem Deus movens") y la gratia coope­ rans ("mens nostra et movet et  movetur, operatio  non solum attribuitur Deo, sed etiam animae", STh. I-II, 111, 1) de Tomás de Aquino [90].

Moro se refiere en el mismo texto a la gratia  praeve­ niens ("the grace with which God beginneth to set us a work", CT, II, 205, 32-33), gratia subsequens ("the grace  that God giveth a man for the good use of  his  former grace", ibidem, p. 206, 8-9), y gratia consummans ("final grace... that perfecteth the thing", p. 206, 13-15). Son aspectos de la gracia cuya descripción está claramente inspirada en STh. I-II, 11,2; 114, 9. De nuevo podemos advertir la tendencia de Moro al uso de nociones y enfoques teológicos que, sin ocultar su filiación, se presentan ante el lector con una cierta discrecionalidad al ser definidos.

7.       En la doctrina sobre la causalidad sacramental, Moro permanece estudiadamente en un  terreno  católico, en un terreno de doctrina común, más bien neutral e indiferente a los diversos sistemas escolásticos precedentes.

Nuestro autor repite incansablemente la enseñanza tradicional, según la cual los sacramentos no son meros signos o prendas que anuncian las promesas divinas, sino  verdaderos  instrumentos  de  Dios  para  infundir  la  fe y la gracia (Cfr. CT, I, 95, 96) [91]. "Los signos exteriores sensibles en todos los  sacramentos  y  sagradas  ceremonias de la Iglesia de Cristo,  por  una  significación  que les es común,  prometen,  significan  y  obran  eficazmente  a los ojos de todo hombre cristiano, un don íntimo e inspiración de gracia infundida en el alma, al recibir el sacramento, por el Santo Espíritu de Dios" (CT, I, p.  78, 4-12).

Moro trae a colación el testimonio de los antiguos doctores y Padres [92], pero insiste en que ya el sentido espontáneo de la S. Escritura nos muestra a los sacramentos como instrumentos eficaces de la gracia por voluntad de Dios (Cfr. CT, I, p. 102, 12-13). Todas las concepciones sacramentarias correctas que en la teología cristiana se han basado en diversos  argumentos  filosóficos y  metafísicos,  se  apoyan en la  noción católica  que ve en ellos "effectual  instruments"  (Cfr.  CT,  I,  p.  100, 35; p. 101, 22-28; p. 102, 5; p. 103, 22), "working instruments" (Cfr. CT, I, p. 104, 27, 29); "workers", "instruments", "means", "causes of the grace" (Cfr. CT, I, p. 105, 19-21).

Con esta doctrina, que se cifíe a lo básico de la enseñanza magisterial (Cfr. D 695, 741), Moro se sitúa de facto en este tema más cerca de Escoto que de Tomás de Aquino. Como es sabido, Escoto, adversario  de la  doctrina tomista que ve en los sacramentos causas instrumentales físico-perfectivas de la gracia, hablaba  solamente de  causalidad  eficiente  instrumental  (Cfr.  DThc,   IV, 1909 s.).

8.       Muchos otros lugares en las obras de Moro presentan puntos de contacto eón doctrinas y expresiones de Santo Tomás. Se cuentan entre ellos, por  ejemplo,  diver­ sas consideraciones relativas a la  "fides  charitate  formata" (Cfr. RAL, I, p. 120),  orden  natural  y  sobrenatural (Cfr. DH, I, 6, p. 127 H), suerte de los niños muertos sin Bautismo (Cfr. Correspóndence, p. 171, 222-25), transubstanciación (Cfr . RAL, II, 13, p. 486), comunión a los  niños sin uso de razón (Cfr.  RAL,  II,  p. 356), sacramento de la Penitencia descrito como tabla de salvación en el naufragio (Cfr. CT, II, p. 213), etc.

Tampoco faltan definiciones que  manifiestan  en Moro al teólogo familiarizado con la Summa [93].

9.       Nuestro balance -que no ha pretendido ser exhaustivo- de analogías y  diferencias, dependencias claras y distanciamientos menores, entre Moro y Tomás de Aquino, nos ha acercado a la posibilidad de responder sintéticamente a los interrogantes iniciales, que se dejan  resumir en uno: aunque Tomás  Moro no  fue  un  hombre  de escuela, ¿se le puede considerar tomista? No lo fue ciertamente a la, manera, de un Cayetano o un Vitoria. Pero, con esta salvedad, puede decirse  que se  integra  en la tradición teológica que arranca del Doctor Angélico. El mismo Moro no ha rechazado, en  polémica  con  Lutero, el apelativo de tomista. (Cfr. RAL, I, 20, p. 80). Además, el tomismo es mucho más que una escuela teológica. Es  ante  todo  una  reflexión   sapiencial   sobre la totalidad  del  dogma  católico,  que  recoge, en palabras de San Pio X "lo que ya habían descubierto los más importantes filósofos y doctores de  la  Iglesia,  meditando Y argumentando sobre  el  conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de las cosas, sobre el  orden moral y la consecución del fin último" (Motu Proprio Doctoris Angelici, ed. Palabra, Madrid, 1973, p. 452) . Esa reflexión sapiencial está presente en la actitud contemplativa y estudiosa de Moro, y se traduce en su realismo, su sentido común teológico, su apego a  la  filosofía  perenne, su lectura  sencilla  y  religiosa  de  la  Biblia,  su  fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Para Moro, como para Santo Tomás, no hay una sabiduría puramente filosófica.

Hemos visto, además, que nuestro autor hace suyas doctrinas específicas del Doctor Angélico, y adopta implícitamente principios básicos del  sistema  tomista.  Lle­ ga incluso en ocasiones a dependencias casi literales, aunque también escuche otras voces y se  muestre  atento  a otras opiniones.

Como en Santo Tomás, al hablar de los fundamentos en que se asienta  la  doctrina  cristiana, destaca en Moro el rigor y la precisión, que no significan lenguaje  esotérico sólo inteligible a iniciados; la preocupación por la totalidad y exposición exhaustiva de los temas, que nunca se traduce en estudio de cuestiones irrelevantes o superfluas; la gran atención a la filosofía,  subordinada siempre a la verdad natural de las cosas y a la Sapientia última; la importancia, en fin, de  una  razón  moderada desde la Fe.

Podemos concluir este trabajo afirmando que con Tomás Moro se proyecta,  también  en  la  Inglaterra  Tudor, la renovación tomista continental del siglo XVI.

José   Morales en dadun.unav.edu

Notas:

49         P. POLMAN', L'élement historique dans la controverse religieu se du XVIe siecle, Gembloux, 1932, 352.

50         Para Santo Tomás, ratio posee un sentido muy general. Designa básicamente la capacidad del hombre para conocer la realidad. En ocasiones significa lo mismo que intellectus; otras veces se refiere a la  acción  discursiva  de  éste.  Dos  textos de  la  Summa  ilustran a las claras la mente del Doctor Angélico: "Ratio non importat (tantum) discursum, sed communiter intellectualem  naturam"  (I, 29, 3, ad 4). "Etsi intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, tamen denominantur ex diversis  actibus: nomen  enim  intellectus  sumitur ab intima penetratione veritatis; nomen autem rationis ab  inquisitione et discursu" (II-II, 49, 5, ad 3).

51         "All the words that be either written  or  spoken,  be  but  images  representing  the  things  that  the  writer  or  speaker  conceives  in his mind: likewise  as  the  figure  of  the  thing  framed  with imagination and so conceived in the mind, is but an  image  representing the very thing itself that a man thinks on". DH, I, 2, p. 117 B-C.

52         El capítulo 23 del Libro I del Diálogo sobre las herejías se abre con un argumento del objetor protestante: "as for reason, what greater enemy can you find to faith than reason is, which counterpleads faith in every point? And would  you then send them  two forth to school together, that can never agree  together,  but  be  ready  to fight together, and either scratch out other eyes by the way?". Pág. 152 C-D.

53         Moro  gusta  de  razonar  e  ilustrar  la  aceptación  de  lo  que  no se ve, propia de la fe, a partir del hecho de que  la  razón  acepta  también muchas cosas no vistas o experimentadas por los sentidos. El razonamiento suele ser convincente y habla del clima  de  sentido  común que es típico en  los escritos  de  Moro. En  ocasiones,  sin  embargo, al apurar demasiado las comparaciones,  difumina  la  diferencia entre la no-experiencia de lo inteligible propia de los sentidos, y la no-evidencia de la fe, situadas en un plano natural y sobrenatural respectivamente. Aunque resulta obvio decir que Moro tiene muy en cuenta esta distinción, no llega siempre  a  formularla  con  la  claridad que se deja ver, por ejemplo, en STh. I, l.

54         "Haec, tametsi religionis sint, ratione tamen ce.nsent ad ea credenda et concedenda perduci", Utopía, Opera latina, Franc., 1689, p. 211. Es precisamente la idea  desarrollada por Santo Tomás en STh. I, 2, 2 (Utrum Deum esse sit demanstrabile) y resumida en las siguientes palabras: "nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit" (ad 1). Cfr. II-II, 1, 5, ad 4; 2, 4.

55         Cfr. II-II, 2, 10: Utrum ratio inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum fidei.

56         Cfr. STh. I, 1, 5, ad 2. Las mismas ideas reaparecen en un expresivo texto de la  Confutation:  "Tyndale  and  his  master  be  wont to cry out  upon  the  pope  and  upon  all  the  clergy,  for  that  they meddle philosophy with the  things  of  God,  which is a thing that may in place be very well done, since the wisdom of  philosophy  and  that we find true therein, is the wisdom given of God, and  may  well  do service to his other  gifts  of  higher  wisdom  than  that  is",  I,  p.  64, 28-34.

57         "Nature and reason give us  good  knowledge  that  there  is  God", DH, I, 7, pp. 128 H, 129 B.

58         Cfr. Utopía, p. 211.

59         Cfr. Ibídem, p. 214.

60         Cfr. Ibídem,  p. 220.

61         Cfr. Ibídem, p. 221.

62         Cfr. Ibídem, p. 220.

63         Un texto del  Diálogo sobre las herejías reafirma y sintetiza estos principios. Dice así: "La naturaleza y la razón nos proporcionan buen conocimiento de que Dios existe. Los mil y un falsos dioses adorados aquí y allá por los paganos demuestran que había y hay en la cabeza de todo hombre un misterioso consenso natural sobre la existencia de Dios; de otro modo no habrían adorado a ninguno. En cuanto a los filósofos, sólo un pequeñísimo número de ellos ha dudado que había Dios, y  únicamente  se  han  encontrado  uno o dos  que  lo nieguen. Pero una golondrina no hace verano, y la locura  de  un  número tan pequeño no cuenta ante la  cifra  total  de  antiguos  filósofos que -como dice san Pablo- han descubierto mediante la  naturaleza y la  razón  que Dios existía, y  que  era  Creador  o Gobernador, o ambas cosas, de toda la  mecánica  de  este  universo;  cuya  maravillosa belleza  y  orden  constante muestran  que  el  azar no  lo ha creado, y mucho menos lo gobierna...". Cfr. DH, I, 7, pp:1 28 H, 129 A.

64         "Nullo naturae proveniunt adminiculo" Utopia, p. 222.

65         Cfr. STh. I, 105, aa. 6-8. El Doctor Angélico expone, no obstante, en  II-II,  178,  1,  las relaciones que existen entre el milagro y la operación de la gracia en el hombre justificado. En este lugar encontramos una enumeración de los principales elementos del hecho milagroso, de la que la breve definición de Moro mencionada arriba parece un resumen. Escribe Santo Tomás: "in miraculls duo possunt attendi. Unum quidem est id quod fit: quod quidem est aliquid excede.ns facultatem naturae. Et secundum hoc miracula  dicuntur virtutes. -Aliud est id propter quod miracula fiunt: scilicet acl manifestandum aliquid supernaturate. Et secundum hoc, com.muniter dicuntur signa: propter excellentiam autem, dicuntur portenta vel prodigia, quasi procul aliquid  ostendentia".     ·

66         Las tres líneas de fuerza de esta definición sui generis, que se subrayan en las palabras que  las expresan,  son  precisamente  las  tres ideas que Moro recoge para referirse al hecho milagroso: no help of nature, works, wit nesses. También en la Confutation of Tyndale's Answer  hay  numerosas referencias al milagro, pero en  esta  obra  el  tratamiento  del  tema es un tanto disperso.

67         "God might break  up the  whole world, if  he  would, and  rnake a better by and by, and not only change in the natural course  of  this  world sorne things to the better.  Howebeit God in working of miraeles does nothing against nature, but sorne  special  benefit  about  nature". DH, I, 8, p. 130 A.

68         "Ex hoc aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter  ordinern totius naturae creatae. Hoc autern non potest  facere nisi Deus". STh. I, 110, 4, r.

69         " Mystical body ", CT, I , p. 82, 17. No dice "cuerpo místico de Cristo". Coincide ya en esto con Tomás  de  Aquino, STh. III, 8, 3, r ("corpus Ecclesiae mysticum "). Moro no suele  incluir, sin  embargo, la expresión  cuerpo  místico en sus definiciones  (más bien  descripciones)  de  Iglesia.  No  figura  en las  dos  más  importantes  y  amplias:  "company  and  congregation  of all these nations, that without  factions  taken,  and  precysion  (dis­ tinction) from the remnant , possess the name and  faith of  Christ. By  this Church we know the Scripture, and  this  is  the  very  Church,  and this has begun at Christ, arul has  had  him  for  their  head  and  saint Peter bis vicar after him and head under him, and always since, and successors of his continually, and have  had  his  holy  faith  and  his blessed sacraments and his holy Scriptures delivered, kept  and  con­ served therein by God and his holy Spirit", DH, II, 5, p. 185  H;  "Common known catholic people, clergy,  lay  folk ,  and  all  which... stand together and agree in the confession  of  one  true  catholic  faith, with ali old holy doctors  and  saints,  and  good  Christian  people  besides that  are  already  passed  this  fifteen  hundred  years  before" ,  CT, IV, pp. 480-481.

70         Estas consideraciones se asocian estrechamente al pensamiento del Doctor Angélico, tal como es expuesto en textos como el siguiente: "Caput habet manüestam eminentiam respectu exteriorum membrorum: sed cor habet quandam influentiam occultam. Et ideo cordi comparatur Spiritus Sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivicat et unit: capiti comparatur Christus, secundum visibilem naturam, qua horno hominibus praefertur". STh. III, 8, 1, ad 3. Se trata de un  texto  capital  acerca  del  tema,  prácticamente  único en la Suma, y único también  entre  los  textos  que  Moro  pudo  conocer. Otras obras donde se hallan lugares paralelos (Compendtum theologiae, De Veritate, etc.) estuvieron con toda probabilidad fuera del alcance de Moro.

71         "Sed nec fieri potest: quin Equum certo iam et pemorit ecclesiam illam veram: quae perpetua quadam serie propagata  est, ab  ea: quam olim instituit Christus: et semper incorrupta mansit in fide stirpis, facile sit cogniturus, quantacumque pars ab ea se divulserit: ramum arefactum fore, divi.ni Spiritus expertem: qui nunquam manebit, nisi in sua vinea, in quantulamcumque, rescissis palmitibus, sit redacta". RAL, I, 10, pp. 190-192.

72         Moro recogió la misma  idea en RAL, II, 7, p. 396: "Ecclesiae fides, dei digitis scriptam in cordibus fidelium".

73         "Id quod est potissimum in lege Novi Testamenti, et in quo  tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi fidelibus (sigue una cita de S. Agustín: lex fidei scripta est in cordibus fidelium).

            "Habet tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti, et ad usum huius gratiae pertinentia, quae sunt qua. si secundaria in lege nova, de quibus oportuit instruí fideles Christi et  verbis et scriptis, tam circa credenda quam circa  agenda.  Et  ideo  dicendum est quod principaliter nova lex est lex indita,  secundario  autem est lex scripta". STh. I -II, 106, 1, r.

            Y más adelante: "Ad legem Evangelii duo pertinent. Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data. Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario, scl. documenta fidei et praecepta ordinantia aff ectum humanum et  humanos  actus". I -II, 106, 2, r

74         "The Church cannot err in any necessary article of Christ's faith". DH, I, 18; CT, I, p. 133. Esta frase se repite incesantemente, como un estribillo, en todas las obras de Moro. Es el  eco de otro texto de Santo Tomás ("Ecclesia universalis non potest errare, quia Spiritu  Sa cto  gubernatur, qui  est Spiritus veritatis: hoc enim  promisit Dominus discipulis, ro. 16, 13, dicens: Cum venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem". STh. II-II, 1, 9 c) cuyo contenido había encontrado una débil adhesión en la teología inglesa, influenciada aquí en exceso por el escepticismo e insuficiencias eclesiológicas de un Guillermo de Ockam. Como es sabido, para  Ockam  nadie goza de infalibilidad en la Iglesia.

75         Cfr. STh. II-II, 1, 10. Lugares importantes sobre el mismo tema son STh. I 36, 2, ad  1 ("quod  i.n S. Scriptura invenitur per verba, ve! per sensum"); ad 2 ("quod  implicite  continebatur" ); II -II, 1, 7 r ("non quantum ad substantiam... sed  quantum  ad  explicationem, crevit numerus articulorum"; "quaecumque posteriores crediderunt conti.nebantur in fide praecedentium Patrum, licet implicite") .

76         STh. III, 25, 3, ad 4. Idéntico alcance poseen las afirmaciones de III, 64, 2, ad 1: "illa quae aguntur h sacramentls per homines instituta, non sunt de necessitate sacramenti..., ea vero quae sunt de necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et horno. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea Ecclesia ex jamiliari Apostolorum traditione".

            No debe descartarse que los  escritos  de  Duns Scoto  hayan  influido en este punto sobre el pensamiento de  Moro. Se trataría, en todo  caso, de una influencia más oblicua, no tan directa y determinante  como  la de Santo Tomás. Escoto, como era de esperar, da también  al  Espíritu Santo un lugar importante en  la  penetración  de la fe por la Iglesia. Cfr. Opus Oxon. IV, d. II, q. 3, n. 13 (ed. Vives, XVII, pp. 372 s.).

77         STh. III, 25, 3, ad 4. Idéntico alcance poseen las afirmaciones de III, 64, 2, ad 1: "illa quae aguntur in sacramentis per nominesinstituía, non sunt de necessitate sacramenti..., ea vero quae sunt de  necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et  homo. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea  Ecclesia ex familiari Apostólorum traditione".

            No debe descartarse que los escritos de Duns Scoto hayan influido  en este punto sobre el pensamiento de Moro. Se trataría, en todo caso,  de una influencia más oblicua, no tai directa y determinante como la  de Santo Tomás. Escoto, como era de esperar, da también al Espíritu  Santo un lugar importante en la penetración de la fe por la Iglesia.  Cfr. Opus Oxon. IV, d. II, q. 3, n. 13 (ed. Vives, XVII , pp. 372 s.).

78         J. HUIZINGA, Erasmo de Rotterdam, 1946, p. 186.

79         Cfr. C. AUGUSTIJN, The Ecclesiology of Erasmus, Scrinium Erasmianum, II, 1969, p. 135 s.

80         J. COPPENS, Ou en est  le  portrait  d'Erasme  théologien,  Scrinium Erasm., II, pp. 589, 593 s.

81         Cfr. LB. IX, 371; X, 1279 A; VI, 692-703, 785; V, 336 F, 337 A; IV, 653 D; V, 86 C-D. Allen, IV, 1033, 163-5; 1144, 76; 1167, 343; V, 1313, 28; 1332, 74; 1410, 19.

82         Cfr. E.-W. K OH LS, Die Theologie des Erasmus, Basel, 1966, I , 115-126.

83         RAL,  I, 13, p. 224.

84         RAL,  I, 10, p. 206.

85         Cfr. Summa contra Gentiles, IV, 76; Sent. IV, d. 38, q. 1, a. 4; De Pot. q. 10, a. 4, ad 13; Quodl. IV, 8, 2; IX, 8, 16; Contra impugn. Dei cultum, ce. 2-3; Contra errores Graecorum.

86         "The Pope Is under Christ Vicary and head of our Church". DH, II, 1, p. 179 G. "All  nations  have  long  recognized  the  Pope  not only as Bishop of Rome but as  the  successor  of  saint  Peter  to  be  their chief  spiritual  governor  under  God,  and   Christ's  vicar   in  earth".  CT, V, p. 576, 30-33.

87         Las documentadas opiniones de Fisher hubieron  de  ejercer una grande y saludable influencia en la mente de Moro, que al verse poco seguro e informado científicamente en el tema de la Primacía pa­ pal se apoyó prudentemente en el santo obispo de Rochester, testimo­ niando así un agudo instinto católico. Acerca del creciente papel del Papado en la eclesiología moreana, cfr. J. HEADLEY, More's  Ecclesiology in the revised Responsio,  Complete  Works  of  St.  Thomas More, vol. 5, II, p. 773.

88         Correspondence, p. 499, 261-262.

89         "As the grace given in the Baptlsm though it  be  to children, and the grace with which in faith, hope, and charity,  man  worketh good works, watch , fast, pray, give alms, and such other like as God rewardeth in haeven". CT, II, p. 205, 27-30.

90         Cfr. Complete Works, vol. 8, III, pp. 1540-1541.

91         "Many good virtuous men... have thought that the sacraments have not only God by his promise  assystenté  (standing)  to  purge  the soul and  to  infuse  his  grace,  but  also  that he hath used  them  therein as effectual worki.ng instrume.nts  in  the  doing thereof, by reason of a certain influence of hls power, whereby he made them mete to work into the soul through the touch of the body". cr, 1, p. 99, 25-32.

92         "It seemed to those old holy virtuous doctors, that the sacraments of the new law for the  preeminence over them, should of God's special influence have  some  effectual  virtue,  force, and  power, as an instrument of God in the working thereof". CT, I, p. 100, 9-13.

93         Se cuentan entre ellas las de virtud (Cfr. Utopía, p. 211; STh. I-11, 71, 1 r) y  delectación o  placer  (Cf r.  Utopía, 212; STh. I -II,  11, 1, ad 3; 35, 1 c).