II.      Abordamos ahora la parte segunda de nuestra investigación. Trataremos de precisar el alcance de la in fluencia que los principios y elementos derivados de la obra del Doctor Angélico (especialmente la Summa Theologica) han ejercido en los escritos de Tomás Moro.

Por cuanto a los autores de la tradición cristiana se refiere, está fuera de duda que Moro poseía un discreto y suficiente conocimiento de los  Padres,  conocimiento  que se fue incrementando a lo largo de su vida estudiosa (vide supra). Hubo también de familiarizarse con un grupo no pequeño de polemistas católicos contemporáneos suyos, entre los que se cuentan ADRIANO DE UTRECHT (t 1523), CATARINO (1484-1553), ECK (1486-1543), SCHATZGEYER (1463-1527), COCHLAEUS (1479-1552), EMSER (1478-1527), PRIERIAS (1456-1523), RODINO (1490-1527), FABRI (1478-1541), etc.

Es muy probable que su conocimiento directo de la Escolástica medieval no  fuera  muy  extenso.  Las  obras  de Moro acusan una cierta utilización de escritos  de  GRACIANO, BERNARDO de Claraval, BUENAVENTURA, TOMÁS de Aquino —como hemos visto anteriormente—, NICOLÁS de  Lira, y JUAN GERSON. Podemos suponer que el rico mundo de la teología medieval se le hizo accesible, indirectamente pero en apreciable medida, a través de los escritos de FISHER, gran conocedor del periodo. En cualquier caso parece inexacta, por minimalista, la opinión según  la  cual "outre le droit canon et le Livre des Sentences, (Moro) avait étudié les oeuvres de saint Augustin et l'édition érasmienne du Nouveau Testament; mais on peut se demander,  s'il eut une connaissance assez solide et assez étendue des Péres et des auteurs scolastiques pour pouvoir en faire un usage tout-a-fait personnel" [49].

Para el actual conocedor de la obra de Tomás Moro resultan evidentes varios datos, en otro tiempo ocultos o imprecisamente poseídos. Se cuentan entre ellos la amplitud de los materiales tradicionales con los que nuestro autor forjó sus escritos teológicos (S. Escritura, Concilios, Documentos papales, obras patrísticas, teólogos escolásticos y contemporáneos, etc.); la capacidad de  posesionarse plenamente de ese corpus documental y hacerlo servir hic et  nunc,  con  ingenio  y  profundidad,  a  las  necesidades expositivas y apologéticas de la Fe católica; la peculiaridad e independencia metódica que la obra toda de Moro manifiesta, respecto a la influencia —indudable pero no bien determinada en su alcance, y a veces exagerada— de autores como ERASMO, FISHER, CATARINO, etc.; la renovada y original veste literaria (forma dialogada, estilo coloquial, apelación incesante al sentido común natural y cristiano, contribución humorística y refrescante de los merry tales), que equivale a un hallazgo afortunado y altamente expresivo de la teología católica renacentista.

Hay que insistir en el hecho de que los escritos de Moro no constituyen, ni apuntan en ningún momento a la construcción de un sistema cerrado y completo  de  pensamiento teológico. Para los renacentistas  había  pasado  el  tiempo de las Sumas. Moro, además, no se consideraba  teólogo, y las diversas partes de su amplia contribución en el campo intelectual-religioso fueron compuestas, ira et studio, al impulso de situaciones y  circunstancias  propias  de la crisis que le tocó vivir. Nunca tuvo la intención ni tiempo necesario para producir pausada y metódicamente una exposición sistemática de la Fe católica. Su pensamiento escrito, sin embargo, da cumplida razón de toda la Fe de la Iglesia, se deja sistematizar, y ofrece la posibilidad de apreciar en sus obras la unidad admirable de doctrina católica y personalidad de quien la elabora y expone.

Se advierte también en Moro la ausencia de nociones, categorías y términos excesivamente técnicos. Es decir, las expresiones que en Moro encontramos recogen intencionadamente no sólo el común sentir, sino también el  común decir de la Iglesia en su Magisterio y en sus doctores, de modo que prácticamente ninguna se deja conectar inequívocamente a un determinado sistema teológico.

Finalmente, debe tenerse en cuenta que nunca fue preocupación de Moro la búsqueda de soluciones a problemas abstractos en el ámbito de las verdades de Fe. Su interés estuvo siempre centrado en recordar con viveza las afirmaciones católicas, y en ilustrarlas con sencillez e  ingenio.

El cómo de las realidades afirmadas y su perfecta sincronía sistemática con principios filosóficos previamente establecidos no llegaron a ocupar su atención. Pero en cualquier caso, el pensamiento religioso de Moro destaca por una coherencia intelectual que es reflejo tanto de la unidad cerrada de la Fe misma que  lo soporta,  como  de una mente que razona y expone con rigor. La lectura de Moro entretiene y divierte, pero no distrae de lo fundamental, porque el autor no trivializa ni  disemina  los  temas que aborda; es lectura que admira, pero no asombra, porque no contiene piruetas intelectuales; deja ver la discrecionalidad de un espíritu con amplios recursos para llegar al lector y moverle, pero jamás  sugiere  arbitrariedad o indisciplina mental en  el  manejo  y  exposición  de las ideas.

Tomás Moro significa en su obra teológica, junto con FISHER, la recuperación de una solidaridad católica en lo fundamental a la hora de afirmar —confesar, diríamos— la Fe, y presentar  inequívocamente  las  actitudes y criterios cristianos básicos. Es una  solidaridad  atenta  a  lo principal e  inmutable  de  la  cosmovisión  cristiana,  que  sabe elevarse  por  encima  de  opiniones  y  matices  de  escuela, y se  presenta  en  continuidad  con  los  mejores  momentos de la tradición  religiosa  inglesa,  una  y  plural,  intelectual y mística.

La crisis del siglo XVI vivida por Moro reproduce la situación difícil en que -dos siglos antes- las peligrosas opiniones de Guillermo de OCKAM y las abiertas   herejías de WYCLIFFE  sumieron  a  las  escuelas  teológicas  de  Oxford y otros centros ingleses de cultura. Hasta OCKAM y WYCLIFFE, los desacuerdos frecuentes de Predicadores y Menores  dejaban ver,  sin  embargo,  la armonía  existente  en las cuestiones de Fe y modos de acceder a ella. Pero  a  comienzos del siglo XIV, numerosos teólogos especulativos  se aplican a una crítica filosófica de temas y expresiones directamente vinculados a la fe de la Iglesia. La fe resulta así comprometida desde el trabajo teológico. Las doctrinas acerca de Dios, sus  atributos y relaciones  con  las criaturas, la gracia, la predestinación, la libertad humana, y la naturaleza de la Iglesia, entre otras, se ven amenazadas por un nuevo estilo de discusión e investigación en el que una  epistemología  subjetivista  y una  imprudente  filosofía del lenguaje disuelven el contenido perenne y el sentido único de las afirmaciones católicas.  Hizo  falta  entonces que los mejores espíritus se agruparan en un terreno común para la defensa de la fe y sus presupuestos fundamentales. Desde ese terreno común, habitado por hombres sensibles a los elementos irrenunciables de la verdad católica, se contemplaban como secundarias opiniones de escuela, así como determinadas cuestiones cuya importancia palidecía ahora ante graves  afirmaciones y negaciones de la máxima repercusión para la  permanencia  de la  doctrina tradicional.

El desafío de los Reformadores aviva en Moro el compromiso cristiano de  proponer  y  defender  la  fe  genuina de la Iglesia, cometido que nuestro autor va a llevar a cabo a partir de las formulaciones y planteamientos usuales en una teología   atenta  al decir y sentir del Magisterio jerárquico. Es precisamente  en  este  contexto de  fidelidad a lo perenne, cuando habla el sensus catholicus del autor, donde Moro hubo de sentirse atraído y estimulado por la doctrina —mucho más  católica y universal que  particular y tributaria de una escuela— de Tomás  de  Aquino, de quien va a recoger para sus obras —además de múltiples detalles particulares— muchos criterios básicos y  líneas de fuerza .

A ilustrar esta afirmación y a medir su alcance —que es  diverso,  según  los  temas  abordados   por  Moro—  dedicamos las páginas que siguen.

1. Tomás Moro  es  un  decidido  realista. Su obra  entera contiene una defensa  sencilla,  aguda  y  convencida  de la razón humana y sus posibilidades de  conocer  la  verdad, y de la capacidad del lenguaje para reflejar y transmitir válidamente lo que el hombre sabe. A la vista del realismo epistemológico diversamente expuesto  y matizado por autores como Buenaventura, Tomás de Aquino, y Duns Escoto, puede afirmarse que los escritos de Moro sugieren una notable cercanía a la doctrina del Doctor Angélico.

Es evidente que Moro no recoge en ningún momento principios o consecuencias del realismo exagerado de un Escoto. Y ello es así, no porque Moro se hay preguntado previamente acerca de las virtudes o deméritos  del  sistema escotista en este punto, si es que lo conocía con  algún detalle. Los análisis del Doctor Sutíl son agudezas filosóficas que no le interesan demasiado, porque no contribuyen a su propósito de establecer una base firme para ilustrar y exponer la fe cristiana.  Cuando  habla  de  razón, Moro se expresa con sobriedad y  viveza.  Respira  en él el sentido común. Reason tiene  en  las obras  de  Moro un significado amplio y flexible, aunque siempre se alude con esa noción a la penetración  de  la  verdad  por  parte  del hombre y al discurso lógico que la acompaña. Razón —término que Moro suele emparejar con otros como wit (ingenio) y nature, que ayudan a  describir y determinar su sentido— equivale con frecuencia a sentido común y experiencia sensible, en  cuanto  posibilidades  cognoscitivas que se actualizan en el hombre al contacto con  la  realidad natural (Cfr. DH, I, 6, pp. 124-127). "Mirada interior del entendimiento" y "mirada del alma" son ex­ presiones sinónimas de razón ("inward sight of the understanding", "sight of the soul", CT,  IV,  p. 508,  13, 15), que se comparan al ojo corporal en su capacidad de ser impresionado  claramente  por  la  visión  de  las  cosas [50].

En un expresivo texto del Diálogo sobre  las  herejías, Moro formula el postulado central de todo  realismo,  según  el cual las  palabras son signos  o imágenes  de las   cosas a través de nuestros conceptos: "todas las palabras, escritas o habladas, son imágenes representativas de las cosas que quien escribe o habla concibe en su mente; del mismo modo que la figura de la cosa formada con la imaginación y concebida en la mente, es una imagen representativa  de la  cosa  misma  que el  hombre  piensa"[51].

Se trata de un enunciado rudimentario —no exento de precisión— de  lo  que  Santo  Tomás habría expuesto con la ayuda del instrumento conceptual y terminológico, mucho más depurado, del verbo mental,  concepto,  signo, especie mental impresa, etc. (Cfr. STh. I, 34, 1, c.;  II-II, 55, 4, ad 2; 91, 1, c; II, 60, 6, c, ad 1).

A la afirmación y defensa de la razón  acompaña  en Moro la admirable y necesaria armonía de ésta con la fe. "El pueblo cristiano lleva la  razón  en  sus  inteligencias, y la luz de la fe en sus almas", dirá (DH, I, 3, p. 131F). Moro formula con honradez las objeciones anti-racionales luteranas —radicales e ingenuas, a la vez—,  derivadas   de la sola fides [52] y trata de mostrar su inconsistencia filosófica y religiosa.  "No  veo  —contesta  a  su  interlocutor— por qué consideras a  la  razón  como  enemigo  de  la fe; a no ser que estimes como enemigo tuyo  a  todo hombre mejor que tú ..." (DH, I, 23, p. 152 F).

Silogismo y razonamientos pueden alcanzar y producir persuasión, pero el conocimiento puede y debe ir más allá (Cfr. DH, I, 5, p. 125 F). "Hay cosas que parecen  estar muy contra la razón, solamente porque están sobre la razón" (Ibídem, p. 125 H) [53]. La fe, en efecto, supera la razón, que puede, sin embargo, resistir orgullosamente a la gracia y no aceptar la fe (Cfr. CT, IV, pp. 508- 509).

En cualquier caso, la razón del hombre necesita complementarse y orientarse con la fe, a la que debe someterse y servir (Cfr. CT, I, p. 65, 2-8; p. 102, 17-19; p. 105, 25-27; IV, p. 508, 25-26), rechazando el señuelo de explicar contradicciones superficiales o aparentes, con un esquema seudo-intelectual de doble verdad. Como ejemplo de este criterio puede muy bien mencionarse aquí la actitud —descrita por Moro algunos años antes— de los sensatos habitantes de Utopía, que para  inquirir  acerca de la felicidad y la bienaventuranza "unen a las razones de la filosofía ciertos principios tomados de la religión, sin los cuales juzgan débil e imperfecta  por sí  misma  a la razón para la búsqueda de la verdadera felicidad" (Cfr. Utopía, p. 211).

De otro lado, el hecho de que algunas verdades creídas con fe puedan ser también probadas por la razón [54] no resta mérito al creyente y a su acto de creer [55].

Sobre la armonía existente entre razón y fe,  que son, cada una en su esfera, dones de Dios, reposa el equilibrio y fecunda colaboración entre teología (estudio de la S. Escritura, etc.) y filosofía o ciencias  profanas. "Nada se ha escrito en la tierra que pueda  compararse  a  alguna parte de la S. Escritura.  Pero  estimo  —dice  Moro—  que las demás disciplinas, las humanidades, son igualmente un don de Dios que no debe rechazarse: son por tanto dignas de acompañar a la teología como servidoras. Y no  soy el  único que así  piensa..."  (DH, I,  22,  p.  151 C-D) [56]

2.       El tema de la razón, que  sirve  de  propedéutica  a una conveniente fundamentación e ilustración de la fe, desemboca en una teodicea de perfil tomista.

"La naturaleza y la razón nos proporcionan buen conocimiento de que Dios existe" [57]. Esta decidida constatación del Diálogo sobre las  herejías  es  como  un  eco de la temprana doctrina establecida ya en la Utopía, donde se reconoce a la razón la posibilidad y el cometido principal de "encender en los hombres amor y veneración  hacia la Majestad divina" [58].

Moro se detiene a hablarnos de esos habitantes de Utopía que no merecen, como otros paganos, los reproches paulinos de Rom. I, porque ellos "al buscar con ayu­da de la filosofía los secretos misteriosos  de  la  naturaleza, piensan no sólo recibir de ello gran satisfacción, sino obtener también gracias y favores de su Autor y Hacedor, que estiman ha dispuesto la maravillosa y alegre estructura del mundo, según el modo de  obrar  de  otros  artífices, para que el hombre  la  contemple  atentamente con gran afecto. Pues solamente al hombre ha creado con ingenio y capacidad para considerar y entender la excelencia de tan gran obra. Y por tanto, El  manifiesta  mejor voluntad y amor a quien ve y contempla , admirado y diligente, su obra, y se maravilla ante ella, que a  quien, como un auténtico  animal  irracional sin  ingenio  y  razón, o un ser sin movimiento  o sentido,  no  presta  atención  a un espectáculo tan grande y maravilloso" [59].

El descubrimiento de Dios por una razón honesta  y atenta a la realidad de las cosas  es  visto por  Moro  como un proceso anímico en  el que el hombre se va  distanciando de las tinieblas para acercarse a la luz. Una vez más son los habitantes de Utopía  el  tipo  de  hombre  natural que  se  abre  paulatinamente  a  la verdad radical, divina y humana. Los utopianos todos comenzaron gradualmente a abandonar una variedad de supersticiones, para alcanzar un consensus en torno a la religión que razonablemente parece superar a las demás [60]. El prestigio de la razón les ha convencido sobre la inutilidad de la violencia en esta apertura al Dios verdadero, de modo que "aunque sólo existe una religión verdadera, y todas las demás son supersticiosas y vacías, (el rey Utopus) prevé con acierto que la verdad se impondrá al  final  por  su propia fuerza" [61].

La inquisición  sincera  de  una  razón  sensata  colocará a estos hombres en condiciones de  coronar  su  esfuerzo  con el tránsito a la  fe  revelada  el  día  en  que  Cristo  se les haga presente a través  de  la  predicación  de  la  Iglesia. Así, "cuando nos oyeron hablar del nombre de Cristo, de su doctrina , leyes, milagros, y de la no menos maravillosa constancia de tantos mártires... se adhirieron a todo ello con ánimo alegre, quizás por una intima sugerencia de Dios, o porque lo vieron como cercanísimo a la opinión que entre ellos se tiene por más segura" [62].

Es fácil observar que la exposición moreana parece discurrir por una falsilla de ideas básicas suministradas por un conciso y  apretado  texto  de la  Summa,  II-II, 178, 1, r, en el que leemos lo siguiente: "Sicut ductu naturalis rationis horno pervenire potest in aliquam Dei notitiam per effectus naturales, ita per aliquos  supernaturales effectus, qui miracula dicuntur, in aliquam supernaturalem cognitionem credendorum horno adducitur".

Las  palabras del Doctor Angélico permiten apreciar que Moro ha descrito un  camino marcado también por los mismos hitos fundamentales, al precisar la  trayectoria del espíritu humano en busca de Dios. Figuran en ese camino la actividad de una razón atenta a las obras de Dios, el paso —de algún modo  continuo, pero sobre todo discontinuo: es a la vez paso y salto— a un nuevo orden de conocimiento, el papel decisivo de los signos milagrosos realizados por Cristo  en  testimonio de su misión divina, y la mutua ordenación de ambos modos  de conocer a Dios.

Moro vincula los dos modos o planos —natural y sobrenatural— de acceder al conocimiento de Dios,  pero no los confunde. Aunque abierta siempre a la teología, y como en camino hacia ella, su teodicea permanece intacta, claramente dicha, e incluso independiente. No hay en nuestro autor la más leve sombra de ese moderado escepticismo que algunos creen adivinar, por ejemplo, en la obra de Duns Escoto, acerca de la posibilidad racional de conocer la existencia de Dios [63].

3.       Conectado con el  tema  del  conocimiento  de  Dios Y, sobre todo, como  testimonio  de  las  divinas  iniciativas a favor de los hombres,  aparece  en  Moro  el  tratamiento de los milagros.

Nuestro autor dedica mucha atención y  muchas  páginas a esta cuestión. En la Utopía diseña ya lo que puede considerarse una definición sintética, aunque  suficiente, del hecho milagroso, descrito allí como algo que no ocurre por industria  de la naturaleza, y aparece como obra y testigo del presente poder de Dios [64].  Pero es en el Diálogo sobre las herejías donde Moro se extiende ampliamente acerca del  milagro,  su  realidad,  origen  divino, y valor de prueba.

Como Tomás de Aquino, Moro no trata  del milagro  en el marco estricto de la teología de la gracia [65], sino más bien en un contexto de gobierno divino excepcional del orden creado, o como acompañante —preparación o secuela— de la revelación divina, a la que se ordena (Cfr. STh. I ,105, 7, ad 1).

Trece capítulos en el Libro I del  Diálogo  son  dedicados, total o parcialmente, al  milagro, que aparece siempre como motivo de credibilidad (Cfr. DH, I, 5-17) [66].

Junto a esta  consideración, es interesante  resaltar que para Moro, el testimonio y la fe de la Iglesia  entrañan mayor  peso y  autoridad  que  los  milagros  (Cfr.  DH,  I, 5, p. 124 C), y que nuestro autor insiste con frecuencia  en el hecho de que Dios, al  obrar milagros, no actúa contra la naturaleza, sino más bien derrama  beneficios  sobre ella [67].

Después del paréntesis Ockamista, en el que una metafísica insuficiente y un  excesivo voluntarismo  sugieren en el  milagro  una  ruptura  del  orden  natural  creado y una cierta arbitrariedad divina, puede decirse que Moro contribuye a rescatar para la teología de su país y tiempo una concepción del hecho milagroso como "aliquid excedens facultatem naturae" (Cfr. STh. I, 105, 8, ad  2; II-II, 178, 1, ad 3). El milagro no atenta contra las leyes naturales fijadas por el mismo Dios. Simplemente las  excede o supera [68]. Procede de la omnipotencia y providente discrecionalidad divinas. Y presupone una docilidad intrínseca de las cosas a la voluntad de Dios (Cfr. DH, I, 6; STh. I, 105, 7, r: "illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur").

4.       Las afirmaciones neumatológicas de Moro, que aunque dispersas en sus obras principales constituyen un cuerpo coherente y articulado de doctrina, se  inspiran  a todas luces en diversas cuestiones de la Summa Theologica.

Moro no se ocupa especialmente de las procesiones divinas, ni expone con detalle o intención expresa la doctrina sobre la Persona del Espíritu Santo. En múltiples lugares, sin embargo, desarrolla y estudia desde ángulos diversos todo lo referente al Espíritu Santo como principio  divino  personal que     a) vivifica y anima la Iglesia, b)  justifica  al  cristiano,  c)  da  la  comprensión  de la Fe, y d) asiste la custodia y desarrollo de esa Fe por la Iglesia. La neumatologia de Santo Tomás, omnipresente en el edificio de la Summa, es una ágil construcción perfectamente equilibrada, según la cual el Espíritu Santo se hace presente en la Iglesia de Jesucristo por medio de los elementos  visibles, a  los que  anima  y da  sentido.  El Espíritu divino realiza en la Iglesia la unidad compacta de  todos sus elementos constitutivos, y reúne en un único Cuerpo místico —cuya  verdadera naturaleza  sólo los  ojos  de la Fe advierten (Cfr. STh. II-II, 1, 9, ad  5;  RAL,  I,  10, pp. 198-200)— la estructura externa y la savia vital de la gracia, lo visible y lo invisible, lo jerárquico y lo carismático. Tomás de Aquino se coloca de este modo a una distancia inmensa de toda concepción eclesiológica en la que el Espíritu Santo no tenga un lugar definido y preeminente, y de cualquier doctrina neumatológicas  donde  el Espíritu sea afirmado a costa de lo visible y jerárquico.

Moro conoce y usa la expresión cuerpo místico para referirse a la Iglesia [69]. Esta Iglesia —la  Iglesia católica visible, donde hay justos y pecadores  (Cfr. RAL, I, 10, p. 156 s.; DH, II, 3, 181-182) — es verdadera Iglesia de Cristo, la  verdadera  Iglesia  de  Cristo, que es su Cabeza: "quod Christus sit vera  et solida petra,  et verum caput Ecclesiae, sic tamen ut Petrus etiam, et petra sit et Ecclesiae caput sub Christo" (RAL, I, 10, p. 128. Cfr. CT, I, p. 119: "Christ's Church is the  known catholic  Church"; Cfr. STh. III, 64, 4).

La asistencia de Cristo a su Iglesia no es  un simple estar con ella en la S. Escritura (Cfr. DH, I, 20, p. 145). Existe en la Iglesia algo íntimo e invisible, que es precisamente el Espíritu de Dios. Este Espíritu mantiene el santo cuerpo de la Iglesia, extendiéndose por él a modo de una saludable savia de gracia divina (Cfr. DH, II, 2, p. 180). Es  como  un  secreto  instinto  de  Dios que anima a su Iglesia y le otorga vida (Cfr. Ibídem, p. 193 B-D) [70]. El Espíritu Santo, por tanto, deja de estar presente en las ramas que se hayan desgajado del tronco, y  todo observador imparcial ocupado en discernir la Iglesia verdadera "reconocerá fácilmente que  aunque  sea  muy  grande la parte arrancada violentamente de ella, será una  rama seca por falta del Espíritu divino, que permanecerá solamente en Su propia vid" [71].

Locus maior para la neumatologia ad extra de Moro es el texto de San Juan XVI, 13: "Cum autem venerit ille Spíritus veritatis, docebit vos omnem veritatem". A este texto vincula nuestro autor sus consideraciones en torno al hecho de que "es  el Espíritu de  Dios  quien... obra  en su Iglesia y  en todo  miembro  bueno  de  ella  la docilidad y el creer, por los cuales creemos tanto a la Iglesia en todo lo relativo a las palabras  de  Dios  por  ella  enseñadas y grabadas por Dios en los corazones, sin Escritura, como a sus santas palabras escritas en su Sagrada Escritura" (DH, III, 1, p. 206 D-E). Estas  palabras,  en  las  que el Espíritu Santo, gracia increada, es  presentado como causa eficiente de la Iglesia y fuente de la Fe (materializada o no en Escritura) en el alma de cada cristiano, vienen a ser una variante de un decisivo texto de Santo Tomás que contiene los mismos elementos: la gracia del Espíritu Santo como virtus medular de la Nueva Ley  escrita en los corazones de los fieles por Dios [72]; y los documenta fidei, que contienen determinados  aspectos  de esa Ley de Cristo [73].

Con esto han quedado establecidos principios que permiten llegar a conclusiones importantes: la Iglesia, que está gobernada por el Espíritu Santo (Cfr. RAL, II, p. 360), no  puede  equivocarse  en  las  cuestiones  relativas a la fe [74].

Lo  que  podríamos llamar momento estático o primero de esta afirmación supone que el  Espíritu  de  Cristo  conserva en la Iglesia ("servat in Ecclesia", RAL, II, 21, p. 598) lo establecido y enseñado por el Señor de una vez para siempre, de modo  que en ella han permanecido y permanecen el juicio verdadero y el recto  saber de  la Fe ("in this common known Church of Christendom ... has ever the true iudgement remained and the right savoured taste", CT, I,  p.  45,  18-24).  Moro se  refiere  aquí al carácter definitivo de la fe de la Iglesia, y a la inmutabilidad del  depósito  que  en  ella  se  custodia.  Se  trata de dos postulados que Santo Tomás recuerda también en sendos lugares de la Summa: "Non est  expectandum quod sit aliquis status futurus in quo perfectius gratia Spiritus Sancti habeatur quam  hactenus habita fuerit, maxime ab Apostolis, qui primitias Spiritus acceperunt..." (I-II, 106, 4, r); "Apostoli, et eorum successores, sunt vicarii Dei quantum ad  regimen Ecclesiae institutae per fidem et fidei  sacramenta. Unde, sicut non licet  eis constituer aliam Ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alía sacramenta" (III, 64, 2, ad 3).

La asistencia del Espíritu Santo, que conserva  siempre íntegra la Fe de la Iglesia, se manifiesta asimismo poderosamente cuando lo implícito  en  la Fe se explicita, y cuando la Iglesia da testimonio de doctrinas y usos apostólicos no contenidos en  la  letra de la S. Escritura. Es importante recordar aquí que tanto Moro como Tomás de Aquino han escrito en momentos históricos que exigían afirmar, por un lado, el principio de la inmutabilidad de la Fe, y defender, por otro, la presencia en la Iglesia de un magisterio vivo que bajo la asistencia del Espíritu enseña y propone la doctrina inmutable, sin añadir ni quitar nada, según las exigencias de tiempos y circunstancias.

"El Espiritu Santo —escribe Moro— no ha cesado de ensefiar a la Iglesia toda  verdad,  desde el  principio  hasta la hora presente, y  nunca  cesará  de hacerlo,  tanto  por su santa y secreta palabra no escrita en la Escritura, pero escrita por El mismo en los corazones de los cristianos, como por su S. Escritura escrita en tablas de piedra  o pieles de animales" (CT, I, 4, 7-12).

A partir de la presencia  activa  del Espíritu  Santo en la Iglesia expone Moro su doctrina de la Tradición, para hacer frente a las afirmaciones luteranas de un pretendido desarrollo ilegítimo de la Fe por parte de la Iglesia romana. Es éste precisamente el mismo planteamiento metodológico de Tomás de Aquino, que no solamente se refiere a la legitimidad, siempre que sea  necesaria,  de una "nova editio symboli", competencia exclusiva del Romano Pontífice [75], sino que hace afirmaciones de tanto alcance como la siguiente: "Apostoli familiari instinctu Spiritus Sancti, quaedam ecclesiis tradiderunt servanda, quae non reliquerunt in scriptis, sed in observatione Ecclesiae per successionem fidelium (episcoporum) sunt ordinata. Unde ipse dicit, II Thes. 2, 15: State, et tenete traditiones quas didicistis, sive per sermonem, scilicet ab ore prolatum, sive per epistolam scilicet scripto transmissam" [76].

Puede decirse que Moro, urgido por la polémica con los protestantes, que sostienen la sola Scriptura, extrae todas las consecuencias contenidas en la doctrina antedicha. Los Apóstoles, y la Iglesia con ellos, no  han  actuado arbitrariamente al enseñar, por ejemplo, la doctrina sacramentaria tal como es confesada y  vivida hic  et  nunc por el universo católico que obedece a Roma. Las variaciones, reales o aparentes, han sido hechas bajo la autoridad y asistencia del Espíritu Santo. Responden,  por  tanto, a la  voluntad  e intención  verdaderas  de Jesucristo [77].

Ha sido fácil advertir que Moro insiste con vigor y profundidad en aspectos eclesiológicos que al tiempo de Tomás de Aquino eran pacíficamente admitidos  (mediación de la Iglesia, su visibilidad, presencia en  ella de  justos  y  pecadores,  insuficiencia de la S. Escritura, etc.). En estos temas, Moro lleva a cabo una ampliación de cuestiones, explora cuidadosamente —aun en el ardor de la polémica— todo el  ámbito de los principios conocidos, y extrae consecuencias obvias que no  dejan  de  ser  importantes. Sin embargo, lo que nuestro autor tiene  que decir en torno al desarrollo homogéneo de la doctrina responde fielmente no sólo al espíritu sino también a la letra de la Summa Theologica. En la gran obra del Doctor Angélico, el desarrollo de la Fe no es mera cuestión de deducción lógica, ni de revelaciones sucesivas: se realiza, por el contrario, mediante la enseñanza del Magisterio vivo, que es conciencia de la Iglesia, y  está  asistido por el Espíritu Santo.

Es importante resaltar, al hilo  de  estas  consideraciones sobre la neumatología de Moro en relación con los temas Iglesia-Fe-Tradición, que nuestro autor apenas presenta puntos de contacto  con  la  neumatología  de  Erasmo, un hombre que tanta influencia ejerció en otros as­ pectos de su pensamiento y actitudes de humanista.

De Erasmo se ha dicho que "no comprendía las más hondas profundidades de la fe,  ni  las  duras  necesidades del alma humana. No era místico, ni realista" [78]. Es un juicio tajante que podría sin duda  matizarse  más.]Lo cierto es que  el  humanista  holandés  acusa  lagunas  evidentes y serias en su exposición de  muchos  aspectos  básicos de la fe cristiana, tales como su concepción de Iglesia [79], Magisterio [80], Autoridad del Papado [81], y doctrina sacramentaria.

La neumatología erasmiana está afectada de graves insuficiencias que impiden al teólogo más irenista reconocer en ella una neumatología  católica.  Se  cuentan  entre ellas un cierto dualismo (Cfr. LB, V, 1043 D; 29 AB; VII, 959 D) procedente del platonismo que impregna  la obra toda de Erasmo, y que lleva con frecuencia  al  autor a enfrentar el Espíritu a la carne (en hermenéutica), y la institución al carisma (en eclesiología).

Erasmo ve, además, al Espíritu actuando casi exclusivamente sobre el individuo  cristiano (teólogo o laico), en su esfuerzo personal para penetrar la Palabra de Dios, o recorrer el camino de la imitatio Christi. La acción vivificadora y docente del  Espíritu  Santo  sobre  la  Iglesia  le es prácticamente desconocida [82].

Erasmo se sitúa así en  las  antípodas  de  Moro,  al  que le vincula una profunda amistad personal, una parecida cosmovisión, y un cierto proyecto de quehacer común en los ámbitos del estudio y la  reforma  de la  Iglesia,  durante los años que  preceden  a  1520.  Un  examen  atento  de las dos teologías permite y exige, sin embargo, negar una convergencia doctrinal de importancia entre ambos hmanistas.

5.       "Quod Ecclesia Christi loquitur... [loquitur de  Spiritu Sancto" (83] . "Ap ud quam (Ecclesiam), si Christus queri iubet de moribus: certe  multo  magis  iubet  de  fide" [84]. Si Jesucristo nos ha mandado someter dudas y conflictos de orden moral al juicio de la Iglesia, con mayor razón nos ordena hacerlo en cuestiones de Fe.

La autoridad de la Iglesia como  instancia  última  en todo lo relativo a  Fe  y costumbres  es  tema  frecuente  en el pensa mien to y escritos de Moro. Se trata de un  sencillo y comunmente aceptado principio católico, que recibió en su dia precisa formulación en las páginas de la Summa: "Formale obiectum fidei est veritas prima secundum quod manifestatur in Scripturis sacris et doctrina Ecclesiae. Unde quicumque non inhaeret, sicut infallibilí et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae,  quae  procedit ex veritate prima in Scripturis sacris manifestata, ille non habet habitum fidei..." (II-II, 5, 3, r). Por  la  voz infalible  de  la  Iglesia  se  hace  presente  a los cristianos el sentido verdadero de la S. Escritura  y  con  él  la  definitio de la Fe.

¿Dónde se deja oír, en qué instancia eclesial se materializa, esa voz última y definitoria de la Iglesia? Nos corresponde ahora abordar brevemente este tema, y  constatar que Tomás Moro no se ha expresado en él con claridad y precisión  características  del Doctor Angélico. Podemos incluso afirmar que en una primera fase de su reflexión teológica, Moro da una respuesta diferente a la de Santo Tomás. Para éste, corresponde al Romano Pontifice, Cabeza vicaria de la Iglesia (Cfr. STh. III, 8, 6) determinar y fijar la Fe ("editio symboli ad auctoritateni Summi Pontificis  pertinet",  "ad  eum  pertinet  determinare quae fidei sunt", II-II, 1, 10, c;  Cfr. II-II, 11, 2, ad 3). No es por tanto una actividad que puede llevar a cabo un Concilio no convocado y confirmado por autoridad papal (Cfr. STh. I, 36, 2, ad 2). El Papa —"qui gerit plenarie vicem Christi in tota Ecclesia, et ipse habet plenitudinem potestatis", II-II, 88, 12, ad 3— está por encima  del  Concilio [85].

Moro reconoce y defiende en el Primado romano su condición de sucesor de Pedro (Cfr. RAL, I, 10, p. 192) y Vicario de Cristo ("Christi Vicarius... divinae vocis oraculum", Correspondence, p. 192, 1012, 1021; Cfr. RAL, Proem., p. 10) [86]; alude a  la  base bíblica  del  Primado (Cfr. DH, I, 25, p. 158 G-H), e interpreta Mt. XVI, 18 según la tradición romana ("Since that  upon  his  first  confession  of  the right faith that Christ was God's son, our Lord made him (Peter) his universal vicar  and  under  him  head  of his Church", DH, I, 18, p. 143 F-G). Ilustra, además, con argumentos históricos la solidez evangélica de la Sede romana (Cfr. RAL, II, 4, pp. 346, 350), e incluye al Romano Pontifice en la medida definición de Iglesia que formula en el Diálogo sobre las herejías  (DH, II,  5, p. 185 H).

En otros lugares, argumenta enérgicamente a favor del poder papal sobre las indulgencias (Cfr. Supplication of Souls, ed. Primary Publ. 1970, pp. 123 s.).

Sin embargo, para Moro es  el  Concilio  ecuménico  su­ jeto  principal  en  todo  lo  que  a  la  fijación  de  la  doctrina se refiere (Cfr. RAL, II, 6, pp. 364, 386;  II,  22,  pp. 626-8; DH, II, 7, p. 187 B-D; Correspondence, To Dorp, 57; To Margaret, 506, 127-129; y sobre todo los importantes textos de CT, IV, pp. 586, 590; VIII, pp. 922-923). Es también muy cierto que Moro no presenta nunca al Concilio enfrentado al Papa, ni viceversa. Se trata de dos  instituciones que expresan y realizan la unidad de la Iglesia, y armónicamente la rigen en el gobierno y en la  doctrina. Pero es al mismo tiempo verdad que nuestro autor —influido  por  una  eclesiología proclive al  Conciliarísmo— no diseña con claridad las mutuas relaciones de Papa y Concilio.

Los escritos de Moro muestran  inequívocamente  que en su mente se fue operando un lúcido  proceso  que  acercó paulatinamente sus afirmaciones sobre el Primado romano a las del Doctor Angélico [87]. Ahora bien, la coincidencia nunca fue completa, como dejan ver unas lineas de la carta escrita  a  Cromwell  el  cinco  de  marzo de 1534: "never thought I the Pope above the general Council" [88].

6.       Procedemos ahora a examinar concisamente algunos puntos de doctrina presentes  en  los  escritos  de Moro, que ponen de relieve analogías y diferencias entre nuestro autor y Tomás de Aquino.

En las consideraciones acerca  de  la  gracia,  contenidas en el Libro II de la  Confutation,  donde  Moro  defiende algunas distinciones escolásticas en torno a  esta  noción, habla de  la  gratia  gratum  faciens  como  "that  grace by which the man is acceptable to God" (p. 205, 25-27) [89]. Es decir, nuestro autor asigna un amplio contenido a esta denominación de la gracia, que en Santo Tomás se aplica exclusivamente a la gracia santificante ("per quam ipse horno Deo coniungitur", STh. I-II, 111, 1). En Moro, la gratia gratum faciens es todo don sobrenatural otorgado por Dios al hombre  para su salvación. Algo parecido ocurre con la noción de  gratia  cooperans, que en la Confutation se refiere a la operación  graciosa de Dios con nosotros y unifica  en  una sola categoría de gratia la gratia operans ("mens  nostra  est mota et non movens, solus autem Deus movens") y la gratia coope­ rans ("mens nostra et movet et  movetur, operatio  non solum attribuitur Deo, sed etiam animae", STh. I-II, 111, 1) de Tomás de Aquino [90].

Moro se refiere en el mismo texto a la gratia  praeve­ niens ("the grace with which God beginneth to set us a work", CT, II, 205, 32-33), gratia subsequens ("the grace  that God giveth a man for the good use of  his  former grace", ibidem, p. 206, 8-9), y gratia consummans ("final grace... that perfecteth the thing", p. 206, 13-15). Son aspectos de la gracia cuya descripción está claramente inspirada en STh. I-II, 11,2; 114, 9. De nuevo podemos advertir la tendencia de Moro al uso de nociones y enfoques teológicos que, sin ocultar su filiación, se presentan ante el lector con una cierta discrecionalidad al ser definidos.

7.       En la doctrina sobre la causalidad sacramental, Moro permanece estudiadamente en un  terreno  católico, en un terreno de doctrina común, más bien neutral e indiferente a los diversos sistemas escolásticos precedentes.

Nuestro autor repite incansablemente la enseñanza tradicional, según la cual los sacramentos no son meros signos o prendas que anuncian las promesas divinas, sino  verdaderos  instrumentos  de  Dios  para  infundir  la  fe y la gracia (Cfr. CT, I, 95, 96) [91]. "Los signos exteriores sensibles en todos los  sacramentos  y  sagradas  ceremonias de la Iglesia de Cristo,  por  una  significación  que les es común,  prometen,  significan  y  obran  eficazmente  a los ojos de todo hombre cristiano, un don íntimo e inspiración de gracia infundida en el alma, al recibir el sacramento, por el Santo Espíritu de Dios" (CT, I, p.  78, 4-12).

Moro trae a colación el testimonio de los antiguos doctores y Padres [92], pero insiste en que ya el sentido espontáneo de la S. Escritura nos muestra a los sacramentos como instrumentos eficaces de la gracia por voluntad de Dios (Cfr. CT, I, p. 102, 12-13). Todas las concepciones sacramentarias correctas que en la teología cristiana se han basado en diversos  argumentos  filosóficos y  metafísicos,  se  apoyan en la  noción católica  que ve en ellos "effectual  instruments"  (Cfr.  CT,  I,  p.  100, 35; p. 101, 22-28; p. 102, 5; p. 103, 22), "working instruments" (Cfr. CT, I, p. 104, 27, 29); "workers", "instruments", "means", "causes of the grace" (Cfr. CT, I, p. 105, 19-21).

Con esta doctrina, que se cifíe a lo básico de la enseñanza magisterial (Cfr. D 695, 741), Moro se sitúa de facto en este tema más cerca de Escoto que de Tomás de Aquino. Como es sabido, Escoto, adversario  de la  doctrina tomista que ve en los sacramentos causas instrumentales físico-perfectivas de la gracia, hablaba  solamente de  causalidad  eficiente  instrumental  (Cfr.  DThc,   IV, 1909 s.).

8.       Muchos otros lugares en las obras de Moro presentan puntos de contacto eón doctrinas y expresiones de Santo Tomás. Se cuentan entre ellos, por  ejemplo,  diver­ sas consideraciones relativas a la  "fides  charitate  formata" (Cfr. RAL, I, p. 120),  orden  natural  y  sobrenatural (Cfr. DH, I, 6, p. 127 H), suerte de los niños muertos sin Bautismo (Cfr. Correspóndence, p. 171, 222-25), transubstanciación (Cfr . RAL, II, 13, p. 486), comunión a los  niños sin uso de razón (Cfr.  RAL,  II,  p. 356), sacramento de la Penitencia descrito como tabla de salvación en el naufragio (Cfr. CT, II, p. 213), etc.

Tampoco faltan definiciones que  manifiestan  en Moro al teólogo familiarizado con la Summa [93].

9.       Nuestro balance -que no ha pretendido ser exhaustivo- de analogías y  diferencias, dependencias claras y distanciamientos menores, entre Moro y Tomás de Aquino, nos ha acercado a la posibilidad de responder sintéticamente a los interrogantes iniciales, que se dejan  resumir en uno: aunque Tomás  Moro no  fue  un  hombre  de escuela, ¿se le puede considerar tomista? No lo fue ciertamente a la, manera, de un Cayetano o un Vitoria. Pero, con esta salvedad, puede decirse  que se  integra  en la tradición teológica que arranca del Doctor Angélico. El mismo Moro no ha rechazado, en  polémica  con  Lutero, el apelativo de tomista. (Cfr. RAL, I, 20, p. 80). Además, el tomismo es mucho más que una escuela teológica. Es  ante  todo  una  reflexión   sapiencial   sobre la totalidad  del  dogma  católico,  que  recoge, en palabras de San Pio X "lo que ya habían descubierto los más importantes filósofos y doctores de  la  Iglesia,  meditando Y argumentando sobre  el  conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de las cosas, sobre el  orden moral y la consecución del fin último" (Motu Proprio Doctoris Angelici, ed. Palabra, Madrid, 1973, p. 452) . Esa reflexión sapiencial está presente en la actitud contemplativa y estudiosa de Moro, y se traduce en su realismo, su sentido común teológico, su apego a  la  filosofía  perenne, su lectura  sencilla  y  religiosa  de  la  Biblia,  su  fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Para Moro, como para Santo Tomás, no hay una sabiduría puramente filosófica.

Hemos visto, además, que nuestro autor hace suyas doctrinas específicas del Doctor Angélico, y adopta implícitamente principios básicos del  sistema  tomista.  Lle­ ga incluso en ocasiones a dependencias casi literales, aunque también escuche otras voces y se  muestre  atento  a otras opiniones.

Como en Santo Tomás, al hablar de los fundamentos en que se asienta  la  doctrina  cristiana, destaca en Moro el rigor y la precisión, que no significan lenguaje  esotérico sólo inteligible a iniciados; la preocupación por la totalidad y exposición exhaustiva de los temas, que nunca se traduce en estudio de cuestiones irrelevantes o superfluas; la gran atención a la filosofía,  subordinada siempre a la verdad natural de las cosas y a la Sapientia última; la importancia, en fin, de  una  razón  moderada desde la Fe.

Podemos concluir este trabajo afirmando que con Tomás Moro se proyecta,  también  en  la  Inglaterra  Tudor, la renovación tomista continental del siglo XVI.

José   Morales en dadun.unav.edu

Notas:

49         P. POLMAN', L'élement historique dans la controverse religieu se du XVIe siecle, Gembloux, 1932, 352.

50         Para Santo Tomás, ratio posee un sentido muy general. Designa básicamente la capacidad del hombre para conocer la realidad. En ocasiones significa lo mismo que intellectus; otras veces se refiere a la  acción  discursiva  de  éste.  Dos  textos de  la  Summa  ilustran a las claras la mente del Doctor Angélico: "Ratio non importat (tantum) discursum, sed communiter intellectualem  naturam"  (I, 29, 3, ad 4). "Etsi intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, tamen denominantur ex diversis  actibus: nomen  enim  intellectus  sumitur ab intima penetratione veritatis; nomen autem rationis ab  inquisitione et discursu" (II-II, 49, 5, ad 3).

51         "All the words that be either written  or  spoken,  be  but  images  representing  the  things  that  the  writer  or  speaker  conceives  in his mind: likewise  as  the  figure  of  the  thing  framed  with imagination and so conceived in the mind, is but an  image  representing the very thing itself that a man thinks on". DH, I, 2, p. 117 B-C.

52         El capítulo 23 del Libro I del Diálogo sobre las herejías se abre con un argumento del objetor protestante: "as for reason, what greater enemy can you find to faith than reason is, which counterpleads faith in every point? And would  you then send them  two forth to school together, that can never agree  together,  but  be  ready  to fight together, and either scratch out other eyes by the way?". Pág. 152 C-D.

53         Moro  gusta  de  razonar  e  ilustrar  la  aceptación  de  lo  que  no se ve, propia de la fe, a partir del hecho de que  la  razón  acepta  también muchas cosas no vistas o experimentadas por los sentidos. El razonamiento suele ser convincente y habla del clima  de  sentido  común que es típico en  los escritos  de  Moro. En  ocasiones,  sin  embargo, al apurar demasiado las comparaciones,  difumina  la  diferencia entre la no-experiencia de lo inteligible propia de los sentidos, y la no-evidencia de la fe, situadas en un plano natural y sobrenatural respectivamente. Aunque resulta obvio decir que Moro tiene muy en cuenta esta distinción, no llega siempre  a  formularla  con  la  claridad que se deja ver, por ejemplo, en STh. I, l.

54         "Haec, tametsi religionis sint, ratione tamen ce.nsent ad ea credenda et concedenda perduci", Utopía, Opera latina, Franc., 1689, p. 211. Es precisamente la idea  desarrollada por Santo Tomás en STh. I, 2, 2 (Utrum Deum esse sit demanstrabile) y resumida en las siguientes palabras: "nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit" (ad 1). Cfr. II-II, 1, 5, ad 4; 2, 4.

55         Cfr. II-II, 2, 10: Utrum ratio inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum fidei.

56         Cfr. STh. I, 1, 5, ad 2. Las mismas ideas reaparecen en un expresivo texto de la  Confutation:  "Tyndale  and  his  master  be  wont to cry out  upon  the  pope  and  upon  all  the  clergy,  for  that  they meddle philosophy with the  things  of  God,  which is a thing that may in place be very well done, since the wisdom of  philosophy  and  that we find true therein, is the wisdom given of God, and  may  well  do service to his other  gifts  of  higher  wisdom  than  that  is",  I,  p.  64, 28-34.

57         "Nature and reason give us  good  knowledge  that  there  is  God", DH, I, 7, pp. 128 H, 129 B.

58         Cfr. Utopía, p. 211.

59         Cfr. Ibídem, p. 214.

60         Cfr. Ibídem,  p. 220.

61         Cfr. Ibídem, p. 221.

62         Cfr. Ibídem, p. 220.

63         Un texto del  Diálogo sobre las herejías reafirma y sintetiza estos principios. Dice así: "La naturaleza y la razón nos proporcionan buen conocimiento de que Dios existe. Los mil y un falsos dioses adorados aquí y allá por los paganos demuestran que había y hay en la cabeza de todo hombre un misterioso consenso natural sobre la existencia de Dios; de otro modo no habrían adorado a ninguno. En cuanto a los filósofos, sólo un pequeñísimo número de ellos ha dudado que había Dios, y  únicamente  se  han  encontrado  uno o dos  que  lo nieguen. Pero una golondrina no hace verano, y la locura  de  un  número tan pequeño no cuenta ante la  cifra  total  de  antiguos  filósofos que -como dice san Pablo- han descubierto mediante la  naturaleza y la  razón  que Dios existía, y  que  era  Creador  o Gobernador, o ambas cosas, de toda la  mecánica  de  este  universo;  cuya  maravillosa belleza  y  orden  constante muestran  que  el  azar no  lo ha creado, y mucho menos lo gobierna...". Cfr. DH, I, 7, pp:1 28 H, 129 A.

64         "Nullo naturae proveniunt adminiculo" Utopia, p. 222.

65         Cfr. STh. I, 105, aa. 6-8. El Doctor Angélico expone, no obstante, en  II-II,  178,  1,  las relaciones que existen entre el milagro y la operación de la gracia en el hombre justificado. En este lugar encontramos una enumeración de los principales elementos del hecho milagroso, de la que la breve definición de Moro mencionada arriba parece un resumen. Escribe Santo Tomás: "in miraculls duo possunt attendi. Unum quidem est id quod fit: quod quidem est aliquid excede.ns facultatem naturae. Et secundum hoc miracula  dicuntur virtutes. -Aliud est id propter quod miracula fiunt: scilicet acl manifestandum aliquid supernaturate. Et secundum hoc, com.muniter dicuntur signa: propter excellentiam autem, dicuntur portenta vel prodigia, quasi procul aliquid  ostendentia".     ·

66         Las tres líneas de fuerza de esta definición sui generis, que se subrayan en las palabras que  las expresan,  son  precisamente  las  tres ideas que Moro recoge para referirse al hecho milagroso: no help of nature, works, wit nesses. También en la Confutation of Tyndale's Answer  hay  numerosas referencias al milagro, pero en  esta  obra  el  tratamiento  del  tema es un tanto disperso.

67         "God might break  up the  whole world, if  he  would, and  rnake a better by and by, and not only change in the natural course  of  this  world sorne things to the better.  Howebeit God in working of miraeles does nothing against nature, but sorne  special  benefit  about  nature". DH, I, 8, p. 130 A.

68         "Ex hoc aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter  ordinern totius naturae creatae. Hoc autern non potest  facere nisi Deus". STh. I, 110, 4, r.

69         " Mystical body ", CT, I , p. 82, 17. No dice "cuerpo místico de Cristo". Coincide ya en esto con Tomás  de  Aquino, STh. III, 8, 3, r ("corpus Ecclesiae mysticum "). Moro no suele  incluir, sin  embargo, la expresión  cuerpo  místico en sus definiciones  (más bien  descripciones)  de  Iglesia.  No  figura  en las  dos  más  importantes  y  amplias:  "company  and  congregation  of all these nations, that without  factions  taken,  and  precysion  (dis­ tinction) from the remnant , possess the name and  faith of  Christ. By  this Church we know the Scripture, and  this  is  the  very  Church,  and this has begun at Christ, arul has  had  him  for  their  head  and  saint Peter bis vicar after him and head under him, and always since, and successors of his continually, and have  had  his  holy  faith  and  his blessed sacraments and his holy Scriptures delivered, kept  and  con­ served therein by God and his holy Spirit", DH, II, 5, p. 185  H;  "Common known catholic people, clergy,  lay  folk ,  and  all  which... stand together and agree in the confession  of  one  true  catholic  faith, with ali old holy doctors  and  saints,  and  good  Christian  people  besides that  are  already  passed  this  fifteen  hundred  years  before" ,  CT, IV, pp. 480-481.

70         Estas consideraciones se asocian estrechamente al pensamiento del Doctor Angélico, tal como es expuesto en textos como el siguiente: "Caput habet manüestam eminentiam respectu exteriorum membrorum: sed cor habet quandam influentiam occultam. Et ideo cordi comparatur Spiritus Sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivicat et unit: capiti comparatur Christus, secundum visibilem naturam, qua horno hominibus praefertur". STh. III, 8, 1, ad 3. Se trata de un  texto  capital  acerca  del  tema,  prácticamente  único en la Suma, y único también  entre  los  textos  que  Moro  pudo  conocer. Otras obras donde se hallan lugares paralelos (Compendtum theologiae, De Veritate, etc.) estuvieron con toda probabilidad fuera del alcance de Moro.

71         "Sed nec fieri potest: quin Equum certo iam et pemorit ecclesiam illam veram: quae perpetua quadam serie propagata  est, ab  ea: quam olim instituit Christus: et semper incorrupta mansit in fide stirpis, facile sit cogniturus, quantacumque pars ab ea se divulserit: ramum arefactum fore, divi.ni Spiritus expertem: qui nunquam manebit, nisi in sua vinea, in quantulamcumque, rescissis palmitibus, sit redacta". RAL, I, 10, pp. 190-192.

72         Moro recogió la misma  idea en RAL, II, 7, p. 396: "Ecclesiae fides, dei digitis scriptam in cordibus fidelium".

73         "Id quod est potissimum in lege Novi Testamenti, et in quo  tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi fidelibus (sigue una cita de S. Agustín: lex fidei scripta est in cordibus fidelium).

            "Habet tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti, et ad usum huius gratiae pertinentia, quae sunt qua. si secundaria in lege nova, de quibus oportuit instruí fideles Christi et  verbis et scriptis, tam circa credenda quam circa  agenda.  Et  ideo  dicendum est quod principaliter nova lex est lex indita,  secundario  autem est lex scripta". STh. I -II, 106, 1, r.

            Y más adelante: "Ad legem Evangelii duo pertinent. Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data. Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario, scl. documenta fidei et praecepta ordinantia aff ectum humanum et  humanos  actus". I -II, 106, 2, r

74         "The Church cannot err in any necessary article of Christ's faith". DH, I, 18; CT, I, p. 133. Esta frase se repite incesantemente, como un estribillo, en todas las obras de Moro. Es el  eco de otro texto de Santo Tomás ("Ecclesia universalis non potest errare, quia Spiritu  Sa cto  gubernatur, qui  est Spiritus veritatis: hoc enim  promisit Dominus discipulis, ro. 16, 13, dicens: Cum venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem". STh. II-II, 1, 9 c) cuyo contenido había encontrado una débil adhesión en la teología inglesa, influenciada aquí en exceso por el escepticismo e insuficiencias eclesiológicas de un Guillermo de Ockam. Como es sabido, para  Ockam  nadie goza de infalibilidad en la Iglesia.

75         Cfr. STh. II-II, 1, 10. Lugares importantes sobre el mismo tema son STh. I 36, 2, ad  1 ("quod  i.n S. Scriptura invenitur per verba, ve! per sensum"); ad 2 ("quod  implicite  continebatur" ); II -II, 1, 7 r ("non quantum ad substantiam... sed  quantum  ad  explicationem, crevit numerus articulorum"; "quaecumque posteriores crediderunt conti.nebantur in fide praecedentium Patrum, licet implicite") .

76         STh. III, 25, 3, ad 4. Idéntico alcance poseen las afirmaciones de III, 64, 2, ad 1: "illa quae aguntur h sacramentls per homines instituta, non sunt de necessitate sacramenti..., ea vero quae sunt de necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et horno. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea Ecclesia ex jamiliari Apostolorum traditione".

            No debe descartarse que los  escritos  de  Duns Scoto  hayan  influido en este punto sobre el pensamiento de  Moro. Se trataría, en todo  caso, de una influencia más oblicua, no tan directa y determinante  como  la de Santo Tomás. Escoto, como era de esperar, da también  al  Espíritu Santo un lugar importante en  la  penetración  de la fe por la Iglesia. Cfr. Opus Oxon. IV, d. II, q. 3, n. 13 (ed. Vives, XVII, pp. 372 s.).

77         STh. III, 25, 3, ad 4. Idéntico alcance poseen las afirmaciones de III, 64, 2, ad 1: "illa quae aguntur in sacramentis per nominesinstituía, non sunt de necessitate sacramenti..., ea vero quae sunt de  necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et  homo. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea  Ecclesia ex familiari Apostólorum traditione".

            No debe descartarse que los escritos de Duns Scoto hayan influido  en este punto sobre el pensamiento de Moro. Se trataría, en todo caso,  de una influencia más oblicua, no tai directa y determinante como la  de Santo Tomás. Escoto, como era de esperar, da también al Espíritu  Santo un lugar importante en la penetración de la fe por la Iglesia.  Cfr. Opus Oxon. IV, d. II, q. 3, n. 13 (ed. Vives, XVII , pp. 372 s.).

78         J. HUIZINGA, Erasmo de Rotterdam, 1946, p. 186.

79         Cfr. C. AUGUSTIJN, The Ecclesiology of Erasmus, Scrinium Erasmianum, II, 1969, p. 135 s.

80         J. COPPENS, Ou en est  le  portrait  d'Erasme  théologien,  Scrinium Erasm., II, pp. 589, 593 s.

81         Cfr. LB. IX, 371; X, 1279 A; VI, 692-703, 785; V, 336 F, 337 A; IV, 653 D; V, 86 C-D. Allen, IV, 1033, 163-5; 1144, 76; 1167, 343; V, 1313, 28; 1332, 74; 1410, 19.

82         Cfr. E.-W. K OH LS, Die Theologie des Erasmus, Basel, 1966, I , 115-126.

83         RAL,  I, 13, p. 224.

84         RAL,  I, 10, p. 206.

85         Cfr. Summa contra Gentiles, IV, 76; Sent. IV, d. 38, q. 1, a. 4; De Pot. q. 10, a. 4, ad 13; Quodl. IV, 8, 2; IX, 8, 16; Contra impugn. Dei cultum, ce. 2-3; Contra errores Graecorum.

86         "The Pope Is under Christ Vicary and head of our Church". DH, II, 1, p. 179 G. "All  nations  have  long  recognized  the  Pope  not only as Bishop of Rome but as  the  successor  of  saint  Peter  to  be  their chief  spiritual  governor  under  God,  and   Christ's  vicar   in  earth".  CT, V, p. 576, 30-33.

87         Las documentadas opiniones de Fisher hubieron  de  ejercer una grande y saludable influencia en la mente de Moro, que al verse poco seguro e informado científicamente en el tema de la Primacía pa­ pal se apoyó prudentemente en el santo obispo de Rochester, testimo­ niando así un agudo instinto católico. Acerca del creciente papel del Papado en la eclesiología moreana, cfr. J. HEADLEY, More's  Ecclesiology in the revised Responsio,  Complete  Works  of  St.  Thomas More, vol. 5, II, p. 773.

88         Correspondence, p. 499, 261-262.

89         "As the grace given in the Baptlsm though it  be  to children, and the grace with which in faith, hope, and charity,  man  worketh good works, watch , fast, pray, give alms, and such other like as God rewardeth in haeven". CT, II, p. 205, 27-30.

90         Cfr. Complete Works, vol. 8, III, pp. 1540-1541.

91         "Many good virtuous men... have thought that the sacraments have not only God by his promise  assystenté  (standing)  to  purge  the soul and  to  infuse  his  grace,  but  also  that he hath used  them  therein as effectual worki.ng instrume.nts  in  the  doing thereof, by reason of a certain influence of hls power, whereby he made them mete to work into the soul through the touch of the body". cr, 1, p. 99, 25-32.

92         "It seemed to those old holy virtuous doctors, that the sacraments of the new law for the  preeminence over them, should of God's special influence have  some  effectual  virtue,  force, and  power, as an instrument of God in the working thereof". CT, I, p. 100, 9-13.

93         Se cuentan entre ellas las de virtud (Cfr. Utopía, p. 211; STh. I-11, 71, 1 r) y  delectación o  placer  (Cf r.  Utopía, 212; STh. I -II,  11, 1, ad 3; 35, 1 c).