Enrique Alarcón

Se me ha encargado exponer las posturas a favor y en contra de la verdad: todo un reto, pues esta discusión encierra buena parte de la Historia de la Filosofía. Procuraré ceñirme a aquellas líneas de fuerza que mejor resumen las diversas doctrinas enfrentadas; y seguiré un orden tal que el desarrollo de los primeros temas obvie las dificultades presentes en los posteriores. Así pues, si al comienzo me detengo en la exposición pormenorizada de un asunto, es para poder abordar los siguientes de un modo más breve y directo.

El debate sobre la verdad se resume, a mi juicio, en torno a cuatro problemas:

1.   El uso de la palabra “verdad”.

2.   La noción de verdad.

3.   El conocimiento de la verdad.

4.   El valor de la verdad.

Seguiré este mismo orden, pues, a mi juicio, de la solución que se dé a los primeros depende la de los últimos. Por eso también la exposición será tanto más breve cuanto más avance. Siguiendo este criterio, y antes de entrar en la discusión, intentaré fijar su tema, es decir, a qué me refiero con la palabra “verdad”.

1.    La verdad como tema de discusión

En uno de los Viajes de Gulliver, Jonathan Swift narra las aventuras de su personaje en el país de los caballos [1]. Estos caballos hablan, piensan, y viven como seres humanos, pero desconocen la mentira. Gulliver tiene grandes dificultades para hacerles entender el sentido y posible utilidad de decir lo contrario de lo que se piensa, pues, para los caballos, quien miente emplea el lenguaje contra su misma utilidad. Es tan absurdo como usar las tijeras para coser y la aguja para cortar.

El nervio literario de la historia radica en su ironía. Si ese país no fuese fabuloso, si no estuviese habitado por caballos inteligentes, sería poco creíble una sociedad donde ni se concibe ni existe la palabra “mentira”. Resulta fácil imaginar que falten las palabras “terciopelo” o “carismático”, pero es inverosímil que en una lengua humana falten palabras para distinguir verdad de mentira o verdadero de falso.

El análisis estadístico muestra que, de hecho, el vocabulario más frecuente es común a los diversos idiomas. Si nos ceñimos al inglés, francés, y alemán, más del 80% del lenguaje habitual está compuesto por un pequeño conjunto de mil términos. Con otros mil apenas se añadiría una décima parte de tal proporción [2].

A este vocabulario básico y frecuente pertenecen las palabras “verdad”, “falsedad”, y “mentira”. Su sentido habitual coincide en las diversas lenguas, y sólo varían las voces o signos empleados. Por eso, los diccionarios de idiomas no se explayan en el significado de tales palabras. En efecto, si cada término se explica mediante otros, sin suponer significados comunes, se construye un círculo vicioso. Y si ese significado se indica mediante un dibujo, es porque quien lo ve discierne lo relevante en cada caso, ya que posee la noción que delimita la referencia.

Existen, desde luego, acepciones peculiares, castizas: así, cuando en castellano se dice de alguno que “le soltó dos verdades”. Mas ellas, como también las metáforas, dependen de la noción común de verdad.

Hay, por otra parte, connotaciones distintas de la palabra en cada idioma, debidas por lo común a la raíz etimológica. Así, hemeth, en hebreo, denota firmeza y fidelidad, en virtud de su radical haman, “sostener”. En cambio, el significado etimológico del griego alétheia es, quizás, “desvelamiento”, por la raíz lath, “ocultar”. Estas diferencias del significante, variable en cada lengua, y otras similares, son accesorias al significado común y frecuentísimo: si así no fuese, ni hemeth ni alétheia se traducirían habitualmente como verdad.

Tales variaciones son útiles para la interpretación de textos particulares, pero no para la discusión a lo largo de la Historia, pues si ha habido desacuerdo, y no un mero malentendido, es precisamente porque todos hablamos de lo mismo. Lo común a los diversos idiomas, tiempos y lugares, es el significado universal y corriente de la palabra “verdad”. Por eso, al exponer las razones a favor y en contra de la verdad, me ceñiré a este significado.

El primer punto a esclarecer no es dicho significado, sino si éste, cualquiera que sea, es relevante para el empleo de la palabra “verdad” en cada tiempo y situación. Es decir, hay que aclarar si su empleo depende de su significado. Esta tarea ocupará buena parte de la exposición, pero es rentable porque, una vez hecha, la mayor parte de las discusiones en favor y en contra de la verdad quedarán obviadas.

Algunos autores, como Nietzsche [3] o Marx [4], defienden que la verdad es un término cuya aplicación es artificial y arbitraria. Dependiendo de los intereses propios, o del contexto físico, ideológico o cultural, se aplicaría a unos u otros objetos, al margen de lo que la verdad sea para cada cual.

Similar es la postura de los autores que dan un nuevo sentido o empleo al término “verdad”, ya sea para que se acomode a su propio sistema de pensamiento, como Hegel [5], o bien para construir un lenguaje artificial más útil para las ciencias o la técnica, como Tarski [6].

Lo propio de todos ellos estriba en prescindir del sentido y empleo generalizado de la palabra “verdad”, para reducir su aplicación a un criterio establecido.

A mi juicio, éste es el ataque más radical a la noción de verdad, porque si tal noción no existe, o si puede ser sustituida arbitrariamente, toda cuestión ulterior es irrelevante. El empleo de la palabra “verdad” tiene, por tanto, una gran importancia, y de ahí que lo abordemos en primer lugar y con cierta extensión.

a) Tres usos de las palabras

Para esclarecer este problema, es preciso detenerse a distinguir tres maneras de usar las palabras para referirse a objetos. En efecto, buena parte de las confusiones en torno a la verdad nacen de ignorar esta diferencia.

a)       En primer lugar, los llamados nombres comunes designan unos u otros objetos en virtud de la adecuación de su significado propio a las características de los objetos. “Sillón”, por ejemplo, se dice de un asiento con respaldo y brazos para una sola persona. Cuando nos referimos a algo mediante la palabra “sillón”, sólo reconocemos como tal a un objeto que posea dicha serie de características, coincidentes con el significado de la palabra. Por eso “sillón” se usa como nombre común.

b)       Las terminologías o nomenclaturas [7], en cambio, designan objetos independientemente del significado de las palabras, aunque tales objetos, para ser reconocidos, deben poseer determinadas características. Por ejemplo, electricidad positiva y electricidad negativa designan a las adquiridas respectivamente por el vidrio y la resina cuando se las frota con lana. Ahora bien, contra lo que sugiere el significado habitual de las palabras, el polo dotado de electricidad positiva puede carecer de voltaje, mientras que el negativo ha de tenerlo [8].

c)       Finalmente, los nombres propios designan objetos por adscripción arbitraria. Pueden ser empleados al margen de su significado, y en esto se distinguen de los nombres comunes. Por ejemplo, una mujer y una ciudad pueden llamarse Asunción, sin que el significado de esta palabra nos informe de cómo son. Pero, precisamente porque su adscripción es arbitraria, los nombres propios son también independientes de las características de los objetos, y en esto se diferencian de las terminologías. Que una mujer y una ciudad se llamen Asunción no implica que tengan rasgos comunes. En cambio, dos polos negativos han de tener cierta carga eléctrica.

Como hemos visto, el empleo de los nombres propios y también de las terminologías es independiente del significado de las palabras. Éste sólo es relevante en el caso de los nombres comunes [9]. La piedra de aunque, por convención, el vector J de un circuito eléctrico se represente como yendo en sentido opuesto. Casos similares pueden darse en todas las terminologías, y se dan en muchas, hasta el punto de que el significado de los términos puede olvidarse por irrelevante y pasar a ser sólo etimológico. ¿Quién cae en la cuenta de que octubre, noviembre, y diciembre significaban el octavo, noveno y décimo mes del año? Los significaban, pero ya no los designan. Precisamente esta característica hace a las terminologías muy útiles para las ciencias y las instituciones. Nuevos descubrimientos o convenciones que comporten una impropiedad en el significado no obligan a modificar la terminología tradicional: piensen, por ejemplo, en la palabra “átomo”, que no cambió al descubrirse su posible división.

En efecto, absolutamente todas las características de los diversos objetos designados mediante un mismo nombre propio pueden ser contradictorias y variables. Por ejemplo, una mujer llamada Asunción y la ciudad homónima pueden ser completamente diferentes. Además, las características de cada objeto al que se asigna un nombre propio pueden cambiar por completo a largo del tiempo, sin perder por ello su nombre propio. Tal es el caso en algunas historias, como la de la mujer de Lot, que se convirtió en estatua de sal al mirar la destrucción de Sodoma. Incluso si la estatua de sal perdió su figura, Lot se referiría al arruinado montoncillo usando el nombre propio de su mujer.

En cambio, las características propias de los objetos designados mediante una misma terminología o un mismo nombre común, ni pueden variar de unos a otros objetos, ni tampoco a lo largo del tiempo. Un sillón, para ser reconocido como tal, siempre ha de tener brazos, y el polo negativo ha de tener cierta carga eléctrica. En el caso de las terminologías estas características propias pueden ser contradictorias con el significado de la palabra, mas no pueden serlo en el caso de los nombres comunes.

Tales capacidades de contradicción no vienen dadas por el significado de las palabras, ni por el modo de ser del objeto designado, que a veces son irrelevantes. Por eso, un mismo término puede ser usado de esas tres maneras. “Asunción”, por ejemplo, se emplea como nombre propio para designar una ciudad o una mujer. Como nombre común, designa la acción o efecto de asumir. Y, en la terminología del calendario litúrgico, sirve para designar una determinada festividad. Lo que permite discernir unos de otros es su empleo habitual, o el contexto, o siempre en virtud de su significado, y el nombre propio no. Por ejemplo, “gato” significa dos cosas distintas, el animal y la herramienta. En cambio, “Micifuz” no significa nada, aunque suela aplicarse sólo a los gatos y no a otras cosas. A su vez, un término análogo, como “sano”, se aplica a objetos distintos, como el clima y el estado del organismo, pero relacionados entre sí mediante el significado de la palabra. Dicho significado es irrelevante en el caso de las terminologías y de los nombres propios, e incluso puede ser impropio, como en el caso del polo positivo o del océano Pacífico. Precisamente porque lo relevante en los nombres equívocos y análogos es el significado de los términos, esta distinción no afecta a las terminologías ni a los nombres propios, cuyo significado, o no existe, o no importa.

De manera semejante, el empleo de la palabra “verdad” es un problema distinto al de su significado y al de su conocimiento: las discrepancias respecto al uso de la palabra “verdad” estriban, primeramente, en si es un nombre propio, una terminología, o un nombre común.

b)   La verdad como nombre propio

Algunas corrientes reducen la verdad a un nombre propio, que puede ser aplicado arbitrariamente a objetos con características totalmente contradictorias y cambiantes. Su empleo no estribaría en el significado de la palabra “verdad”, ni en unas u otras características del objeto verdadero, sino en el mero arbitrio, circunstancia, o interés de quienes usan la palabra.

Conforme a dicha postura, no es problemático que unos llamen verdad a algo y otros a lo contrario. En rigor tampoco es contradictorio, pues lo que entienden unos y otros puede ser completamente diferente. En cualquier caso, no hay una norma estricta que regule el empleo de la palabra “verdad”, como tampoco la del nombre “Inés”. En España es nombre de mujer, en Méjico también puede serlo de varón (creo), y no faltarán ríos o montes con el mismo nombre. En último extremo, que cada uno lo use a su arbitrio y conveniencia.

Respecto a si esta postura es correcta, hay que distinguir dos cuestiones diferentes.

La primera es si, de hecho, la palabra “verdad” es sólo un nombre propio, cuyo significado no existe o es irrelevante. La respuesta a esta cuestión viene dada por el empleo habitual del lenguaje: si dices lo que piensas, dices verdad, pero si dices lo contrario mientes; y si lo que piensas o dices es conforme a cómo son las cosas a las que te refieres, entonces es verdadero, y, cuando no, falso. Es obvio que la palabra “verdad”, en su empleo habitual, es un nombre común, pues se usa conforme a un significado propio y compartido por los distintos idiomas, cuya mayor variación se da en los nombres propios. En todas las lenguas, y casi siempre, aquello a lo que se aplica la palabra “verdad” tiene características conformes a dicho significado universal. Por tanto, la palabra “verdad”, en su uso más frecuente y compartido, no es un nombre propio, sino un nombre común, cuyo empleo no es arbitrario, sino que está regulado por la conformidad entre su significado y las características de los objetos.

La segunda cuestión es si, pese a todo, cabe emplear la palabra “verdad” arbitrariamente, como un nombre propio. Y la respuesta, a mi juicio, es afirmativa: se puede llamar “verdad” a cualquier cosa, como un río, una persona, o el periódico de Murcia. El problema estriba en que, como ése no es el empleo habitual de la palabra, y ésta sola no basta para clarificar su uso, quien oiga decir que una frase es “verdad” entenderá la palabra conforme a su empleo más frecuente, a saber, como un nombre común que designa la conformidad de la frase con la índole de las cosas, o con lo que piensa quien la profiere.

De hecho, quien usa la palabra “verdad” arbitrariamente y según su interés, suele pretender que los demás la entiendan conforme a su significado habitual, y no como nombre propio. Y quien dice que es verdad aquello que en cada momento quiere, acaba en que nadie le haga caso. Sólo si la palabra “verdad” se usa como nombre común y conforme a su significado habitual cabe entenderse mutuamente, y el lenguaje cumple su finalidad de ser medio de comunicación.

c)   La verdad como terminología

Hasta aquí he procurado aclarar que el uso corriente de la palabra “verdad” no es el de los nombres propios, sino el de los nombres comunes, que se aplican conforme a la correspondencia entre su significado y las características de los objetos. Trataré ahora del tercer empleo de la palabra, a saber, como terminología.

Conforme a este tercer uso, se llamaría verdad a lo que presenta determinadas características objetivas, independientemente del significado de “verdad” en el lenguaje corriente.

Este es el caso de la verdad lógica. Un lógico diría que, si todos los toreros tienen montera y Sócrates es un torero, entonces es verdad que Sócrates tiene montera. Este empleo de la palabra “verdad” no significa que haya un Sócrates con montera, sino que el razonamiento es formalmente correcto. El lógico atiende, no al significado de verdad en el lenguaje corriente, sino sólo a determinada característica del silogismo. Por eso, en Lógica, “verdad” no se usa como nombre común, sino como terminología: sólo son relevantes determinadas características del objeto y no el significado ordinario de la palabra “verdad”.

A mi juicio, usar la palabra “verdad” como terminología es de suyo indiferente. Los problemas comienzan cuando con ello se prescinde del significado corriente de la palabra.

A lo largo de la Historia, han mantenido esta posición reduccionista todos los autores que, tras establecer su propio sistema filosófico, redefinen la verdad de modo que se ajuste a dicho sistema. “Verdad”, así, sería lo que posee las características propias de ciertos objetos, a saber, los establecidos por el sistema. Por ejemplo: para Descartes, sería verdadero lo claro y distinto [10]; para Kant, lo conforme a ciertas condiciones de posibilidad a priori de la experiencia [11]; para Hegel, la síntesis que asume toda diferencia [12]; para Nietzsche, lo que incrementa el sentimiento de poder [13]; y, para Tarski, las proposiciones que cumplen ciertos requisitos [14].

En todos estos casos, se definen primero las características de los objetos a los que cabe aplicar el término “verdad”, y después se emplea la palabra atendiendo a dicho criterio. El significado que esta palabra tenga en el lenguaje corriente, legítimo o no, es algo de lo que se puede prescindir si se dan tales requisitos objetivos.

Para muchos de estos autores, el significado corriente de “verdad” es, pese a todo, importante y, de hecho, lo que intentan es aclarar el empleo común de la palabra. Pero, al no tener en cuenta la diferencia entre nombres comunes y terminologías, su aclaración se vuelve, a mi juicio, una tergiversación.

En efecto, al sustituir el significado de la palabra por determinadas características de los objetos, ya no se atiende a lo que de hecho entendemos mediante esta palabra. Por más que hayan intentado aclarar la palabra “verdad”, no conservan su significado común: y, si no lo conservan, es que tampoco lo aclaran, sino que lo cambian. La prueba es que tales filosofías se aíslan y tecnifican. De Sabiduría, la Filosofía pasa a ser una disciplina particular, sólo para especialistas enterados de la peculiar terminología de cada corriente. A su vez, dentro de la Filosofía, cada escuela llega a estar incomunicada de las demás. Falta el cauce común de entendimiento, anterior a la aceptación de las premisas y de la terminología de cada cual.

Estos sistemas de pensamiento, en la medida en que sean coherentes, se tornarán inatacables, pues siempre se aplicarán a sí mismos el calificativo de verdaderos. La única vía de crítica será desechar ese uso de “verdad” como terminología y volver a su empleo corriente como nombre común. Sólo quien admite la primacía de dicho uso es capaz de verdadero diálogo, porque no impone sus premisas de antemano.

En cambio, el aislamiento es inevitable en el caso de los autores para los que el significado corriente de la palabra “verdad” es ilegítimo o inalcanzable, ya que su postura acarrea necesariamente una petición de principio. Sus sistemas filosóficos se asimilan a los juegos, donde el empleo de las palabras también debe fijarse convencionalmente y admitirse de antemano, al margen del significado ordinario.

Pues bien, para admitir las reglas de un juego, hay que valorarlo desde fuera de sus reglas. Por ejemplo, imaginen un juego de rol en el que se supone que es verdad todo lo que dice un personaje llamado el Gurú. La palabra “verdad” pasa así a emplearse como terminología, aplicable a las proposiciones cuya característica propia es que las dice el Gurú. Pues bien, si el Gurú dice que le debemos tres millones, se acabó el juego. Pero se acabó porque valoramos el juego desde fuera de él y, conforme al significado común de “verdad”, no debemos ese dinero. Para aceptar la reducción de la palabra “verdad” a terminología, habría que aceptar de antemano las premisas del sistema, y renunciar a valorar desde fuera si son verdaderas, o si es verdad que son útiles.

Algunos defienden que éste es el mejor modo de valorar un sistema filosófico, a saber, sólo desde dentro. Esto, a mi juicio, puede ser inconveniente, como en el caso del Gurú. Incluso inhumano, como en la novela 1984 de Orwell. Pretendo mostrarles ahora que, además, es imposible.

Quizás conocen ustedes la historia de los gamuzinos. Un hombre trataba de cazar algo en el aire. Otro se acercó para preguntarle qué hacía. “Cazo gamuzinos”. “Y ¿qué son los gamuzinos?” “Ni idea –contestó–, espere a que cace alguno”.

“Gamuzino” carece de significado: incluso si el cazador de gamuzinos lograra atrapar alguno, le faltaría el criterio para juzgar si aquello es o no un gamuzino. Podría inventarse una serie de características de los objetos con este nombre, de modo que, entonces, existiese tal criterio. “Gamuzino”, entonces, sería una terminología, un nombre que, al margen de su propio significado, designa objetos con determinados rasgos. Mas esto sería una decisión arbitraria: en realidad, tanto esos como cualesquiera otros objetos podrían haber sido llamados “gamuzinos”. En el fondo, “gamuzino” sería un mero nombre propio, aplicable a cualquier cosa.

Pues bien, quien construye un sistema y en él define a qué se llama “verdad”, igual podría emplear la voz “gamuzino”. Pero, si emplea justamente la palabra “verdad”, es porque presupone su significado ordinario y conoce su sentido y utilidad.

Todo sistema es artificial, y requiere ser construido. Cuando el sistema está aún en construcción, aún no se ha definido lo que “verdad” designa en tal sistema. No se puede suponer tal empleo terminológico de verdad: sería como el gamuzino, que no se sabe lo que es. En tales condiciones, aún no puede juzgarse si las premisas del sistema son verdaderas, o si de verdad son útiles, o si las expresiones empleadas manifiestan lo concebido por el autor y no son expresiones fallidas o mentiras. Si no existe un empleo de “verdad” ajeno al sistema, tampoco cabe valorarlo. Su aceptación, entonces, es arbitraria y ciega: cualquier otro sistema sería igualmente aceptable, y no habría razón para construir éste mejor que otro.

La situación descrita es irreal, porque quien construye un sistema de pensamiento lo valora desde supuestos anteriores e independientes del propio sistema. Y uno de esos supuestos es la noción significada en el uso ordinario de “verdad” como nombre común [15]. La noción de verdad juzga la validez de cualquier sistema artificial, y no al revés. Si el sistema se acepta, es porque ha sido juzgado conforme a este significado común de verdad, previo al sistema mismo y presente en el lenguaje ordinario [16].

Por tanto, la verdad no es sólo un nombre propio ni tampoco puede ser reducida a terminología. Es un nombre común, cuyo empleo viene regulado por la noción que constituye su significado. Si así no fuese, o no entenderíamos qué significa verdad, o entenderíamos arbitrariamente cada cosa o su contrario. Mas, en tal caso, no podría haber debate sobre la verdad, porque tampoco estaríamos hablando de lo mismo. Si de hecho se da tal debate a lo largo de la Historia del Pensamiento es porque compartimos la misma noción de verdad a través del lenguaje ordinario. De ella trataremos a continuación.

2.        La noción de verdad

Hemos visto que la noción de verdad es previa a cualquier sistema artificial. Ahora bien, el lenguaje también tiene algo de artificial, como los significantes o la gramática. Dado que la noción de verdad es previa a estas convenciones, no varía en los distintos idiomas.

Lo mismo puede aplicarse a las diversas definiciones de verdad. La definiciones son artificiales, como productos del hacer humano. Por eso, la noción de verdad es previa e independiente de cualquier definición. Y debe ser así, pues sólo conociendo de antemano lo que significa verdad podríamos valorar si su definición es ajustada.

Por tanto, aunque las definiciones de verdad sean múltiples, no son ellas las que pueden juzgar a la noción común, sino justo al revés: porque tenemos una noción de verdad podemos valorar lo ajustado de cada definición.

Esta conclusión es muy útil, porque nos ahorra el tener que revisar cada definición de verdad. Para esclarecer su noción, bastará atender al empleo ordinario de la palabra, que, al ser un nombre común, viene regulado por ella.

a)       Los tres ámbitos de la verdad

El lenguaje ordinario llama verdadero a lo que da a conocer algo tal como es [17].

La noción de verdad allí implícita se define a menudo en términos de conformidad o adecuación [18]. Pero tales expresiones comportan un matiz representacionista, de copia: y esto es engañoso, porque lo que manifiesta no ha de tener la misma forma de lo manifestado [19]. Por ejemplo, un juicio negativo no existe en la realidad, pero da a conocer algo real. Igualmente, la apariencia del oro verdadero no se parece a la realidad del oro.

Para evitar ese matiz de copia, habría que entender, más bien, que la manifestación es adecuada para dar a conocer. Con todo, esto comporta añadir una finalidad que no toda manifestación tiene en su realidad propia: por ejemplo, las cualidades del oro verdadero pueden manifestar lo que es, pero no por ello han de tener esa finalidad de suyo.

Pienso que “adecuación” o “conformidad” son metáforas algo impropias para expresar la presencia de la realidad en aquello que la da a conocer. Esta específica presencia se significa mejor como patencia o manifestación. Lo verdadero presenta haciendo patente, dando a conocer la realidad de lo manifestado. La verdad, por tanto, sería la manifestación de la realidad en cuanto tal; y verdadero sería lo así manifestado.

De lo dicho se infiere que la verdad es relativa al conocimiento. Sin conocimiento no cabe verdad alguna. Sólo hay verdad cuando hay conocimiento, al menos posible.

Ahora bien, el conocimiento implica tres factores: lo cognoscible, lo conocido, y el cognoscente. Cada uno puede manifestar su propia y específica realidad: lo cognoscible se manifiesta como apariencia; lo conocido, como conocimiento; y el cognoscente, en su expresión de lo que conoce. De este modo, caben tres ámbitos de verdad: las apariencias verdaderas, los conocimientos verdaderos, y las expresiones verdaderas.

Como primera instancia de verdad, las apariencias verdaderas manifiestan, patentizan, dan a conocer, lo que realmente son los objetos cognoscibles. Cuando decimos del oro que es verdadero, expresamos que su apariencia manifiesta o da a conocer su realidad de oro.

La segunda instancia en que se manifiesta una realidad es el conocimiento: pensamiento y sensación son conocimientos verdaderos si manifiestan la realidad de lo conocido. Al decir “de lo conocido” se especifica que la realidad manifestada no es la del entero objeto cognoscible, sino sólo de lo que de él se conoce. Esto es importante, como veremos luego. Lo que se llama verdadero en este caso no es el objeto, sino su manifestación como conocimiento. Por eso, no se considera el mismo objeto cuando se dice que el oro es verdadero y cuando se dice que es verdad que el oro es verdadero. En el primer caso, al decir que el oro es verdadero, la verdad corresponde a la apariencia objetiva del oro. En cambio, al decir que es verdad que el oro es verdadero, la verdad pertenece al conocimiento mediante el cual se patentiza o manifiesta la realidad del oro.

El tercer ámbito de verdad corresponde al cognoscente. El cognoscente se manifiesta como tal en la expresión de lo que conoce: por eso, dos expresiones contradictorias pueden ser verdad si lo que piensan o sienten quienes las profieren es también contradictorio. En cambio, esas dos proposiciones contradictorias nunca son verdaderas si se consideran como los conocimientos que manifiestan, y no como sus expresiones [20].

La expresión no es, obviamente, la apariencia del cognoscente. Cuando se dice de una persona que es verdadera, se considera que sus apariencias dan a conocer la realidad de esa persona. En cambio, cuando se dice que una expresión es verdadera, se significa que da a conocer lo que piensa o siente quien así se expresa. No se atiende a lo que esa persona es, sino a lo que piensa o siente, aunque no corresponda a la realidad de las cosas. Justamente, ese pensar o sentir es lo que hace a tal persona cognoscente. Por eso la expresión manifiesta al cognoscente como tal, y no en su mera realidad cognoscible.

Una expresión es verdadera si patentiza el conocimiento tal como es. Si no, la expresión será lapsus o mentira, según sea involuntaria o no. En todo caso, puesto que la expresión manifiesta el conocimiento, y éste a su vez la realidad, una expresión también se llama verdadera si, a través del conocimiento que manifiesta, da a conocer dicha realidad.

En suma, hay tres ámbitos en los que puede encontrarse la noción de verdad: la apariencia del objeto cognoscible, su conocimiento, y la expresión de quien conoce. Desde este punto de vista, la discusión sobre la noción de verdad se resume en tres posturas.

b)       Teorías sobre la noción de verdad

Algunos, como Platón [21] o Hegel [22], conciben la verdad conforme a la índole del objeto cognoscible. Otros, como Aristóteles [23] y Tomás de Aquino [24], atendiendo al conocimiento. Y una tercera línea de pensadores, como la mayoría de los autores analíticos [25], considerando su expresión.

A mi juicio, si la verdad es la manifestación de la realidad, atañe principalmente al conocimiento, pues manifestar no es más que dar a conocer. En efecto, las apariencias objetivas son verdaderas sólo en cuanto medios de conocimiento verdadero; y la expresión es verdadera en tanto que permite un conocimiento verdadero de lo que piensa o siente quien así se expresa. De este modo, en cualquier instancia del nombre común “verdad”, su significado sólo tiene sentido por el conocimiento.

Quienes consideran que la verdad pertenece propiamente al objeto confunden conocimiento y verdad. El conocimiento verdadero conoce objetos. Pero lo verdadero no es el objeto, sino el conocimiento que lo manifiesta, y precisamente como manifestación, no como acto. En efecto, el acto, posesión intencional, se conoce en la consciencia concomitante, sin que con ella se conozca la verdad del conocimiento. Por eso, no es lo mismo conocer un objeto o advertir su posesión intencional que conocer la verdad del conocimiento. Al conocer el objeto, es éste el que se objetiva. Al conocer la verdad, no se considera dicho objeto, sino el conocimiento en tanto que lo manifiesta. Pues bien, si no se distingue entre conocimiento y verdad, lo mismo será conocer un objeto que conocer una verdad. De este modo, la noción de verdad se definirá atendiendo al objeto conocido, y no al conocimiento verdadero.

Por su parte, quienes consideran que la verdad atañe a la expresión sí distinguen conocimiento y verdad, pero confunden la verdad del conocimiento con el juicio sobre su verdad. Un conocimiento es verdadero si manifiesta la realidad del objeto conocido. En cambio, un conocimiento sólo se juzga verdadero si se lo piensa en sí mismo como manifestación. Al juzgar tal verdad objetivo mi conocimiento como tal, no el objeto. Pero en ese mismo momento dejo de ejercer ese conocimiento, porque ya no considero el objeto conocido, sino el acto de conocimiento que lo manifiesta. Ahora bien, ese conocimiento objetivado ya no conoce, no es estrictamente un conocimiento del objeto: ¿cómo juzgar entonces su verdad? Una vía de solución es intentar fijar el pensamiento de algún modo: y ese modo es su expresión. Por eso, la verdad no se busca en el conocer, que parece inaferrable, sino en la expresión del conocimiento, que puede ser fijada mediante signos. Mas esto es sólo la consecuencia indeseada de una falsa premisa, pues la verdad pertenece al conocimiento como manifestación de la realidad, al margen de que se juzgue tal conocimiento como verdadero.

En suma, conocer un objeto no es lo mismo que conocer la verdad, porque la verdad pertenece al conocimiento, no al objeto conocido. Además, la verdad pertenece a este conocimiento sin necesidad de un juicio ulterior sobre si tal conocimiento es verdadero. Pues bien, si la verdad pertenece al conocimiento, y no al objeto conocido, ¿cómo se conoce la verdad?

Enrique Alarcón, en dadun.unav.edu/

Notas:

1   Swift, J., Gulliver’s Travels, Part IV, ch. 4, Ed. R. A. Greenberg 2ª, Norton, New York, 1970, 207: “My Master heard me with great Appearances of Uneasiness in his Countenance; because Doubting or not believing, are so little known in this Country, that the Inhabitants cannot tell how to behave themselves under such Circumstances. And I remember in frequent Discourses with my Master concerning the Nature of Manhood, in other Parts of the World; having  Occasion  to talk  of Lying, and false Representation, it was with much Difficulty that he comprehended what I meant; although he had otherwise a most acute Judgment. For he argued thus; That the Use of Speech was to make us understand one another, and to receive Information of Facts; now if any one said the Thing that was not, these Ends were defeated; because I cannot properly be said to understand him; and I am so far from receiving Information, that he leaves me worse than in Ignorance; for I am led to believe a Thing Black when it is White, and Short when it is Long. And these were all the Notions he had concerning that Faculty of Lying, so perfectly well understood, and so universally practised among human Creatures”.

2   Oehler, H., Grundwortschatz Deutsch, Ernst Klett, Stuttgart, 1982, 3. Cfr. Longman Dictionary of Contemporary English 2ª, Longman, Essex, 1987, F8-F9.

3   Cfr. Nietzsche, F., Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888, 14[103], 3, en Werke, t. 8, 3. Ed. G. Colli, M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, 1972, 74, lin. 11-15: “ ‘Der Wille zur Wahrheit’ wäre sodann psychologisch zu untersuchen: er ist keine moralische Gewalt, sondern eine Form des Willens zur Macht. Dies wäre damit zu beweisen, dass er sich aller unmoralischen Mittel bedient: der Metaphysik voran”.

4   Cfr. Marx, K., Thesen über Feuerbach, II, en K. Marx, F. Engels, Werke, t. 3, Ed. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Dietz, Berlin, 1969, 5: “Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme –ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage–. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens –das von der Praxis isoliert ist– ist eine rein scholastiche Frage”.

5   Cfr. Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, Vorrede, en Gesammelte Werke, t. 9. Ed. W. Bonsiepen, R. Heede, Felix Meiner, Hamburg, 1980, 11, lin. 24-28: “Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissenschafftliche System derselben seyn. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, –dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn–, ist es, was ich mir vorgesetz”.

6   Cfr. Tarski, A., “The Establishment of Scientific Semantics”, en Logic, Semantic, Metamathematics, Clarendon, Oxford, 1956, XV, 401-408.

7   Coseriu, Vid. E., Introducción al estudio estructural del léxico, 3.1.1, en Principios de semántica estructural 2ª, Gredos, Madrid, 1991, 96-100.

8   De hecho, el polo positivo recibe la corriente eléctrica que fluye desde el negativo

9   Por eso, tal distinción no es la misma que la de los términos equívocos, análogos, y unívocos, que atiende precisamente a lo que las palabras significan. Una palabra es unívoca si sólo tiene un significado, análoga si tiene varios semejantes, y equívoca si son desemejantes. En todo caso, lo relevante es el significado, y por eso esta división sólo afecta a los nombres comunes, pero no a los nombres propios ni a las terminologías. Es verdad que un término equívoco se parece a un nombre propio en que puede designar objetos completamente distintos. Sin  embargo, el  término  equívoco, como  tal, designa toque para distinguir entre nombres comunes, terminologías, y nombres propios, no estriba por tanto en la distinción de sus posibles significados. Radica en si las características de los objetos nombrados pueden ser contradictorias entre sí y, a su vez, con el significado de las palabras.

10     Descartes, R., Discours de la Méthode, Section IV, en Oeuvres, t. 6, Ed. Ch. Adam, P. Tannery, J. Vrin, Paris, 1996, 38, lin. 17-19: “les choses que nous conceuons tres clairement & tres distinctement, sont toutes vrayes”.

11    Cfr. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, A 236-237, B 295-296, en Werke in zehn Bänden, t. 3. Ed. W. Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, 268: “Wir haben nämlich gesehen: dass alles, was der Verstand aus sich selbst schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem andern Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv sein (wie die mathematischen), oder bloss regulativ (wie die dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur möglichen Erfahrung; dem diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit, welche der Verstandt der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als Data zu einem möglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller Wahrheit, d. i. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, dass sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloss dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt”.

12    Cfr. Hegel, G. W. F., loc. cit., 19, lin. 12-15: “Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subject, oder sich selbst Werden, zu seyn”.

13    Cfr. Nietzsche, F., Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887, 9[91], en Werke cit., t. 8, 2, 1970, 51, lin. 4-19: “Der Intellekt setzt sein freiestes und stärkstes Vermögen und Können als Kriterium des Werthvollsten, folglich Wahren... ‘wahr’: von Seiten des Gefühls aus –: was das Gefühl am Stärksten erregt (‘Ich’). Von Seiten des Denkens aus –: was dem Denken das grösste Gefühl von Kraft giebt. Von Seiten des Tasten, Sehens, Hörens aus: wobei am Stärksten Widerstand zu leisten ist. Also die höchsten Grade in der Leistung erwecken für das Objekt den Glauben an dessen ‘Wahrheit’ d. h. Wirklichkeit. Das Gefühl der Kraft, des Kampfes, des Widerstand «es» überredet dazu, dass es etwas giebt, dem hier widerstanden wird”. A partir de este fragmento se redactó póstumamente Der Wille zur Macht, lib. III, § 533.

14    Cfr. Tarski, A., “The Concept of Truth in Formalized Languages”, en Logic... cit., VIII, 152-278.

15    Incluso si el que hace o estudia un sistema se apoya en una terminología y unos supuestos ya construidos anteriormente, como los del lenguaje lógico-formal o el matemático, es patente que ha recibido dichos contenidos mediante explicaciones en lenguaje ordinario, y que su comprensión y aceptación de los mismos presuponen la validez de dicho medio de expresión y de la noción común de verdad para aceptarlo o rechazarlo.

16    Cfr. Descartes, R., Correspondance, CLXXIV: Au Mersenne, 16 Octobre 1639, en Oeuvres cit., t. 2, 596, lin. 25-597, lin. 9: “Il examine ce que c’est que la Verité; & pour moy, ie n’en ay iamais douté, me semblant que c’est vne notion si transcendentalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer: en effect, on a bien de moyens pour examiner vne balance auant que de s’en seruir, mais on n’en auroit point pour apprendre ce que c’est que la verité, si on ne la connoissoit de nature. Car qu’elle raison aurions nous ne sçauions qu’il sust vray, c’est a dire, si nous ne connoissions la verité?”

17    Cfr. Agustín de Hipona, De vera religione, cap. 36, § 66. Ed. K. D. Daur, “Corpus Christianorum. Series Latina”, 32: Brepols, Turnhout, 1962, 230, lin. 185-187: “Sed cui saltem illud manifestum est falsitatem esse, qua id putatur esse quod non est, intellegit eam esse ueritatem, quae ostendit id quod est”.

18    Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, co.: “Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectum. Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri. Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur; et sic Augustinus definit in lib. Solil.: Verum est id quod est; et Avicenna in sua Metaphysic.: Veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; et quidam sic: Verum est indivisio esse, et quod est. Alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur; et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in lib. De veritate: Veritas est rectitudo solamente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur, et Philosophus dicit in IV Metaphysic., quod definientes verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est. Tertio modo definitur verum, secundum effectum consequentem; et sic dicit Hilarius, quod verum est declarativum et manifestativum esse; et Augustinus in lib. De vera relig.: Veritas est qua ostenditur id quod est; et in eodem libro: Veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus”. En este pasaje juvenil, Tomás de Aquino supone un objeto de conocimiento que causa el conocimiento, e identifica a éste con la manifestación. A mi juicio, la manifestación no es el conocimiento, sino el objeto conocido en acto. Es en éste donde se da la verdad. Tomás de Aquino evolucionará en esta misma dirección, como puede apreciarse en un texto diez años posterior: el de Contra Gentes citado en la siguiente nota. Posiblemente, el origen de este cambio sea la Teología trinitaria de los Padres griegos, que Tomás emplea profusamente poco antes, al redactar la Catena aurea.

19    Cfr. Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, cap. 59, n. 1-3: “Ex hoc autem apparet quod, licet divini intellectus cognitio non se habeat ad modum intellectus componentis et dividentis, non tamen excluditur ab eo veritas, quae, secundum Philosophum, solum circa compositionem et divisionem intellectus est. Cum enim veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est vel non esse quod non est, ad illud in intellectu veritas pertinet quod intellectus dicit, non ad operationem qua illud dicit. Non enim ad veritatem intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur, cum res interdum sit materialis, intelligere vero immateriale: sed illud quod intellectus intelligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scilicet ita sit in re sicut intellectus dicit. Deus autem sua simplici intelligentia, in qua non est compositio et divisio, cognoscit non solum rerum quidditates, sed etiam enuntiationes, ut ostensum est. Et sic illud quod intellectus divinus intelligendo dicit est compositio et divisio. Non ergo excluditur veritas ab intellectu divino ratione suae simplicitatis”.

20    Hay algunos casos en que dos frases verdaderas parecen contradictorias, sin que lo sean en realidad. Ocurre así, primero, cuando se refieren a objetos distintos. Por ejemplo, quien dice que hace frío y quien dice que hace calor pueden tener razón a la vez, si estas expresiones se refieren a la sensación del uno y del otro, que son distintas entre sí. En otras ocasiones, el objeto al que se refieren es el mismo, pero las características que se le atribuyen no son estrictamente contrarias. De este modo, algunos calificarán el color gris de claro y otros de oscuro. Ambos se refieren a lo mismo, la luminosidad del color gris. En cuanto que ver un color distinto del negro requiere cierta luminosidad, se dice que el gris es un color claro. Pero como, a su vez, la luminosidad precisa para ver objetos de color gris es muy escasa, se dice que el gris es un color oscuro. No hay aquí contradicción, sino dos consideraciones distintas y compatibles.

21    Cfr. Platón, Respublica, V, 475E-476A; Phaedo, 65A - 68A. En estos textos, la verdad radica en la unicidad del objeto.

22    Cfr. Hegel, G. W. F., cit. supra.

23    Aristóteles, Metaphysica, VI, 4, 1027 b 25-27: “Pues no están lo falso y lo verdadero en las cosas, como si lo bueno fuese verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento, y con respecto a los entes simples y la quididad, ni siquiera en el pensamiento”.

24    Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 2, co: “Dicendum, quod sicut verum per prius invenitur in intellectu quam in rebus, ita etiam per prius invenitur in actu intellectus componentis et dividentis quam in actu intellectus quidditatem rerum formantis. Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens, inter quae adaequatio attendi potest. Intellectus autem formans quidditatem rerum, non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis; unde dicit etiam Philosophus in VI Metaph., quod compositio et divisio est in intellectu, et non in rebus. Et inde est quod veritas per prius invenitur in compositione et divisione intellectus. Secundario autem dicitur verum et per posterius in intellectu formante quiditates rerum vel definitiones; unde definitio dicitur vera vel falsa, ratione compositionis verae vel falsae, ut quando scilicet dicitur esse definitio eius cuius non est, sicut si definitio circuli assignetur triangulo; vel etiam quando partes definitionis non possunt componi ad invicem, ut si dicatur definitio alicuius rei animal insensibile, haec enim compositio quae implicatur, scilicet aliquod animal est insensibile, est falsa. Et sic definitio non dicitur vera vel falsa nisi per ordinem ad compositionem, sicut et res dicitur vera per ordinem ad intellectum”.

25    Cfr. Kirkham, R. L., Theories of Truth: A Critical Introduction, MIT, Cambridge (Massachusetts), 1992.

Almudi

Introducción

¿Cuándo nació el concepto de Europa desde el Cristianismo? La primera vez que se habla de Europa como una unidad fue con el relato realizado por el mozárabe español Isidoro Pacense, quien describió en su Crónica Pacense o Crónica mozárabe de 754 lo acaecido en la batalla de Tours (Francia) sucedida el 10 de octubre de 732 contraponiendo los victoriosos cristianos europenses liderados por el franco Carlos Martel [2], a los árabes y musulmanes africanos comandados por el valí (gobernador) de Al-Ándalus, Abderrahman ibn Abdullah al-Gafiki. A partir de la victoria cristiana de la batalla de Tours, Europa empezó a ser consciente de su identidad [3] al poder preservar la cultura, la religión y las costumbres cristianas en el resto del continente europeo. Una identidad que ha sido definida desde una visión multidisciplinar, ya sea desde la geografía (desde Finisterre hasta la vertiente europea de los montes Urales en la actual Rusia), la historia (a partir de la formación del Sacro Imperio Romano) [4], la economía (con la creación del Espacio Económico Europeo (EEE)) y la teología (el Cristianismo como nexo de unión entre todos los pueblos de Europa tanto católicos (tanto de rito romano como griego y armenio), ortodoxos [5] y protestantes en sus diversas ramas.

En septiembre de 1929 el político francés Arístide Briand [6] (1862-1932) pronunció su celebre discurso en la Sociedad de Naciones en la que defendió que “entre los pueblos que están geográficamente agrupados debe existir un vínculo federal [...] (para) establecer entre ellos un lazo de solidaridad que les permita hacer frente a las circunstancias graves. Evidentemente, esta asociación tendrá efecto sobre todo en el campo económico”. Este político socialista francés colaboraría con el conde Richard Nikolaus Eijiro von Coudenhove- Kalergi [7] (1894-1972) con su proyecto Paneuropa [8] creado en 1923 caracterizado por tener una fuerte influencia cristiana y porque “se enfrentaba a otros tres grandes conjuntos: Estados Unidos, el Imperio Británico y la Unión Soviética” [9]. De hecho, la bandera del movimiento paneuropeo, utilizada después de la Segunda Guerra Mundial por la Unión Parlamentaria Europea, es igual que la bandera europea a la que se une una cruz, “el principal símbolo del Cristianismo, y el sol, que simboliza a la civilización europea iluminando el mundo” [10].

En el Proyecto Paneuropa también tuvo una fuerte influencia el alemán Konrad Adenauer (1876-1967) con la ayuda de intelectuales europeos, como el español Miguel de Unamuno y Jugo (1864-1936), José Ortega y Gasset (1883-1955) y Salvador de Madariaga y Rojo [11] (1886-1978), además de diversas personalidades intelectuales (Sigmund Freud, Alfred Einstein, Heinrich Mann, Selma Lagerlöf, Paul Claudel, Paul Valéry, Jules Romain,...). La influencia del Proyecto era tal que el 28 de enero de 1925 el político francés Édouard Herriot, presidente de Consejo y ministro de Asuntos Exteriores, proclamó en la Cámara de Diputados francesa que “su deseo más ferviente era asistir al nacimiento de los Estados Unidos de Europa” [12]. Se buscaba la unificación política del continente bajo el esquema de una Europa federal con el objetivo último de preservar la paz en Europa. Sin embargo, este plan fracasó debido al ascenso del nacionalsocialismo alemán al poder en 1933, el aumento del proteccionismo comercial en Europa, la firma de acuerdos internacionales de defensa, y el inicio posterior de la Segunda Guerra Mundial el 1 de septiembre de 1939 [13]. Se acababa así el primer intento del siglo XX para unificar a una Europa dividida tanto en social y político como en lo económico y comercial.

La firma del acta de rendición incondicional en mayo de 1945 [14] significó la finalización de la contienda en el Viejo Continente y el inicio de una nueva etapa en la que, a diferencia del período de entreguerras, la economía prevaleció sobre la política. Era posible unificar a una Europa segmentada, en muchas ocasiones de forma artificial, a pesar de la división de Europa mediante el churchilliano Telón de Acero, tras la firma de los Tratados de Yalta (4-11 de febrero de 1945) y Postdam (14 de julio de 1945). Nacía así una nueva etapa que se tornaría irreversible tras la celebración por parte de Alemania y Francia de una Unión Aduanera: FRANCITAL [15].

En este trabajo se analizarán las motivaciones de los considerados padres de Europa (Konrad Adenauer, Alcide de Gasperis, Jean Monnet y Robert Schuman) en el proceso de integración europeo. En esta investigación se demostrará que el proceso de construcción de una Europa unida ha seguido los mismos parámetros desde sus inicios: una “opción espiritual a favor del perdón y una voluntad de superar la violencia por el diálogo y la solidaridad” [16].  Un proceso de construcción que permitirá la reunificación de todo el continente, con notables excepciones integradas en procesos de integración menos severos, como son el European Free Trade Agreement (EFTA) y el Espacio Económico Europeo (EEE).

1.    Los padres de Europa, ética y religión

La firma del Tratado de Roma, creador tanto de la Comunidad Económica Europea (CEE) como de la Comunidad Económica de la Energía Atómica (EURATOM), del que apenas hemos conmemorado el 50º aniversario el pasado 25 de marzo de 2007, ha sido un hito en la historia de la Europa unida que conocemos hoy. Una Europa en paz desde entonces, salvo los acontecimientos sangrientos de los Balcanes durante la década de 1990 surgidos tras la desintegración de la antigua Yugoslavia del mariscal Tito. Un Tratado de Roma que, junto al Tratado de París de 1952 iniciador de la Comunidad Económica del Carbón y del Acero (CECA), constituyen los llamados Tratados fundacionales de la actual Unión Europea (UE).

La firma de estos Tratados no fue posible sin las aportaciones y el esfuerzo de cuatro grandes hombres que han configurado la historia de la Europa moderna: el franco-alemán Robert Schuman (1886-1963), el alemán Konrad Adenauer (1876-1967), el francés Jean Monnet [17] (1888-1979) y el italo-triestino Alcide de Gasperi (1881-1954). Entre los cuatro impulsaron un proyecto europeo basado en “una comunidad ancha y profunda entre países mucho tiempo opuestos por divisiones sangrientas” [18]. Este hecho tuvo una muy fuerte influencia en Schuman cuyo lugar de nacimiento, Clausen, cambió tres veces de manos durante su vida [19].

1.1. Robert Schuman: su valor y testimonio ante la adversidad

Tres de los cuatro padres de la actual Europa unida eran profundamente católicos. Robert Schuman quien “en un momento de su vida llegó a plantearse el sacerdocio, pero pudo más su vocación política y de servicio, que nace de sus profundas convicciones religiosas” [20] se distinguió por la búsqueda constante de paz entre dos de los principales contendientes en la Segunda Guerra Mundial: Francia y Alemania.

[...] ¿Me equivoco acaso al pensar que sueñas con el sacerdocio, y que este último te parece el único camino posible para ti? ¿Me puedo atrever a decirte que no soy de tu misma opinión? En nuestra sociedad, el apostolado laico es de una necesidad urgente, y no me puedo imaginar un apóstol mejor que tú. Te digo esto con absoluta sinceridad. Piensa en lo que te digo, estoy seguro que me darás la razón. Seguirás siendo laico porque de esta forma podrás mejor hacer el bien, que es tu única preocupación. Soy categórico, ¿verdad? Es porque tengo la pretensión de leer hasta el fondo de ciertos corazones, y me parece que los santos del futuro serán santos con traje [21].

De hecho, estas palabras resultaron proféticas. En Robert Schuman existió como uno de los motores de su existencia el deseo de paz entre Francia y Alemania, debido a que por avatares de su vida, se consideraba francés y alemán al mismo tiempo. Así, el 9 de mayo de 1950, sólo cinco años después de la finalización de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), Robert Schuman junto a Jean Monnet leyeron ante una veintena de periodistas la llamada “Declaración Schuman” en la que se afirmaba que “Europa no se hará de una vez ni en una obra de conjunto: se hará gracias a realizaciones concretas, que creen en primer lugar una solidaridad de hecho. La agrupación de las naciones europeas exige que la oposición secular entre Francia y Alemania quede superada, por lo que la acción emprendida debe afectar en primer lugar a Francia y Alemania”. Nace así el concepto de solidaridad económica y política dentro de la futura Europa unida que se haría viable mediante la puesta en marcha de fondos estructurales que beneficiaron a los socios comunitarios más desfavorecidos [22]. En la actualidad, y dada la ejemplaridad de su vida cristiana, está abierto en el Vaticano su proceso de canonización.

La Declaración Schuman es consecuencia directa del llamado “Discurso europeo de Zürich” realizado en la Universidad de Zürich (Suiza) el 19 de septiembre de 1946 por el primer ministro británico Winston Churchill en el que defendía la formación de los Estados Unidos de Europa [23]. Es por ello que el 9 de mayo haya sido proclamado Día de Europa, tal y como se estableció en el Consejo Europeo de Jefes de Estado y de Gobierno reunido en Milán (Italia) en 1985. Sin embargo, las diferencias y la visión entre el discurso de Churchill y las ideas de Schuman son importantes. Así, mientras que el político británico enfoca todos sus esfuerzos en una visión política de Europa, Schuman además de esta visión, incluye valores tales como responsabilidad y solidaridad. Así lo expresa Schuman de forma taxativa en los primeros estadios del proceso de construcción de una Europa unida, cuando afirma que “la peor responsabilidad ante la historia es la de las ocasiones que se han dejado perder y la de las catástrofes que no se han sabido evitar” [24].

El proceso de canonización del político franco-alemán se inició por la petición de un grupo de laicos franceses, alemanes e italianos los cuales, reunidos en la Asociación “San Benito, Patrono de Europa”, fundada el 15 de agosto de 1988, solicitaron al Vaticano la apertura de dicho proceso canónico, al considerar que el actual beato había practicado las virtudes cristianas en grado heroico. Dicho proceso de beatificación fue iniciado antes de la polémica sobre la inclusión en el preámbulo de la Constitución europea del Cristianismo como elemento unificador de Europa que se libró entre la comisión que redactó el texto constitucional, presidida por el francés Valéry Giscard d’Estaing, y san Juan Pablo II. Lucha que se saldó con el siguiente párrafo que no satisfizo a las Iglesias cristianas del Viejo Continente, en especial a Juan Pablo II, al tener la Constitución  un marcado carácter laicista [25]:

Inspirándose en la herencia cultural, religiosa y humanista de Europa, a partir de la cual se han desarrollado los valores universales de los derechos inviolables e inalienables de la persona humana, la democracia, la igualdad, la libertad y el Estado de Derecho” [26].

Por lo tanto, al haberse iniciado el proceso de beatificación y posterior canonización de Robert Schuman en 1988, casi dos décadas antes de la polémica sobre el preámbulo de la Constitución europea, no es cierto quienes afirman que el proceso de beatificación ha surgido como una reacción de la Iglesia Católica para fortalecer sus posiciones dentro de esta polémica. No es la primera vez que surge este tipo de acusaciones [27].

El sábado 29 de mayo de 2004, víspera de Pentecostés, monseñor Pierre Raffin, obispo de Metz (Francia), cerró oficialmente la fase diocesana del proceso de beatificación de Robert Schuman, uno de los padres de Europa, para iniciar la fase de canonización. Fue constante a lo largo de su vida su defensa del Cristianismo en el proceso de construcción de Europa. Así, el 19 de marzo de 1958 [28], en un discurso sobre el proceso de unificación europeo llegó a afirmar que “todos los países de Europa están impregnados de civilización cristiana. Ella es el alma de Europa y hemos de devolvérsela” [29], así como en Pour l’Europe escribe que “este conjunto [de pueblos] no puede y no debe quedarse en una empresa económica y técnica. Hay que darle un alma. Europa vivirá y se salvará en la medida en que tenga conciencia de sí misma y de sus responsabilidades, cuando vuelva a los principios cristianos de solidaridad y fraternidad” [30].

1.2. La Declaración de Schuman como piedra angular de la reunificación europea

La Europa laica actual contrasta con el mensaje inserto en la Declaración de Schuman de 9 de mayo de 1950 basada en la inclusión implícita del “principio de solidaridad” con camino hacia la paz como fin último, en dos aspectos clave:

1.   Para evitar la guerra por medio de la solidaridad productiva entre Francia y Alemania, y por extensión entre los países del resto de Europa,

para que una Europa organizada y viva pueda aportar a la civilización es indispensable el mantenimiento de relaciones pacíficas [...] La puesta en común de las producciones de carbón y de acero asegurará inmediatamente el establecimiento de bases comunes de desarrollo económico [...] La solidaridad de la producción [...] (hará imposible) toda guerra entre Francia y Alemania [...] (y) sentará los fundamentos reales de su unificación  económica [...] (y) el desarrollo del continente africano.

2.   Para impedir la creación de un cártel de carbón y acero que llevaría hacia un reparto del mercado y al establecimiento de unos precios que únicamente beneficiarían a los productores de tales productos, ya que en contraposición a un cártel internacional tendente al reparto y la explotación de los mercados nacionales mediante prácticas restrictivas y el mantenimiento de precios elevados, la organización proyectada asegurará la fusión de los mercados y la expansión de la producción.

La Declaración de Schuman constituye uno de los embriones de la actual UE, junto con  el Discurso Europeo de Churchill, al posibilitar la creación de una Europa unida caracterizada por la paz y la reconciliación entre todos los pueblos de Europa. En este proceso unificador, no tienen cabida los procesos de separación propio de los nacionalismos más radicales al ir contra natura, en cierto sentido, en una Europa cada vez más unida y fuerte. El mérito político de Schuman consistió en conciliar, mediante el valor cristiano del perdón que, en palabras de san Juan Pablo II, “no es sinónimo de simple tolerancia, sino que implica algo más arduo. No significa olvidar el mal, o peor todavía, negarlo [...] (Es) infundir esperanza y confianza sin debilitar la lucha contra el mal. Hay necesidad de dar y recibir misericordia” [31].

Robert Schuman fue uno de los firmantes, por parte francesa, del Tratado de París o Tratado CECA (Comunidad Económica del Carbón y del Acero) de 18 de abril de 1951, según queda establecido en el Preámbulo del Acuerdo, “resueltos a sustituir las rivalidades seculares por una fusión de sus intereses esenciales, y poner los primeros cimientos mediante la creación de una comunidad económica más amplia y profunda entre pueblos tanto tiempo enfrentados por divisiones sangrientas, y a sentar las bases de instituciones capaces  de orientar hacia un destino en adelante compartido” [32]. Como resultado, los objetivos del  Tratado van más allá que la mera creación de un mercado común, en un principio sólo con carbón y acero, sino que su fin político (la consecución de la paz) dio sentido a un proceso de construcción que se haría imparable en el tiempo.

La creación de la Europa, tal y como la conocemos hoy, ha generado el período de paz más extenso que haya conocido el Viejo Continente, lo que se ha traducido a su vez en los más altos niveles de bienestar económico y social conocidos. Socios comunitarios caracterizados por estar regidos bajo regímenes democráticos, tal y como se establece en el criterio político de Copenhague como requisito previo de pertenencia a la UE. Así, desde la visión de Schuman, escribe en el capítulo III de su libro Pour l’Europe que la democracia debe su existencia al Cristianismo. Nació el día en que el hombre fue llamado a realizar en su vida temporal la dignidad de la persona humana, dentro de la libertad individual, dentro de un respeto de los derechos de cada persona y mediante la puesta en práctica del amor fraterno a los demás. Nunca se habían formulado semejantes ideas antes de Cristo [...] La realización de este amplio programa de una democracia generalizada en el sentido cristiano de la palabra, encuentra su desarrollo en la construcción de Europa.

La elección de Roma, la Ciudad Eterna, como ciudad para la firma de dos (Tratados CEE y EURATOM) de los tres Tratados fundacionales de la actual UE (Tratados CEE, CECA y EURATOM) fue realizada “para que los europeos tomasen conciencia de lo que les une. La elección de Roma [...] tenía un significado. Queremos volver a hacer una unidad que existió ya en tiempos de la Roma primero pagana y luego cristiana [...] La Europa dividida no ha sabido dar al mundo contemporáneo el mensaje espiritual que necesita. Se trata de saber si Europa podrá retomar el lugar que ocupó en el pasado [...] que tengamos conciencia de un patrimonio común específicamente europeo y que tengamos la voluntad de salvaguardarlo y de desarrollarlo”[33].

Durante la vida de Schuman, y dado el fuerte contenido cristiano del proyecto unificador de Europa, hubo muy fuertes ataques que tachaban al proceso unificador europeo de la creación de una “Europa vaticana”. Ante estos ataques, en una conferencia impartida en Sainte Odile el 15 de noviembre de 1954, Schuman afirmó que:

La Europa vaticana es un mito. La Europa que contemplamos es profana, tanto por las ideas que están en su base, como por los hombres que la llevan a cabo. No toman de la Santa Sede ni su inspiración ni consigna. No obstante, sí que los cristianos de hecho han jugado un papel importante, preponderante a veces, en la creación de las instituciones europeas [...] Pero nunca han reivindicado una especie de monopolio ni han ido con segundas intenciones clericales o teocráticas que serían, además, perfectamente utópicas [34].

Robert Schuman deja claro “el importante papel del laico en la vida y la misión de la Iglesia” [35], responsabilidad cristiana que vendría ampliamente definida posteriormente tanto por el Concilio Vaticano II en la Constitución apostólica Lumen Gentium como por san Juan Pablo II en la Carta Encíclica Christifidelis laici. De hecho, la vida del político franco-alemán vino determinada por “el seguimiento y la imitación de Jesucristo, en la recepción de sus Bienaventuranzas, [...] en la oración [...], en el hambre y sed de justicia [...], práctica del mandamiento del amor en todas las circunstancias de la vida [...], en especial si se trata de los más pequeños, de los pobres y de los que sufren” [36]. Schuman realizó desde la política esta actitud de vida desde una visión cristocéntrica, para lograr así una Europa más unida caracterizada por el elemento cohesionador de los valores cristianos.

El proceso de beatificación (ya terminado) y posterior canonización [37] se abrió el 9 de junio de 1990. Después de haber escuchado a unos doscientos testigos que conocieron y trataron a Robert Schuman, y tras haber hecho un análisis crítico de todos los  escritos públicos y privados del político, las más de las 50.000 páginas de investigación fueron trasladadas a la Congregación para las causas de los santos que tiene, en virtud de la Constitución Apostólica “Divinus perfectionis Magister” de 25 de enero de 1983, un doble cometido: (1) Asegurarse que en las obras escritas y discursos del beato no hay ninguna contradicción espiritual y moral contra la fe, y (2) Analizar con la ayuda de uno o dos expertos, la existencia de milagros, en caso de producirse (punto 33).

La vida de Robert Schuman se caracterizó por estar plenamente dirigida hacia Cristo a través de la Eucaristía, que frecuentaba diariamente, así como por un gran fervor hacia la Virgen, como herencia espiritual de su madre. En su vida diaria se sentía predestinado a ser un instrumento divino con una misión concreta, tal y como dejó plasmado por escrito en su obra, al afirmar que “somos todos instrumentos, aunque imperfectos, de la Providencia, que se sirve de nosotros para designios que no nos es dado entender”.

La llamada universal a la santidad atañe también a los políticos, según afirma el Concilio Vaticano II en la Constitución Apostólica Lumen gentium: “Queda, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad”. Que luego la llamada se realice, es un paso sucesivo. La actividad de los políticos debe estar al servicio del bien común. Es evidente, por tanto, que puede santificarse quien la ejerce y también que la misma actividad política puede  y debe ser santificada. Hay que alegrarse, por tanto, de que muchos laicos participen en ella activamente, según sus propias condiciones y posibilidades. No por nada, san Pablo VI definía la política como “la forma más alta de caridad”.

1.3. De Gasperi y el testimonio cristiano

De Gasperi fue uno de los políticos más destacados [38] de la Democracia Cristiana (en italiano, Democrazia Cristiana). Su profunda espiritualidad resumida en “la unidad de vida, una vida interior llena de paz y serenidad a pesar de los grandes afanes, una conversión personal para poder cambiar el mundo y una vida generosa en el trabajo ‘vivo di stanchezza’(plena de cansancio)”. Su vida cristiana ejemplar fue tal que Giulio Andreotti, claramente turbado tras la muerte de De Gasperi, dijo: “ha muerto como un santo […] Ha sido un buen cristiano, un gran hombre” [39]. Mientras que Robert Schuman ya se encuentra en un proceso de canonización, una vez superado el proceso de beatificación, los méritos y la forma de vida de Alcide de Gasperi hacen que se encuentre en proceso de beatificación.

La principal contribución del político italiano, primer presidente de la Asamblea parlamentaria de la CECA en el proceso de construcción europeo, vino dada por su estrecha colaboración con Robert Schuman para llevar hacia adelante todo el proceso. Ambos concebían al proceso de unificación europeo como un reto en el que el Cristianismo constituye la base de la sociedad y la cultura europeas:

La matriz de la civilización contemporánea se halla en el Cristianismo [...] Existe un reto europeo común, incluso antes que los intereses económico-políticos que debe estar en la base de nuestra unidad. Es el reto de una moral unitaria que exalta la figura de la responsabilidad de la persona con su fermento de fraternidad evangélica [...] con su respeto del derecho heredado de los antiguos [40].

Con De Gasperi, “el compromiso católico con la vida pública adquiere un nuevo sentido: conciliar lo espiritual y lo profano considerando la democracia como una continua creación” [41]. Una conciliación lograda mediante la constitución de “esta solidaridad de la razón y del sentimiento, de la fraternidad y de la justicia, para insuflar a la unidad europea el espíritu heroico de la libertad y del sacrificio que han sido siempre el de la decisión en los grandes momentos de la historia” [42].

Cuando el arzobispo de Milán, beato Ildefonso Schuster, se enteró de la muerte del estadista trentino, comentó: “Desaparece de la tierra un cristiano humilde y leal que dio a su fe testimonio entero en su vida privada y en la pública”. Esta difícil conciliación de comportamiento cristiano tanto en su vida pública como privada lleva a que el político salde sus virtudes religiosas y civiles con el servicio del trabajo político. Sólo mediante esta complementariedad se puede lograr una plenitud de vida.

En esta vida se conocen a los grandes hombres y mujeres por las obras que realizan y el legado que dejan para la posteridad. Tal fue la vida del actual siervo de Dios Alcide De Gasperi, quien escribe a su mujer Francesca: “Hay hombres de presa, hombres de poder, hombres de fe. Yo quisiera se recordado entre éstos últimos”. Así ha sido.

1.4. El papel determinante de Konrad Adenauer

Además de ser considerado padre de Europa, Konrad Adenauer (1876-1967) ha sido uno de los grandes cancilleres de la República Federal de Alemania (RFA)(1949-1963) tras haber sido vice-alcalde (1907-1916) y alcalde (1917-1933) de Colonia. Padre del llamado milagro económico (Wirtschaftwunder) alemán de la década de 1950 e introductor del marco alemán tras la reforma cambiaria de 1947, fue miembro desde 1906 hasta su disolución en 1933 del Partido Católico de Centro (Zentrum), uno de los embriones de la Unión Democrática Cristiana (en alemán, Christlich Demokratische Union Deutschlands)(CDU), de quien sería su líder desde 1949 hasta 1963. Formación política caracterizada según sus estatutos para “unir a católicos y protestantes, conservadores y liberales, defensores de los ideales sociales de inspiración cristiana”. En la actualidad, la CDU se opone al ingreso de Turquía en la actual UE-27 debido a que no cumple uno de los llamados criterios de Copenhague (criterio político) [43] al no respetar los derechos de las minorías cristiana y kurda que viven en Turquía.

En palabras de Adenauer “una unión entre Francia y Alemania daría nueva vida y vigor a una Europa que está seriamente enferma. Tendría una inmensa influencia psicológica y material y liberaría poderes que salvarían Europa. Creo que éste es el único camino posible para alcanzar la unidad de Europa, lo que llevaría a la desaparición de la rivalidad entre Francia y Alemania” (7 de marzo de 1950). Conflicto que también ha existido entre otras naciones europeas a lo largo de los siglos y que se ha ido eliminando a medida que Europa se iba ampliando.

Una de las características del gran estadista alemán es que sabía aunar conocimientos económicos con habilidades políticas, sobre todo en el ámbito de las negociaciones internacionales. Pensaba en términos europeos, más que en sentimientos meramente alemanes. De hecho, se definía como alemán y europeo al mismo tiempo, llegando incluso a afirmar explícitamente que “soy alemán, pero también soy, y siempre he sido, europeo y siempre me he sentido europeo” [44].

Adenauer era un político con un elevado sentido práctico, con unos objetivos claros hacia dónde dirigirse. Concebía la idea de Europa como la de una fortaleza económica en la que cuanto mayor fuese, mejor sería para todos. Pensaba en la mera supervivencia de una civilización europea caracterizada por nacer de sí misma tras su casi completa destrucción tras dos guerras mundiales. Pensaba que “cuanto mayor sea el área económica, mejor se podrá desarrollar [...] Esta unión salvaría a la civilización occidental del declive”.

Este proceso de unificación del continente se ha de realizar mediante la cesión de soberanía de los Estados para beneficiar a una entidad supranacional, ya que “cuanto más pierde el Estado su carácter de forma histórica de gobierno introvertida y autosuficiente, más está llamada a incorporarse a Europa –es decir, con la Unión- y a desarrollarse conjuntamente con el resto de los Estados, que se sienten unidos no sólo por las exigencias de la economía y la tarea de la procura de la paz, sino también por la cultura europea y los principios constitucionales comunes” [45].

Como elemento cohesionador de todo el continente, y para lograr el fin último de la paz, Adenauer afirmaba categóricamente que “es ridículo ocuparse de la civilización europea sin reconocer la centralidad del Cristianismo” [46], al ser el Cristianismo el garante de la paz y de un sistema de valores que estructuraba a la sociedad en su conjunto, incluida la Constitución.

“Permanezco en la convicción, más firme si cabe, que toda auténtica Constitución se apoya en un orden de valores y que su apertura a instancias supraestatales no sólo no hay que verlo como un riesgo sino que supone un corolario lógico de la anterior afirmación” [47].

Konrad Adenauer supo forjar con su vida una existencia coherente con sus creencias religiosas. Fue un político de acción, de hechos concretos. Dirigió el proceso de construcción tanto de Alemania después de la gran destrucción acaecida durante la Segunda Guerra Mundial, como de la Europa unida. Ha pasado a la historia como uno de los grandes estadistas del siglo XX, un europeísta convencido, un gran político.

1.5. Jean Monnet: el padre económico

Mientras que Schuman, Adenauer y De Gasperi centraron su pensamiento en temas políticos, Jean Monnet lo hizo sobre la economía. Así, para este padre de Europa, un “laico respetuoso con las ideas religiosas de Schuman, Adenauer y De Gasperi” [48] pensaba que no habría “paz en Europa si los Estados se reconstruyen sobre una base de soberanía nacional [...] Los países de Europa son demasiado pequeños para asegurar a sus pueblos la prosperidad y los avances sociales indispensables. Esto supone que los Estados de Europa se agrupen en una Federación o ‘entidad europea’ que los convierta en una unidad económica común”.

Con Jean Monnet se afirma la propia personalidad e identidad, pero desde una comprensión fraterna de la pluralidad intrínseca de la condición humana. A diferencia de Schuman, Adenauer y De Gasperi caracterizados por una visión cristocéntrica del proceso de construcción europeo, Monnet sigue una perspectiva antropocéntrica, en donde el ser humano ocupa el objetivo y centro, al mismo tiempo, de sus intereses para unirlos entre sí y lograr así la paz en el continente.

Me parece haber seguido siempre una misma línea de continuidad, en circunstancias y latitudes diferentes, pero con una única preocupación: unir a los hombres, resolver los problemas que los dividen, hacerles ver su interés común. No tenía esa intención antes de hacerlo, y sólo saqué conclusiones después de haberlo hecho durante mucho tiempo. Sólo cuando fui incitado por mis amigos, o por periodistas, a explicar el sentido de mi trabajo, tomé conciencia de que siempre me había visto empujado a la unión, a la acción colectiva. No podía decir por qué; la naturaleza me había hecho así [49].

En la Sociedad de Naciones, Monnet se consagró especialmente tanto a la recuperación económica y política de Austria como a la partición de la Alta Silesia entre Polonia y Alemania, de un gran interés económico, no solamente por sus riquezas mineras, sino también por la industria establecida en la región. Esta experiencia marcó la vida de Jean Monnet, al imbuirle en él el espíritu de solidaridad, tal y como expresa él mismo, ya que “fue allí donde descubrí el valor de la acción solidaria y la necesidad de vincular en el seno de una empresa común y en igualdad de derechos a vencedores y vencidos, a benefactores y beneficiarios” [50].

Este espíritu de solidaridad habría de realizarse entre los países europeos. Había que unir las voluntades y los intereses de representantes políticos de las más variadas tendencias, así como de los sindicatos y asociaciones empresariales. Objetivo que se logró mediante la creación, el 13 de octubre de 1955, del Comité de Acción a favor de los Estados Unidos de Europa que tendría como objetivo hacer realidad los objetivos acordados en el preámbulo del Tratado de París constitutivo de la CECA. Dicho Comité, presidido en todo momento por  Jean Monnet, tuvo una influencia decisiva, entre los hechos más reseñables, en la concepción y firma del Tratado de Roma, constitutivo tanto del EURATOM como de la CEE, el desarrollo de la Política Agrícola Común (PAC) instrumentalizada a través del Fondo Europeo para la Orientación y Garantía Agrarias (FEOGA) y en la primera ampliación de las entonces Comunidades Europeas, para formar el Grupo de los nueve, en la que se incluiría al Reino Unido, Irlanda y Dinamarca.

A diferencia de Schuman, Adenauer y De Gasperi, en los que el comportamiento de acción venía dado a través de valores cristianos, en Jean Monnet “la fuente de mi acción cotidiana”, en sus propias palabras, venía dado por el humanismo y el valor supremo de la libertad.

La libertad es la civilización. La civilización es las reglas más las instituciones. Y todo porque el objeto esencial de todos nuestros esfuerzos es el desarrollo del hombre y no la afirmación de una patria grande o pequeña.

1.   Es un privilegio haber nacido.

2.   Es un privilegio haber nacido en nuestra civilización.

3.   ¿Vamos a limitar estos privilegios a las barreras nacionales y a las leyes que nos protegen?.

4.   ¿O vamos a intentar ampliar este privilegio a los demás?.

5.   Hay que mantener nuestra civilización tan avanzada respecto al resto del mundo.

6.   Es preciso organizar nuestra civilización y nuestra acción común hacia la paz.

7.   Es preciso organizar la acción común de nuestra civilización.

[...] Estas reflexiones no eran el índice de un libro, sino la fuente de mi acción cotidiana [51].

De ahí que hoy en día se haga realidad la formación de una Europa unida que ya se ha convertido en la primera región comercial del planeta. Una gran revolución política y económica que sirve como ejemplo para otras regiones del mundo para que puedan alcanzar así unos mayores niveles de bienestar económico y social.

2. La construcción de Europa y el bien común

El trasfondo existente en el proceso de construcción de la Europa actual ha venido dado desde sus principios por la búsqueda del bien común. Un bien común que, por propia concepción, ha de ser el objetivo último de toda actividad política. Sólo así, en la búsqueda de dicho valor final, se podrá conseguir una sociedad éticamente más justa y solidaria.

La introducción en el bien común del término europaeus se atribuye a Eneas Silvio Piccolomini, papa Pío II (1458-1464):

Una Europa que renuncia a su pasado, que niega el hecho religioso y que no tuviera dimensión espiritual alguna, quedaría desgraciadamente mutilada ante el ambicioso proyecto que moviliza sus energías: Construir la Europa de todos [52].

La riqueza del proceso integrador europeo viene dado porque es mucho más que un mero proceso de integración comercial, como sucede en la actualidad, por ejemplo, en el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) entre los Estados Unidos, México y Canadá. Europa camina hacia su integración política siguiendo las fases descritas por el economista austrohúngaro Bela Balassa [53] (1928-1991). “El ejemplo europeo evidencia que un proceso de integración regional es mucho más que una iniciativa netamente comercial o de inserción en el mercado hemisférico o mundial. Involucra el desarrollo de instituciones, la definición de políticas y estrategias sectoriales, el desarrollo de infraestructura (de transporte, energética y de telecomunicaciones), y la creación de mecanismos compensatorios y políticas de información y participación, que permitan alcanzar un nuevo equilibrio social y económico” [54].

En una declaración conjunta de Benedicto XVI y Christódulos, Arzobispo de Atenas y de toda Grecia, ambos piden “que se muestre mayor sensibilidad para proteger de modo más eficaz en nuestros países, en Europa y en el ámbito internacional, los derechos fundamentales del hombre, fundados en la dignidad de la persona creada a imagen de Dios” [55].

Una de las grandes diferencias entre los padres de Europa y sus constructores actuales es la ausencia en los documentos actuales de las raíces cristianas en los documentos angulares de la Europa unida. Dichas raíces han ido vertebrando la historia, la sociedad y la cultura europeas desde sus inicios. Lejos quedan las palabras del rey Balduino de Bélgica (1930- 1993) [56], en una cena de gala pronunciada ante el general Charles de Gaulle (1890-1970) el 24 de mayo de 1961 cuando el rey, hoy en proceso de canonización en una causa dirigida por su confesor espiritual, el cardenal Suenens, afirma que:

Esa Europa, si quiere ser fiel a su misión propia y desempeñar su papel en el diálogo de los pueblos, no puede limitarse a defender la herencia del pasado. Le incumbe ser la vanguardia del progreso tanto material como espiritual. ¿Acaso la vocación de Europa no es la  de ofrecer […] la imagen de una sociedad que respeta las exigencias de la persona humana y a la vez las del bien común? [57].

La búsqueda del bien común viene dado a partir de una nueva concepción económica, incluido el mercado de trabajo [58]. Introducir valores cristianos a la sociedad lleva a que ésta pase de ser una cultura de muerte a una cultura de la vida, y una Vida con mayúsculas al tener un sentido santificador último. La apostasía silenciosa de la que habla Juan Pablo II, en la actualidad en proceso de canonización, se inserta dentro de una nueva cultura europea que se encuentra en apariencia lejana de sus principios constituyentes:

La cultura europea da la impresión de ser una apostasía silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera. En esta perspectiva surgen los intentos, repetidos también últimamente, de presentar la cultura europea prescindiendo de la aportación del Cristianismo, que ha marcado su desarrollo histórico y su difusión universal. Asistimos al nacimiento de una nueva cultura, influenciada en gran parte por los medios de comunicación social, con características y contenidos que a menudo contrastan con el Evangelio y con la dignidad de la persona humana. De esta cultura forma parte también un agnosticismo religioso cada vez más difuso, vinculado a un relativismo moral y jurídico más profundo [...] una cultura de muerte [59].

A pesar de este hecho, continúa el proceso de unificación del continente europeo al confluir en dicho proceso de integración aspectos culturales, religiosos, económicos y políticos. Así, “[…] en Europa, manteniéndonos abiertos a las demás religiones y a su aportación a la cultura, debemos unir nuestros esfuerzos para preservar las raíces, las tradiciones y los valores cristianos, con el fin de garantizar el respeto de la historia y contribuir a la cultura de la Europa futura, a la calidad de las relaciones humanas en todos los aspectos” [60]. Europa camina hacia su unificación como continente. En el pasado la cultura europea se diseminó por los cinco continentes, lo que permitió al Viejo Continente lograr niveles de liderazgo estables en el tiempo que nunca han sido superados hasta la fecha. A partir de la Edad Media, y con la excepción de los Estados Unidos y la Unión Soviética cada uno con una influencia global propia, el poder (blando [61] y duro [62]) de las naciones europeas hacia y en el resto del mundo, ha sido una constante a lo largo de la historia. Europa ha de volver a sus raíces, ha de volver a encontrarse consigo misma. Sólo así Europa podrá ser más Europa, en la que los valores, la ética y la moral tengan un papel fundamental. Valores en los que el Cristianismo como elemento cohesionador del continente tiene, ha tenido y tendrá un papel preponderante en el proceso de unión.

José Manuel Saiz [1], en ucm.es/

Notas:

1   José Manuel Saiz Álvarez es Director del European Business Programme España (EBP-España) y Jefe de Estudios de la Facultad de Ciencias Jurídicas, Económicas y Empresariales de la Universidad Antonio de Nebrija. Sus principales líneas de investigación son la Unión Europea, el mercado de trabajo, la integración económica y el outsourcing.

2   El apodo Martel (martillo) le vino tras su victoria en la batalla de Tours.

3   Negro, Dalmacio (2004): Lo que Europa debe al Cristianismo, Madrid, Unión Editorial, p. 115.

4   No hay que confundir dicho término con el de “Sacro Imperio Romano Germánico” cuya denominación nació en 1512. Apenas poco más de cinco decenios más tarde, la coronación de Carlomagno como emperador por el Papa León III (795-816) en la Navidad del año 800, llevó a que Europa naciese como una entidad política bajo la denominación de Sacro Imperio Romano. El término “Europa” nace así como una denominación política, extendida por los benedictinos, para designar a continuación un territorio geográfico.

5   Formadas por catorce iglesias autocéfalas cuyo patriarca ecuménico es la iglesia ortodoxa de Constantinopla,  su influencia es especialmente fuerte en el antiguo imperio de Bizancio que llegaría a su fin con la caída de Constantinopla en 1453. Por ello, la iglesia ortodoxa predomina en Rusia, Ucrania, Bielorrusia, Grecia, Bulgaria, Serbia, Georgia, Rumania, República Checa y Eslovaquia.

6   En 1926 compartió el Premio Nóbel de la Paz con el alemán Gustav Stresemann por la firma del Pacto de Locarno el 16 de octubre de 1925 formado por un conjunto de siete acuerdos para reforzar la paz en Europa tras la Primera Guerra Mundial. Dicho Pacto se rompió con la militarización de Renania en 1936 por parte de Adolf Hitler.

7   Austriaco de nacimiento, fue ciudadano checo tras el Tratado de Saint-Germain. Tuvo nacionalidad francesa en 1939. Para mayor detalle de su vida, véase Pérez-Bustamante, Rogelio (1997): Historia de la Unión Europea, Madrid, Dykinson, pp. 35-38.

8   Este manifiesto se complementó con el libro La lucha por Paneuropa (1925-1928) en tres volúmenes. Tras exiliarse a Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, publicaría en 1944 Cruzada por Paneuropa. Tras volver a Europa fundó la Unión Parlamentaria Europea. En 1950 recibió el Premio Carlomagno por su contribución a la paz en Europa.

9   Durverger, Maurice (1995): Europa de los hombres. Una metamorfosis inacabada, Madrid, Alianza, p. 49.

10    Lager, C. (1993): “Le drapeau européen, histoire et symbolisme”, en Fahnen, Flags, Drapeaux, Libro de Actas del XV Congreso Internacional de Vexicología, Universidad de Zürich (Suiza), 23-27 de agosto, pp. 126-129.

11    Europeísta convencido, fue cofundador del Colegio de Europa. En la actualidad dicha institución tiene dos campus: el de Brujas (Bélgica) y el de Natolin (Polonia).

12    Durverger, op.cit., p. 50.

13    La operación militar empezó a las 3:30 de la madrugada con la invasión terrestre de Polonia por parte de las tropas alemanas tras el inicio de la operación Weiss. Dicha operación se enmarcaba dentro de la  llamada “política del espacio vital” (Lebensraum) del III Reich alemán.

14    Se realizó en dos actos: el primero a las 02:41 de la madrugada del 7 de mayo de 1945 por parte del Jefe del Estado Mayor del Alto Mando de las Fuerzas Armadas alemanas, Alfred Jodl, en los cuarteles de la SHAEF en Reims (Francia), y el segundo pocas horas antes de la medianoche del 8 de mayo en Berlín (Alemania) por parte de funcionarios alemanes liderados por Wilhelm Keitel ante los soviéticos. Todas las operaciones activas del ejército alemán cesaron de forma definitiva a las 23:01 horas del 8 de mayo de 1945. Como se hizo efectiva la paz en toda Europa el 9 de mayo de 1945, para muchas naciones europeas se hace festivo ese día como Día de la Victoria.

15    Si se siguen las fases de integración de Bela Balassa es con la FRANCITAL y no con la CECA cuando se inicia, en realidad, el proceso unificador de Europa.

16    Juan Pablo II (1986): Carta Encíclica “Dominum et vivificantem”, Vaticano, p. 45.

17    Su nombre completo de nacimiento fue Jean Omer Marie Gabriel Monnet.

18    De Gasperi, M. Romana (1981): Mio Caro Padre, Brescia, Morcelliniana, p. 25.

19   Cuando nació Schuman su pueblo natal pertenecía a Luxemburgo. Poco después pasó a Alemania     para, a partir de la Primera Guerra Mundial, pertenecer a Francia. Durante un breve período de tiempo durante la Segunda Guerra Mundial, volvió a ser alemán para pasar definitivamente a jurisdicción francesa tras la capitulación alemana.

20    Muñoz, J y Uriarte, C. (2004): “Los padres de Europa: modelo de compromiso político para la juventud de hoy”, Actas del VI Congreso “Católicos y Vida Pública”, 19-21 de noviembre, Madrid, Universidad San Pablo- CEU, p. 537.

21    Beyer, H. (1986): Robert Schuman: l’Europe par la réconciliation franco-allemande, Lausana, Fondation Jean Monnet pour l’Europe, pp. 19-20.

22    Antes de la primera ampliación hacia los Países de Europa Central y Oriental (PECO) el 1 de mayo de 2004 dicho porcentaje era del 75 por ciento. El aumento de 15 puntos en el porcentaje obedece a que la entrada de países relativamente más pobres a la UE obliga a aumentar el porcentaje (efecto estadístico).

23    Aunque se atribuye la denominación “Estados Unidos de Europa” a Churchill, ya en el siglo XIX diversos autores utilizaron dicho término. Tal fue el caso del anarquista Mijail Bakunin (1814-1876) quien, en un Congreso organizado por la Liga por la Paz y la Libertad, celebrado en Ginebra (Suiza) en 1867, afirmó que “para conseguir el triunfo de la libertad, la justicia y la paz en las relaciones internacionales en Europa, y para imposibilitar el estallido de conflictos bélicos entre los pueblos que forman la familia europea, sólo queda abierta una posibilidad: constituir los Estados Unidos de Europa”. La Asamblea Nacional Francesa también abogó el 1 de marzo de 1871 por la creación de los Estados Unidos de Europa. Estas ideas chocan radicalmente con el pensamiento de Lev Davidovich Trotski (1879-1940) quien en 1923 luchó por la formación de los Estados Unidos Soviéticos de Europa.

24    Schuman, Robert (1963): Pour l’Europe, París, Nagel.

25    Siempre ha existido esta doble dialéctica entre religión y laicismo a lo largo del proceso de construcción europeo. Así, por ejemplo, en el caso de la simbología de la bandera europea (azul oscuro de fondo con doce estrellas de color amarillo en forma de círculo) fue obra de Arsène Heitz y el propio autor afirmó que para su diseño se había inspirado en la Inmaculada Concepción de María. De ahí el color azul que simboliza a la Virgen María y las doce estrellas que cubren la cabeza de María (Apocalipsis 12, 1), y es idéntica a la parte superior de una de las vidrieras de la Catedral de Estrasburgo. Es más, la bandera fue aprobada el 8 de diciembre de 1955, fiesta de la Inmaculada Concepción de María. Frente a esta versión, existen una versión laicista que constituye la versión oficial: El círculo de estrellas (de oro) simboliza la unión perfecta entre los pueblos, al ser el círculo la figura perfecta para los griegos y son doce (número invariable) por ser el número perfecto para los griegos. Desde 1986 hasta 1995 círculo la teoría que las doce estrellas simbolizaban a los doce países que formaban las entonces Comunidades Europeas. Esta última idea es claramente errónea.

26    Preámbulo de la Constitución Europea.

27    Durante décadas existió en el Reino Unido, liderado por la expremier británica Margaret Thatcher, la acusación que la UE era una conspiración católica orquestada desde el Vaticano. Véase a este respecto AA.VV. (2004): “The European Commission and Religious Values”, The Economist, 28 de octubre, edición electrónica. 28 El 12 de septiembre de ese mismo año, Giovanni Battista Montini, arzobispo de Milán y futuro papa Pablo VI, consagró una estatua de María Santísima de veinte metros de altura, conocida como La Serenissima, en cuya base viene escrito: “Sancta Maria, Mater Europae, Ora pro nobis!”.

28    El 12 de septiembre de ese mismo año, Giovanni Battista Montini, arzobispo de Milán y futuro papa Pablo VI, consagró una estatua de María Santísima de veinte metros de altura, conocida como La Serenissima, en cuya base viene escrito: “Sancta Maria, Mater Europae, Ora pro nobis!”

29    Zin, E (2004): “La fe ilumino su acción política”, 30 Giorni, núm. 9, Edición electrónica.

30    Ibid.

31    Juan Pablo II (1998): Alocución durante el rezo del Ángelus, Domingo 29 de marzo.

32    Laguna, José María (1991): Historia de la Comunidad Europea, Bilbao, Mensajero, p. 61.

33    Schuman, Robert (1952): “La mission de la France dans le monde”, Conferencia en la Universidad de Lausanne, Suiza.

34    Cfr. Hostiou, R. (1968): Robert Schuman et l’Europe, Paris, Cujas en Barea, Maite (2003): En los orígenes de la Unión Europea. Robert Schuman y Jean Monnet, Madrid, Universitas / Comunidad de Madrid, Consejería de Educación, p. 85.

35    Cfr. Constitución Apostólica Lumen Gentium, 31.

36    Cfr. Christifideles Laici, 16.

37    Desde un punto teológico, y tras lo establecido en el punto primero del Comunicado de la Congregación para las causas de los santos de 29 de septiembre de 2005, mientras que la beatificación es un acto pontificio presidido, generalmente, por el prefecto de la Congregación para las causas de los santos; la canonización, que atribuye al beato el culto en toda la Iglesia, siempre es presidida por el Sumo Pontífice.

38    También se considera al italiano Altiero Spinelli (1907-1986) uno de los defensores de la creación de una Europa federal. Miembro del Partido Comunista Italiano (PCI) y opositor de Benito Mussolini fue condenado en 1927 a diez años de prisión. Fundador del Movimiento Federalista Europeo en agosto de 1943, como resultado del “Manifiesto Ventotene” de junio de 1941 redactado en la prisión del mismo nombre, tuvo como objetivo crear una Europa federal en la que los Estados tuviesen unas relaciones tan estrechas que impidiesen la formación de ninguna guerra más en Europa. Fue representante de Italia en la Comisión Europea desde 1970 hasta 1976 como responsable de política industrial.

39    Andreotti, G. (1986): De Gasperi visto da vicino, Milán, Rizzoli.

40    Pastorelli (1979): “La política europeística de De Gasperi”, en Konrad Adenauer e Alcide de Gasperi: due esperienze di rifondazione della democrazia, Bolonia, Il Mulino, pp. 295-319.

41    Cfr. De Porras, Soledad (2004): “Actualidad de Alcide de Gasperi. Pasado y presente”, VI Congreso Católicos y Vida Pública ‘Europa sé tu misma’, Madrid, Universidad San Pablo-CEU, del 19 al 21 de noviembre, p. 3.

42    Barea, op. cit, p. 35.

43    En los criterios de Copenhague se sintetizan las obligaciones geográficas, económicas y políticas que ha de cumplir los países candidatos a formar parte de la UE. En concreto, son tres: (1) Criterio geográfico (parte o la totalidad del territorio ha de formar parte del continente europeo); (2) Criterio económico (economía de mercado) y (3) Criterio político (democracia y respeto a las minorías).

44    Véase Adenauer, Konrad (1965): Memorias (1945-1953), Madrid, Rialp.

45    Hesse, Corrado (1998): “Estadios en la historia de la jurisdicción constitucional alemana”, Teoría y Realidad Constitucional, 6, p. 119.

46    Weiler, Joseph H. H. (2003): Una Europa cristiana, Madrid, Encuentro, pp. 55 y 56.

47    Cascajo, José Luis (2004): “Constitución y Derecho Constitucional en la Unión Europea”, en Teoría y Realidad Constitucional, 15, Madrid, UNED, pp. 89-106.

48    Zin, op. cit.

49    Monnet, Jean (1985): Memorias, Madrid, Siglo XXI, p. 215.

50    Ibid., p. 81.

51    Ibid., p. 479.

52    Juan Pablo II (2002): Vaticano, Osservatore Romano, p. 45.

53    Distingue entre cinco fases de integración: Área de Libre Comercio, Unión Aduanera, Mercado Común, Unión Económica y Monetaria y Unión Política.

54    Herbas, Gabriel y Molina, Silvia (2006): “La Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA) y la integración regional”, Observatorio Social de América Latina (OSAL), 17, Buenos Aires (Argentina): Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), mayo-agosto, p. 310.

55    Benedicto XVI (2006): “Declaración común del Papa Benedicto XVI y del Patriarca Ecuménico Bartolomé I”, Viaje Apostólico de S.S. Benedicto XVI a Turquía (28 de noviembre-1 de diciembre), Discurso de 30 de noviembre, pto. 8.

56    En proceso de beatificación en una causa dirigida por su confesor, el Cardenal Suenens.

57    Ojea, I. (2004): “Aportaciones del rey Balduino a la construcción europea”, Actas del VI Congreso “Católicos y Vida Pública”, 19-21 de noviembre, Madrid, Universidad San Pablo-CEU, págs. 531-534.

58    Saiz Alvarez, José Manuel (2004): Claves para un nuevo mercado de trabajo. Una aplicación a la Unión Europea, Alicante, Editorial Club Universitario.

59    Juan Pablo II (2003): Exhortación Apostólica Postsinodal “Ecclesia in Europa”, 28 de junio, pto. 9.

60    Benedicto XVI (2006): Declaración común del papa Benedicto XVI y de su beatitud Christódulos, 14 de diciembre, pto. 4.

61    Formado por valores sociales, económicos, culturales, lingüísticos, religiosos, artísticos,... de la sociedad dominante.

62    En muchas ocasiones, cuando el poder blando es insuficiente, las potencias dominantes optan por utilizar el poder duro, esto es, la fuerza militar mediante confrontaciones bélicas y golpes de Estado.

Jorge Ramírez Card

o tú y yo jugando estamos al escondite, Señor,

o la voz con que te  llamo

es tu voz[2].

Antonio  Machado,  XXVIII S

La inconformidad de Antonio Machado con su soledad lo lleva a dirigirse hacia lo otro: hacia ese otro humano y hacia ese Otro divino. Su idea de Dios tiende a ser intimista y a la vez histórico, un Dios experimentado dentro de sí: "Converso con el hombre que siempre va conmigo / -quien habla solo espera hablar a Dios un día", plantea en el poema XCVII . Pero su concepción de lo Otro, según Sánchez Barbudo, no se aj usta a la idea de un Dios con una batuta directora del Universo, aunque expresa una constante nostalgia de Dios. Esta nostalgia se acentúa más con el tema de la soledad, que lo lleva a buscar a ese Otro que está más allá y que en la tradición judeocristiana se llama Dios: Dios se convierte para Machado en esa incurable alteridad del alma, a quien se ansía ya quien no se encuentra. Su Dios es tan sólo un Dios del corazón, una especie de Dios inmanente. Esa otredad es sólo un deseo, razón por la que la crítica asocia a Machado con los fideístas que afirman, no la existencia objetiva de Dios, sino el ansia de Él sentida en el corazón [3].

No creo, como tampoco lo creía Sánchez Barbudo, que la fe de Machado pueda considerarse desesperada, nacida de la desespera­ ción. Lo que puede observarse en su poesía es una crítica y un distanciamiento hacia esa fe tradicional y natural, tal como se aprecia en los poemas Cl: "El Dios ibero", el CXXX: "La saeta'; y el CXXXII, II:  "Los  olivos".  Considero que la crítica,  al querer equiparar a Machado con Unamuno, carga las tintas en los textos donde Machado expresa una fe desgarrada y angustiosa. Pero, bien vistas las cosas, su fe es moderada y tiende a salvaguardar la idea de un Jesús histórico con la imagen de un Dios omnipresente.

Por ello no comparto lo que sostiene Sánchez Barbudo, para quien más que fe, lo que sentía Machado era un deseo de que existiera fuera de su corazón ese Dios ansiado; en ningún momento se pone en entredicho en sus textos el ser de Dios o su existencia, sino su correspondencia, su olvido, su abandono al yo lírico. Tampoco veo en ninguno de los poemas que Machado insistentemente afirme su incredulidad, su dolorosa negación de Dios, como plantea el mencionado crítico. Más bien, se presenta en sus textos la pervivencia de dos vertientes sobre lo divino: por un lado un Dios íntimo y soñado, y, por otro, un Dios distante, desconocido y ausente. En medio de estos dos dioses se encuentra el Jesús que caminó en el mar; de modo que más que una negación de Dios, lo que se lleva a cabo es un replanteamiento de la teología tradicional y de los recursos tradicionales de revelación divina como son los sueños [4].

Está claro que Machado rechaza la razón como medio de conocimiento de lo divino, motivo por el cual acude innumerables veces al sueño para referirse a Dios. Este sueño no sólo sirve para evadir las barreras racionales de la mente, sino también para desenmascarar el supuesto cumplimiento de las expectativas humanas al unirse, relacionarse y ser tomado en cuenta por un Dios que hasta antes del sueño había estado distante, ausente e indiferente. Su propuesta teológica se reduce a una cuestión temporalista-inmanentista, e incluye factores ultraterrenos y la esperanza en un mundo futuro. De modo que para Machado esa otredad no es definitiva y únicamente inmanente, sino que también demanda la existencia real de ese Otro fuera de nosotros. En tal caso, no se podría decir con Sánchez Barbudo que la filosofía del porvenir de Machado sea un inmanentismo, un deseo, una necesidad de Dios, ni que todo su pensamiento gire en tomo a la nostalgia de una fe que no tenía.

Más acá de esa lectura están los textos de Machado que dejan entrever otras luces, como cuando el yo lírico señala:

¡ No quiero cantar, ni quiero a ese Jesús del madero,

sino al que anduvo en el mar (CXXX, p. 224).

Pone de relieve la necesidad de volver a un Jesús histórico, de seguir a un Dios viviente y no a un Dios muerto, dolorista, sacrificial. El Jesús de Machado es marino, pescador, humano. En otro poema reafirma esa fe persistente en un Jesús que ha predicado a los humanos y les ha dejado su palabra:

Yo amo a Jesús, que nos dijo:

Cielo y tierra pasarán. Cuando cielo y tierra pasen mi palabra quedará (CXXXVI, XXXIV, p. 241).

Para una lectura detenida del juego de la presencia-ausencia de Dios y de la soledad-nostalgia por ese Otro he escogido los poemas LIX (de Soledades), CLXX y CLXXXVI (de Cancionero apócrifo) y XXVIII (de Poesías de Soledades). A partir de este grupo de textos analizaremos las relaciones intratextuales con otros poemas donde lo divino y la soledad humana sean elementos destacados. He organizado mi análisis en tres partes: la primera reúne poemas en los que el eje estructurante es el sueño, razón por la que se podría hablar de una teología onírica o en el mejor de los casos de una teología intimista o subjetiva (LIX, CLXXXVI); la segunda parte se centra en ese Dios distante y objetivo que se presenta en la agonía o en esos ambientes de muerte, y  la tercera gira en torno a ese Dios omnipresente que no se deja encontrar, pero que está ahí para quien lo busca.

1.    Hacia una teología onírica

1.1. El Dios soñado de Soledades

Desde Soledades se nos presenta el sueño como tópico recurrente en la poesía de Machado. El sueño está asociado al mundo la laberíntico y tortuoso; con él se puede escapar del mundo amargo: "Sobre la tierra amarga, / caminos tiene el sueño / laberínticos, sendas tortuosas" (XXII, p. 104). En Nuevas canciones lo encontramos formando una tríada inseparable: "Tras el vivir y el soñar / está lo que mas importa: / despertar (CLXI, UII, p. 298) Y "Si vivir es bueno, / es mejor soñar, / y mejor que todo, / madre, despertar" (Ídem, LXXXI, p. 303. Para entrar a analizar el problema de una teología onírica he escogido de Soledades el poema LIX, que transcribo:

LIX

Anoche cuando dormía

soñé, ¡bendita ilusión!,

que una fontana fluía

dentro de mi corazón,

5  Di, ¿por qué acequia escondida,

agua, vienes hasta mí,

manantial de nueva vida

de donde nunca bebí?

Anoche cuando dormía

10    soñé, ¡bendita ilusión!,

      que una colmena tenía

dentro de mi corazón;

y las doradas abejas

iban fabricando en él,

15  con las amarguras viejas,

blanca cera y dulce miel.

Anoche cuando dormía

soñé, ¡bendita ilusión!,

que un ardiente sol lucía

20  dentro de mi corazón.

Era ardiente porque daba

calores de rojo hogar,

y era sol porque alumbraba

y porque hacía llorar.

25  Anoche cuando dormía

   soñé, ¡bendita ilusión!,

   que era Dios lo que tenía

   dentro de mi corazón (p. 130).

Este poema está constituido por cuatro estrofas: las tres primeras de ocho versos y la última de cuatro, todos octosílabos. Cada una de esas estrofas empieza con la construcción anafórica "Anoche cuando dormía / soñé, ¡bendita ilusión!, / que ... " ubicada en los tres primeros versos de cada estrofa: la anáfora centra su atención en el tiempo (la noche como propiciadora de experiencias trascendentales) y en el sueño (como vehículo que trasciende el espacio-tiempo cotidiano e involucra al yo en una experiencia religiosa). Cada una de sus partes posee un orden creciente-ascendente que, partiendo de un punto natural (la fontana y la colmena) orientan la lectura hacia un centro cosmológico (sol) y teológico (Dios) contenido en un centro antropológico (el corazón humano).

El corazón aparece como centro humano y como continente de lo natural, de lo cosmológico y de lo teológico que se asientan en él por medio del sueño; no sólo tiene el poder de trasponer las fronteras espacio-temporales, sino también la facultad de transmutar, desmaterializar y aprehender el mundo físico-natural y el sobrenatural . La oposición entre el dentro y el fuera del corazón, calificándose el interior como positivo y el exterior como negativo, permite visualizar el lugar que ocupa Dios en el corazón humano y no fuera de él: no existe un Dios objetivo, exterior y trascendental, sino un Dios subjetivo, interior e inmanente. Si nos preguntáramos por el problema de la trascendencia divina, en este texto quedaría descartada: el afuera natural, cosmológico y sobrenatural no existe, sólo existe el inmanentismo.

El sueño tiene un poder constructivo y además transformador de los elementos naturales en elemento divino: el agua, la colmena y el sol eran Dios. Esto pone de relieve una concepción panteísta que equipara a Dios con la naturaleza. El texto no sólo supone un viaje desde el exterior al interior, sino también de lo natural a lo divino, gracias a la experiencia onírica: Dios es un constructo de la experiencia irracional del yo lírico, lo cual se traduce en una experiencia individual. La relación del yo con Dios sólo está mediada por el sueño. A diferencia de lo que plantea Unamuno en sus novelas en las que Dios duerme y nos sueña como criaturas [5], Machado plantea que el soñado es Dios: la trascendencia es objeto del sueño humano. El yo sueña una serie de elementos que después, en la última estrofa, se traducen en Dios, de quien no se puede decir nada más, como sí ha sucedido con los elementos precedentes. Con Dios acaban las palabras y lo único negativo es que es un sueño humano y no una realidad objetiva y trascendente.

La primera estrofa está centrada en el sueño que el yo tiene de la fontana: el agua se ha filtrado en el corazón del yo y éste la interroga sin obtener respuesta. El yo está ante una experiencia de poseído sin percatarse de la irrupción de quien lo inunda: la fontana, como manantial de nueva vida posee una valoración positiva, lo único negativo es que el yo nunca la haya bebido. Los caminos que lo han llevado a esta experiencia son desconocidos. Estamos ante aquello que llega sin haber sido buscado y que espontáneamente irrumpe: el manantial de la nueva vida no es una cuestión exterior y objetiva, sino interior y subjetiva, pareciera ser la idea que sostiene esta primera parte. El corazón humano se vuelve fontana, manantial de vida nueva. Los verbos "dormía" y "fluía" (vv. 1 y 3) remiten al movimiento creativo que sucede en el sueño del yo, movimiento que genera en él reposo. "Ilusión" y "corazón" (vv. 2 y 4) sugieren también la parte emotiva e irracional del yo, que al igual que el sueño, sirve para concretar una experiencia divina.

La segunda estrofa apunta al sueño que el yo tiene de la colmena: el corazón se vuelve panal donde las "amarguras viejas" se transforman en "blanca cera y dulce miel" [6]. Esta imagen no sólo alude al trabajo interior que tiene la capacidad de suscitar cosas nuevas a partir de las viejas, sino también al poder transformativo que posee la experiencia onírica. El mundo interior es imaginado como un gran universo donde sus partes trabajan para armonizar los contrarios. Estamos ante una imagen que sugiere el carácter dinámico, solidario y constructor del mundo interior humano:  lo viejo se transforma en nuevo y lo amargo en dulce. De nuevo encontramos la valoración negativa en "amarguras viejas", seguida de una valoración positiva en "blanca cera y dulce miel".  

Con la tercera estrofa arribamos al centro cosmológico del mundo: el sol, único elemento sobre el que se externa una explicación sobre su naturaleza ardiente y su condición de sol. Nos sitúa ante un sol ambivalente: por un lado alumbra (valoración positiva) y por otro hace llorar (valoración negativa). Esta ambivalencia convierte este centro energético en una especie de divinidad que atrae y   repele  al mismo tiempo, conjugando en sí lo racional (luz) y  lo  irracional (lágrimas). El sol sugiere una divinidad en cuanto se lleva a cabo en él y por él una fusión de contrarios, como ha sucedido en las estrofas anteriores. "Daba" y "alumbraba" termina de aproximarse a divinidad, lo ubica muy próximo de lo que se dirá en la siguiente estrofa.

La última estrofa es una condensación sémica: se aglutina la significación del sueño, siendo, por esta razón, una interpretación de las tres estrofas precedentes. Aquellos elementos no hacen más que ser signos o metáforas de Dios, apuntan hacia él y lo revelan : la fontana, la colmena y el sol se traducen en Dios en los dos últimos versos: "era Dios lo que tenía / dentro de mi corazón". De este modo arribamos al centro del sueño (a qué se refiere, de qué se trata) y al centro teológico (Dios) que se haya circunscrito en el centro antropológico (el corazón humano). Después de revelarse el objeto del sueño no se dice más, ahí acaban las palabras, evocando con ello en carácter inefable de la divinidad. Este recorrido se ha llevado a cabo mediante un proceso creciente-ascendente que va desde lo mineral (agua), lo animal (colmena-abejas), lo cosmológico (el sol) hasta lo teológico (Dios), contenidos en lo antropológico (el corazón humano). Estas imágenes parecen apuntar a la fluidez de la vida, al trabajo organizado y a la iluminación como centro racional y explicativo de la existencia que se alcanza en Dios como centro de la vida y de los sentimientos del yo lírico, después del cual no existe explicación alguna: la palabra humana termina al encontrarse con Dios. Este Dios recluido en el corazón humano es una experiencia personal, íntima, intraducible e intransmisible. Nadie más puede beneficiarse de esa experiencia, excepto el lector de una manera mediata. Esto es, las experiencias de primer orden son exclusivas del yo lírico quien trasmite únicamente lo que ha sucedido en sí y no lo que se lleva a cabo en un rito.

1.2. El Dios soñado de Proverbios y cantares

Dada la importancia que se le otorga al sueño en los poemas que no tienen que ver con Dios, he escogido de Proverbios y cantares cuatro segmentos cuyo eje estructural es una experiencia onírica del yo ante Dios. Predomina en ellos la especularidad, la ciclicidad y la reversibilidad de los elementos involucrados: en algunos casos el yo será sujeto y en otros objeto de la experiencia de Dios por medio del sueño. El análisis de estos segmentos permite establecer relaciones y diferencias sobre la concepción de Dios entre estos textos y el poema LIX. Leamos y analicemos los segmentos del poema CXXXVI.

Ayer soñé que veía

a Dios y que a Dios hablaba; y soñé que Dios me oía...

Después soñé que soñaba (XXI, p. 238).

En los tres primeros versos, la experiencia onírica viene a colmar el vacío que experimenta el yo lírico en su imposible relación con Dios. Mientras que en la vida cotidiana Dios aparece ausente, invisible, inalcanzable y sordo, la experiencia onírica lo hace presente, visible, asequible y atento a la voz humana. El sueño salva el abismo que separa al hombre de Dios. Pero el sueño se nos presenta como un laberinto de sueños o como un sueño dentro de otro, como luego aparece en textos de Borges. El segmento cierra con "después soñé que soñaba", lo cual no sólo evoca "la vida es sueño y los sueños, sueños son", sino que nos coloca ante un mecanismo de lectura que sirve para develar la ilusión.

La expresión "soñé que soñaba" nos devuelve al tiempo anterior y nos inscribe en una circularidad o en una especularidad en la que un sueño sirve de marco a otro: el yo lírico, como sujeto del sueño inicial, termina siendo objeto en el sueño posterior. Desde la perspectiva del yo, existe otro yo que ejecuta el sueño que el yo sueña, no como un acto de confirmación de lo soñado "ayer", sino de develamiento o desenmascaramiento de lo soñado. El antes y el después son categorías temporales opuestos, pero además estrategias que sirven, la primera para compensar las añoranzas y las nostalgias del yo en su relación con la divinidad, y la segunda como medio develador de la ilusión pasada. En consecuencia, el texto no requiere de un recurso racional para explicar la imposible relación yo-Dios, sino que el mismo sueño posterior sirve para desmontar el sueño anterior.

El segmento que sigue nos ubica ante una experiencia universalizante con la que todo hombre tendría que responsabilizarse individualmente y no de manera colectiva o masiva:

Todo hombre tiene dos batallas que pelear:

en sueños lucha con Dios; y despierto, con el mar (XXVIII, p. 239).

Estamos ante la experiencia onírica y la experiencia diurna, y también señala los cometidos de cada una de estas experiencias: luchar con Dios de noche y con el mar de día. Llama la atención el hecho de que la batalla con Dios se lleve a cabo en sueños y no despierto: tal vez porque la experiencia onírica permita saltar las fronteras que la razón impone al conocimiento o a la meditación. La ubicación de la lucha con Dios en los sueños supone también que es una batalla a solas, en solitario, en soledad: es una lucha personal, sin mediación alguna de ritos ni de otras potencias temporales. Parece que la relación con Dios sólo es posible en un estado de inconciencia y nunca bajo las luces de la razón. Esta misma prerrogativa vertebra la experiencia onírica del siguiente segmento:

Soñé a Dios como una fragu

de fuego que ablanda el hierro,

como un forjador de espadas,

como un bruñidor de aceros,

que iba firmando en las hojas

de luz: Libertad. – Imperio

 (XXXIII, pp. 240-24 1).

El sueño nos pone ante un Dios fragua, forjador y bruñidor y ante un hombre hierro, espada y acero. El poder divino aparece asociado al fuego que ablanda y derrite, y a un herrero que amolda, pule y sella su obra. Se presenta la experiencia divina como abrasadora, purificadora y acrisoladora del alma, capaz de imprimir en aquello que cae en sus manos dos valores antagónicos e interdependientes: libertad e imperio. Se pone de relieve cómo ante el poder absoluto de Dios no existe nada que no se pueda doblegar, forjar, pulir, marcar. El hierro, la espada y el acero aparecen como metáforas de los seres que pueden ser doblegados por el ardiente poder de Dios que todo lo ablanda y somete [7].

Dios es configurado no sólo como horno, como continente de los elementos que alberga y sobre los que ej erce su poder, sino también como sujeto que ejerce el oficio de herrero, experto en metales: Él es el fundidor y el aquilatador, pero también quien pone el sello, la marca, en sus criaturas. Nótese que la presencia de Dios es explícita, mientras que lo humano sólo aparece como sujeto soñador y metaforizado en hierro, espada y acero. Pero este proceso metaforizador, a la vez que vela-encubre el carácter moldeable, maleable y dúctil de lo humano frente al poder de Dios, pone de relieve la escasa resistencia que lo humano ej erce en manos de este Dios, ya no alfarero, sino herrero que marca sus criaturas con dos palabras enigmáticas: libertad e imperio.

Para cerrar este apartado, analicemos un último segmento:

Anoche soñé que oía

a Dios, gritándome: ¡Alerta!

Luego era Dios quien dormía,

y yo gritaba: ¡Despierta!

(XLVI, p. 244).

En primer lugar, el texto nos ubica ante el binomio dormido / despierto, como en los restantes segmentos que hemos analizado, a la vez que nos remite al juego especular lo humano dormido / lo divino despierto en los dos primeros versos, que desemboca en lo divino dormidoido / lo humano despierto en los dos últimos, dándonos la sensación de haber transitado por una banda de Moebius en la que el adentro y el afuera se fusionan : los límites del dormido y del despierto, del soñado y del soñador se pierden a la vez que se alternan. Con esta circularidad también se pone de manifiesto el juego del vigilante y del vigilado y la del vigilado y la del vigilante. En los dos primeros versos es Dios quien vela-vigila y el yo lírico el que duerme, mientras que en los dos restantes es Dios quien duerme y el yo quien vigila- vela. En esta suerte de espejo se muestra que Dios no siempre es el gran ojo que vigila y se mantiene alerta ni que el ser humano sea el que siempre duerme y Dios vela por él, sino que los papeles se intercambian: se da una recíproca vigilancia que se alterna con descansos de una y otra parte [8].

Estos fragmentos del poema CXXXVI guardan estrecha relación con el poema LIX, dado que todos están atravesados por la experiencia onírica y el objeto soñado es Dios. Pese a la similitud, existe una diferencia en el tratamiento del problema humano y divino. Mientras que la experiencia de lo divino en el poema LIX es armónica, secuencial y creciente, en los segmentos del poema CXXXVI posee un carácter crítico, polémico y circular, en tanto Dios no es el fin de la palabra humana, sino el motivo por el cual se pronuncia. En otras palabras, en el poema LIX el yo lírico queda mudo y guarda silencio una vez que revela que lo soñado es Dios; en cambio, en los segmentos del poema CXXXVI aquella gradación creciente hasta llegar a Dios se ha eliminado, dada la brevedad de los segmentos, y se entra de lleno al problema de un modo polémico y crítico: unas veces Dios seguirá siendo el distante, el silencioso y el indiferente ante la voz humana y en otras ocasiones aparecerá como el que deja de velar por la humanidad mientras que ésta se convertirá en guardiana y centinela de Dios. De esta manera el sueño nos modela una imagen diferente de Dios y del yo lírico.

2. Hacia una teología desde la agonía

Para abordar el problema de la teología de la agonía he escogido el poema CLXX, denominado "Siesta" y dedicado a la memoria de Abel Martín. En análisis de este poema nos servirá de enlace para una lectura del Dios escondido.

CLXX

Siesta

EN MEMORIA DE ABEL MARTÍN

Mientras traza su curva el pez de fuego,

junto al ciprés, bajo el supremo añil,

y vuela en blanca piedra el niño ciego,

y en el olmo la copla de marfil

5    de la verde cigarra late y suena,

honremos al Señor

-la negra estampa de su mano buena­

que ha dictado el silencio en el clamor.

Al Dios de la distancia y de la ausencia,

10  del áncora en el mar, la plena mar. ..

Él nos libra del mundo -omnipresencia-,

nos abre la senda para caminar.

Con la copa de sombra bien colmada,

con este nunca lleno corazón,

15   honremos al Señor que hizo la Nada

 y ha esculpido en la fe nuestra razón (p. 372).

"Siesta" está organizado en tres estrofas. La primera consta de ocho versos y las dos de cuatro. La rima es asonante: entre los versos impares y entre los pares. El texto explota una situación cotidiana para reflexionar sobre un problema esencial en la producción de Machado: Dios. El esquema conceptual sobre el que se construye la propuesta es: mientras sucede tal cosa, hagamos tal otra por esta razón. En tal sentido, la simultaneidad es la técnica predominante, cuestión marcada por el adverbio temporal "mientras" (v. 1) y la exhortación "honremos al Señor" (vv. 6 y 15).

El título ("Siesta") y  la dedicatoria (“A la memoria de Abel Martín") reafirman la simultaneidad al poner en un mismo plano el sueño y la muerte, tópico entre los intelectuales de la Generación del 98 [9]. Título y dedicatoria asocian el descanso y la muerte. Esta aproximación se sostiene en el poema por medio de una serie de palabras e imágenes simbólicas muy propias de la poética de Machado: "ciprés", "blanca piedra", "niño ciego", "cigarra", "sombra" y "vacío". También se alude a la muerte por medio de la posición supina de quien hace la siesta y contempla el cielo y las copas de los árboles y se vuelve todo oído para la música del universo.

Desde la primera estrofa nos encontramos con una oposición básica de la que se deriva una serie de binomios que refuerzan la idea de la vida y de la muerte: arriba / abajo, el mundo celeste / el mundo terreno, lo divino / lo humano, la vida / la muerte. Para enfatizar sobre la transitoriedad del tiempo se utilizan dos imágenes, una visual y otra auditiva: "Mientras traza su curva el pez de fuego" (v. 1) "y en el olmo la copla de marfil / de la verde cigarra late y suena" (vv. 4-5). El adverbio "mientras" no sólo está para referirse a las acciones simultáneas que se realizan, sino también para remitir a la existencia de dos tiempos, uno de orden cosmológico y natural y otro de orden existencial y humano: el breve tiempo que nos queda debe ser aprovechado para contemplar el universo y para honrar a Dios.

En este cuadro espacio-temporal se enmarca la exhortación "honremos al Señor". Al tiempo de las cosas naturales (sol y cigarra) se le añade el tiempo humano de la siesta convertido en contemplación y en exhortación. A primera vista pareciera que muchos son exhortados a honrar a Dios. Pero sabemos que en los poemas reflexivos de Machado el otro no es sólo un asunto exterior al yo lírico [10], sino también interior a éste, como se presenta en el poema CLXI, en el que el yo lírico advierte: "Mas busca en tu espejo al otro, / al otro que va contigo" (IV, p. 289) y "Con el tú de mi canción / no te aludo, compañero: / ese tú soy yo" (L, p. 297). Si nos atenemos a estos versos, podríamos interpretar la exhortación "honremos al Señor", al menos de tres maneras : a. como si se dirigiera a ese otro que habita al yo; b. como si se tratara de una apelación a quien se le dedica el poema, Abel Martín (lo cual nos permitiría volver a la lectura que equipara siesta con muerte), y c. como si se invitara al lector a unirse a honrar a Dios mientras se descansa.

Si el llamado se le hace al muerto, el hablante lírico se vendría a equiparar a Abel Martín: el yacer debajo o encima de la tierra permitiría contemplar el universo y pensar en Dios. Ahora bien, ¿qué mecanismo retórico emerge de equipararse con un muerto e invitarlo a honrar a Dios? Estamos ante una ironía, dado que se solicita honrar a un Dios que nos ha entregado la Nada. Después de la primera exhortación (v. 6) encontramos una serie de atributos divinos que lo perfilan negativamente: Dios es un ser distante y ausente, dictador

del  silencio,  hacedor de  la  Nada  y  esculpidor de  la fe.  Las  únicas acciones positivas que se le atribuyen son: "Él nos libra del mundo -omnipresencia-, / nos abre senda para caminar" (vv.  11 -1 2). No se nos habla de un Dios presente, cercano, compañero y amoroso. Tampoco estamos ante la imagen del Dios íntimo y del corazón del poema LIX, sino ante un Dios exterior y objetivo. Esta idea de un Dios silencioso y distante y de un ser humano solitario en el camino es bien recurrente en la poética de Machado, máxime si el yo lírico se encuentra ante una experiencia de agonía o de muerte [11].

Hay algunos factores verbales y rítmicos del poema CLXX que ll evan a una minuciosa lectura. En la primera estrofa se da una alternancia tiempo-espacio entre los versos impares y los pares: los primeros poseen verbos que dan la idea de actividad, movimiento, acción (traza, vuela, late y suena) y los segundos se refieren a expresiones espaciales que remiten a la quietud y a la contemplación (junto al ciprés, bajo el inmenso añil, en el olmo). El verso 6 rompe esta secuencia e introduce el tema de lo divino mediante la exhortación "honremos  al Señor". La segunda estrofa continúa con la predicación objetual de Dios relacionada con la distancia y la ausencia. Ahora la acción referida a los elementos naturales de la primera estrofa se trasladan a Dios en beneficio humano: "nos libra" y "nos abre" (VV. 11 - 12). La última estrofa fusiona los actos humanos de "honrar" con los divinos que justifican los primeros: Él "hizo la Nada / y ha esculpido en la fe nuestra razón" (vv. 15 -1 6). Esta última línea nos evoca al Dios fragua, herrero y bruñidor que pone su sello en las criaturas que ya analizamos anteriormente (CXXXVI, XXXIII).

El análisis de la rima muestra las equivalencias por disimilitud presentes en varios versos, no sólo a nivel formal y fónico, sino también a nivel semántico. Tomemos como punto de partida fuego y ciego (vv. 1 y 3), ausencia y omnipresencia (vv. 9 y 11 ) , colmada y Nada (vv. 13 y 15) Y corazón Y razón (vv. 14 y 16). La parej a fuego-ciego nos remite al binomio luz-oscuridad; la pareja ausencia-omnipresencia, al par vacío-plenitud, binomio que se invierte con el par colmada-Nada, y la pareja corazón-razón remite a la intimidad-subjetividad frente a la racionalidad-objetividad [12] . Si reparamos también en el ritmo interno encontraremos que "distancia" y "ausencia" hay rima asonante y sirven para atraer la pareja lejanía-vacío sobre la cual se construye el tópico de la nostalgia y de la añoranza de este Dios buscado y nunca hallado del que habla el poema CLXXXVII fragmento VI [13].

Otros componentes de rima son: Señor-clamor (vv. 6 y 8)   que se ubican dentro de la tónica de la angustia existencial en la que se mueve el yo lírico que busca a Dios y no lo encuentra ni obtiene su voz, sino su ausencia y su silencio [14]. Por otro lado, mar-caminar (vv. 10 y 12) remite a otro tópico relacionado con lo divino: a. se alude a la idea del hombre solo, dejado por el Dios que se ha internado en el mar [15] ; b. la idea de un Dios solidario que abre caminos en el mar para que el hombre lo siga, tal como se aprecia en el poema CXXXVI fragmento "¿Para qué llamar caminos / a los surcos del azar? . . / Todo el que camina anda, / como Jesús, sobre el mar" (p. 234). Este Jesús marino se diferencia del Jesús crucificado y de la agonía adorado por los gitanos. En lugar de cantar a ese Cristo de la agonía, el yo se decide a hacerlo al Jesús marinero:

¡Cantar de la tierra mía, que echa flores

al Jesús de la agonía,

y es la fe de mis mayores!

¡Oh, no eres tu mi cantar!

¡No puedo cantar, ni quiero a ese Jesús del madero,

sino al que anduvo en el mar (CXXX, p. 224).

Volviendo al poema: hay una oposición antitética entre "copa de sombra bien colmada" y "este nunca lleno corazón" (vv. 13 - 14) [16] que remite al binomio lleno/vacío: lleno de sombra, vacío de luz, como se presenta en las imágenes "pez de fuego" (v. 1) y "niño ciego (v. 3) y como se invierte en "ausencia" (v. 9) y "omnipresencia" ( v. 1 1 ). Este juego plenitud / vacío y vacío / plenitud procede de la intervención de Dios que en  el poema abarca los seis versos  del centro (vv. 7- 12). El vacío es una creación divina. Los versos 7 y 15 lo explicitan: "la negra estampa de su mano buena" y "honremos al Señor que hizo la Nada". De este modo, este poema se convertiría en una glosa de la metafísica de Abel Martín a quien se le dedica. Esto es, no sólo es un homenaje a su persona sino también a sus ideas sobre Dios.

Según Abel Martín "Dios no es creador del mundo, sino de la nada" (p. 344). Si Dios es un ser absoluto, "nada que sea puede ser su obra... La nada, en cambio, es, en cierto modo, una creación divina, un milagro del ser, obrado por éste para pensarse en su totalidad" (p. 350). También la metafísica de Juan de Mairena está centrada en estos presupuestos de Martín : "Dios no es el creador del mundo, sino el ser absoluto, único y real, más allá del cual nada es. No hay problema genético de lo que es. El  mundo  es  sólo  un  aspecto  de  la  divinidad; de ningún modo una creación divina ... hablar de una creación del mundo equivaldría a suponer que Dios se creaba a sí mismo" (CLX­VIII, pp. 363-364. El destacado es mío). Según ello, el poeta se distingue del filósofo: mientras que a éste le interesa el problema del ser, el poeta está interesado por el no ser: "Para el poeta, el no ser es la creación divina, el milagro del ser que se es, el fiat umbra a que Martín alude en su soneto inmortal Al gran cero: Borraste el ser, quedó la nada pura. / Muéstrame, ¡oh Dios!, la portentosa mano / que hizo la sombra: la pizarra oscura / donde se escribe el pensamiento".

Este mismo sentido tiene el poema de Mairena: "Dijo Dios : Brote la nada. / Y alzó la mano derecha, / hasta ocultar su mirada; / y quedó la nada hecha" (p. 364).

Así las cosas, el poema guarda estrecha relación con la metafísica de Martín y de Mairena, y además confirmar la concepción de un Dios ajeno, extraño, lejano y ausente de la vida humana. La conjunción entre el tiempo natural y el tiempo humano sirven para materializar la ausencia y el vacío en la relación ser humano-Dios. Las razones por las que se lleva a cabo la relación no son por el carácter presencial de lo ansiado y deseado, sino por la presencia de aquello que lo caracteriza: la distancia, la ausencia, la nada. El que la "copa esté colmada de sombra" y el "corazón nunca lleno" pone de relieve el vacío humano, la carencia y la nostalgia producida por quien "hizo la Nada". Esta sensación de ausencia y de vacío la experimenta Abel Martín en su muerte:

Abel tendió su mano

hacia la luz bermeja

de una caliente aurora de verano,

ya en el balcón de su morada vieja.

Ciego, pidió la luz que no veía.

Luego llevó, sereno,

el limpio vaso, hasta su boca fría,

de pura sombra -¡oh pura sombra!- lleno

(CLXXV, V, pp. 390-39 1).

Cuando su yo pretende llenarse de luz, lo único que lo colma es la sombra. En tal sentido, no estamos ante un acto liberador cuando se exhorta a que "honremos al Señor que hizo la Nada" (v. 15), sino ante un acto de sujeción, dado que ese mismo Dios fue quien "esculpió en la fe nuestra razón" (v. Dios no sólo hizo la Nada, sino que también evitó que lejos de Él encontráramos sentido al vivir. Esta percepción de la vida la encontramos más clara en el poema XXVIII S que analizaremos a continuación. El hecho de que "Él nos libra del mundo -omnipresencia-, / nos abre senda para caminar" (vv.  11-12) nos lleva ante un mundo desierto y solitario frente al cual sólo nos queda caminar, peregrinar, tal como lo expresa el poeta en su "Todo pasa y nada queda, / pero lo nuestro es pasar, / pasar haciendo caminos, / caminos sobre la mar" (CXXXVI, XLIV, p. 243). Y es bien claro que la mar remite a la muerte en la poesía machadiana: "Cantad conmigo a coro: / Saber, nada sabemos. / De arcano mar venimos, / a ignoto mar iremos".

3.    Un Dios que juega a las escondidas

XXVIII S

TRES CANTARES ENVIADOS A UNAMUNO EN 1913

              1

Señor, me cansa la vida,

tengo la garganta ronca

de gritar sobre los mares,

la voz de la mar me asorda.

Señor, me cansa la vida

y el universo me ahoga.

Señor, me dejaste solo,

solo, con el mar a solas.

              2

O tú y yo jugando estamos

al escondite, Señor,

o la voz con que te llamo

es tu voz.

               3

Por todas partes te busco

sin encontrarte jamás,

y en todas partes te encuentro

sólo por irte a buscar (p. 414).

Estos tres cantares forman  un  conjunto de dieciseis versos:  el primero de ocho y los dos restantes de cuatro. El tono   general es el del reclamo, razón por la cual     Dios  es interpelado por el yo lírico abandonado y solitario, sin voz ni consuelo. El primer cantar está centrado en el hastío de la vida que experimenta el yo ante la indiferencia y la soledad con que Dios le ha pagado [17]. En el primer cuarteto el yo se queja de haber obtenido sólo la voz del mar. Sus gritos traen como consecuencia "la garganta ronca" y "la voz de la mar me asorda" (vv. 3-4). El yo lírico termina anulado por el mar [18]: el macrocosmos, el mar, termina aplastando al microcosmos, el yo, como se presenta también en el verso 6: "el universo me ahoga". Se puede sostener que la muerte es el factor evocado y construido por los verbos "asorda" y "ahoga". Los últimos versos de este cantar expresan el estado de abandono, de orfandad y de indefensión en el que se encuentra el yo frente al mundo, frente a lo que parece una de las batallas de las que habla el poema CXXVI, XXVIII, analizado más arriba [19].

El segundo cantar organiza desde la disyunción que expresa la imposible relación-contacto del yo lírico con Dios. Este desencuentro está indicado por dos elementos: el primero lo constituye el juego a escondidas entre el yo y Dios (vv. 1-2), y el segundo por la imposibilidad del yo de tener su propia voz o de no saber con qué voz llama a Dios (vv. 3-4). La idea del juego supone la conjunción, el ponerse de acuerdo entre las partes para alternar la búsqueda y el encuentro, para pactar las reglas del mismo juego. Pero la conjunción "tú y yo", al estar precedida por la di syunción nos ubica en el plano de la comunicación imposible entre las partes. El hecho de que el yo no reconozca su propia voz o no alcance a ser sujeto de la propia voz lo ubica en el ámbito del eco y de la reproducción de una voz ajena por la cual estaría poseído: el hecho de no poder entablar contacto con Dios hace pensar al yo que su voz ya no es su voz, sino la del ser buscado y añorado. De nuevo estamos como después en los mundos laberínticos borgianos, donde los personajes sólo obtienen por respuesta los ecos de sus propias voces.

El último cantar reitera el tema de la soledad humana ante la ausencia-incomunicación de Dios. La existencia del yo se reduce a una paradoja: por un lado la búsqueda sin encuentro y por otro el encuentro por la búsqueda, cuestión que remite a la idea del juego del segundo cantar. La idea de la omnipresencia hace imposible la presencia y el encuentro de Dios : es omnipresente, pero no está en ninguna parte. Mas esa misma omnipresencia hace posible que el yo lo encuentre por el simple hecho de salir a buscarlo: es fácil encontrarlo porque está en todas partes. En los versos 1 y 4 se insiste en la idea de la búsqueda, mientras que los versos 2 y 3 contienen la paradoja de la que estamos hablando: "sin encontrarte jamás, / y en todas partes te encuentro". Esto nos remite al juego antinómico ausencia-vacío / presencia-plenitud: tanto impacta y angustia la ausencia como la presencia. Dios no sólo es espejismo y niebla inasible, sino también una inundación y un fuego que fragua, moldea y sella, como vimos en el poema CXXXVI, XXXIII.

La conjunción vado / plenitud convoca y evoca, construye y sugiere la idea de la soledad sufrida / compañía añorada tanto por ese otro humano como por ese Otro divino. Sobre este ej e gira toda la poesía de Machado y este poema viene a materializar el problema de la otredad. Por otro lado, la idea de que "la voz del mar me asorda" y "el universo me ahoga" de los versos iniciales del primer cantar no sólo remiten a la visión del hombre solo frente al mar y el universo, sino que también aluden a la idea de impotencia ante el mundo superior e inferior: aplastante se presenta el universo y el mar como un ser devorador de la vida y silenciador de la voz del yo lírico. Cuando el yo se dirige a Dios, no se lo reconoce ni se le responde, porque la voz del hablante ha sido inutilizada o desactivada por el mar. Tal vez aquí adquieran sentido las palabras del poema CLXI, XLIV: "No desdeñéis la palabra; / el mundo es ruidoso y mudo, / poetas, sólo Dios habla" (p. 296. El destacado es mío). O sea, ante Dios sólo queda el silencio.

Jorge Ramírez Card [1], en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   Universidad Nacional de Costa Rica

2.   Antonio Machado. Poesías completas. Soledades, Galerías, Campos de Castilla. Ed. de Manuel Alvar (Madrid: Espasa-Calpe. 1999) 414. Todas las referencias se tomarán de esta edición de ahora en adelante se indicarán las páginas entre paréntesis después de la cita.

3.   Antonio Sánchez B arbudo, Estudios sobre Unan/uno Machado (Madrid: Guadarrama, 1959) 234.

4.   Podrá constatarse en la Biblia que Dios se revela predominantemente en sueños a quienes ha escogido para alguna misión especial. Esto es así tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos.

5.   En su "Prólogo" a Sall Malluel Buello, mártir y tres historias más, dice Unamuno: “¿ y qué es la historia humana sino un sueño de Dios? ... somos un sueño de Dios y... nuestra historia es la que por nosotros Dios sueña ... Lo peor sería que Dios se durmiese a dormir sin soñar, a envolverse en la nada" (Madrid: Espasa-Calpe, 1979), pp. 14-15 . En Niebla ya había planteado este problema en relación con el escritor-creador de criaturas y de personajes: del mismo modo como morirá el personaje ficcional porque su creador así lo ha decidido, del mismo modo las criaturas humanas morirán porque Dios dejará de soñarles (Niebla. Madrid: Espasa-Calpe, 1971) 1 54.

6.   En Galerías abre con un poema que señala: "Poetas, con el alma / atenta al hondo cielo, / en la cruel batalla / o en el tranquilo huerto, / la nueva miel labramos / con los dolores viejos, / la veste blanca pura / pacientemente hacemos, / bajo el sol bruñimos / el fuerte arnés de hierro" (LXI, pp. 132- 133).

7.   Recuérdese aquí que en su agonía, Abel Martín experimenta esa blandura frente al poder distante de Dios: "¡Oh, sálvame, Señor! / Su vida entera, / su historia irremediable aparecía / escrita en blanda cera. / ¿Y ha de borrarte el sol del nuevo día?" (CLXXV, V, p. 390). La proximidad de Dios es equiparada a la cercanía del sol en el mito de Ícaro queriendo volar bien alto con sus alas de cera.

8.   Estos fragmentos guardan estrecha relación con algunos que encontramos en Cancionero apócrifo, particularmente con el poema CLXXV, fragmento IV: "Viví, dormí, soñé y hasta he creado -pensó Martín ya turbia la pupila- / un hombre que vigila / el sueño. algo mejor que lo soñado. / Mas si un igual destino / aguarda al soñador y al vigilante / a quien trazó caminos / y a quien siguió caminos. jadeante / al fin sólo es creación tu pura nada / tu sombra de gigante / el divino cegar de tu mirada" (p. 390).

9.   Por ejemplo. Unamuno, en Niebla y en San Manuel Bueno Mártir; trata el tópico, extraído de La vida es sueño, de Calderón de la Barca.

10.    Tal como se aprecia en el poema CLXI: "Busca tu complementario. / que marcha siempre contigo / suele ser tu contrario" (XV, p. 29 1).: "Busca en tu prójimo espejo; / pero no para afeitarte, / ni para teñirte el pelo" (XXXIX) 295 ): "Enseña el Cristo: a tu prójimo / amarás como a ti mismo, / mas nunca olvides que es otro" (XLII, p. 296). Ya Campos de Castilla se abría con una clara propuesta de otredad: "Converso con el hombre que siempre va conmigo / -quien solo espera hablar a Dios un día-; / mi soliloquio es plática con este buen amigo / que me enseñó el secreto de la filantropía" (XCVII, p. 151).

José Luis Caravias

Jesús había mostrado, con su vida y con su palabra, el amor sin límites del Padre Dios. Cumplir la voluntad de su Padre había sido el ideal de su vida. El Reinado de Dios fue el centro de su predicación. Pero contrariamente a lo que se podía esperar de él (Lc 24, 21), murió ajusticiado, preguntando: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mc 15, 34). ¿Abandonó verdaderamente Dios a Jesús? ¿Fue la muerte más fuerte que su fe y su amor? ¿Sería la muerte y no la vida la última palabra de Dios sobre el destino de Jesús de Nazaret? ¿Qué queda de esa pretensión suya de conocer al Padre y de ser reconocido y amado como Hijo?

1. Dios resucitó a Jesús de entre los muertos

A pesar del fracaso humano, desde su radical, brutal soledad, Jesús clamó la más impresionante fórmula de fe desnuda: "Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu" (Lc 23, 46). Moría, pues, esperando en Dios, esperanzado más allá de cualquier posible esperanza y desesperanza. Fue entonces cuando el Padre dijo la última palabra, la definitiva: un "sí" rotundo y absoluto a la vida y a la predicación de Jesús. Jesús siempre había confiado en Dios; tenía la conciencia de que, pasara lo que pasara, estaba en manos de su Padre. Suceda lo que suceda, el "tercer día", está en manos de Dios. Jesús contaba con que, antes de su muerte, en ella o después, su vida sería renovada: "al tercer día", o sea, al final de todo, el Dios de la salvación tendría la última palabra. Y así fue.

La muerte había puesto fin a la comunión de vida entre los discípulos y el Jesús histórico. Los discípulos se desanimaron en extremo y en cierto modo abandonaron al Maestro. Pero unos días después, ellos mismos anunciaron con todo descaro, sin miedo, que Jesús había resucitado de entre los muertos: "Ustedes, por manos de paganos, lo mataron en una cruz. Pero Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte" (Hch 2, 23-24). "Mataron al autor de la vida, pero Dios lo resucitó" (Hch 3, 15).

Los mismos apóstoles, antes temerosos, se ofrecen a sí mismos como testigos de este hecho inaudito: "Lo mataron colgándolo de un madero, pero Dios lo resucitó al tercer día, e hizo que se dejara ver, no de todo el pueblo, sino de los testigos que él había designado, de nosotros, que hemos comido y bebido con él después que resucitó de la muerte" (Hch 10, 40-41). Hasta hacen curaciones en nombre del Resucitado y lo justifican con toda claridad: "Quede bien claro... que ha sido por obra de Jesús Mesías, el Nazareno, a quien ustedes crucificaron y a quien Dios resucitó de la muerte" (Hch 4, 10).

La realidad de que Jesús está vivo llena a plenitud la vida de los primeros cristianos. Son numerosas las manifestaciones de esta fe. Las encontramos con frecuencia a lo largo de todo el Nuevo Testamento. Algunos de estos actos de fe son anteriores a la misma redacción del Nuevo Testamento. Veamos algunos de ellos.

Las palabras que dicen los discípulos a los que vuelven de Emaús, seguramente son sacadas por Lucas de una fórmula tradicional conocida por todos: "¡Es verdad!: ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón" (Lc 24, 34).

Aproximadamente unos diez años después de la ejecución de Jesús, corría ya por las comunidades cristianas un "credo" oficial en el que confesaban la resurrección. Lo encontramos así en San Pablo: "Lo que les transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido: que el Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras..." (1Co 15, 3-5). El ritmo de la fórmula denota que se trataba de un canto o un rezo habitual, ya antiguo, pues Pablo escribe hacia el año 55 haciendo alusión a su visita anterior que fue el 51. La fórmula podría ser del 40, o quizás del 35. Pablo no trata de demostrar que Jesús ha resucitado; sólo les recuerda esta buena nueva en la que han creído y les razona a partir de esta fe.

La formulación más antigua del mensaje pascual podría resumirse así: "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos". Tal vez esta es la voz de la fe pascual en estado naciente. Se piensa que así expresaban los cristianos su fe desde los orígenes y de forma unánime. Veamos algunos textos más: "Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre..." (Rm 6, 4). "Tenemos fe en el que resucitó de la muerte a Jesús Señor nuestro..." (Rm 4, 25). "Si tus labios profesan que Jesús es Señor y crees de corazón que Dios lo resucitó de la muerte, te salvarás" (Rm 10, 9). En otro texto para decir en qué consiste la conversión cristiana, Pablo utiliza una antigua confesión de fe, que recoge la misma fórmula que la anterior: "Servir al Dios vivo y verdadero, y aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo Jesús, al que resucitó de la muerte..." (1Ts 1, 10).

Además de las fórmulas de fe existen en los textos neotestamentarios diversos himnos en los que se aclama en Jesús al Señor glorificado por Dios. Veamos el más importante de ellos.

"Por eso Dios lo encumbró sobre todo y le concedió el título que sobrepasa todo título; de modo que a ese título de Jesús toda rodilla se doble, en el cielo, en la tierra y en el abismo, y toda boca proclame que Jesús, el Mesías, es Señor, para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 9-11).

2. El hecho de la Resurrección

¿En qué se fundamenta esta fe tan firme de los primeros cristianos? Nadie vio directamente el hecho de la resurrección de Jesús, pues se trata de un hecho que está más allá de la historia, tras la muerte, en la eternidad. Es un hecho sólo captable en la fe. Jesús no volvió a la vida espacio-temporal que tenía antes, como Lázaro o el joven de Naín.

Lo que sucedió no fue la reanimación de un cadáver, sino la radical transformación de la realidad terrestre de Jesús. Al resucitar, no recibe ya la misma vida de la que disfrutó durante su existencia terrena. Resucitar no equivale a recobrar la vida perdida, sino a disfrutar la vida en plenitud, la vida plena, que se sustenta con la fuerza de Dios. En ese momento Jesús recibió, sin ninguna limitación, la vida que le correspondía en cuanto Dios. Al morir, Jesús "pasa al Padre", se sumerge en la vida del Padre, libre ya de toda limitación que hasta ese momento lo circunscribía a un solo lugar y a un solo tiempo.

La resurrección de Jesús pertenece, pues, a los dominios exclusivos de la fe, no constatable en sí misma por la experiencia humana. No existe ojo humano capaz de percibir directamente la vida plena que fluye de Dios, que es la vida nueva del Resucitado.

La resurrección de Jesús tiene una conexión con la historia. Se trata de algo realmente acontecido, cuyo protagonista fue Jesús muerto. Sin embargo, el suceso rebasa por todas partes el puro plano histórico. La fuerza divina infundida a Jesús muerto jamás podrá ser controlada por las ciencias experimentales. Supera los horizontes de la historia, está más allá de la historia, aunque ciertamente tiene una influencia decisiva en el proceso de la historia humana. Pero para captar su contenido no basta apoyarse en datos históricos; es preciso recurrir a la fe, fe que se nos da precisamente gracias al Resucitado.

La fe, pues, nos hace afirmar que Jesús vive hasta hoy y para siempre. Para ser fieles al Nuevo Testamento esta afirmación ha de extenderse también a la resurrección corporal de Jesús. El ser de Jesús ha sido devuelto personalmente y por entero a la vida sin fin. El Resucitado es el mismo Jesús de Nazaret, pero un Jesús plenamente realizado en la gloria. El alma inmortal de Jesús volvió a tomar su cuerpo, con la particularidad de que, aunque parezca tener una supervivencia que presenta analogías con la vida terrestre, este cuerpo está dotado de propiedades que le hacen escapar a la condición material y mortal.

Ciertamente Jesús fue glorificado en su cuerpo histórico; por ello Cristo glorioso asumió su cadáver, como parte que era de su cuerpo histórico. El modo preciso como lo recuperó escapa a nuestro entendimiento. Tras la resurrección este cuerpo de carne y hueso se transformó por completo en puro instrumento para su persona, sin limitación de espacio, de tiempo, ni de materia. El cuerpo puesto en el sepulcro no volvió al universo físico-químico al que pertenecía; fue asumido plenamente por Cristo vivo que transforma el universo integrándolo en él. Querer precisar más es aventurarse en el terreno de la hipótesis, olvidando que la resurrección es objeto de fe y no de ciencia. El interés de la fe en Cristo resucitado va por otro camino.

¿De dónde nació la fe en Jesús resucitado? Ningún evangelista apoya esta fe en el hecho del sepulcro vacío. El sepulcro vacío no era más que una invitación a la fe. Pero nunca fue presentado como una prueba.

Lo que realmente dio origen a la fe fueron las apariciones. Cuántas fueron las apariciones del Resucitado, su lugar exacto y quiénes fueron los privilegiados es difícil de determinar históricamente. En cuanto al modo de estas apariciones, los Evangelios nos transmiten los siguientes datos: Son descritas como una presencia real y carnal de Jesús. El come, camina con los suyos, se deja tocar, oír y dialoga con ellos. Su presencia es tan real, que puede ser confundida con la de un viajero, con un jardinero o con un pescador. Pero al mismo tiempo su presencia tiene algo de nuevo, pues no se le reconoce a primera vista, atraviesa paredes, aparece y desaparece de pronto. El resumen de este mensaje podría ser: es él mismo, está vivo, pero de otro modo.

La fe, pues, en la resurrección, es el fruto del impacto recibido por los apóstoles ante las apariciones del Señor vivo. Esos hombres, torpes y acobardados, no podrían haber inventado aquello. Los discípulos de Jesús son sinceros cuando nos aseguran haber tenido la certeza realmente de haber visto a Jesús después de su muerte pleno de nueva vida. Sin la realidad de las apariciones y la fe que nació de ellas, jamás hubieran podido predicar la resurrección del Crucificado. Sin "ese algo" que aconteció en Jesús, jamás hubiera existido la Iglesia, ni culto, ni alabanzas a este profeta ajusticiado; no hubiera existido esa multitud de hombres y mujeres que en aquel tiempo derramó su sangre por la fe en el Resucitado. No es la fe de los discípulos la que resucitó a Jesús, sino que es el Resucitado quien provoca la total e inesperada sorpresa, y quien les lleva a creer en él tan plenamente que no dudarán en morir afirmándolo. Era algo superior a ellos: "Nosotros no podemos menos de contar lo que hemos visto y oído" (Hch 4, 20).

3. La Resurrección confirma la verdad del dios de Jesús

El misterio pascual pone al descubierto la alternativa de las divinidades. Los dioses de la opresión dan muerte a Jesús y el verdadero Dios lo resucita, lo devuelve a la vida, a la vida en plenitud.

Del escándalo de la cruz ha surgido la novedad de lo imposible. Los discípulos entendieron la absoluta novedad que tenía para ellos el hecho de que Dios hubiera resucitado a Jesús de entre los muertos. Esa absoluta novedad experimentada en ellos hace que se formule en la Iglesia primitiva la fe en Dios, su aceptación de Jesús y su esperanza del Reino de Dios. Lo que hay de imposible en esa novedad hace que desde la resurrección de Jesús acepten la suprema e irrevocable revelación de lo que es Dios, lo que es Jesús, y lo que son ellos mismos. De ahí que paulatinamente fuesen formulando esa novedad como Dios Padre, Hijo y Espíritu, como veremos en el próximo capítulo.

Los discípulos afirman que la cruz no fue el final de Jesús: él "vive" y ha sido "exaltado" a la gloria del Padre. De esta forma afirman que la vida y la causa de Jesús fue verdadera, y que aquello de lo que Jesús hablaba, Reino de Dios y Dios del Reino, no pueden ser entendidos sin Jesús. Puesto que Cristo triunfó, ha de triunfar también el proyecto por el que entregó su vida. La resurrección habla de la verdad del "camino" de Jesús; de la verdad del amor sufriente, del amor servicio. Autentifica la cruz. Realiza el triunfo del amor.

Por la resurrección Dios se muestra fiel a Jesús. Es realmente el Padre que no abandona definitivamente al Hijo, sino que lo acoge en absoluta cercanía. Dios triunfa sobre la injusticia, pues resucita a quien "ustedes asesinaron" (Hch 2, 23); por una vez, y plenamente, la víctima triunfa sobre el verdugo. Dios muestra su poder no ya sólo sobre la nada, como en la creación; sino también sobre la muerte. Desde aquel momento Dios adquiere una nueva definición: Dios es "el que resucitó de la muerte a Jesús" (Rm 4, 24); y, universalizando la definición: "El que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe" (Rm 4, 17).

En el misterio pascual aparece la dialéctica dentro de Dios: fidelidad a la historia entregando a Jesús y poder sobre la historia resucitándolo; un amor eficaz en la resurrección y un amor creíble en la cruz.

Lo que revela a Dios no es ni sólo el abandono de Jesús en la cruz, ni sólo su acción en la resurrección, sino la fidelidad de Dios a Jesús en estos dos acontecimiento unidos. Lo que revela a Dios es la resurrección del Crucificado, la cruz del Resucitado. Esta dualidad de aspectos es la que permite conocer a Dios como proceso abierto, y la que permite dar, sin banalizarlo, el nuevo y definitivo nombre de Dios: "Dios es amor" (1Jn 4, 8.16). Sin la resurrección el amor no sería el auténtico poder: sin la cruz el poder no sería amor.

Dios se sigue revelando en la historia a través de esta dialéctica y por ello no desaparece su misterio, ni su nombre es todavía absolutamente definitivo. Sólo al final, cuando haya desaparecido el último enemigo, la muerte, "Dios lo será todo para todos" (1Co 15, 28); cuando aparezca "un cielo nuevo y una tierra nueva", donde "ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado" (Ap 21, 1.4). Dios sigue presente en la historia y a la manera histórica; pero a través de la resurrección de Jesús ha inaugurado ya la realidad definitiva y ésta se ha convertido en promesa irrevocable para todos.

En la resurrección de Jesús aparece la verdad del mismo Jesús: ¡El es verdaderamente el Cristo y el Hijo! Esto es lo que afirma el Nuevo Testamento de muy diversas formas. Durante su vida terrena Jesús aparece íntimamente relacionado con el Padre y con su Reinado; en su resurrección se revela hasta lo más profundo lo que es Dios y el Reino. Esa profundidad es tan nueva y tan radical, que no puede ser ya pensada ni existir sin Jesús. Jesús pertenece absolutamente a Dios y al Reino. Pertenece realmente a Dios (divinidad) y Dios se manifiesta realmente en Jesús (humanidad).

4. El que resucita es el Crucificado

Queremos insistir en una verdad fundamental para nuestra fe: el Resucitado no es otro que Jesús de Nazaret crucificado. Esta es una verdad fundamental porque fundamenta la realidad de la resurrección y, de ahí, cualquier interpretación teológica de ella.

Ya vimos al comienzo de este capítulo cómo los discípulos unen casi siempre la doble realidad muerte-resurrección. Dios resucita al Crucificado. Dan gran importancia a la identificación de quién ha sido resucitado por Dios. El Resucitado es precisamente el hombre que predicó la venida del Reino de Dios a los pobres, denunció y desenmascaró las falsas divinidades, fue por ello perseguido, condenado a muerte y ejecutado, y mantuvo en todo ello una radical fidelidad a la voluntad de Dios y una radical confianza en el Dios a quien obedecía. Quien así ha vivido y quien por ello fue crucificado, ha sido resucitado por Dios, precisamente como respuesta de Dios a la acción criminal e injusta de los hombres. Es el triunfo de la justicia de Dios.

Por ello podemos afirmar, junto con San Pablo, que lo definitivamente diferencial del cristianismo es literalmente "Jesús, el Mesías, y éste crucificado" (1Co 2, 2). No es sólo en cuanto resucitado y glorificado, sino en cuanto crucificado-resucitado como Jesús se diferencia inconfundiblemente de los muchos dioses grandilocuentes y de los héroes divinizados de la historia. La cruz del Resucitado es el gran distintivo que diferencia radicalmente a esta fe y a su Señor de todas las otras religiones, ideologías y utopías, y sus respectivos señores. La cruz hace que esa fe esté arraigada en la realidad de la vida concreta y en sus conflictos. La cruz, de esta manera, separa la fe cristiana de la incredulidad y la superstición. La cruz siempre a la luz de la resurrección y la resurrección, al mismo tiempo, a la sombra de la cruz.

Cuanto más se ahonda en la cruz tanto más se ahonda en la resurrección; cuanto más profunda es la "contra esperanza" de la cruz, más viva es la "esperanza" de la resurrección. En cambio, el olvido de la cruz es la manera más radical de descristianizar la esperanza de la resurrección.

La esperanza cristiana no es el optimismo que espera ingenuamente más allá de la muerte, más allá de la injusticia y la opresión, sino que es esperanza contra la muerte, contra la injusticia y la opresión. Cuando San Pedro pide al cristiano que dé "razón de su esperanza" (1P 3, 15) se está refiriendo a un ambiente concreto de persecución: habla a gente que está padeciendo por hacer el bien (1P 3, 17). Es que la esperanza cristiana surge precisamente en el momento en que pareciera tener que desaparecer, en el momento en que el bien y el amor no triunfan.

Sólo así la resurrección de Jesús es una buena noticia para los crucificados del mundo, una buena noticia concreta y cristiana, y no abstracta e idealista. Además, los crucificados de la historia son los que pueden captar más cristianamente la resurrección de Jesús. Ellos pueden ver mejor que nadie en Jesús resucitado al primogénito de entre los muertos, porque en verdad, y no sólo a nivel de ideas, lo reconocen como hermano mayor. Por ello podrán tener el coraje de esperar su propia resurrección y podrán tener ánimo ya en la historia, lo cual supone un "milagro" análogo a lo sucedido en la resurrección de Jesús.

La resurrección de Jesús no sólo nos enfrenta con el problema de nuestra propia muerte, sino con el de la muerte crucificada de muchos de nuestros hermanos. La tragedia del hombre y el escándalo de la historia consiste en la realidad existente hoy de muchos pueblos enteros convertidos en piltrafas y desechos humanos, pueblos sin rostro ni figura, como el Crucificado. No hay que olvidar que son hoy millones los que de diversas formas mueren como Jesús, "a mano de los paganos", a mano de los modernos idólatras de la seguridad nacional o de la absolutización de la riqueza. Muchos hombres mueren realmente crucificados, asesinados, torturados, desaparecidos, por causa de la justicia. Y otros muchos mueren la lenta crucifixión que les produce la injusticia estructural.

La necesaria esperanza, como condición de posibilidad de creer en la resurrección de Jesús como futuro bienaventurado de la propia persona, pasa por la práctica del amor histórico de dar ya vida a los que mueren en la historia. La lucha decidida, perseverante, verdaderamente "contra esperanza", en favor de la vida de los hombres, es la mediación cristiana para que se mantenga la esperanza en la propia resurrección. La comunidad en la vida y destino de Jesús es lo que da esperanza de que se realice también en nosotros lo que se realizó en Jesús.

El Reino de Dios se ha acercado y se ha hecho realidad en la resurrección de un Crucificado; los crucificados en directo, y todos aquellos cuya muerte participe de la semejanza de una crucifixión fruto del amor, pueden participar también de la esperanza del Crucificado-Resucitado. Cuando la muerte propia es producto de entrega por amor a los otros y a lo que en los otros hay de desvalido, indefenso, producto de injusticia, sólo entonces se participa también en la esperanza de la resurrección. No hay otro camino, que aceptar el escándalo de Jesús: la Buena Nueva es para los pobres; la resurrección es para los crucificados.

Por ello para anunciar hoy la resurrección de Jesús hay que estar en verdad junto a la cruz y junto a las innumerables cruces actuales. Desde los crucificados de la historia, sin pactar con sus cruces, es desde donde hay que anunciar la resurrección.

Cuando la Iglesia está junto al Crucificado y los crucificados, sabe cómo hablar del Resucitado, cómo suscitar una esperanza y cómo hacer que los cristianos vivan ya como resucitados en la historia.

5. Vivir hoy la resurrección de Cristo

La resurrección de Jesús apunta al futuro absoluto, pero apunta también al presente histórico. Su resurrección no le separa de la historia, sino que le introduce en ella de una nueva forma; y los creyentes en el Resucitado deben vivir ya como resucitados en las condiciones de la historia.

San Pablo repite con frecuencia que la resurrección de Jesús lleva a nuestra propia transformación, a partir de esta misma vida. "...Para que, así como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, también nosotros empezáramos una nueva vida... Así también ustedes ténganse por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante el Mesías Jesús" (Rm 6, 4.11). "Murió por todos para que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por ellos" (2Co 5, 15).

Cuando se trata de Cristo, Pablo habla ordinariamente de resurrección, e igualmente cuando habla de la vida futura. Pero para el creyente que vive en este mundo Pablo habla de "vida" y de "hombre nuevo". El no insiste tanto en que el bautizado ha de "resucitar", sino en que ha de "vivir" "una nueva vida". "Para eso murió el Mesías y recobró la vida, para tener señorío sobre vivos y muertos" (Rm 14, 9).

La vida del creyente es la vida de Cristo. Jesús resucitado tiene relación personal con cada uno de los creyentes. Por eso Pablo puede decir: "Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Ga 2, 20). Estas palabras deben ser verdaderas para todo creyente. En cierto sentido, Pablo es Cristo viviente. Se siente a sí mismo en relación íntima con Cristo, de quien depende enteramente, sin el cual vivir ya no es vivir, y con el que todo se vuelve amor.

Ahora bien, este amor es el amor crucificado. He aquí lo que Pablo nunca olvida. Rigurosamente hablando, no anuncia la resurrección; anuncia la cruz (1Co 1, 23). Sólo que, para anunciar la cruz como acontecimiento de salvación, es preciso que la resurrección haya tenido lugar y revele el sentido de la cruz. Sin el activo y eficaz recuerdo del Crucificado, el ideal del hombre nuevo toma un rumbo peligroso y anticristiano, como lo prueban ciertos movimientos carismáticos que se salen de la historia o los hombres que miran la historia de arriba abajo tratando de someterla a la fuerza. El camino hacia el hombre nuevo no puede ser otro que el camino sufriente de Jesús hacia su resurrección.

Sería un grave error pensar que sólo para Jesús fueron necesarias la encarnación y la fidelidad a la historia, como si se nos ahorrase a nosotros lo que no se le ahorró a él. Sería como pretender llegar a la resurrección de Jesús, sin recorrer las mismas etapas históricas que recorrió él. La vida del hombre nuevo sigue siendo esencialmente un proceso de seguimiento de Jesús.

El contenido de ese proceso debe ser ya bien conocido. Se trata de la encarnación en el mundo de los pobres, de anunciarles la Buena Noticia de Dios y su Reino, de salir en su defensa, de denunciar y desenmascarar las falsas divinidades tras las que se esconden los poderosos, de asumir el destino de los pobres, y, la última consecuencia de esa solidaridad, la cruz. En esto consiste el vivir ya como resucitados. Esto es el "hacerse hijos en el Hijo", que vino "a servir y a dar la vida" (Mt 20, 28). El Reino de Cristo se hace real en la medida en que hay servidores como él lo fue. El hombre nuevo cree en verdad que más feliz es el que da que el que recibe (Hch 20, 35), que es más grande el que más se abaja para servir (Mt 20, 26).

El señorío de Jesús se ejerce repitiendo en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús: dando vida a los crucificados de la historia; dando vida a quienes están amenazados en su vida.

La resurrección se presenta en medio de nosotros como "el paso de condiciones inhumanas a condiciones más humanas". Cualquier adelanto fraterno en una comunidad es ese paso, en pequeño, de la muerte a la vida. Avanzar en ser más personas, más unidos, más libres, es un caminar hacia la resurrección, junto con Cristo resucitado. Caminar doloroso preñado de esperanza. Todo lo que sea amor comunitario es triunfo vivo sobre la muerte del egoísmo. Es ya la gran resurrección empezada.

La resurrección entendida así no tiene nada de pasividad. Bajo ningún concepto es alienante. Es una negativa a detenerse, a vivir marginados y explotados; es una negativa a dejarse morir. Es paso de todas las formas de muerte a todas las formas de vida. Es no contentarse con arrastrar la existencia, sino luchar por vivir con entera responsabilidad. Luchar por hombres nuevos y un mundo nuevo, con renovadas esperanzas, a pesar de todas las dificultades, pues el fin de toda esclavitud está ya firmado por Dios en la resurrección de Cristo.

En el Nuevo Testamento se recalca que el hombre nuevo es el hombre libre, y esa libertad la da Jesús resucitado: "Para que seamos libres nos liberó el Mesías" (Ga 5, 1) "El Señor es el Espíritu, y donde hay Espíritu del Señor, hay libertad" (2Co 3, 17). Esta libertad, evidentemente, nada tiene que ver con el libertinaje (Ga 5, 13; 1P 2, 16), ni con el salirse de la historia.

La presencia del Resucitado produce la libertad del amor para servir, sin que nada ponga límites al servicio, ni miedos, ni prudencias mundanas. Consiste en tener la actitud del mismo Jesús que da su vida libremente, sin que nadie se la quite.

Una vida radicalmente libre para servir trae consigo su propio gozo, aun en medio de los horrores de la historia. Ese gozo es señal de la presencia del Resucitado. Por ello Pablo repite exultante que "ninguna criatura podrá privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesías Jesús, Señor nuestro" (Rm 8, 39). Esa libertad y ese gozo son la expresión de que vivimos ya como hombres nuevos, resucitados en la historia. Son la expresión histórica entre nosotros de lo que hay de triunfo en la resurrección de Jesús.

6. El Mesías ha resucitado como primer fruto de los que duermen

Hemos visto que la esperanza humana se apoya en Jesús resucitado y que ya se está realizando en todo hombre que cree en él. Pero la fe en el Resucitado nos lleva más allá de la muerte. Desde el comienzo, los cristianos creyeron en la resurrección de los muertos.

Si Pablo cita la fórmula catequética que hemos visto en el apartado 1º, es para fundar sobre ella la fe en la resurrección de los muertos: "Si de Cristo se proclama que resucitó de la muerte, ¿cómo dicen algunos de ustedes que no hay resurrección de muertos?" (1Co 15, 12) "El mismo que resucitó al Mesías dará vida también a sus seres mortales" (Rm 8, 11).

El mismo Pablo se pregunta "¿Y cómo resucitarán los muertos?, ¿qué clase de cuerpo tendrán?" (1Co 15, 35). Teniendo ante los ojos a Jesús resucitado responde diciendo que el cuerpo resucita "incorruptible, glorioso,... fuerte" (1Co 15, 42-43), con una realidad totalmente llena de Dios. El llega a decir que "resucita cuerpo espiritual" (1Co 15, 44).

"Cuerpo" para la mentalidad de Pablo no significa la parte "material", distinta al "alma". Cuerpo es el hombre todo entero (cuerpo-alma) como persona, en su relación con los otros. Cuerpo es el hombre en su capacidad de comunicación.

Entendiéndolo así, San Pablo insiste: "Esto corruptible tiene que vestirse de incorrupción y esto mortal tiene que vestirse de inmortalidad" (1Co 15, 53). A todo "esto", pues, a la totalidad de la existencia con sus relaciones y proyectos, a todo lo que en "esto" vale, se le inyectará una vida nueva. No es que Dios sustituya lo nuevo en lugar de lo viejo, sino que lo viejo lo hace nuevo. Pablo pretende que a lo temporal, histórico y perecedero se le cambien las propiedades para que lo mismo entre en lo definitivo. No se trata de cambiar "nuestra morada terrestre, esta tienda de campaña", por "una morada eterna". Por más raro que suene a nuestros oídos, no. No es una sustitución, sino una añadidura: se trata de "revestirnos encima la morada que viene del cielo... Sí, los que vivimos en tiendas de campaña suspiramos angustiados, porque no querríamos quitarnos lo que tenemos puesto, sino vestirnos encima, de modo que lo mortal quede absorbido por la vida" (2Co 5, 1-5).

La resurrección potencializa al máximo el "cuerpo" humano como capacidad de comunicación. Ya en la situación terrestre del hombre-cuerpo es comunión y presencia, donación y apertura para los otros, pero de una manera limitada: no podemos estar en dos lugares; estamos presos en el espacio y en el tiempo; nos comunicamos a través de palabras y signos ambiguos. Por la resurrección todos estos obstáculos son destruidos: reina total comunión; absoluta comunicación con las personas y las cosas. El hombre-cuerpo se transfigura en espíritu-corporal, hecho total apertura y comunicación. "Resucita cuerpo espiritual", dice San Pablo, o sea, con una personalidad plenamente realizada en todas sus dimensiones por el aliento vital y creador de Dios; con una vida no problemática, no fallida en su realización; una vida en la que es realidad plena la comunicación, la igualdad, la libertad, el amor.

Como decíamos al comienzo de este apartado, la fe en nuestra resurrección se apoya totalmente en la fe en la resurrección de Jesús. "De hecho, el Mesías ha resucitado de entre los muertos como primer fruto de los que duermen" (1Co 15, 20). "Todos recibirán la vida...; como primer fruto el Mesías; después, los del Mesías..." (1Co 15, 23).

Jesús resucitado es la "primicia", "el primer fruto", que anuncia la cercanía de toda la cosecha. Pero en este caso no se trata de una "primicia", un don que el hombre hace a Dios, sino de un regalo de Dios a los hombres. Jesús resucitado es "primer fruto de los que duermen", es decir, la primicia anunciadora de la resurrección de todos los muertos. La resurrección de Jesús no sólo "representa" a todas las resurrecciones, sino que las precede; abre el futuro en cuanto futuro de vida, y no meramente en cuanto simple tiempo por llegar. Lo definitivo se ha hecho ya futuro y la utopía se ha hecho promesa. Por eso, Cristo al resucitar se hace "primogénito". Así se entiende la frase de Pablo: "si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo ha resucitado" (1Co 15, 13). Quiere decir que si no hay cosecha, es que tampoco ha habido primicias, puesto que en ellas ha de estar toda la cosecha. Pero si hubo primicias, ya está segura la cosecha.

Gozamos de la resurrección porque Jesús, que es primicia, ya la ha alcanzado plenamente. Si el Primogénito ya ha nacido a una vida nueva, nosotros, a pesar de que todavía damos patadas en el vientre materno deseando nacer a la vida nueva, constatamos que ya desde ahora estamos encaminados hacia la plenitud, no solamente "a ejemplo" de lo que le ha sucedido a Jesús, sino precisamente porque ya le ha sucedido a Jesús: en el Primogénito está presentado y ofrecido todo el pueblo. Jesús es primicia resucitada y, por tanto "no le es posible no resucitar" a la totalidad contenida en él. La plenitud de vida del Resucitado Primogénito tiene que vivificarnos, porque en él se encuentra la totalidad del pueblo.

Por Jesús y en Jesús todos estamos encaminados a vivir plenamente. Sólo si libremente nos separamos de él, estamos muertos-para-siempre.

Resurrección significa, pues, absoluta realización humana, pero ello se realizará gracias a la total posesión de la persona por parte de Dios. Dios se hará carne en cada uno de nosotros. En el cielo se concretizará la suprema vocación humana: renunciar totalmente a sí mismo para ser todo de Dios.

7. Jesús resucitado sigue viviendo una esperanza

Hemos visto que la cruz no es la última palabra sobre Jesús, pues Dios lo resucitó de entre los muertos. Pero su resurrección tampoco es la última palabra sobre la historia, pues Dios no es todavía "todo para todos" (1Co 15, 28).

Jesús resucitado vive aún una esperanza. Sus hermanos y la patria humana (el universo) todavía no han sido transfigurados como él. La lucha con el poder del mal en el conflicto de la historia demuestra con claridad que todavía Dios no es "todo para todos". Estamos aún en camino, rodeados de flaquezas, ignominias y sufrimientos.

Pero Jesús resucitado espera que el Reino de Dios que se concretó y empezó con él llegue a un feliz término. El es Cabeza de la humanidad (Col 1, 18; Ef 1, 22-23); y el cuerpo de la humanidad todavía no ha alcanzado la plenitud nueva y definitiva de su Cabeza.

El Resucitado es primogénito de una creación nueva, y ha de llegar a ejercer su dominio sobre toda la creación, no sólo de derecho, sino también de hecho. Mientras la primogenitura de Cristo no se ejerza sobre toda la creación, su resurrección no habrá explotado todas sus posibilidades liberadoras. Ello quiere decir que el hecho pascual continúa en cierto modo haciéndose. La fuerza liberadora del Resucitado, lejos de agotarse, se va activando con el tiempo, y nada ni nadie queda fuera de su radio de acción. Todo el mundo está llamado a respirar aires crísticos.

Así como los santos del cielo, según las palabras del Apocalipsis (Ap 6, 11), tienen que esperar "hasta que se complete el número de sus consiervos y hermanos", así también espera Jesús a los suyos. El está preparándonos un sitio en la casa de su Padre (Jn 14 2). Glorificado junto a Dios, "está siempre vivo para interceder en su favor" (Hb 7, 25), por su salvación y por la transformación del cosmos. De este modo, Jesús resucitado sigue viviendo una esperanza. Sigue esperando el crecimiento del Reino entre los hombres. Jesús sigue esperando que la revolución por él iniciada, en el sentido de una comprensión entre los hombres y Dios, del amor indiscriminado a todos, penetre cada vez más profundo en las estructuras, del pensar, el actuar y el planear humanos. Sigue esperando que el rostro del hombre futuro que permanece obscurecido por el hombre presente se haga cada vez más claro. Espera "llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del universo..., de lo terrestre y de lo celeste" (Ef 1, 10). Espera la construcción de "un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia" (2P 3, 13) de Dios. Mientras todo esto no haya triunfado aun totalmente, Jesús sigue viviendo esta esperanza. Por eso todavía existe un futuro para el Resucitado.

Jesús espera aún algo más, algo todavía no acabado ni realizado plenamente: la resurrección de los muertos, hermanos suyos, la reconciliación de todas las cosas con ellas mismas y con Dios y la transfiguración del cosmos. San Juan podía decir con toda razón: "Todavía no se ve lo que vamos a ser" (1Jn 3, 2). La muerte, con sus dragones y sus bestias, todavía no ha sido derrotada del todo. Pero llegarán a oírse estas palabras verdaderas: "Lo de antes ha pasado... Ahora todo lo hago nuevo" (Ap 21, 4-5). Lo que ya está fermentado en la creación se hará realidad.

La situación de éxodo, que es la permanente en este mundo en cambio, será transformada en una situación de casa paterna con Dios: "Noche no habrá más, ni necesitarán luz de lámpara o de sol, porque el Señor Dios irradiará luz sobre ellos y serán reyes por los siglos de los siglos" (Ap 22, 5). A través de Jesucristo tenemos esta esperanza y esta certeza porque "en su persona se ha pronunciado el sí a todas las promesas de Dios" (2Co 1, 20).

Mientras seguimos este camino, tenemos el rostro vuelto al futuro, hacia el Señor que llega, repitiendo las palabras del primer catecismo de la Iglesia primitiva, la Didajé: "¡Que venga tu gracia y pase por este mundo! Amén... ¡Maranatá! ¡Ven, Señor Jesús! ¡Amén!" (Ap 22, 20).

También nosotros debemos vivir de esta misma esperanza de Cristo, convencidos de que lo importante no es el presente solo, ni el futuro solo; lo importante es el presente en función del futuro, que ya ha empezado a ser realidad en Jesucristo. Para ello contamos con la fuerza del Espíritu del Resucitado (Rm 8, 11).

José Luis Caravias, mercaba.org/

José Morales

El cinco de noviembre del año 2010 falleció en Pamplona la profesora Jutta Burggraf. Desde 1996 formaba parte del claustro de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.

Jutta Burggraf, alemana nacida en Hildesheim (Baja Sajonia), ha sido una destacada representante del grupo de mujeres que, después del Vaticano II, han hecho de la Teología una parte central de su dedicación a Dios y a los demás en la Iglesia. Altamente cualificada para el trabajo intelectual, Jutta recibió su formación académica en su país natal y en Roma. En el año 1979 obtuvo en la Universidad de Colonia el doctorado en Psicopedagogía, y alcanzó el grado de doctora en Teología por la Universidad de Navarra, con Premio extraordinario, en el año 1984.

A partir de entonces su trabajo se distinguió por una intensa actividad docente, de investigación y servicio a la Iglesia y a la sociedad. Fue una actividad en la que pudo desplegar las cualidades de humanidad, sabiduría y honda religiosidad de las que estaba dotada. Ejerció durante años la docencia en el Instituto Académico Internacional de Kerkrade, Países Bajos (1989-1996), como Profesora ordinaria en la Cátedra de Antropología; y en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, como titular de Teología Sistemática y de Ecumenismo, a partir de 1999 hasta el año de su muerte.

Era miembro de la Pontificia Academia Mariana Internationalis, y formó parte del Comité Asesor del Congreso Católicos y Vida Pública (CEU España). Actuó de perito en el Sínodo de los Obispos sobre «La vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo» (Roma 1987). Su tarea directiva en revistas especializadas y en colecciones de ensayos formativos, dentro del área de la familia y lo femenino, destaca por la hondura cristiana y la amplitud de sus iniciativas.

La figura de Jutta Burggraf encarna una teología abierta a la cultura y al mundo personal de relaciones humanas. Trabajó siempre en los puntos neurálgicos de la teología, y dentro de una visión de unidad se ocupó especialmente del significado del quehacer teológico; la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo; la antropología teológica centrada en la idea de la persona y de la secularidad; el sentido de la libertad; la unión de los cristianos; y la mujer en el marco de una teología de la Creación y del cuerpo humano.

Jutta vivió la tensión que supone la labor teológica y la teología misma como «fe pensada», una tarea difícil, que exige mantenerse atento simultáneamente a los polos exigentes de la razón y la fe, y sin ejercer uno de ellos a costa del otro.

Había comprendido muy bien las peculiaridades del método teológico. Con acertado instinto de pensadora cristiana, captó la relativa continuidad que existe entre la teología y el deseo general humano de penetrar en la racionalidad y en los misterios del universo; y sintonizaba con la búsqueda de la verdad presente en la filosofía y en las ciencias empíricas. Estaba convencida de que la fe cristiana es la concepción de la realidad que mejor ha dialogado y dialoga con las inquietudes y preocupaciones insoslayables del hombre y de la mujer de todos los tiempos.

La profesora Burggraf impregnó su teología con la idea operativa de que como teóloga debía esforzarse por responder con respeto a las preguntas vitales de sus contemporáneos. Pensaba que la tarea teológica debía hacerse con la Palabra de Dios y las noticias cotidianas que reflejan la existencia de la gente corriente. La visión sub specie aeternitatis había de complementarse con la mirada sub specie temporis.

La reflexión de Jutta incluía, como no podía ser de otro modo, su experiencia y sensibilidad personales, y se apoyaba no solo en ideas sino también en sentimientos y emociones, sin degradarse nunca en emocionalismo. Procuraba vivir teológicamente, y su existencia cristiana se nutría a todos los niveles  del espíritu y del cuerpo, en las coordenadas y el suelo de la fe. Poseía en ejercicio la convicción de que la buena teología equivale a un arte de vivir.

La ciencia y la investigación teológicas eran su trabajo. Entendía silenciosamente que la teología no es una ciencia infusa ni carismática. Supone y exige un esfuerzo constante, como cualquier tarea verdaderamente humana en la que se dan cita el cuerpo y la mente para generar, a veces con dolor, un esfuerzo interior que transforma la realidad y a la misma persona que piensa y siente. La teología era para Jutta un servicio y como un ministerio necesario que se lleva a cabo en la Iglesia, para la Iglesia y la entera humanidad.

La pensadora cristiana que había en Jutta nunca olvidó que el primer deber del teólogo es respetar el misterio divino que estudia, y que los misterios de la fe son mucho más para ser adorados que meramente escrutados por el intelecto, aunque sea creyente. El sobrecogimiento ante lo santo había de ser siempre un propio de la actitud y el carácter teológicos, y así lo era en ella.

La concepción de la teología que obraba en Jutta le decía que el hábito de la ciencia sagrada no es un saber simplemente teórico. Sabía que la teología se ordena a cambiar interiormente al teólogo, e influye luego en la transformación y mejora de la misma Iglesia y del mundo. No es una reflexión que sería lo mismo hacer o no hacer. No es una operación gratuita y sin consecuencias en la realidad. Teología era para ella, por lo tanto, un saber práctico. Lejos de las antiguas disputas escolásticas al respecto, la profesora Burggraf, como mujer de su tiempo, había conseguido una síntesis, que hacía de su actividad teológica una contemplación mistérica y una praxis transformadora. La teología era un hábito sapiencial, científico y operativo. Parecía que la larga historia de la teología, en sus diversas etapas de desarrollo, se condensaba en la tarea de Jutta.

Su reflexión mantenía en todo momento una conciencia y una intención enteramente pastorales. Era una reflexión atenta al ser humano, que procuraba enérgicamente acoger como horizonte los valores perennes del Reino de Dios operante en el mundo de los hombres y las mujeres. Jutta tenía muy en cuenta que los valores del Reino instaurado por Jesús son la sal de la tierra, y los únicos factores divino-humanos que pueden lograr verdaderamente el desarrollo de la humanidad. Son los valores públicos de la paz, la verdad, el amor, la compasión y la misericordia. Jutta era, como teóloga y como mujer, compasiva y tolerante. Entendía muy bien, y practicaba, que el primer atributo divino es la misericordia, que se ejercita tan escasamente entre los hombres.

El lenguaje de Jutta es sencillo. Se reflejaba en su docencia. Sus diálogos orientadores, aunque fueran rigurosos, desbordaban siempre el terreno de las ideas y alcanzaban el núcleo de la conciencia moral y afectiva de los interesados. Se aprecia en sus numerosos escritos, que huyen por lo general de tecnicismos, y transmiten una clara vivencia de la fuerza de la palabra humana como el más poderoso de los bienes. Cuando se examinan asuntos vitales para la condición humana, como hace la buena teología, se requiere el uso de palabras sencillas que todos puedan entender. He aquí el mejor test del auténtico teólogo.

Nunca proclamó declaraciones de laicidad. Sencillamente la ejercía. Su persona y su obra teológica segregaban laicidad. Atesoraba una clara idea del significado de los hombres y mujeres laicos como luz del mundo y sal de la tierra, y de la condición laical como modo ordinario de vivir la vocación bautismal. Era consciente del progreso eclesial en la compresión de asunto tan capital para la Iglesia y su ministerio; y sabía también lo mucho que queda por hacer para que la Iglesia cuente a fondo con los laicos para su desarrollo y su acción en el mundo.

Jutta vivía la significación eclesial de los laicos en un doble nivel. Reflexionaba sobre ello en el marco de sus escritos eclesiológicos, atenta a la doctrina del Concilio Vaticano II, y a las enseñanzas de San Josemaría Escrivá de Balaguer, asimiladas por Jutta tanto en un plano intelectual y orientador como existencial y operativo.

Pero Jutta encarnaba, además, la laicidad de un modo consciente y con la más espontánea naturalidad. Tenía un pensamiento sobre los laicos, que era parte de su reflexión teológica, pero no había ningún aspecto o categoría de ese pensamiento que no se manifestase prácticamente en su modo de vivir y actuar. No era una mujer de mundo, sino una mujer del mundo y en el mundo.

Jutta hubo de estudiar a fondo la antropología teológica, llevada por su tarea docente y también por la necesidad y la coherencia de sus investigaciones sobre el ser humano, caído y redimido. Había construido una visión de conjunto del hombre y la mujer, creados a imagen de Dios, en la que ese ser carencial y frágil se eleva sobre sí mismo, mediante la gracia y la libertad, hasta el nivel de existencia en la que Dios le espera para convertirle en interlocutor suyo.

Dentro de una reflexión libre de romanticismo y de planteamientos naturalistas, Jutta consideró al ser humano en el marco de un método de búsqueda, que partía de los datos suministrados por la observación empírica, acudía luego a la ayuda de categorías filosóficas elementales, y coronaba finalmente el proceso heurístico en un plano de plenitud y totalidad, en la que interviene la Providencia. La vida humana nunca es una deriva, pero el hombre y la mujer son seres en peligro.

Jutta fue una verdadera experta en la reflexión y tratamiento de la libertad humana, asunto que la ocupaba habitualmente y por el que sentía genuina fascinación. La libertad no era la libertad a secas, sino el misterio de la libertad. Junto con otros filósofos y teólogos contemporáneos, consideraba la libertad no solo como una propiedad del ser humano, sino como un verdadero trascendental.

No le gustaba calificar la libertad con adjetivos que, aunque fueran positivos, desfiguraban su sentido radical. Consideraciones o títulos que hablan de autentica y verdadera libertad, o expresiones parecidas, le parecían amaneramientos ideológicos de quienes apenas comprendían en realidad el sentido y la hondura de la libertad humana, que no necesita glosas postizas.

La realidad de la libertad exhibe toda la sencillez y toda la complejidad del ser humano. El hombre y la mujer no la consiguen plenamente en esta vida. Son ya libres cuando tienden conscientemente a serlo en medio de las contingencias de este mundo, sabiendo o al menos sospechando que la plenitud de la libertad estriba en decir sí al bien y no al mal.

El gran asunto que el hombre debe resolver a lo largo de su existencia terrena es el uso que hace de su libertad. Éste es probablemente el motor de la existencia humana. La libertad origina en el hombre una legalidad dinámica y un régimen de vida que le relaciona con Dios, con el mundo, con los demás y también consigo mismo. La «libertad vivida», como reza el título de un importante libro de Jutta, permite al hombre y a la mujer ser verdaderos interlocutores de Dios, y emplear coram Deo sus facultades anímicas y físicas del mejor modo posible. Es a través de su libertad como el ser humano puede aspirar a planteamientos de totalidad para su destino terreno y eterno. La condición de seres libres faculta al hombre y a la mujer para crear un espacio vital interhumano que lo sea realmente, porque reine en él de modo auténtico la común humanidad.

La libertad es una realidad polifacética que interesa diversos aspectos del complejo humano, pero que, bien entendida, no autoriza a separar en el hombre un ámbito inteligible de autodeterminación y un ámbito fenoménico de la necesidad. Es libre el hombre entero y no solamente una zona de su personalidad.

Cuando trata de la libertad, Jutta no se limita a formular verdades. Lo hace de tal modo que sus afirmaciones contienen estímulos y parecen invitaciones a una acción según la razón y urgida por valores trascendentes. Todo suena como una educación para el ejercicio reflexivo y apasionado de la libertad.

Sintonizó ya en sus años formativos y en los momentos esenciales de su desarrollo como mujer cristiana con los aspectos teológicos y el comportamiento que supone la unión de los cristianos. La experiencia alemana la puso muy pronto en vivo contacto con la realidad de las comunidades, católica y evangélica, que ocupan desde siglos el espacio confesional de su país. No aprendió por lo tanto el ecumenismo en los libros, y comprendió fácilmente el propósito ecuménico que la Iglesia católica quiso asumir expresamente como programa histórico a partir del Concilio Vaticano II. Fue así una experta en la reflexión y en la práctica ecuménicas.

Sus escritos y numerosas intervenciones en reuniones interconfesionales hablan claramente de su posición prudente y abierta, donde se desplegaban su capacidad de diálogo y su visión de futuro. Entendía bien el por qué de las dificultades, lentitudes, e incluso retrocesos, del camino ecuménico, pero sabía y enseñaba que lo importante y lo factible en el momento presente es «conocerse y comprenderse». Lo demás se encuentra en las manos de Dios y en un horizonte que no alcanzamos a ver.

Jutta dedicó notables esfuerzos y agudas reflexiones a la mujer, como asunto teológico y humano, en sus diversas vertientes. La suya era primariamente una visión escriturística como base de estudio. Veía a la mujer, con mirada genesiaca, creada junto al varón, en un acto creador divino, que consideraba llamamiento vocacional para ser interlocutor de Dios en compañía de Adán. Habría de contribuir, por la tanto, a la perfección de la creación mediante el trabajo. La mujer es ante todo para Jutta un ser humano, con un papel bien definido e irremplazable en la sociedad y en la Iglesia. Es un ser con innata dignidad que no necesita tutelas ni dependencias.

El tono del discurso carece de crispación y de acentos reivindicativos. Es una mirada teológica que permite construir un tejido de ideas que es a la vez tradicional y novedoso. La reflexión teológica tiene muy en cuenta y usa, como era de esperar, la psicología y la sensibilidad femeninas. Emplea a fondo los registros anímicos de los que, por naturaleza, carece el varón. La autora habla de este asunto como cosa propia y desde dentro de su experiencia. No usa información libresca o secundaria, ni es la suya una apreciación extrínseca.

Cuando valora el necesario papel de la mujer en la familia, la sociedad y la Iglesia, la profesora Burggraf no piensa o razona como una socióloga o una mujer de cultura, sino como una cristiana que conoce bien la sociología y los demás campos pertinentes. Porque el tema de la mujer es un ámbito donde se dan cita múltiples disciplinas, sensibilidades y puntos de vista.

¿Se consideraba Jutta una teóloga? Ciertamente respetaba esa denominación que se usa hoy con tanta desenvoltura, y nunca se apresuró a aplicársela a sí misma. Pero era más que una simple docente de ciencia teológica, y entra con distinción en el grupo de quienes han pensado a fondo la fe aplicada a la vida. No pertenecía a ninguna escuela teológica. Trabajó con responsabilidad personal, y se veía como un factor más en el esfuerzo intelectual común de la Iglesia. Su tarea en la noción de teología, el laicado, la libertad, la mujer y el ecumenismo le hizo entender que en estos asuntos de largo desarrollo se advierten solo en el panorama inmediato y no se puede abarcar todo el horizonte.

José Morales, en dianet.unav.edu/

Eduardo Escalante Gómez

Introducción

En la literatura sobre el bienestar, se pueden distinguir dos perspectivas: una que explora el bienestar subjetivo (BS) o hedónico (Diener, 1994) y otra que indaga el bienestar desde el punto de vista psicológico (BP) o eudaimónico (Keyes, Shmotkin & Ryff (2002).

El BS se hace referencia a si el individuo vive su realidad de manera positiva y si ésta se relaciona con la satisfacción. Para este efecto, los investigadores consideran las apreciaciones cognitivas y las respuestas afectivas que los individuos tienen. Una persona feliz tendría mejor funcionamiento psicológico, viviría una mayor cantidad de años, tendría una mejor salud física, obtendría mejores trabajos y establecería relaciones interpersonales de alta calidad (Diener, 1994).

En décadas más reciente, el interés focaliza el desarrollo de los individuos y la manera en la que reaccionan frente a determinados sucesos de vida y lo que resulta significativo para el sujeto en términos de metas (véase Ryff & Keyes, 1995). Se entendería en bienestar como multidimensional, abarcando los aspectos sociales y del entorno para comprenderlo.

A continuación, se hará una revisión de ambas perspectivas a la luz de las evidencias empíricas que aportan cada perspectiva. Al revisar la literatura, es importante determinar el significado específico presente en cada publicación.

El Bienestar subjetivo (BS)

Cuando se investiga el bienestar subjetivo, los investigadores tienen la intención de examinar en qué medida el BS estaría relacionado con determinadas variables, por ejemplo, satisfacción de vida, sin obviar la inclusión de variables situacionales, culturales y organizacionales. De allí, que uno podría considerar plausible la hipótesis que indicaría que el concepto bienestar subjetivo estaría asociado a variables tales como, la satisfacción de vida y la felicidad y el contexto en que esta ocurre. Desde este punto de vista, se estudian las variables que aluden a determinadas emociones respecto de las experiencias de vida que tiene un individuo y la situación respectiva.

Es importante determinar la especificidad de cada concepto y su propia taxonomía. En el caso del bienestar subjetivo, autores como Argyle y Martin (1991) sostienen indican que habría que incluir dos subclases: lo cognitivo (grado de satisfacción del sujeto con sus circunstancias), BSC, y lo afectivo o emocional (relación equilibrada de afectos o percepción individual de bienestar o felicidad opuesta a los sentimiento contrarios), BSA.

El investigador examina las posibles variaciones de cada uno de estos conceptos en el nivel individual en cada organización o cultura, e interpreta la variabilidad o dispersiones que hipotéticamente pudiere existir. Por ejemplo, examinar en qué medida el BS pudiere estar asociado a determinadas estructuras valóricas y culturales, por ejemplo, culturas verticales y culturas más horizontales, generando variaciones en las concepciones del poder, el logro, la autonomía de la persona.

Las investigaciones han obtenido resultados que indican que valores personales como la seguridad, tradición y conformidad se asocian negativamente con la felicidad (Sagiv y Schwartz, 2000).

En las investigaciones revisadas, se detecta que el BS está asociado con la valoración del sujeto de su propia vida, desde un punto de vista positivo (capital subjetivo positivo), y, por ende, se incorpora al análisis el concepto de “satisfacción con los sucesos de vida”.

Se observa que la persona, individualmente o en el plano organizacional, tendría un bienestar subjetivo o felicidad mayor cuando predominan las experiencias positivas por sobre las negativas.

Por otro lado, se asume que la vida cotidiana de las personas respecto de su bienestar subjetivo o felicidad, se puede modificar hasta cierto grado (lo mismo se estima para el bienestar psicosocial). Habría determinados factores que permitirían que el sujeto sea más o menos feliz, y se reconoce que determinados sucesos negativos, generarían un retroceso en el bienestar subjetivo o felicidad.

Un modelo, ampliamente aceptado, del BS sostiene que las personas deberían de manera inevitable, rápida, y total, adaptarse a cualquier suceso que ocurra en sus vidas. Esto ha sido descrito por distintas teorías, por ejemplo, la teoría de la adaptación (Helson, 1964), la teoría del equilibrio dinámico (Headey & Wearing, 1992), y la teoría del nivel previo (set-point) (Diener, Lucas, & Scollon, 2006).

La premisa fundamental de estas teorías, es que el nivel habitual de BS es altamente estable. Cambios en las circunstancias de vida, podrían ocasionar aumentos o disminuciones en el BS, pero en cuestión de meses (Suh, Diener, & Fujita, 1996), se regresaría a su nivel inicial (denominado nivel de adaptación, línea base, o nivel previo).

Lo anterior, se puede apoyar en los resultados de investigaciones transversales, que han observado que las correlaciones entre BS y las circunstancias externas de vida (por ejemplo, ingreso, estado civil) van de pequeñas a moderadas.

De igual modo, los estudios longitudinales observan que las diferencias individuales en el BS son altamente estables en el tiempo (Eid & Diener, 2004; Fujita & Diener, 2005; Lucas & Donnellan, 2007).

Todos estos estudios están en la dirección de la hipótesis de la teoría de la adaptación o son interpretados a partir de este encuadre teórico (Diener et al., 1999). No obstante, una prueba estricta de la hipótesis de esta teoría requiere que los cambios en las circunstancias de vida, se evalúen directamente. Para este efecto, se puede examinar el BS en contextos de vida que signifiquen cambios sustantivos en el acontecer de los sujetos, por ejemplo, de empleo a desempleo.

Hay que tener presente que en años recientes, la hipótesis de la teoría adaptación ha sido desafiada empíricamente (Lucas, 2007; Lucas, Clark, Georgellis, & Diener, 2004) y teóricamente (Diener et al., 2006; Headey, 2006).

Como se ha señalado más arriba, el BS se relacionaría con cómo las personas sienten (afectividad) y piensan (cognición) sobre lo que acontece en sus vidas (Diener, 1984).

El BSA y BSC difieren en sus asociaciones con determinadas variables y pueden ser considerados conceptualmente distintos (Lucas, Diener, & Suh, 1996; Schimmack, Schupp, & Wagner, 2008), aunque son parte del BS.

El Bienestar subjetivo cobraría especial importancia porque se habría identificado su relación positiva con el desempeño laboral. La satisfacción de vida (medida de bienestar subjetivo) además representaría una forma de predictor de la Satisfacción laboral y el desempeño en la organización.

Bienestar psicosocial

La literatura científica revela la necesidad de considerar factores psicosociales al momento de estudiar el bienestar, por ejemplo, la norma de internalidad o de externalidad en el control de los sucesos de vida. Esto permitiría explorar el bienestar desde el punto de vista inter-subjetivo, al incluir variables como las interacciones de los individuos en las estructuras sociales u organizacionales en las que participan.

Esto se desprende de la preocupación de los investigadores por considerar el contexto y las circunstancias externas en el que se da o no el bienestar, así como la intersubjetividad, el desarrollo de las relaciones al interior de los equipos organizacionales, y en general, en los procesos relacionales que ocurren entre los individuos.

Un enfoque de este estilo correspondería a la segunda perspectiva de estudio del bienestar, la que se define como bienestar psicológico.

Uno de los trabajos más replicados en diferentes contextos culturales y organizacionales, es el realizado por Ryff (1989), que plantea una estructura de seis factores propios del bienestar psicológico (BS), obtenidos a través de análisis psicométricos, en especial estudios factoriales

El BS (Ryff, 1989), también conocido como bienestar eudomónico (Ryan & Deci, 2001), es un concepto amplio de bienestar, que incluye facetas tales como la auto- aceptación, propósito de vida, crecimiento personal. Si se considera al BS, exclusivamente como concepto psicológico, se podría asociar conceptos psicosomáticos, pero éstos no definen el BS y se postula su exclusión como parte de las investigaciones cuando se estudia al individuo en las interacciones o en las organizaciones.

Una lectura del trabajo de Cummins, McCabe, Romeo y Gullone (1994), permite explorar el componente cognitivo del bienestar en profundidad e identificar los diferentes dominios involucrados en los juicios que los sujetos hacen de sus vidas. Bharadwaj y Wilkening (1977) observaron que la satisfacción del sujeto con su vida se relaciona con los siguientes dominios, en el orden que se exponen: familia (r = .50), condiciones de vida (r =.46), trabajo (r = .45), salud (r = .41), actividades de ocio (r =.41) e ingresos (r =.39).

Daniel Tomberlin

Pues si yo, el Señor y el Maestro, os lavé los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis (Jn 13, 14-15). El servicio del Lavatorio de pies es uno de los más bellos y hermosos que llevamos a cabo… Puede que lavar los pies encierre algo más profundo de lo que haya conocido este mundo. — A. J. Tomlinson

El Lavatorio es un acto sagrado de adoración que ha sido muy importante en mi vida espiritual. Creo que se presta para la adoración pentecostal. Podría decirse que el Espíritu danza con la iglesia, pues los creyentes gozosos expresan su amor, lloran, oran y hablan en lenguas mientras lavan los pies de sus hermanos y hermanas. En medio de esta sinfonía de alabanza se oyen las salpicaduras de agua, como niños que juegan con una manguera en un día caluroso. El Lavatorio es como "jugar en el Espíritu", ser niños, dejar a un lado las pretensiones. El respeto o la dignidad pasan a un segundo plano, porque todo el mundo está descalzo.

El Lavatorio nunca ha sido aceptado universalmente como sacramento, ni siquiera entre los pentecostales. No obstante, ha perdurado como un rito ocasional. Hay pruebas que sugieren que algunos de los padres de la Iglesia lo asociaban con el Bautismo. Agustín de Hipona lo describe como un "signo sacramental maravilloso" y un "misterio noble" (Comentarios a “San Juan). Ambrosio de Milán lo interpreta como un acto sacramental que demuestra el "misterio de la humildad". Benito de Nursia (siglo VI) lo incluyó entre las disciplinas semanales que debían llevarse a cabo como un ejemplo de servidumbre amorosa. En el 694, el XVII Concilio de Toledo mandó que los obispos y sacerdotes que estuvieran en una posición de autoridad, lavaran los pies de sus subordinados. Bernardo de Claraval (siglo XII) recomendó que se hiciera a diario como sacramento para la remisión de los pecados.

Hoy, algunas iglesias litúrgicas practican el Lavatorio, casi siempre durante el Jueves Santo. El sacerdote lava los pies de ciertos feligreses para demostrar que los que han sido ordenados al ministerio deben imitar la servidumbre del Señor hacia el pueblo de Dios. También, es parte de los servicios de consagración de sus líderes. En esa ocasión, el obispo lava los pies del sacerdote, novato, diácono o laico, para señalar que debe servir con un espíritu de amor y humildad. Ireneo de Lyon, uno de los primeros defensores de la sucesión apostólica de los obispos, insiste en que la autoridad eclesiástica radica en, «… el don del amor, más valioso que la gnosis, más glorioso que la profecía y superior a todos los demás carismas». Por ende, es un acto de adoración que demuestra la servidumbre amorosa.

A lo largo de la historia, los movimientos de renovación han adoptado el Lavatorio como una protesta en contra de la jerarquía eclesiástica. Tal fue el caso de los anabaptistas, quienes lo practicaban de un modo literal; es decir, recibían a sus visitas con una toalla y agua. Menno Simons escribe: «Laven los pies de sus amados hermanos y hermanas que vienen de lejos, cansados. No se avergüencen de hacer la obra del Señor, antes bien, humíllense con Cristo ante sus hermanos, de tal manera que sea hallada en ustedes una humildad de calidad». Con el pasar del tiempo, los anabaptistas lo integraron al servicio de la Santa Cena. El artículo 13 de la Confesión de Fe en Perspectiva Menonita, aprobado por la Conferencia General de la Iglesia Menonita y las iglesias menonitas en 1995, establece:

Creemos que Jesús nos llama a servirnos unos a otros en amor como lo hizo él. En lugar de procurar dominar sobre los demás, estamos llamados a seguir el ejemplo de nuestro Señor, que eligió ejercer como un sirviente, lavando los pies de sus discípulos. Cuando se aproximaba su muerte, Jesús se inclinó para lavar los pies de sus discípulos y les dijo: «Así que si yo, vuestro Señor y Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros unos a otros los pies. Porque os he dado un ejemplo, para que vosotros también hagáis lo que yo os he hecho». Con este acto, Jesús manifestó humildad y una disposición servicial, llegando a entregar su vida por los que él amó. Al lavar los pies de los discípulos, Jesús escenificó una parábola de su vida entregada hasta la muerte por ellos, y del estilo de vida a que están llamados los discípulos en el mundo.

Los creyentes que se lavan los pies unos a otros manifiestan que son uno en el cuerpo de Cristo. Así reconocen su necesidad frecuente de limpieza, renuevan su disposición a deshacerse del orgullo y del poder mundanal, y ofrecen sus vidas en servicio humilde y amor sacrificado.

Estas palabras reflejan la espiritualidad anabaptista, donde el Lavatorio es visto como:

·         Una protesta contra la jerarquía.

·         Una demostración de humildad cristiana.

·         Un rechazo del poder terrenal.

·         Una señal de la comunidad cristiana.

·         Una expresión de la necesidad de limpieza del pecado del creyente.

Los pentecostales tienen mucho en común con la espiritualidad anabaptista. Muchas iglesias aceptan el Lavatorio como necesario para la espiritualidad y adoración de la congregación. W. J. Seymour lo incluye entre las tres ordenanzas de la Iglesia. Para “Seymour, era un "tipo de regeneración" y un acto de devoción que inspiraba a la "humildad y caridad". La primera Asamblea General de la Iglesia de Dios declaró: «La Comunión y el Lavatorio de pies son enseñados por las Escrituras del Nuevo Testamento... [Por tanto] a fin de preservar la unidad del cuerpo y en obediencia a la Palabra sagrada, se recomienda que cada miembro participe en estos servicios sagrados... una o más veces al año». Entendieron que era uno de los "servicios sagrados" ordenados por las Escrituras. "Cada miembro" es exhortado a participar como muestra de su fidelidad a la Palabra "sagrada" y a la unidad de la iglesia. Además, aunque el comunicado oficial indica que se haga "una o más veces al año", solía celebrarse más a menudo. Incluso era parte de las campañas de avivamiento, los campamentos, las convenciones y servicios especiales.

A.J. Tomlinson escribió: El servicio del Lavatorio de pies es uno de los más bellos y hermosos que llevamos a cabo. Ver a la pequeña multitud de santos humildemente postrados, los unos frente a los otros, en santa reverencia a Jesús y celebrando este servicio, sencillamente porque así lo dijo Jesús, sin darnos razón o explicación alguna, es una marca de devoción y sinceridad, digna de los mayores elogios... Puede que lavar los pies encierre algo más profundo de lo que haya conocido este mundo.

      A juzgar por esos primeros escritos, era tan importante como el hablar en lenguas en la espiritualidad pentecostal.

El Verbo que Descendió de la Gloria

El Evangelio de Juan presenta una suma cristología. Jesucristo es el Verbo eterno y encarnado. Juan no es ambiguo en cuanto sus argumentos acerca de Jesús. Su descenso y encarnación son resumidos: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14). Juan declara que el Verbo de Dios descendió de su gloria y poder inherentes para asumir nuestra naturaleza y habitar entre nosotros. El descenso del Señor es un tema común en el Nuevo Testamento. Pedro dice que nuestro “Señor, «… fue y predicó a los espíritus encarcelados…» (1P 3, 19). Pablo expresa su cristología en un hermoso himno:

Haya, pues, en vosotros esta actitud que hubo también en Cristo Jesús, el cual, aunque existía en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse, sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres. Y hallándose en forma de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le confirió el nombre que es sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre (Flp 2, 5-11).

El testimonio apostólico interpreta la encarnación con términos que denotan humildad y servicio:

·         Katabaino: descendió, bajó en Jn 3, 13; Jn  6:, 8-51; Ef 4, 9-10

·         Kenoo: se despojó en Flp 2, 7

·         Doulos: esclavo, siervo, criado en Flp 2, 7

·         Tapinoo: se humilló, humilde en Mt 11, 29; Flp 2, 8

·         Diakoneo: servir en Mt 20, 28; Mc 10, 45

·         Ptocheuo: paupérrimo en 2Co 8, 9

La imagen de Jesús, levantándose de la mesa, quitándose el manto, tomando una tolla, vertiendo agua en una vasija, postrándose ante sus discípulos y lavando sus pies, añade una acción profética al significado de la Encarnación. Esta historia es la introducción a su inminente muerte en la cruz, que es el punto culminante del descenso del Verbo. Jesús dijo: «Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por las ovejas… Nadie me la quita, sino que yo la doy de mi propia voluntad» (Jn 10, 11-18). “Su despojamiento nos ha revelado la gloria de Dios. Clemente de Alejandría escribe: «El Señor comía en un simple plato y hacía sentarse a sus discípulos en el suelo, sobre la hierba; y les lavaba los pies, ciñéndose con una toalla; Él, el Dios humilde, Señor del universo…» (Énfasis del autor).

Los cristianos son llamados a despojarse, humillarse, abnegarse y voluntariamente vivir en pobreza. Tal es la espiritualidad del Lavatorio: la comunión de la toalla. Se trata de un llamado difícil para cristianos que viven en una cultura que define la espiritualidad en términos de éxito y prosperidad. Si alguien desea participar en la comunión de la toalla, antes que nada, debe experimentar la kenosis; es decir, vaciarse de sí misma. El joven rico que vino en busca de la vida eterna, recibió esa orden de Jesús: «Te falta todavía una cosa; vende todo lo que tienes y reparte entre los pobres, y tendrás tesoro en los cielos; y ven, sígueme» (Lc 18, 22). Cuando Pedro confesó, "eres el Cristo", Jesús se volteó hacia sus discípulos y les dijo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mc 8, 34). Pablo desafió a los filipenses: «Nada hagáis por egoísmo o por vanagloria, sino que con actitud humilde cada uno de vosotros considere al otro como más importante que a sí mismo» (Flp 2, 3). El Lavatorio no es otro sacramento, sino un estilo de vida. Por consiguiente, es una invitación a participar en la humillación de nuestro Señor.

La Cruz

El Evangelio de Juan se distingue de los sinópticos por la manera en que vincula el Lavatorio con sus narraciones de la Santa Cena. Los sinópticos narran la institución de la Santa Cena junto con la Pascua. Juan presenta el Lavatorio junto con la Pascua (Jn 13, 1). No busca reemplazar la cena, sino interpretarla. Los cuatro evangelios testifican que son experiencias redentoras. En los sinópticos, Jesús distribuye el pan y el vino (su cuerpo y sangre) para establecer el pacto de la salvación. En Juan, lava los pies de sus discípulos para que tengan comunión con él (Jn 13, 8-10). Ireneo escribió: «… pues quien lavó los pies a sus discípulos, santificó y purificó todo su cuerpo». Atanasio de Alejandría implica una relación entre el Lavatorio y la crucifixión: «... en el mismo cuerpo con que lavó sus pies, llevó nuestros pecados en la cruz». En los sinópticos, la Santa Cena es un preludio de la cruz y representa el sacrificio de Cristo. En el Evangelio de Juan, el Lavatorio interpreta la cruz como el punto culminante del descenso del Hijo en su servicio a la humanidad. Este Lavatorio es descrito en términos del amor y la muerte expiatoria de Cristo. Decimos que es un acto regenerativo, porque los discípulos fueron transformados mientras Jesús lavaba sus pies. “i no se lo hubieran permitido, no habrían tenido "parte" con Él (Jn 13, 8). Por lo tanto, tiene una importancia redentora. Para los discípulos de Cristo, no se trataba meramente de sus conciencias, sino de su salvación individual. Al dejar que lavara sus pies estaban confesándole como "Maestro y “Señor" (Jn 13, 13). Además, Jesús los mandó a lavarse los pies los unos a otros (Juan 13:14). Su obediencia era una afirmación de su discipulado. El Lavatorio interpreta la cruz como el lugar donde Jesús puso su vida por sus discípulos. Por consiguiente, los manda a poner sus vidas por los otros.

Santificación

Juan omite los detalles explícitos del bautismo de Jesús y la institución de la Santa Cena. Sin embargo, ambos sacramentos sirven como trasfondo para el tema de la salvación. Tanto el Bautismo como la Eucaristía son el marco teológico para la escena en que Jesús lava los pies de sus discípulos y su posterior mandamiento a que hagan lo propio entre ellos. El Lavatorio define la Eucaristía en términos del descenso del Hijo y su muerte sacrificial. De igual manera, complementa el Bautismo y realza la continuidad de la vida de fe. Juan Damasceno parece haber entendido estos tres actos sacramentales como medios interrelacionados para recibir la gracia salvífica de Dios:

Por lo tanto, recibimos un nacimiento del agua y el Espíritu (me refiero al santo bautismo) y la comida es el mismo Pan de vida, nuestro Señor Jesucristo, quien bajó del cielo. Pues, justo cuando estaba a punto de morir voluntariamente por nosotros, en la noche en que sería llevado, estableció un nuevo pacto con sus santos discípulos y apóstoles, y a través de ellos con todos los que crean en él. En el aposento alto, de la santa e ilustre Sión, después de haber comido la antigua Pascua con sus discípulos y cumplido el antiguo pacto, lavó los pies de sus discípulos como símbolo del santo bautismo.

Entiéndase que el Lavatorio no es la primera experiencia de regeneración ni un sustituto del Bautismo. Agustín dice que no era una costumbre aceptada en toda la Iglesia, porque algunos lo habían confundido con el Bautismo. “in embargo, afirma que celebrarlo durante la cuaresma, "podía dejar una impresión duradera". Juan presenta el Bautismo como el primero de los rituales de transformación (Jn 3, 3, 5), pero el Lavatorio es descrito como posterior, pertinente a la continuidad de la relación del creyente como siervo o sierva del Señor. El Bautismo corresponde al nuevo nacimiento; el Lavatorio se repite como parte de la limpieza que necesita el creyente. La conversación entre Jesús y Pedro refleja estas diferencias:

Pedro le contestó: ¡Jamás me lavarás los pies! Jesús le respondió: Si no te lavo, no tienes parte conmigo. Simón Pedro le dijo: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. Jesús le dijo: El que se ha bañado no necesita lavarse, excepto los pies, pues está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos (Jn 13, 8-10).

El “Señor menciona un "baño" que bien pudiera referirse al Bautismo. Pedro hizo su confesión de fe y "nació del agua y del Espíritu". Por lo tanto, ni él ni los discípulos tenían que volver a bañarse, sino mantenerse limpios. Jesús desea que sus discípulos estén "todo limpios" (Jn 13, 10). La iglesia primitiva discutió hasta la saciedad el problema del pecado posbautismal. En su doctrina, el Bautismo era el primer acto de confesión de fe, que limpiaba el alma del pecado original y de los cometidos hasta ese momento. Para la época de Constantino, muchos habían optado por demorar su bautismo hasta verse en su lecho de muerte. La razón es que se creía que no había remedio para los pecados cometidos posbautismales. Sus temores eran apoyados con los siguientes pasajes bíblicos:

Porque si continuamos pecando deliberadamente después de haber recibido el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio alguno por los pecados (Hb 10, 26; también véase Hb 6, 1-4). Porque si después de haber escapado de las contaminaciones del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de nuevo son enredados en ellas y vencidos, su condición postrera viene a ser peor que la primera (2P 2, 20). Todo el que permanece en El, no peca; todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido (1Jn 3, 6; también 1Jn 3, 9; 1Jn 5, 18).

Los padres primitivos no querían trivializar la gracia de Dios ni la gravedad del pecado humano. Clemente de Alejandría escribe: «Todo el que ha recibido el perdón de los pecados, no debería pecar jamás... es una apariencia de arrepentimiento y no un verdadero arrepentimiento pedir a menudo perdón de los pecados que cometemos frecuentemente; de hecho la verdadera penitencia consiste en no recaer en los mismos pecados y en desarraigar del alma aquellos que nos hicieron reos de muerte». Nótese que la controversia giraba en torno a los "pecados mortales", tales como la idolatría, inmoralidad sexual o el asesinato. Su gravedad radicaba en que podían conducir a la apostasía. Por eso, la Iglesia estableció la práctica de la exomologesis, palabra griega que significa 'confesión', es decir, "un segundo arrepentimiento" o una "confesión pública", para extender la gracia a los que habían caído en el pecado y, además, disciplinar a la comunidad cristiana. Si un creyente cometía un pecado mortal, podía ser excomulgado. No obstante, el ofensor o la ofensora podían someterse a un proceso de restauración (Penitencia) que culminaba en la confesión y así, se reconciliaba con la Iglesia. Durante la Penitencia, seguía siendo cristiano (o miembro de la Iglesia), pero no podía participar en ciertos aspectos de la fe, como la Eucaristía ni servir como diácono. El punto culminante del período de restauración es la confesión, una presentación pública y dramática, que también es un acto de reconciliación. No se trata de una confesión verbal, sino de una demostración (confesión somática) del deseo de reconciliarse. El cuerpo asume la postura de arrepentimiento. Muchos protestantes dirán que es un ejemplo de la justificación por obras. Pero, la verdad, se trata de la obra del Espíritu de gracia dentro de la comunidad de la fe. Tertuliano explica: «La confesión [rito de la Penitencia] comprende todo el proceso por el que el hombre se abate y se humilla ante la majestad de Dios, hasta el punto de conducirse de modo capaz de atraer sobre sí la piedad y misericordia divinas». Los pentecostales enseñan que los pecadores deben mostrar, «… frutos dignos de arrepentimiento…» (Lc 3, 8; Lc 19, 8-9). Aquellos que han caído deben arrepentirse y volver a sus "primeras obras" (Ap 2, 5). El camino de salvación pentecostal es la búsqueda de la santidad, que es, participar de la excelencia moral de Dios. Dicha búsqueda afecta todo el ser: espíritu, alma y cuerpo. Por lo tanto, la confesión del pecado incluye una disposición de corazón, una confesión verbal y genuina y presentar el cuerpo como, «… sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios, que es vuestro culto racional» (Rm 12, 1). El Lavatorio puede entenderse como una confesión, un acto sacramental, donde el poder del Espíritu Santo santifica a la comunidad cristiana. John Christopher Thomas comenta:

… el Lavatorio funciona como una extensión del bautismo de los discípulos, porque significa la limpieza continua del pecado adquirido (después de bautismo) por el contacto con un mundo pecaminoso. Este acto, por ende, es una señal de la comunión constante con Jesús.

El Lavatorio es una expresión somática, de amor profundo y humildad, que se presta para la confesión de los pecados y la obtención del perdón: «Por tanto, confesaos vuestros pecados unos a otros, y orad unos por otros para que seáis sanados. La oración eficaz del justo puede lograr mucho» (St 5, 16). Nos hemos acostumbrado a verlo como un asunto privado, un motivo de preocupación que solamente atañe al pecador y el Señor. Esta perspectiva individualista del arrepentimiento muchas veces logra que el cristiano ofensor se esconda detrás de la gracia. Entonces, la gracia se convierte en una licencia para pecar y la raíz nuca es subsanada. Si la confesión y el perdón solamente tuvieran un propósito jurídico, es decir, una declaración de perdón; entonces, bastaría con esta religión de "entre-Jesús-y-yo". “in embargo, según Santiago, confesarse mutuamente abre la puerta a la sanidad, planteada en términos de una restauración integral. El pecado secreto casi siempre provoca angustia personal, como dice el salmista: «Mientras callé mi pecado, mi cuerpo se consumió con mi gemir durante todo el día» (Sal 32, 3). Los teólogos de la reforma enseñaron la doctrina del sacerdocio del creyente, pero Martín Lutero no se opuso a que el pecador se confesara ante un ministro:

La iglesia debe retener la confesión privada, pues permite que las consciencias afligidas y aplastadas por los terrores del pecado, se desnuden y reciban el consuelo que no recibirán por medio de la predicación pública… debe darse la oportunidad de una confesión, de modo que busquen y encuentren el consuelo entre los ministros de la iglesia.

La confesión tiene como fin la santificación. Esto significa que la persona que ha caído dirá la verdad sobre sí misma. El penitente no se esconde detrás de una gracia falsa, sino que se revela y es transformado por la gracia. Este tipo de confesión y perdón ocurren dentro de la comunidad de fe. La presencia de los hermanos y las hermanas es una oportunidad para limpiar la culpa y pena. La parte ofensora debe buscar el perdón y la reconciliación con la ofendida (Mt 5, 23-24). La Iglesia responde con gentileza y ofrece el perdón. El Lavatorio provee para ello. Este sacramento debe ser visto como parte del ministerio sacerdotal de Cristo: «Él conserva su sacerdocio inmutable puesto que permanece para siempre. Por lo cual Él también es poderoso para salvar para siempre a los que por medio de Él se acercan a Dios, puesto que vive perpetuamente para interceder por ellos» (Hb 7, 24-25). Dentro de la comunidad de los discípulos prevalecía el choque de egos y muchos ejemplos de fracaso. Los discípulos no pudieron echar fuera un demonio. Jesús los reprendió por su falta de fe (Mc 9, 17-19). Jacobo y Juan estaban hambrientos de poder, querían ser los primeros en el Reino. Su deseo provocó una discusión entre los Doce (Marcos 10:35-41). El Pedro que confesó, "Tú eres el Cristo", se atrevió a reprender al “Señor. Más tarde, después de haber insistido que "jamás fallaría", lo negó tres veces (Mt 16, 12-22; Mt 26, 69-75). Judas traicionó al Señor (Mt 26, 47-49). Sobre el lugar de Judas a la mesa, Juan Crisóstomo escribe: «Así Cristo, cuando colmaba de beneficios al que lo iba a traicionar, le lavaba los pies, lo convencía de su traición pero a ocultas, lo reprendía pero mansamente, le proporcionaba servicios, mesa, beso de paz, en una palabra todo lo contrario de lo que el traidor hacía. No se arrepintió Judas, pero Cristo perseveró haciendo lo que estaba de su parte». Crisóstomo presenta una visión de Cristo como el Sumo Sacerdote que lava los pies de Judas en un esfuerzo por rescatarlo.

Agustín interpreta este acto como parte de la peregrinación espiritual en el camino de la salvación. Los cristianos son extranjeros y peregrinos que muchas veces sucumben a la corrupción de este mundo:

Lo dice el “Señor, lo dice la Verdad: quien está lavado debe lavarse los pies… ¿… que es sino que el hombre en el santo bautismo se lave todo entero, no con excepción de los pies; todo entero, pero enredado después en los asuntos humanos, pisa la tierra? Los mismos afectos humanos, sin los que no se puede estar en esta vida mortal, son como los pies de las cosas humanas que nos afectan, y de tal modo nos afectan, que, si dijésemos que no tenemos pecado, nos engañamos y no está la verdad con nosotros. Diariamente nos lava los pies aquel que interpone su valimiento en favor nuestro , y nos es necesario lavar diariamente los pies, esto es, enderezar los caminos de los pasos espirituales… la Iglesia, lavada por Cristo con el agua y su Palabra, aparece sin manchas ni arrugas, no sólo en aquellos que, después de recibir el bautismo, son inmediatamente arrebatados del contagio de esta vida, ni pisan la tierra para no tener necesidad de lavar los pies, sino también en aquellos a quienes la misericordia del Señor sacó de este mundo con los pies limpios. Pero en todos los que aquí moran, aunque esté limpia, porque viven en la justicia, tienen, no obstante, necesidad de lavar los pies, porque no están exentos de pecado (énfasis del autor).

El Sumo Sacerdote lava los pies de sus discípulos y discípulas debido a sus fracasos, para que estén limpios del pecado. El camino de la salvación comienza con el Bautismo de arrepentimiento y agua. El Lavatorio es un medio de gracia para la limpieza posterior. El Espíritu, que reposa sobre las aguas bautismales, también se mueve sobre la vasija. El Bautismo representa el nuevo nacimiento, regeneración y la primera limpieza. El Lavatorio significa la limpieza continua provista por la santificación, tan necesaria en vista de este siglo corrupto. Los primeros pentecostales afirmaron esta interpretación. En un informe presentado ante la convención de la Iglesia de Dios en Alabama, H. G. Rogers escribió:

Nos gozamos grandemente. Dios estuvo con nosotros en la impartición de la Palabra. Algunos fueron salvos y otros fueron bendecidos de una manera maravillosa. El domingo, los santos se reunieron y participaron en la Santa Cena y el Lavatorio de pies. El Espíritu Santo se manifestó de un modo maravilloso. Un hombre fue santificado justo después de que sus pies fueron lavados. Oh, qué bien paga la obediencia a Dios y ser feliz. El lunes, veinte hermanos y hermanas siguieron al Señor en el Bautismo. El Señor los bendijo maravillosamente (énfasis del autor).

El Lavatorio nos recuerda que la iglesia es una comunidad de gracia que acoge y restaura a los cristianos que han pecado. Jesús mandó a los discípulos a lavarse los pies los unos a otros. Era un grupo polémico. Ese mandamiento es debatido, pero Jerónimo de Estridón nos recuerda que, «... nuestra profesión nos obliga a lavar los pies de quienes acuden a nosotros, no para discutir sus méritos». Hay que lavarlos porque están sucios. Dice Agustín:

Pues ¿qué otra cosa parece dar a entender el “Señor en este hecho tan excelente, cuando dice: "Os he dado ejemplo para que vosotros hagáis lo mismo que yo he hecho con vosotros", sino lo que claramente dice el Apóstol: "Perdonándoos mutuamente si alguno tiene queja contra otro; así como el “Señor os ha perdonado, así lo habéis de hacer también vosotros"? Perdonémonos, pues, unos a otros nuestros delitos y oremos mutuamente por nuestros pecados, y así, en cierta manera, lavemos nuestros pies los unos a los otros. Es deber nuestro ejercitar con su ayuda este ministerio de caridad y de humildad; y de su cuenta queda escucharnos y limpiarnos de todo contagio pecaminoso por Cristo y en Cristo, para que lo que perdonamos a otros, es decir, para que lo que desatamos en la tierra sea desatado en el cielo.

Puesto que cada creyente está "en Cristo", como miembro de su cuerpo, se convierte en una extensión del ministerio sacerdotal de Cristo cuando lava otros pies. Tertuliano dice que al encomendarnos a la misericordia de nuestros hermanos y hermanas, también, encontramos el sacerdocio de Cristo:

Allí donde están uno o dos fieles, allí se encuentra la Iglesia, y la Iglesia se identifica con Cristo. Por eso, cuando tú tiendes las manos hacia tu hermano, estás tocando a Cristo, estás abrazando a Cristo, estás implorando a Cristo. Y cuando tus hermanos derraman lágrimas por ti, es Cristo quien sufre, es Cristo quien por ti suplica a su Padre, obteniendo fácilmente lo que como Hijo pide.

En otras palabras, nuestros pies en realidad son tocados por el sacrificio expiatorio de Cristo. El Lavatorio como Ministerio Jesús dice: «En verdad, en verdad os digo: el que recibe al que yo envíe, me recibe a mí; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió» (Jn 13, 20). El lavatorio de los pies de sus discípulos encaja en su misión apostólica. Jesús es el Siervo divino, los discípulos son siervos del Divino y como tales son enviados al mundo. El apóstol Pablo utiliza dos veces la metáfora de "los pies" para referirse a la proclamación del evangelio (Rm 10, 15; Ef 6, 15). El atuendo apostólico del servicio cristiano incluye el calzado de la paz y un vestido de humildad (Ef 6, 15; 1P 5, 5). Nos dice que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene muchos miembros. Cristo es la Cabeza (Ef 5, 23) y a través del Espíritu Santo, ha impartido diversos ministerios (apóstoles, profetas, pastores, maestros, evangelistas) y oficios (el diaconado, obispado) (1Co 12, 28; Ef 4, 11). Estos son los pies del cuerpo. Cristo supervisa y orienta a su Iglesia. Sus ministros, ministras y oficiales siguen sus instrucciones para guiar al pueblo. Clemente de Alejandría entiende el Lavatorio como una preparación para la misión. Al comentar sobre el ungimiento de los pies de Jesús, dice:

Esta escena puede muy bien ser el símbolo de la enseñanza del Señor y de su pasión: sus pies, ungidos de oloroso perfume, significan alegóricamente la divina enseñanza que camina con gloria hacia los confines de la tierra... los pies perfumados del Señor son los apóstoles que, como lo anunciaba la fragancia de la unción, recibieron el Espíritu Santo. Los Apóstoles que recorrieron toda la tierra y predicaron el Evangelio son llamados alegóricamente pies del Señor... Y Él mismo, el Salvador, cuando lavaba los pies a sus discípulos y los enviaba a realizar buenas obras, quería simbolizar los viajes que habían de realizar para el bien de los gentiles y que serían coronados con una gloria sin mancilla, que había preparado con su propio poder.

En cuanto a las características de los siervos y las siervas de la Iglesia, La Constitución Eclesiástica de los Apóstoles (documento del siglo IV que refleja la tradición y derecho eclesiásticos) afirma:

Pues habiendo tomado la toalla, se la ciñó. Luego, puso agua en una vasija y mientras comíamos la carne, vino y nos lavó los pies, secándolos con la toalla. De esa manera nos demostró su afecto y bondad fraternal, para que hiciéramos lo mismo, los unos a los otros. Si, entonces, nuestro Señor y Maestro se humilló a sí mismo, ¿cómo podrían ustedes, los obreros de la verdad y administradores de la piedad, avergonzarse de hacer lo mismo hacia los hermanos débiles y enfermos? Por tanto, ministren con una mente amable, sin murmurar ni sublevarse; pues no lo hacéis por el hombre, sino por Dios, quien habrá de recompensar vuestro ministerio en el día de su visitación.

El poder y la autoridad son tentaciones que intoxican y corrompen el alma. Es de esperarse que ni los siervos ni las siervas sucumban con tanta facilidad, pero bien sabemos que no somos inmunes. La iglesia corintia estuvo plagada por divisiones y contiendas. Muchos cuestionaban y hasta rechazaron abiertamente el ministerio apostólico de Pablo. “us cabecillas eran conocidos como los "súper apóstoles" (2Co 11, 5). El conflicto estribaba en sus modelos ministeriales. El apóstol seguía un patrón de "debilidad", "la mansedumbre y bondad de Cristo" (1Co 2, 3; 2Co 10, 1). “Sus oponentes, los súper apóstoles, seguían un modelo triunfalista. Se vanagloriaban de su poder divino y sus dones carismáticos. Pablo no era "impresionante" y su estilo de predicación era "despreciable" (2Co 10, 10; 2Co 11, 6). “u ministerio vino con "debilidad, temor y temblor", asediado por muchas enfermedades, una de las cuales era, «… una espina en la carne, un mensajero de “Satanás…». Los corintios evaluaron ambos estilos y favorecieron a los súper apóstoles. Empero, toda su elocuencia no daba el grado en términos de autenticidad; es decir, en nada se parecía a Cristo. De hecho, eran impostores (2Co 11, 13-15).

La autenticidad del ministerio cristiano no radica solamente en la audacia o el carisma. La mejor definición es que esté dispuesto a quitarse el manto, tomar la toalla, llenar la vasija y lavar los pies del pueblo de Dios. El Lavatorio ejemplifica la autenticidad del ministerio cristiano, pues abrazamos los sufrimientos de Cristo por el bien de la iglesia. Junto a Pablo, decimos: «Ahora me alegro de mis sufrimientos por vosotros, y en mi carne, completando lo que falta de las aflicciones de Cristo, hago mi parte por su cuerpo, que es la iglesia» (Col 1, 24).

Lavar los pies de Jesús

La Biblia narra dos ocasiones en que los pies de Jesús fueron lavados: Lc 7, 36-45 y Jn 12, 1-8. En estas historias, dos mujeres le demuestran su amor. Ambas son interpretadas como salvíficas. En Juan, María, la hermana de Lázaro, unge los pies de Jesús con perfume y los seca con su cabello. María era una mujer justa, una discípula dedicada, que acostumbrada sentarse a los pies del Señor a escuchar sus enseñanzas. Jesús dijo una vez: «María ha escogido la parte buena, la cual no le será quitada» (Lc 10, 42). Su acto de devoción llenó la casa con la fragancia de los perfumes. Judas se ofendió por la extravagancia de su gesto. Empero, su actitud delataba a un discípulo distraído, que no era consciente de la importancia del evento que había presenciado. Esto ocurrió justo antes de la Pascua y el evangelista lo interpreta como la preparación para el entierro del Señor crucificado. En el capítulo 13 de Juan, Jesús lava los pies de sus discípulos para que tengan parte con él. María fue la única que tuvo la visión profética de anticiparse al sacrificio de Jesús como el Cordero de Dios. Ungió y lavó los pies que lo llevarían a la cruz. En Lucas, una prostituta toma un perfume costoso para ungir los pies de Jesús, lavarlos con sus lágrimas y enjugarlos con sus cabellos. Simón, el fariseo, se ofendió al verla en su casa. Pero Jesús la recibió, porque es el amigo de los pecadores: «Tus pecados han sido perdonados... Tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7, 48-50). Ambrosio de Milán la describe como un alma herida que andaba en busca de la sanidad ofrecida por el Gran Médico. Sus lágrimas representan los dolores del arrepentimiento. El que limpiara sus pies con sus cabellos era "el abandono de la pompa mundana". “us besos son expresiones de una devoción profunda. Así, «…se quitó de encima su pecado y el mal olor de su extravío». Ambrosio, conmovido ante su propia maldad, ora arrepentido: « ¡Resérvame para mí también, oh Jesús, el poder lavar tus pies, esos que has ensuciado mientras caminabas conmigo!... Pero ¿dónde encontraré el agua viva con la que podré lavar tus pies? Si no tengo agua, tengo mis lágrimas.

¡Haz que, lavándote los pies con ellas, yo mismo me purifique!». Entiende que vive en Cristo y Cristo en él (Col 1, 27). En su mente estaba claro su pecado y que los pecados de la humanidad habían sido imputados a Cristo. Por eso, pide la oportunidad de lavar los pies de Cristo, de tal manera que, al igual que la ramera, encontrara la paz salvadora. Un obispo anónimo (siglo III) cita la historia de la prostituta que lavó los pies de Jesús en su polémica contra Novaciano, un presbítero cismático de la Iglesia de Roma que se oponía a la restauración de los obispos y sacerdotes que recapitularon de la fe durante la persecución deciana. El cisma amenazaba la unidad de la Iglesia, pues implicaba que no había remedio para el pecado posbautismal. El obispo responde:

... la restauración es posible para aquellos que se arrepienten, oran y laboran… así vemos en el evangelio, donde se dice de una pecadora… y se situó a los pies del “Señor y lavó sus pies... He aquí, el “Señor perdona su deuda con su amabilidad liberal... ¡He aquí Aquel que perdona los pecados; he aquí a la mujer arrepentida, llorando, orando y recibiendo la remisión de sus pecados!

El Lavatorio marca la restauración de los pecadores. Cristo se identifica con los extranjeros, pobres, hambrientos y presos. Es el amigo de los pecadores. Cuando regrese en gloria, dirá:

Entonces el Rey dirá a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recibisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí»... Respondiendo el Rey, les dirá: «En verdad os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos hermanos míos, aun a los más pequeños, a mí lo hicisteis» (Mt 25, 35-Mt 36, 40).

La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Pablo escribe: «Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno individualmente un miembro de él» (1Co 12, 27). Como Cristo, la Iglesia debe ser la amiga de los pecadores. Si lavamos los pies de nuestros hermanos y hermanas de los extranjeros, pobres, hambrientos y presos, estamos haciéndolo al Señor. Servicio y adoración El apóstol Pablo escribe en su Primera Carta a Timoteo, el pastor de la iglesia efesia, sobre los requisitos para las viudas que buscan ayuda:

Que la viuda sea puesta en la lista sólo si no es menor de sesenta años, habiendo sido la esposa de un solo marido, que tenga testimonio de buenas obras; si ha criado hijos, si ha mostrado hospitalidad a extraños, si ha lavado los pies de los santos, si ha ayudado a los afligidos y si se ha consagrado a toda buena obra (1Tm 5, 9-10, énfasis del autor).

Muchos eruditos del Nuevo Testamento creen que el Lavatorio no era una ceremonia religiosa, sino un acto de hospitalidad común en el antiguo Cercano Oriente. Además, puesto que la presunta fecha de composición de la Primera Epístola a Timoteo es ubicada en el 65 d. C., mientras que el Evangelio de Juan data del año 90, no es posible que el primero estuviera refiriéndose al sacramento descrito en el capítulo 13 de Juan. Pero quizá no fue el caso. Aunque Juan fue escrito a finales del siglo I, de seguro ya existía una tradición oral sobre la ocasión en que Jesús lavó los pies de sus discípulos. El que Pablo haya decidido incluirlo entre las muestras de hospitalidad, de ninguna manera contradice que Jesús le haya dado una mayor importancia. ¿Acaso las viudas no deben imitar al Siervo divino? Jesús usó ritos familiares para establecer los sacramentos cristianos. La Santa Cena parte de los elementos familiares de la Pascua. Al tomar el pan y la copa dijo: "Esto es mi cuerpo… esto es mi sangre". Tanto el Bautismo como el Lavatorio eran prácticas judías. Sin embargo, Jesús dijo: «El que crea y sea bautizado será salvo» (Mc 16, 16). Incluso, era de esperarse que los cristianos emularan el ejemplo de Jesús y le atribuyeran una mayor importancia. Efrén de Siria (siglo IV) interpreta la hospitalidad en términos de adoración y servicio cristiano:

¿Ha entrado un pobre en tu casa? Dios ha entrado en tu casa; Dios mora en tu residencia. Ése, a quien has aliviado de sus problemas, también hará lo mismo contigo. ¿Lavaste los pies del desconocido? Haz lavado la inmundicia de tus pecados. ¿Le preparaste la mesa? He aquí, Dios está comiendo a tu lado, Cristo está bebiendo a tu lado y el Espíritu Santo está descansando en ella. ¿Se abasteció y refrescó el pobre? Alimentaste al Señor. Él está listo para recompensarte; en presencia de los ángeles y hombres confesará que saciaste su hambre; te dará las gracias por haberle dado de beber y calmado su sed.

El Lavatorio es descrito como un acto de hospitalidad que refresca al huésped y purifica al anfitrión o la anfitriona. Agustín dice que era una costumbre prevalente y un acto encomiable de humildad cristiana:

Y los fieles, entre quienes no existe la costumbre de hacerlo con sus manos, lo hacen con el corazón… Pero es mucho mejor y más conforme a la verdad si se ejecuta con las manos. No se desdeñe el cristiano de hacer lo que hizo Cristo. Cuando se inclina el cuerpo a los pies del hermano, se excita en el corazón, o, si ya estaba dentro, se robustece el amor a la humildad.

Agustín añade que también es una metáfora del servicio cristiano:

Pero, aparte de esta significación moral, recuerdo que, al recomendaros la excelencia de esta acción del Señor lavando los pies de los discípulos, ya lavados y limpios, os hablaba de que el Señor lo había hecho refiriéndose a los afectos humanos de quienes andamos por esta tierra, a fin de que sepamos que, por mucho que hayamos progresado en la justicia, no estamos exentos de pecado, del cual nos limpia después con su valimiento, cuando pedimos al Padre, que está en los cielos, que nos perdone nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.

Era un símbolo sacramental maravilloso y profundo, un signo de limpieza y salvación, instituido por el Señor. El Lavatorio es parte de la obra del Espíritu en el altar. Ambrosio proporciona un precedente teológico para esta interpretación:

Mi Señor se quita el manto, se ciñe una toalla, echa agua en la jofaina y lava los pies a sus discípulos: también quiere lavarnos los pies. Y no sólo a Pedro, sino a cada uno de los fieles nos dice: "“i no te lavo los pies, no podrás contarte entre los míos". Ven, “Señor Jesús, deja el manto que te has puesto por mí. Despójate, para revestirte de tu misericordia. Cíñete una toalla, para que nos ciñas con tu don: la inmortalidad. Echa agua en la jofaina y lávanos no sólo los pies, sino también la cabeza; no sólo los pies de nuestro cuerpo, sino también los del alma. Quiero despojarme de toda suciedad propia de nuestra fragilidad. ¡Qué grande es este misterio! Como un siervo lavas los pies a tus siervos y como Dios mandas rocío del cielo [...]. También yo quiero lavar los pies a mis hermanos, quiero cumplir el mandato del Señor. Él me mandó no avergonzarme ni desdeñar el cumplir lo que él mismo hizo antes que yo. Me aprovecho del misterio de la humildad: mientras lavo a los otros, purifico mis manchas. Esto, digo, es un misterio divino en el que deben mirar los que realizan el lavado. El agua no es, pues, el misterio celestial, mediante el cual logramos ser dignos de tener parte con Cristo. También hay otra agua con que llenamos la jofaina de nuestra alma… El agua es el mensaje del cielo. “Señor Jesús, deja que esa agua entre en nuestra alma, nuestra carne, que a través de la humedad de esta lluvia reverdezcan los valles de nuestras mentes y los campos de nuestros corazones. Que tus gotas caigan sobre mí y me revistan de gracia e inmortalidad.

Ambrosio declara que el Lavatorio es un encuentro con el Espíritu de gracia, "el agua... del cielo" que transmite "gracia" e "inmortalidad". Era una experiencia espiritual, poderosa que lavaba sus pecados y renovaba su alma.

La celebración

En muchas iglesias pentecostales, el Lavatorio es llevado a cabo junto con la Eucaristía. James L. Cross sugiere que son las dos partes de un mismo sacramento: «El uno entraña el otro y no basta con servir la Comunión. Por necesidad, también debe celebrarse el Lavatorio de los pies de los santos». Sus palabras nos dan una idea clara sobre la manera en que la Iglesia de Dios interpretaba ambos sacramentos. El Evangelio de Juan presenta el Lavatorio dentro del contexto teológico del Bautismo y la Eucaristía. De ahí, se justifica tanto que se celebren juntos o por separado. Lo importante es que demos espacio a cada una de esas interpretaciones. Este sacramento se presta para una variedad de ocasiones y experiencias. El Lavatorio puede celebrarse en conjunto a la Santa Cena como un sacramento de santificación. Jesús lavó los pies de sus discípulos para que "estuvieran limpios". Pablo exhorta a los corintios a que se examinen a sí mismos antes de sentarse a la Mesa del Señor. El Lavatorio es una oportunidad excelente para que los hermanos y las hermanas confiesen sus pecados, se reconcilien en el amor de Dios y que el Espíritu Santo limpie los pecados, tanto de la comunidad, como de cada persona. De igual manera, puede observarse como un sacramento de comisión, pues ha sido asociado con la misión y el ministerio de la Iglesia. Su marco es la misión cristiana. Los cristianos deben recordar que nuestros santuarios y templos son lugares de descanso y refrigerio, pero debemos salir a la obra de Cristo. Hemos sido llamados a los campos y las carreteras. El Lavatorio nos recuerda que nuestros pies se ensucian mientras transitamos por este mundo. Los pies santos son instrumentos del evangelio en nuestros barrios, hospitales, escuelas, cárceles y doquiera haya gente sufriendo. El apóstol Pablo exclamó: « ¡Cuán hermosos son los pies de los que anuncian el evangelio del bien!» (Rm 10, 15). Cada vez que recibamos a Cristo en la Santa Cena, debemos acordarnos de la Gran Comisión. El Lavatorio debe ser parte de las ceremonias de ordenación. Jesús lavó los pies de sus discípulos y los envió al mundo. Por ende, como ejemplo del verdadero ministerio cristiano debe ser parte de los servicios de ordenación de hombres y mujeres. Los candidatos y las candidatas al ministerio deben venir ante el altar y la congregación para presentarse a sí mismos como "sacrificios vivos, santos y agradables a Dios" (Rm 12, 1). Entonces, son comisionados al ministerio por sus respectivas autoridades eclesiásticas. A continuación, sus líderes y lideresas deben lavarles los pies para significar su dedicación al servicio. El Lavatorio debe incorporarse a los servicios y las ceremonias de instalación ministerial. Cada vez que una iglesia reciba a un nuevo pastor o pastora, deben lavar sus pies como señal de consagración y dedicación. Esta ceremonia debe estar a cargo de la oficialidad local. Este acto significaría que la congregación ha aceptado a su nuevo pastor o pastora y se ha comprometido a apoyarles. De igual manera, los pastores y las pastoras deben lavar los pies de su nueva congregación como un acto de devoción y servicio. Lo mismo debe ocurrir durante la instalación de los oficiales de la denominación. Al hacerlo, demostramos que somos consiervos y consiervas de la Iglesia (Mc 10, 42-45). Hace varios años, fui llamado como pastor de una congregación donde hubo un conflicto grande con el liderazgo.

Claro, cada parte había tenido que ver en el asunto. Después de unos meses, llevé a cabo un culto de oración con los hombres. Después de la oración, les informé que quería lavarles los pies. Tomé la toalla y una vasija y lavé sus pies. Al final, alguien exclamó: "Jamás había visto que un pastor hiciera algo así". El Espíritu Santo se movió en nuestros corazones y empezó a sanar las heridas del pasado. Los conflictos no desaparecieron, pero la conversación adquirió un nuevo tono. Esa noche, los adversarios se convirtieron en hermanos. El Lavatorio puede ser parte de la celebración del Bautismo para los que deseen confesar sus pecados posbautismales. Recuerde que el Bautismo es un acto de iniciación irrepetible, mientras que el Lavatorio debe repetirse como sacramento de limpieza. Como tal, señala la posibilidad de la restauración. Por lo tanto, es apropiado celebrarlo conjunto al Bautismo. Una vez que haya llevado a las aguas a los nuevos convertidos, haga un llamado al arrepentimiento y la confesión de los pecados en el altar, donde luego, lavará los pies. Ken Archer comenta:

A medida que lavamos nuestros pies, recordamos nuestras propias deficiencias; sin embargo, también experimentamos la declaración de Dios: "Tus pecados te son perdonados". La comunidad descubre que es un pueblo santo y real sacerdocio. El discipulado, la integridad, disciplina y santidad comunal son aspectos integrales de la travesía por el camino de la salvación.

Por supuesto, nada impide que lleve a cabo un servicio dedicado exclusivamente al arrepentimiento y la confesión, los cuales deberían ser importantes para cualquier iglesia que esté en busca de una avivamiento (Hch 3, 19). Muchas veces nuestra adoración es obstaculizada porque hemos contristado o apagado al Espíritu Santo (Ef 4, 30; 1Tes 5, 19). Además, el testimonio de Cristo queda en entredicho cuando no reflejamos su carácter. Cristo nos ha llamado a ser un modelo de unidad y paz, pero duele admitir que hemos fallado. Nuestro Señor nos ordena que amemos y oremos por nuestros enemigos, que seamos "embajadores de la reconciliación" (II Corintios 5:20). En el “sermón del Monte nos dice:

Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de juicio; y cualquiera que diga "Necio" a su hermano, será culpable ante el Concilio; y cualquiera que le diga "Fatuo", quedará expuesto al infierno de fuego. Por tanto, si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar y ve, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces vuelve y presenta tu ofrenda (Mt 5, 22-24, RV 1995).

En ocasiones, nuestra adoración no es olor grato. No podemos acercarnos al altar de Dios con corazones llenos de ira, amargura, conflictos y divisiones. Casi siempre, son conflictos que involucran a comunidades enteras, porque nacen de las diferencias étnicas, económicas y geopolíticas. La Iglesia debe trascenderlos y convertirse en un pueblo profético que anuncie la redención. En este sentido, el Lavatorio puede convertirse en un acto profético que transmita y demuestre la gracia de Dios. Hace unos años, estaba pastoreando una iglesia en una pequeña ciudad del Sur estadounidense. Esta ciudad tiene una larga historia de tensiones raciales. Durante una campaña de avivamiento, invitamos a un coro afroamericano. Esa noche, el Espíritu del Señor empezó a moverse en la música y sentí que debía lavar los pies de mi colega y hermano en Cristo. Mandé a buscar una toalla y una vasija y fui a donde mi hermano para pedirle permiso. Estuvo de acuerdo. Delante de nuestras congregaciones, me arrodillé y lavé sus pies para simbolizar la reconciliación entre nuestras comunidades. No obstante, muchos de mis miembros se enojaron conmigo. El Lavatorio se convirtió en una confrontación profética para esa congregación.

Muchos se vieron obligados a reconocer su pecado de prejuicio racial, pero estaban preparados para arrepentirse y santificarse. Unos meses más tarde, renuncié a mi cargo. Dos años más tarde, recibí una llamada telefónica de parte de uno de los líderes de esa congregación. Durante el transcurso de nuestra conversación, me informó que varias familias afroamericanas se habían unido a la iglesia. Ahora era una iglesia multicultural y próspera. El hermano me dijo: "Nada de eso hubiera ocurrido sin su ejemplo de reconciliación". El Lavatorio es un sacramento de gracia que confronta proféticamente el corazón humano para que sanemos nuestros conflictos. El Espíritu de gracia santifica a la comunidad. Otro de los contextos apropiados es la restauración de los creyentes que están fuera de la comunión. El cuerpo sufre cada vez que un creyente peca de tal manera que la disciplina conlleve su exclusión de la membrecía. El ministerio sufre en su integridad cuando uno de sus ministros o ministras caen en pecado. La iglesia no ha sabido manejar el ministerio de la restauración porque es doloroso. A veces, no ocurre debido a la falta de humildad o arrepentimiento de la parte ofensora. Aún así, debe hacerse todo lo posible para sanar y restaurar la integridad y el compañerismo. En muchos casos, esos fracasos éticos provocan un escándalo público. Por consiguiente, la restauración también debe hacerse en público y el Lavatorio se presta para ello. En tales casos, las personas deben pasar delante de la congregación, recibir la oración y entonces, dejar que su pastor o pastora lave sus pies. Otro de los contextos apropiados es el fomento de la unidad. Como pastor, he tenido el privilegio de participar en varias asociaciones ecuménicas. En muchas ocasiones he participado en la planificación de servicios comunitarios, tales como el Día Nacional de Oración, Semana Santa y otros. Por lo general, el público está compuesto por los miembros de varias tradiciones. Es triste que algunas iglesias prohíban la confraternización con otras denominaciones. Los organizadores tratan de evitar la celebración de la Comunión. A menudo, en su lugar, he sugerido que llevemos a cabo el Lavatorio y casi siempre he recibido una respuesta afirmativa. Recuerdo un servicio en que un sacerdote católico lavó los pies del pastor metodista. En otra ocasión, unos treinta pastores hicieron lo mismo frente a las escalinatas del Tribunal del Condado. Este sacramento es una expresión visible de la Iglesia como la comunión del Espíritu Santo, que extiende su gracia a todos los hermanos y las hermanas en Cristo. Los himnos y las canciones deben reflejar los temas de la peregrinación espiritual, confesión, limpieza, restauración, servicio y misión.

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Mientras prepara el servicio, tenga en cuenta varias cosas. En primer lugar, siempre es aconsejable que, por modestia, separe a los sexos. Ello no implica que los envíe a cuartos separados, sino que ubique estaciones a ambos lados del santuario. De esa manera, estarán juntos en el servicio. Muchos no participan en el Lavatorio por razones de salubridad. Se oponen a poner sus pies en el agua que haya sido usada por otros. Este problema se resuelve fácilmente con el cambio del agua, una vasija y toallas frescas para cada persona. Como sacramento de humillación, es aconsejable que los líderes y las lideresas laven los pies de la congregación. Ese orden nos recuerda que el que quiera ser el mayor, deberá ser el siervo de los demás.

Daniel Tomberlin, en academia.edu/

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