Daniel Doré

El comienzo del midrás del Éxodo (Sb 11, 2-14)

Género literario de Sb 11-19

Los capítulos Sb 11-19 de la Sabiduría van a poner en práctica dos procedimientos literarios, uno perteneciente a la tradición judía, el midrás hagádico, y otro a la cultura helenística, la synkrisis o desarrollo por comparación.

El midrás hagádico no es únicamente una relectura sapiencial del pasado de Israel, como el Elogio de los padres en Si 44-49. La relectura de los «signos y prodigios del Éxodo», llamados más comúnmente «las plagas de Egipto», no se lleva a cabo más que en los primeros capítulos del relato del Éxodo (Ex 5-14). Es toda la tradición bíblica, tanto los relatos del desierto en Ex, Nm o Dt como los relatos  de  Gn o su relectura profética, la que es evocada. Según M. Gilbert, «el autor de Sb sigue bastante a menudo los Setenta, pero no se puede excluir la posibilidad de un recurso, directo o indirecto, al texto hebreo. Por otra parte, incluso teniendo en cuenta referencias prácticamente obligadas a algunos libros en Sb 6-9; Sb 10; Sb 16-19, se observa que el autor utiliza casi todos los libros bíblicos anteriores, aunque siempre emplea sus fuentes muy libremente. Asimismo, las mezcla muchas veces con otras, que proceden del judaísmo o del helenismo» [33].

La synkrisis o desarrollo por comparación. El pueblo de Israel es considerado como un pueblo de justos y el pueblo de Egipto se convierte en el tipo y símbolo del endurecimiento de los impíos. La comparación del tratamiento de los dos pueblos en la historia del Éxodo se desarrolla en siete antítesis, que hemos señalado en el estudio de la estructura literaria del conjunto.

Esta comparación se fundamenta en dos principios que encontramos ilustrados a lo largo de estos capítulos. Según el primero, la creación, los elementos del cosmos, están al servicio tanto del beneficio como del castigo: «Así, lo que sirvió de castigo para sus enemigos fue para ellos ayuda en su necesidad» (Sb 11, 5).

El segundo está enunciado en Sb 11, 16: «La causa del pecado es el instrumento del castigo». El instrumento de la falta se convierte en el del castigo. Es un principio cercano aunque distinto al del talión. Pero, en el marco de una retribución temporal, el autor reafirma el principio sapiencial de la justicia inmanente.

«La proporción -señala M. Gilbert- reside en el instrumento: adoran viles animales, serán castigados por viles animales. El castigo no procede de la misma especie, sino del mismo género, pues los egipcios no han adorado nunca a los mosquitos, los tábanos, las ranas, sino a las serpientes».

Estos dos principios tienen en común la misma lógica de la relación de proporcionalidad inversa, aplicada a la causalidad instrumental. El primer principio (Sb 11, 5), definido por la oposición entre el beneficio de los justos y el castigo de los impíos, es desarrollado en Sb 11, 4-14 y Sb 16, 1-29. El segundo principio (Sb 11, 16), castigo medido, es desarrollado en Sb 11, 15 – Sb 12, 27.

1ª Antítesis:

La prueba de la sed (Sb 11, 2-14)

En Sb 11, 2-4, la introducción a la primera antítesis remite al relato de Ex 12, 37 – Sb 17, 7 y Nm 20, 2-13. Lo primero que se menciona es el beneficio concedido como repuesta a la invocación del Señor «cuando tuvieron sed». En Sb 11, 5 el mismo instrumento sirve de castigo y de beneficio. En Sb 11, 6-14, la primera plaga (Ex 7, 17-21) se pone en relación con el decreto infanticida de Ex 1, 15-16, igual que en Sb 18, 5 la muerte de los primogénitos de los egipcios.

La relectura de estos episodios en nuestra perícopa «se toma toda libertad -señala F. Genuyt- tanto frente a la cronología como frente a la verosimilitud histórica. Los elementos antiguos: (el agua del río convertida en sangre) son comparados con elementos nuevos (el agua que brota de la roca en el desierto). (...) El texto supone a los egipcios informados de las maravillas que seguirán a la salida de Egipto, lo que no figura en el relato del Éxodo. Por otra parte, supone que los hebreos tuvieron conocimiento de la reacción de los egipcios. ¿Tuvieron conocimiento tanto unos como otros de sus dichas y desgracias respectivas? El texto no lo dice. Constatamos que no hay separación entre la suerte de los dos pueblos, sino articulación. Según el Éxodo, vemos que la resistencia del faraón había hecho posible una salida que no fuera una ruptura brutal, definitiva y completa (cf. el intercambio de regalos, Ex 12, 35-36).

La misma prueba afligió a los egipcios y a los hebreos: todos sufrieron la sed, pero no en el mismo momento ni de la misma manera. Además, cada uno de los grupos tuvo de la prueba una comprensión radicalmente diferente, ya que, en un caso, ésta borra el sufrimiento, mientras que, en el otro, lo redobla. En esta diferencia de trato de una misma prueba enviada por el Señor hay que considerar dos cosas:

-    una cierta objetividad de la diferencia,

-    un doble punto de vista sobre esta objetividad».

El río no potable, la roca-fuente

«Aunque el trato querido por el Señor es el mismo objetivamente, no ha sido dosificado de la misma manera para unos que para otros. Por parte de Egipto, la sed resulta no de la falta de agua, sino del "caudal permanente de un río, enturbiado por una mezcla de sangre y barro". Hay demasiada agua, pero no es potable por mezcla de elementos. Por parte de los hebreos, en el desierto no hay agua suficiente, pero la carencia es intermitente, ya que brotará agua de la roca en abundancia. Vemos que, con relación al curso normal de las cosas, la acción del Señor tiene resultados sensiblemente diferentes: convertir el agua en sangre (lo potable en no potable), transformar una dura

•    Piedra en elemento líquido (lo no bebible en bebible). Señalaremos además que:

-    la privación de agua para los egipcios sigue a su decreto infanticida,

-    la donación de agua a los hebreos sigue a una petición.

La comprensión de los acontecimientos es triple para los dos grupos. Se hace con relación a sí mismos, por comparación con los otros y teniendo en cuenta su relación con el Señor. Resumiendo las interpretaciones que hacen los unos y los otros, hay que señalar:

- Para los hebreos:

a)   la sed es, en lo que les concierne, una prueba constructiva que se vuelve hacia el futuro;

a)   por comparación, comprenden cuál ha sido la tortura de los egipcios. La comparación les es favorable porque

b)   ven en su prueba una corrección misericordiosa de un Padre que advierte. Observemos que se trata de una verdadera interpretación: es necesaria para identificar en la prueba (lo que parece) un acto de be­ nevolencia (lo que es).

- Para los egipcios:

a)   la sed es un castigo insuperable;

b)   en efecto, por comparación con los hebreos, su castigo, aunque pasado, no hace más que redoblarse: "Porque los alcanzó una doble pena y gimieron al recordar el pasado; cuando comprendieron que su castigo era un bien para los otros, reconocieron que era el Señor'';

c)   finalmente, este castigo no abre a una verdadera comprensión de Dios propiamente hablando: da curso al resentimiento, como si el Señor fuera para ellos un peso que no cesa de agravarse ("reconocieron que [el que intervenía] era el Señor''). Des e el punto de vista de los hebreos, el castigo es comprendido como el acto de un rey severo que condena: la severidad no puede ser entendida más que por diferencia con la misericordia. Así, lo que era una instrucción  para  los hebreos  se  convierte  en una  deconstrucción para los egipcios ("se consumen").

Existe, por tanto, una ausencia de simetría entre las dos formas de vivir semejante prueba. Los egipcios no alcanzan una verdadera comprensión porque están por completo bajo la ley de lo doble. Si la comprensión de los hebreos interpreta una cosa por otra, los egipcios interpretan la misma cosa por sí misma, dado que están situados como ante un espejo con respecto a los hebreos. Por eso sufren lo que han sufrido y sufren la dicha de los otros, lo que les coloca en el orden de la envidia. Por el contrario, por parte de los hebreos, todo lo que experimentan o aquello que han conservado como recuerdo de su experiencia en Egipto viene a favorecer su comprensión y su inteligencia de los acontecimientos. Esto muestra a los egipcios lo desgraciados que son. Esto habla a los hebreos de la diferencia que hay entre ellos y los egipcios. Esto demuestra a los egipcios que todo está contra ellos, incluidos los elementos del mundo (mientras que su situación no ha sido más terrible que la de los hebreos). Es el mecanismo de la melancolía: todo está contra ellos, incluso las plagas más comunes. Para los hebreos, la prueba engendra el deseo, el de­ seo la petición y esta petición de lo imposible (agua en un desierto de piedra) recibe una respuesta. Ésta es la diferencia» [34].

1ª «digresión»: la moderación divina (Sb 11, 15 – Sb 12, 27)

Moderación hacia los egipcios (Sb 11, 15 – Sb 12, 2)

La perícopa puede ser dividida de la manera siguiente: la regla del castigo se enuncia en Sb 11, 15-20 y después se argumenta en Sb 11 ,21 – Sb 12, 2 y se dispone en estructura concéntrica:

A.   Sb 11, 15-16: introducción,

B.   Sb 11, 17-20abc: la omnipotencia divina argumentada de manera negativa,

C.   Sb 11,20 d: principio de moderación,

B'. 11,21-12,1: la omnipotencia divina, fundamento de su misericordia,

A. Sb 12, 2: conclusión.

La omnipotencia divina (Sb 11, 15-20)

La plaga de los animales hostiles a Egipto es el objeto de la segunda y tercera antítesis en Sb 16, 1-14, en la relectura midrásica de Ex 8,1-27 y Ex 10, 4-9. Pero aquí la ironía del discurso ilustra las dos afirmaciones teológicas:

-    «La causa del pecado es el instrumento del castigo» (Sb 11, 16). En el original griego nos encontramos con una pasiva que, sin duda, hay que entenderla como una pasiva teológica: es Dios quien castiga. El Testamento de Gad conoce un texto paralelo: «Pues en lo que el hombre peca, ahí recibe su castigo» (Sb 5, 10).

-    «Pero tú lo has regulado todo, con peso, número y medida» (Sb 11, 20d).

El discurso apela a descripciones bíblicas de los monstruos Behemot (Jb 40, 15-24) y Leviatán (Jb 40, 25 – Jb 41, 26), pero se inspira igualmente en los fabulosos monstruos de Grecia, tales como las quimeras, las gorgonas, etc. En estos versículos, los animales son clasificados en dos categorías: los «animales irracionales» (alaga zoa), los mismos que aparecen en las plagas de Egipto, y las grandes fieras de la creación. Observemos que se hace otra distinción en esta última categoría entre las fieras ya creadas («manadas de osos o leones intrépidos») y las «bestias ferocísimas desconocidas y al efecto creadas» para la realización de los designios divinos (Sb 11, 17-18).

«La división puede parecer sorprendente: ¿no han sido creados en realidad todos los animales? Ciertamente, pero se trata de la división cultural propia del "imaginario" egipcio. En este "imaginario", los "animales irracionales" no son totalmente "creados", en la medida en que son objeto de un culto en la religión egipcia: son elevados al rango de lo divino, engendrando con ello la confusión entre lo creado y lo divino. En esto consiste la idolatría. Los egipcios, al rendir culto a los animales irracionales, fueron los artesanos de su propio castigo. Al inventar no anima­ les reales, sino representaciones de la divinidad, y por tanto imágenes, fueron castigados por estas mismas representaciones. Tuvieron miedo de las imágenes que inventaron; en lugar de considerar la invasión de los animales irracionales como una plaga natural, lo tomaron como un castigo divino (siguiendo la equivalencia establecida entre animal y dios).

Se comprende así en qué consiste la moderación divina. Dios habría podido castigarlos mediante un efecto de su poder creador, bien sea enviando grandes plagas, bien sea creando expresamente bestias feroces, cuya simple apariencia habría bastado para hacerles quedar secos de espanto.

Pero Dios eligió otra vía: le bastó con dejar que actuara el mecanismo idolátrico puesto en marcha por los egipcios. Dios ya no tiene necesidad de intervenir por medio de efectos especiales allí donde los ídolos hacen perfectamente el trabajo en su lugar. Destruyen al hombre tanto como ellos destruyen a Dios» [35].

Las razones de la moderación divina (Sb 11, 21 – Sb 12, 2)

La omnipotencia del Señor, «la fuerza de su brazo», se manifestó en la salida de Egipto (Ex 6, 1-6; Ex 15, 16; Dt 4, 34). La misma creación dominada por el Señor está al servicio de sus elegidos. El creador es «amigo de la vida», amigo de los vivos (Sb 2, 23-24). La celebración del poder y de la misericordia del Señor amplía la perspectiva: la historia del Éxodo invita a ver a Dios actuando en el mundo, en la creación del mundo y en su conservación en el ser.

F. Genuyt dilucida perfectamente cómo el texto llega a concluir  en la invitación  a la fe  en  el  Señor.

«¿Cómo se presenta el mundo? Para Dios es una pequeña mota de polvo, una cosa nimia, nada. El mundo tiene su origen en lo que no es él mismo, a saber, en el poder creador de Dios. Dios es capaz de todo; pero, contrariamente a la ideología corriente, este poder es fuente de misericordia: "Tú tienes compasión de todos, porque todo lo puedes" (Sb 11, 23). Por tanto, no se trata de un poder arbitrario; está articulado indefectiblemente con la misericordia: porque lo puede todo, no hace cualquier cosa. No puede más que dar el ser y la vida: cualquier efecto de ser y de vida es efecto de amor.

En estos puntos de vista sobre el origen del mundo se imbrican enseguida consideraciones sobre el mal. Si Dios no está en el origen del mal, éste parece inaugurado con el principio (temporal del mundo, ya que el texto nos dice sin transición que "Dios pasa por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan"). Así, el mundo no está sin Dios, pero desde el principio no es indemne a la caída, al pecado, al rechazo de Dios, es decir, a la idolatría. ¿Cuál va a ser la actitud de Dios? ¿Acaso Dios está en el origen de la "repugnancia" por este mundo? No, ya que lo ha hecho, y no puede hacer nada más que por amor. Dios llama a las cosas a la existencia y las conserva en ella. Por tanto, no se olvida de la justicia. Entre el amor, que querría la conservación, y la justicia, que querría el castigo, el texto inventa la mediación del tiempo, el "poco a poco": "Por eso corriges poco a poco a los que caen" (Sb 12, 2).

Por tanto, tenemos dos problemáticas: la de la formación del mundo, que está regulada por el principio del amor creador, y la de la conservación, que está regulada por el principio de un Dios que se reserva el tiempo de hablar, castigando poco a poco. Jugando con estos dos ejes, el del origen y el de la temporalidad, es como el texto plantea el acto de la fe: ésta se refiere al Señor, al origen de todo, pero este acto de fe no sobreviene más que señalando una equivocación, en una línea temporal donde se produce, con anterioridad, el pecado de incredulidad y de idolatría» [36].

«Por eso corriges poco a poco a los que caen y los amonestas  y les  recuerdas  su pecado,  para que se aparten del mal y crean en ti, Señor» (Sb 12, 2). La fe de Israel es la adhesión exclusiva al Dios de la alianza, implicando el rechazo de cualquier otra divinidad y la condena de la idolatría. Esta adhesión no es sólo propuesta al pueblo de los justos, al pueblo santo, sino también a los egipcios y, finalmente, a partir de la meditación de Is 56, 3-7, a todos los hombres. Al argumentar a partir de la distinción entre el castigo moderado y el definitivo, Sb 11-12 comenta la suerte de los egipcios: fueron castigados en el momento del Éxodo no porque impidieran al pueblo de Dios abandonar Egipto (Ex 8, 28; Ex 9,7.35; Ex 11,20), sino porque, dando culto a una multitud de divinidades (Sb 15, 15-19), no reconocieron al Dios único. Son castigados en primer lugar ligeramente, para que, al descubrir la vanidad de sus ídolos, se aparten de ellos y se unan al verdadero Dios.

Moderación hacia los cananeos (Sb 12, 3-18)

El texto describe en primer lugar las abominables prácticas de los «antiguos habitantes de tu tierra santa» en Sb 12, 3-7 y, después, el castigo moderado y ejemplar del que son objeto en Sb 12, 8-18.

Las prácticas de los cananeos (Sb 12, 1-7)

Las abominables prácticas condenadas por las leyes de la Torá son: la  magia  y  la  adivinación  (Ex 22, 17; Dt 18, 19-21), la iniciación en el culto a los dioses de la fertilidad Baal y Astarté, y los sacrificios humanos (Dt 12, 31; Sb 18, 10; 2R 3, 27),  denunciados por los profetas  (Jr 7,  31;  Ez 16; Ez 23).  Por otra parte, es posible que la actualidad alejandrina, ya presente en el discurso de los impíos de Sb 2, 6-9, haya servido de referencia a esta denuncia de las prácticas atribuidas a los cananeos. Según M.-F. Baslez, «la crítica se centra, en efecto, en lo dionisíaco (Sb 12, 5.14.23.28) a través de sus mitos, sus prácticas y sus compromisos sociales y políticos. Lo dionisíaco es denunciado como un culto infanticida. En esta religión de muerte y resurrección, la muerte de Dionisio niño por los Titanes era un elemento importante del mito, frecuentemente conmemorado mediante la ingestión de carne animal cruda despedazada (aunque no fuera más que un bocado). Los sacrificios celebrados en honor de Dionisia, "comedor de lo crudo", "desmembrador" o "asesino de niños de pecho", están fuera de cualquier norma, incluso aunque la ciudad los admita; el autor no los entiende y vuelve contra las sectas dionisíacas las acusaciones de asesinato ritual y de antropofagia tan frecuentemente lanzadas contra los judíos» [37].

Para evaluar la situación de los cananeos, Sb 12, 3-7 menciona dos parámetros: la tierra y la raza.

1.   El parámetro de la tierra: si los egipcios habitaban la tierra que había que abandonar, los cananeos habitan la tierra donde hay que entrar. Es una diferencia suficiente para que no se confundan los dos grupos presentes y lo que se dirá de unos y de otros.

2.   El parámetro de la raza: en cuanto pueblo, los cananeos están cargados con los crímenes más horrorosos y los menos perdonables: especialmente asesinato de niños y antropofagia. Su perversidad hace de ellos una raza maldita y, por otra parte, irreformable.

 «Estos dos parámetros crean para los cananeos una situación paradójica. En cuanto raza, están perdidos y sólo pueden ser entregados al exterminio; pero en cuanto habitantes de la tierra santa, están llamados a participar de la vocación de esta tierra, "la más querida de todas", que es la de recibir "la digna colonia de los hijos de Dios" (Sb 12, 7). En estas condiciones, el objetivo perseguido por Dios con ellos será diferente del objetivo respecto a los egipcios. El trato infligido  a los egipcios tenía como  objetivo  advertirles para que se alejaran del mal y "creyeran en Dios". Los egipcios están llamados a ilustrar,  bajo el efecto del castigo, la posibilidad de "creer" para los no israelitas. Por el contrario, el trato dado a los cananeos tiene como objetivo advertirles de que la tierra que habitan ha sido elegida para convertirse en la colonia o la casa de los hijos de Dios. ("Hijos de Dios" no es -reductible a "israelitas"-, pues entonces la única solución hubiera sido expulsar o aniquilar a los cananeos.) Los cananeos ilustran la posibilidad de una instalación de hijos de Dios allí donde habitan. En función de este objetivo particular hay que interpretar el conjunto del comportamiento y la suerte de los cananeos» [38].

El castigo moderado y ejemplar (Sb 12, 8-18)

El texto se refiere a Ex 23, 27-33, a Dt 7, 20 y a  Jos 24, 12: los cananeos huyeron progresivamente ante la llegada de los israelitas. Pero lleva a cabo una relectura original: a lo que apunta no es tanto el beneficio de Israel -evitar que la tierra se convierta en un desierto- cuanto un espacio para el arrepentimiento de los cananeos. Se recuerda la maldición de Canaán en Gn 9, 25-26 y la de sus descendientes en Sb  10, 15-20, pero también se deja un lugar para el arrepentimiento. ¿Puede ser citada al tribunal la justicia de Dios (Jb 9, 2-3)? Las cuatro preguntas retóricas de Sb 12, 12 esperan una respuesta negativa. La justicia de Dios es mesura, dominio de su fuerza y gobierno de sabiduría.

El moderado castigo de los cananeos es el envío de las avispas. «Las avispas -escribe F. Genuyt- son, para los cananeos, el análogo de lo que eran los animales irracionales para los egipcios: tenían como función molestar a los egipcios hasta que se preguntaran si no había alguien o algo tras estos animales que ellos adoraban. Las avispas tienen otra función. Se les llama precursores del ejército aniquilador. Esta vanguardia es una advertencia. Además de su función destructora, las avispas ejercen una función de aviso. Por eso mismo se distinguen del ejército exterminador. Las avispas no son !a aviación de !a época, encargada de debilitar la posición del enemigo antes de la intervención de la infantería; son más bien signos precursores, mensajeros alados, semejantes a los ángeles, cuya función principal es la de zumbar en los oídos de los cananeos para advertirles. ¿Qué significa semejante trato?

Que Dios envíe a sus avispas antes de enviar a sus infantes da testimonio de que Dios se dirige a los cananeos y los trata como seres humanos. "Pero también con éstos, hombres al fin, fuiste clemente" (Sb 12, 8).

¿Qué es lo que prueba que los cananeos son hombres para Dios y no sólo malhechores? Que les dirige la palabra. Las avispas son la representación figurada de los mensajeros, portavoces. Una variante de ángeles, de la categoría de los que Dios utiliza cuando se dirige a los pecadores. Son elegidos para interpelar a los malhechores endurecidos.  Pero, desde el punto de vista semántico, lo esencial es que registran la palabra entre Dios y estos seres» [39].

Conclusión (Sb 12, 19-27)

La pedagogía de Dios actuando en la historia, tanto con los egipcios como con los cananeos, es una lección para Israel tanto en su relación con el Señor como en su relación con los otros. Dios enseña a Israel la filantropía. Aquí seguimos, todavía, el excelente comentario de F. Genuyt: «La secuencia final hace que regresen los egipcios. Distingue, por lo que respecta a ellos, dos tipos de castigo:

-    el primero consiste en sancionar a los egipcios con su propia representación de Dios: es el tormento causado por los animales irracionales de los que se ha hablado en el capítulo precedente (Sb 12, 25);

-    el último castigo sobreviene después del reconocimiento del Dios verdadero: entonces el castigo supremo se abate sobre ellos (Sb 12, 27).

La conclusión es interesante: precisamente en el momento en que los egipcios reconocen al verdadero Dios es cuando el castigo supremo les viene encima. El v. 27 se interpreta generalmente refiriéndose al exterminio de los primogénitos y al aniquilamiento del ejército egipcio y situando la causa de este castigo en su obstinación en oponerse al proyecto de Dios. De acuerdo. Pero ¿no podría sugerir otra lectura el texto griego? Citemos el v. 27: Porque al verse acosados por la furia de las bestias que tenían por dioses y que eran ahora su castigo, reconocieron como Dios verdadero al que antes se resistían a conocer, y así cayó sobre ellos el peor castigo (to terma tes katadikés).

El final también se podría traducir así: "Reconocieron al Dios verdadero (...), y así es como el fin de la condena llegó para ellos". Se podría llegar incluso a decir: y así la condena alcanza para ellos su objetivo. Lo que les cae encima es un acontecimiento que es al mismo tiempo reconocimiento del verdadero Dios y desmoronamiento de su propio sistema de representación de Dios. El juicio se identificaría con la desaparición de este sistema de representación. En cuanto a saber lo que los egipcios hicieron después de este juicio, el texto no dice nada, al menos en este capítulo. Se detiene en este límite: el término del juicio» [40]

La meditación del autor puede continuar entonces sobre la situación actual de los egipcios que perseveran en la idolatría; en una reflexión cuidadosamente compuesta, Sb 13-15 lleva a sus lectores a una crítica de los dioses que es a la vez confesión de fe y de alabanza a nuestro Dios, «bueno y fiel, [que] eres paciente y todo lo dispones con misericordia» (Sb 15, 1), y exposición crítica y extraordinariamente irónica sobre el origen y las consecuencias existenciales de la idolatría.

 2ª «digresión»: la idolatría (Sb 13-15)

Gracias a los minuciosos estudios de M. Gilbert y P. Bizzeti, podemos presentar la siguiente estructura literaria de Sab 13-15. Algunas reflexiones de conjunto permitirán después seguir mejor la lógica de nuestro autor.

Sb 13, 1-9: divinización de las fuerzas de la naturaleza (1),

Sb 13,10 – Sb 15, 13: culto de los ídolos,

A.   Sb 13, 11-19: el leñador idólatra (2),

B.   Sb 14, 1-10: el marino idólatra la historia santa (3),

C.   Sb 14, 11-14: invención, consecuencias y castigo de la idolatría,

Sb 14, 15-21: divinización de los muertos y de los reyes (4 y 5),

Sb 14, 22-31: consecuencias: inmoralidad, fetichismo, misterios,

B'. Sb 15, 1-6: invocación; transición,

A'. 15,7-13: el alfarero idólatra (6),

Sb 14-19: zoolatría de los egipcios (7).

La crítica de la idolatría está bien atestiguada en la tradición bíblica, tanto en la Torá como en la predicación profética y los salmos. Pero Sb 13-15 representa, junto con la Carta de Jeremías (= Baruc 6), la exposición más completa y más sistemática de la crítica de las religiones paganas. Y nuestro sabio sabe recoger y armonizar los elementos más auténticos de la tradición judía y los de la filosofía helenística.

« Los tres capítulos de Sb 13-15 forman una unidad compleja, pues trenza varios hilos que la lectura corriente de las secuencias permite distinguir.

1)   El desconocimiento de Dios que resulta de la confusión entre el Artesano divino y sus obras (primer tema donde se encuentra planteada la función de la representación en el conocimiento [Sb 13, 1-9]).

1)   Después, la fabricación de los ídolos, que va acompañada por la atribución a estos objetos fabricados de un significado divino, fuera de cualquier valor utilitario.

2)   Contrastando con el culto idolátrico, el narrador menciona la puesta en práctica por parte del pueblo de un reconocimiento de Dios (Sb 15, 1-5).

3)   Finalmente, mediante el rodeo de un regreso a la idolatría de los enemigos del pueblo -los egipcios-, el texto desvela el origen de la idolatría en el campo del deseo: la idolatría, desconocimiento de Dios, está ligada a un desconocimiento de la vida en lo que tiene de específicamente humano (Sb 15, 6-19).

Esta última secuencia procura un fundamento a la segunda, donde se encuentran definidas las desastrosas consecuencias de la idolatría, causa de la corrupción del conjunto de la vida humana. Previene sobre la tendencia espontánea a considerar que la idolatría es una simple perversión de la religión y, por tanto, un problema reservado a los teólogos, mientras que el texto recuerda  que  las  consecuencias  de la idolatría desbordan ampliamente el terreno de la creencia para corromper los comportamientos más cotidianos. De ahí la necesidad que existe de desconectar la cuestión de la idolatría de la cuestión religiosa en el sentido estricto del término: es un problema para el hombre, antes de ser un problema para el creyente.

El problema de la idolatría adquiere toda su agudeza y su extensión a partir del momento en que, no contentándose ya con considerarla en su función falsamente representativa de la divinidad, la reflexión se esfuerza por fundamentar su valor significante para el actuar humano. Lo que provoca la dificultad del análisis, aunque constituye también su premio, es que la idolatría se encuentra en el cruce de los caminos del conocimiento y del deseo; en suma, que es un síntoma. Adoptaremos, por tanto, la hipótesis siguiente: la idolatría es a la vez algo significativo y algo que tiene valor en el campo del deseo. Así, tendremos que preguntarnos, por una parte, lo que representa y, por otra, lo que significa la práctica compulsiva de los seres humanos de fabricar imágenes allí donde se nos propone que nos refiramos a un más allá de las imágenes» [41].

La fabricación de imágenes: la prohibición bíblica está ilustrada en Sb 13-15 en todas sus dimensiones. Pues «la idolatría -advierte con pertinencia M.F. Baslez- no es el culto a los falsos dioses, sino el culto de la imagen. Los autores de la Biblia griega han forjado aquí una palabra nueva, ya que no designan la estatua, como lo hacían corrientemente los griegos, como un "retrato" (eikon) o como un "objeto cultual" (agalma), sino como un "simulacro" (eidolon), con un matiz de ser irreal. Esta interpretación, claramente peyorativa, se desarrolló cada vez más en la literatura bíblica, pues a través de los bienes visibles es como se reconoce a Aquel que es el Dios verdadero (Sb 13, 1), mientras que las imágenes resultan de la vacuidad y de la ilusión humanas, de una vana búsqueda de la gloria (kenodoxia: Sb 14, 14)» [42].

Divinización de las fuerzas de la naturaleza (Sb 13, 1-9)

Primera oposición (Sb 13, 1-2)

Esta perícopa, el primero de siete ejemplos que ilustran la idolatría, opone el Artesano divino y sus obras. Es un perfecto reflejo del «ambiente judeo-helenístico del autor: el mundo de las ideas y convicciones religiosas sobre lo divino en el medio cultural pagano en que vive y la fe vivida en Israel, fe inquebrantable en el Dios creador del universo» (J. Vílchez). El Dios único y verdadero es calificado de teknités, artesano. Sin duda, el autor evita calificar al creador de demiurgos (cf. Hb 11, 10), por temor de que parezca que Dios solamente ha organizado el mundo creado, como en el Timeo de Platón.

Los elementos y las fuerzas de la naturaleza son traducidos mediante las palabras técnicas de los astrólogos. El juramento astrológico ya unía los cuatro elementos y los astros. Aquí falta el elemento «tierra», sin duda porque la tierra es la materia de una  de las formas inferiores de la idolatría,  mencionada en Sb 15, 7-13: la fabricación y la veneración de estatuillas de arcilla.

La divinización de las fuerzas cósmicas y de los astros ha sido frecuentemente la tentación de Israel y su pecado (Dt 4,19; Dt 17,3; 2R 17, 16; Jr 8, 12; etc.). Pero estos elementos  también  son  desmitificados. El mar, fuerza tumultuosa, está plenamente controlada por el Señor (Sal 74, 13-14;  Sal 89,10-11;  Sal 104, 6-9; Is 51, 9-10); el fuego y el viento son sus servidores, que le preceden o le acompañan  (1R 19,11-12; Sal 104, 3-4). El texto más cercano a Sb 13, 1-2 es indiscutiblemente la Carta de Jeremías, conservada únicamente por los Setenta (Ba 6, 59-63).

 Segunda oposición (Sb 13, 3-5)

El autor opone la belleza y el poder de las criaturas a su Dueño y Creador. La tradición bíblica celebra la grandeza y el poder de  Dios  en  sus  criaturas (Jb 36, 22-26; Sal 19, 2; Is 40, 12-14), pero la celebración de la belleza del universo es una reflexión que pertenece al mundo griego y helenístico. El universo es una obra de arte, testigo y reflejo de su artista creador (genesiarkés). El vocabulario de estos versículos depende de la versión griega de los relatos de creación en Gn 1, 4.10.12.18, etc., y Si 43, 9.11.18.

El razonamiento «deductivo» es hecho aquí por análogos, un término platónico. «La analogía de proporcionalidad es indicada más frecuentemente por la expresión ana logon. Se trata de la operación de la inteligencia que se remonta del efecto a la causa. Es el término platónico y aristotélico para la actividad supe­ rior del intelecto, a la cual responde la vida contemplativa» (E. des Places).

Tercera oposición (Sb 13, 6-9)

Esta perícopa retoma a la vez los vv. 1-2 y 3-5. El juicio de los vv. 6-7 es moderado y lleno de indulgencia frente a los idólatras que divinizan los elementos del cosmos. Calificados de vanos (mataioi, lo contrario de makarios, bienaventurado, en Sb 13, 1), se convierten ahora en buscadores de Dios, dejándose atrapar por las apariencias. En el discurso que Lucas pone en labios de Pablo en Atenas encontramos la misma enseñanza: «Él [Dios] creó de un solo hombre todo el linaje humano para que habitara en toda la tierra, fijando a cada pueblo las épocas y los límites de su territorio, con el fin de que buscaran a Dios por si, escudriñan­ do a tientas, lo podían encontrar. En realidad, no está lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17, 24-27). En los vv. 8-9 el tono es menos benevolente -«no son excusables»- y anuncia el veredicto de Pablo sobre el mundo pagano (Rm 1, 19-20).

En tres elementos, estos versículos detallan el veredicto: a) la ciencia y la investigación han alcanzado en el mundo un valor muy apreciable; b) podemos llegar a postular la unidad del mundo a partir de la variedad infinita de la experiencia inmediata; c) ¿cómo han buscado y no han encontrado? Por tanto, con una interrogación es como termina esta perícopa: « ¿Cómo?» Es la extrañeza del sabio.

El conocimiento natural de Dios

La lectura de Sb 13, 1-9, de Rm 1, 8-23  y  de Hch 17, 22-28 ha sido objeto de debates durante los concilios Vaticano I y Vaticano II. Siguiendo a otros muchos, observemos que «el Concilio Vaticano I está más cerca de Sb 13, 1-9, que no cita, que de Rm 1, que sí cita. En los tres textos

a)   se trata cada vez de un conocimiento natural de Dios, el que los paganos pueden tener, y que se distingue por tanto del que nos viene por la revelación mosaica o por la revelación cristiana. Ninguno de es­ tos textos supone una revelación primitiva (anterior a Israel).

b)   Los tres textos señalan igualmente el medio objetivo de este conocimiento, que se puede llamar cósmico, porque se parte de las obras de Dios en el mundo (erga: Sb Sb 13, 1.7; poiemata: Rm 1, 20), y el medio subjetivo, una reflexión al menos elemental de la conciencia y de la razón sobre las obras de Dios (análogos: Sb 13, 5; noumena: Rm 1, 20). Por tanto, se trata de un conocimiento que se lleva a cabo a la vez por la naturaleza y por la conciencia (Hch 17, 28).

c)   En ninguna parte se hace mención de una categoría particular como los filósofos. Se trata del conjunto de los paganos.

d)   Se trata no de un conocimiento abstracto, sino de un conocimiento tal que la salvación o la pérdida del hom0re dependen de él, de un conocimiento vital que tiene una relación con el orden moral y con el fin último del hombre (ou... syngnostoi: Sb 13, 8; anapologetous: Rm 1, 21).

Estas semejanzas no impiden las notables diferencias entre Sb y Rm.

a)   Mientras que el autor de la Sabiduría, muy fuertemente influenciado por el pensamiento helenístico, insiste en el papel de la reflexión, de la razón, Pablo, sin negar que un ejercicio de la inteligencia sea necesario para conocer a Dios, pone el acento en la iniciativa y la voluntad divinas: Sb 13, 6: los hombres quieren encontrar a Dios; Rm 1, 19b: Dios quiere darse a conocer.

b)   Sb hace derivar de la idolatría «el desconocimiento de Dios y toda inmoralidad» (Sb 14, 12); Pablo hace derivar del desconocimiento de Dios la fabricación de los ídolos (Rm 1, 23), el oscurecimiento de la inteligencia (Sb 1, 21), la depravación contra natura (Sb 1, 24-27) y, sobre todo, la incapacidad de reconocer el pecado como pecado (Sb 1, 32).

c)   Sb había afirmado que el hombre habría podido y debido conocer a Dios, pero que la idolatría se ha interpuesto entre el hombre y el verdadero Dios. Pablo mantiene que el hombre pudo conocer a Dios (gnoston); solamente que no le ha glorificado, no le ha reconocido.

Como conclusión, es importante recordar que los textos conciliares tanto del Vaticano I como del Vaticano II (Dei Verbum, 6) mantienen la posibilidad del conocimiento de Dios por la razón a partir de las criaturas, pero no dicen nada de su realidad histórica.

Fabricación y culto de los ídolos (Sb 13, 10 – Sb 15, 13)

El v. 1O introduce toda la sección  Sb 13, 10 – Sb 15, 13, que implica otros seis ejemplos de idolatría. Los ídolos son considerados como fabricados por el hombre a partir de materiales. La  enumeración  de las materias primas no es citada por sí misma. Desde Sb 13, 11-19 la madera es trabajada por  el carpintero idólatra, después, en Sb 14, 1-10, por el marinero. Observemos asimismo que es el mismo material, la madera, la que es bien ocasión de caída, bien instrumento de salvación (Sb 14, 5-7). La piedra es mencionada únicamente en paralelo con la madera (Sb 14, 21). Finalmente, la tierra es trabajada por el alfarero idólatra, modelando estatuillas (Sb 15, 7-13). Por tanto, se percibe una decadencia en la elección de los materiales.

Sb 13, 1 había calificado la búsqueda de Dios en la divinización de los elementos del cosmos de vanidad; Sb 13, 10 califica la fabricación de ídolos de «desgracia», de «miseria». Todo se dice en este versículo: frente al hombre vivo, todos los ídolos, obras de las manos humanas, son obras muertas, inferiores a aquel que las fabrica. La crítica bíblica de la idolatría, fabricación humana (Dt 4,24; Is 37, 19), con el chapado de metales preciosos (Is 40, 18-20) o las estelas, es observada sin comentario. Los ejemplos ofrecidos en la continuación del texto hacen que aparezca otra referencia que la de la antigüedad.

      El carpintero idólatra (Sb 13, 11-19)

Este desarrollo irónico, el segundo de siete ejemplos de idolatría, utiliza el género literario griego de la humillación, de la degradación caricaturesca. En Sb 13, 11-15, el texto describe irónicamente la fabrica­ ción del ídolo de madera siguiendo la crítica del trabajo del escultor sobre madera en Is 44, 9-20 (griego); después en Sb 13, 16-19, con la misma reocupación por el ridículo, describe las variaciones del culto doméstico que se rinde a este ídolo de madera, inspirándose esta vez en Ba 6, 25-26. Pensemos en la sátira de Horacio:

«Yo era antaño un tronco de higuera, madera inútil, cuando el artesano, no sabiendo si haría un taburete o un Príapo, prefirió que yo fuese dios. Y, por tanto, heme aquí como dios» (Sátiras, 1, 8, 1-3).

«las obras del hombre -escribe F. Genuyt- tienen un significado humano, dado que están programadas para usarse con el objeto de satisfacer las necesidades humanas. Por el contrario, la idolatría surgió por degradación del artesanado en artificio. Nada lo muestra mejor que la atención que dirige el narrador a la noción de "desperdicio" (Sb 13, 13). Lo que "queda" cuando el carpintero ha trabajado la madera para su uso, aún puede servir: las virutas calientan la marmita. Pero el resto de este resto, el puro desperdicio, esto es lo que el artificio eleva a la categoría de ídolo. El ídolo es el reciclaje del desecho. Al elevar el desperdicio a la categoría de un dios, el idólatra borra la diferencia entre la actividad artesanal y la actividad creadora» [43].

«El idólatra llama Dios a lo que le es inferior. Esto es de una impotencia manifiesta, ya que hay que fijarlo sólidamente por miedo a que se venga abajo, y, sin embargo, el idólatra le pide la salud, la felicidad, el éxito. Subrayando esta contradicción, nuestro autor mantiene su originalidad con relación al  texto de Is 44 en el que se inspira. Entre los textos veterotestamentarios de los que encontramos rastros en Sb 13, 10-19, hay que quedarse principalmente con la prohibición de las imágenes, formulada por el Decálogo (vv. 13e-14a). Así, la condena es pronunciada en continuidad con la tradición bíblica y sobre todo profética» [44].

El marino idólatra (Sb 14, 1-10)

Sb 14, 1-2.8-10, dedicados al marino idólatra y a su castigo, enmarcan una meditación sobre la navegación, relectura midrásica del paso del mar en Ex 14 y de la conducción del arca durante el diluvio en Gn 6.

Los vv. 3-7 retoman la dirección del Señor en una anamnesis hímnica de dos acontecimientos de la historia de la salvación. El paso del mar (Ex 14) es cita­ do aquí con ayuda de Sal 77, 20 y de Is 43,1 6 y Is 63, 13. Así se afirma el dominio de Dios sobre el mar y el poder de proteger eficazmente a los navegantes por parte del Padre cuya providencia es salvadora. «La noción de Providencia, sugerida por el autor de Sb, no se acerca a la de la filosofía griega, sino que se inscribe en la corriente veterotestamentaria según la cual Dios es a la vez personal y trascendente. En cuanto al término pronoia, aparece por primera vez en los Setenta en Dn 6, 18 (19). Parece que Sb 14, 3 piensa no sólo en la Providencia general, sino en la Providencia particular, la que interviene en el detalle de las acciones humanas, aquí la navegación» [45].

La anamnesis del diluvio en Sb 14, 6a alude a  Gn 6, 1-4, pero a través de una tradición de la que encontramos huellas en dos textos deuterocanónicos: Si 16, 7-8 y el tercer libro de los Macabeos: «Eres tú quien ha destruido a los hacedores de injusticia de antes, entre los que estaban también los gigantes que confiaban en su fuerza y su audacia: tú les has cubierto con un agua inconmensurable. Los sodomitas, artesanos de orgullo, bien conocidos por sus fechorías, eres tú quien los ha quemado en fuego y azufre, dando así un ejemplo a las generaciones venideras» (3M 2, 4).

Es probable, comenta M. Gilbert, que «el orgullo de los gigantes esté provocado, no por su elevada estatura, sino por una confianza excesiva en su fuerza. Habría entonces un contraste con los esticos siguientes, que subrayan la debilidad de Noé y  de sus medios» [46].

En efecto, en los dos textos sobre el arca de Noé, la salvación se debe a la Sabiduría (Sb 10, 4), es decir, a la mano de Dios (Sb 14, 6). Aunque ya no se nombre a Noé en Sb 14, como lo es en Sb 10, es calificado aquí de «germen de una generación nueva» (sperma geneseos). El autor se apoya en este caso en tres textos bíblicos: Gn 7,3, que presenta las siete parejas del arca «para conservar una semilla sobre toda la tierra»; Ez 14, 20-22: «Noé, Daniel y Job (...) ellos solos salvaron su vida», y Si 44, 17: «Noé fue íntegro y justo, y en el tiempo de la ira fue preservado: gracias a él quedó en la tierra un resto cuando se desencadenó el diluvio».

En el v. 7 se ofrece la bendición al leño «del que se hace un recto uso». «La bendición del leño encuentra su origen en este leño de salvación que es el arca en el momento del diluvio y se prolonga mediante la bendición divina de todo leño que sirve para un uso conforme a la voluntad de Dios». Ésta es la conclusión de M. Gilbert al término de un minucioso estudio del eco de este versículo -aplicado por alegoría al leño de la cruz- en la tradición cristiana [47].

Sb 14, 8-10 vuelve sobre el ídolo y la idolatría. En efecto, estos versículos contienen cuatro sinónimos para el ídolo (A) y para su autor (8), dispuestos en dos quiasmos consecutivos (M. Gilbert):

8 Pero tanto el ídolo (A), que es obra humana, como su hacedor (8), son malditos; éste, porque lo hizo (8); aquél, porque, siendo corruptible (A), fue considerado dios.

9 Dios detesta igualmente al malvado (8) y su maldad (A),

10  la obra (A) y su autor (8)  recibirán igual castigo.

Observemos, con el mismo autor, la progresión del discurso desde Sb 13, 1: no es sólo la vanidad, la desgracia o la ironía mordaz sobre el leñador, sino la maldición del ídolo y del idólatra. Pues el ídolo no es sólo uno de los objetos pertenecientes al hombre pecador; es el «cuerpo» mismo de su pecado. Que el autor del acto idolátrico es maldito lo sabemos desde Dt 27, 15; lo que es nuevo es la maldición que recae expresamente sobre el ídolo. Mediante esta insistencia se  ha superado  la  diatriba anti idolátrica tal como se desarrollaba desde hacía mucho tiempo (Is 44; Ba 6). Aquí, el tono se hace más duro, la palabra más grave, para volver a encontrar las grandes condenas del Pentateuco y de los profetas [48] Acaba la ironía; se trata de maldición.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

33.   DBS [et. nota p. 12), col. 95.

34.   La sortie d'Égypte, 113-116.

35.   lbíd., 118-119.

36.   lbíd., 121-122.

37.   Bible et Histoire, 113.

38.   F. GENUYT, o. c., 124-125.

39.   lbíd., 126-12

40.   lbíd., 135-136.

41.   F. GENUYT, La sortie d'Égypte, 137-139.

42.   Bible et Histoire, 91

43.   O. c., 143.

44.   M. GILBERT, La critique des dieux, 94.

45.   lbíd., 103.

46.   lbíd., 111.

47.   lbíd., 114-123.

48.   lbíd., 125.

 

Daniel Doré

Las paradojas de la existencia: el justo y los impíos (Sb 3-4)

Los capítulos 3-4 forman la sección central de la primera parte del libro de la Sabiduría. Es la respuesta a los discursos de los impíos de Sb 2 y 5. Frente al nihilismo afirmado por éstos, el discurso de Sb 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los justos  desarrollando  una  concepción  positiva de la vida humana.

Los capítulos 3-4 están organizados en cuatro dípticos:

1.   el justo sufriente; el castigo de los impíos (Sb 3, 1-12),

2.   la mujer estéril y el eunuco; la fecundidad de los impíos (Sb 3, 13-19),

3.   la esterilidad de los justos; la descendencia de los impíos (Sb 4, 1-6),

4.   la muerte prematura del justo; la longevidad de los impíos (Sb 4, 7-20).

1º Díptico (Sb 3, 1-12)

-    Sb 3, 1-5a: apariencia y realidad,

-    Sb 3, 5b-9: imágenes que expresan la realidad transformada del justo,

-    Sb 3, 10-12: el castigo de los impíos.

El autor opone la prueba de los justos (Sb 3, 1-9) y el castigo de los malvados (Sb 3, 10-12). La persecución y el sufrimiento de los justos es lo que aparece «según los hombres, a los ojos de los insensatos» (Sb 3, 1-4), pero la realidad a los ojos de Dios es completamente distinta

Según V. d'Alario, Sb 3 parece refutar la doctrina de Qo 9, 2-3. Contrariamente al igualitarismo de Qo -para el que un aniquilamiento sin retorno es el término de toda vida humana-, Sb 3 canta la acogida de los justos en la gloria de Dios como recompensa de su prueba. La victoria de los justos junto a Dios se traduce aquí mediante un vocabulario e imágenes que igualmente están atestiguadas en la tradición apocalíptica del judaísmo (especialmente Dn 7-12). Sin embargo, aunque la noción de «resplandor» de los justos se aplica en otros lugares a los elegidos resucitados (Dn 12,3; Mt 13,43), la doctrina de una resurrección corporal no se explicita en ninguna parte en el libro.

El castigo de los impíos (Sb 3, 10-12) es una condena muy dura. Qohélet calificaba cualquier obra, cualquier empresa del hombre bajo el sol, como «vanidad». Este vocabulario es retomado aquí y redoblado, pero aplicado exclusivamente a la suerte final de los malvados. La prosperidad  de  los  malvados  y  de su familia (Jb 21, 11) es calificada desde  ahora de «locura, perversidad, maldición».

2º Díptico (Sb 3, 13-19)

-    Sb 3, 13-15: dicha de la mujer estéril virtuosa y del eunuco justo,

-    Sb 3, 16-19: suerte miserable de la descendencia numerosa de los impíos.

También aquí  el  texto  subraya  vigorosamente el reverso de las apariencias. A la mujer estéril -ilustrada en muchos relatos bíblicos: Gn 17; Jc 13; 1S 1- se le promete una fecundidad «en el momento del juicio». Al eunuco -excluido de la asamblea litúrgica según Dt 23, 2 y Lv 21, 20- se le promete, en razón de su fidelidad al Señor, «una gracia especial (...) y un puesto envidiable en el templo del Señor». Los tiempos mesiánicos ya están aquí para él, como en Is 56, 4-5.

La suerte de los impíos es el fruto de su adulterio, de su unión ilegítima. Sin duda, estos dos términos hay que entenderlos en el sentido religioso de la tradición de Israel, la infidelidad a la alianza. Pero una descendencia, incluso prolífica, ya no es signo de la bendición de Dios (cf. Ex 23, 6; Dt 7, 14; Dt 28, 4-22; Sal 128, 1-4). Muerte prematura o ancianidad sin honor, «la estirpe de los malvados acaba mal» (Sb 3, 19).

3º Díptico (Sb 4, 1-6)

-    Sb 4, 1-2: el precio de la virtud,

-    Sb 4, 3-6: la futilidad de la posteridad de los impíos.

Las competiciones atléticas ofrecen cierta imagen -pálida, según Pablo en 1Co 9, 24-25-  del ejercicio de la virtud. El tema de la memoria, del recuerdo, es interpretado de una manera original, pues es prueba de inmortalidad, mucho más que una posteridad innumerable. El libro de la Sabiduría, afirma V. d'Alario, «responde así a la pregunta planteada por Qohélet, sin por ello recurrir a la solución tradicional. La fecundidad carnal de la que hablaba Job es despreciada, mientras se exalta otra fecundidad por su relación con la virtud. El motivo del recuerdo debe ser entendido en un sentido amplio: no apunta sólo a la memoria de los hombres, sino que abarca también la de Dios. Al recuerdo eterno del justo (Sb 4, 1), Sb 4, 19 opone el de los impíos, que perece, a falta de haber cultivado el menor valor duradero. Es la  réplica  a Sb 2, 4a: el olvido en la memoria de los hombres es el castigo asignado por Dios a los malvados. Señalemos además que Sb 4, 19 forma inclusión con el v. 1b por la repetición de la misma palabra: "memoria" (mneme). Mediante este procedimiento, el tema del olvido es enriquecido con un significado más amplio, pues concierne desde ahora a la memoria de Dios, que no registra el nombre de los impíos. Su existencia no se prolongará en la dicha del más allá, y su suerte final será la ruina total (Sb 5, 21-23)» [19].       

La posteridad de los impíos es tratada en Sb 4,3-6 con ironía y burla. Estos versículos, eco inverso de Sal 1 y cita de la enseñanza moral de Ben Sira (Si 23, 2-5; Si 40, 15), conducen a la sentencia final: «Los hijos de uniones ilegítimas son testigos de la maldad de sus padres cuando se los examina» (Sb 4, 6).

4º Díptico (Sb 4, 7-20)

-    Sb 4, 7-16: la muerte prematura del justo,

-    Sb 4, 17-20: la longevidad de los impíos.

Expone la paradoja más difícil de entender para todas las generaciones de sabios y de moralistas. La muerte prematura del justo es un desafío para la razón humana. La muerte de los jóvenes es doblemente enigmática, incluso para los que consideran la vida como un don de Dios. El enigma se convierte en un misterio insoluble si, además, el joven es justo y temeroso de Dios.

Sb 4, 7-16 se opone a la concepción tradicional de la sabiduría israelita: morir colmado, lleno de días, ésa es la bendición que Dios reserva a sus amigos (Abrahán en Gn 25, 7-8; Job en Jb 42, 16-17; etc.). Pero la afirmación de la inmortalidad personal de los justos, la comunión plena con el Señor, cambian radicalmente la perspectiva: morir joven ya no es una des­ gracia irremediable. Significa ser preservado de la eventualidad del mal (Sb 4, 11-12). Sin duda, aquí encontramos una visión un tanto pesimista del mundo y del camino de la existencia terrena. Morir joven es también el signo de una madurez interior que alcanza la verdadera meta de la vida humana y predispone a la inmortalidad bienaventurada.

En Sb 4, 17-20, el discurso se dirige a los ancianos, a los que ciertamente han alcanzado la madurez de la edad, pero no la de la sabiduría o la prudencia. La suerte final de los ancianos, que no entienden los designios del Señor, es presentada con alguna crueldad:

-    el castigo supremo después de la muerte es permanecer sin sepultura. Los vv. 18-19 retoman elementos de la sátira de Isaías contra el rey de Babilonia en Is 14, 4-20;

-    el juicio de Dios: «Al rendir cuenta de sus delitos llegarán temblando y sus pecados se levantarán contra ellos para acusarlos» (Sb 4, 20).

Antes de tratar en el capítulo 5 del juicio escatológico de los impíos y de la convocatoria final (en una ficción literaria que retomará Mt 25, 31-45), Sb 3-4 ha invitado a sus lectores a reflexionar sobre la justicia de Dios en las paradojas de la existencia humana. Con acierto, V. d'Alario escribe: «El libro de la Sabiduría lee las críticas de la justicia de Dios expresadas por Job y por Qohélet como otras tantas expresiones de impiedad: son los malvados los que rechazan la idea de un señorío de Dios sobre la vida individual y sobre la historia. Por otra parte, el autor adopta la distinción tradicional entre justos e impíos. En consecuencia, aplica el motivo de la fugacidad de la vida a los malvados, y no a todos los hombres. El recuerdo, que ya no se vincula a los impíos, asegura la supervivencia de los justos; su valoración permite responder a las críticas de Job y de Qohélet. A la experiencia común, que no ve al justo retribuido por sus obras, el libro de la Sabiduría opone su fe en la intervención última de Dios, que ofrecerá al justo una vida dichosa después de la muerte» [20].

 Balance de los impíos (Sb 5, 1-23)

LOS IMPÍOS ANTE EL JUSTO GLORIFICADO (5, 1-14)

El autor vuelve a conceder la palabra a los impíos en Sb 5, -13. Su discurso está introducido por los w. 1-3, donde opone su espanto a la seguridad del justo. En los vv. 4-5 aquéllos reconocen la victoria de éste: el desafío de su confianza en Dios ha sido aceptado; desde ahora comparte la vida de los hijos de Dios, los elegidos' introducidos en la intimidad del Dios Padre (cf. Sal 16,3; Is 4,3; Dn 7, 18.21-22; Dn 8, 24). El doble interrogante del v. 8 no espera respuesta. Las cinco comparaciones de los vv. 9-12, tomadas de la tierra (v. 9), el mar (v. 10) y el aire (vv. 11-12), expresan -con verdadera belleza poética- la brevedad de la existencia de los seres humanos, la fugacidad de su paso por la tierra.

El balance de los impíos retoma los diversos elementos del capítulo 2 según estos paralelismos:

-    Sb 5, 4 // Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo,

-    Sb 5, 5 // Sb 2, 12-16: el justo es hijo de Dios,

-    Sb 5, 6-7 // Sb 2, 6-9: el comportamiento de los impíos y el fracaso de su proyecto,

-    Sb 5, 9-13 // Sb 2, 1-5: la concepción de la vida de los impíos y sus consecuencias.

En la cita de Sb 2, Sb 5 no se opone solamente a los temas comunes de las diversas corrientes de la filosofía greco-romana, sino también a las afirmaciones más específicas de la literatura sapiencial israelita, de Job y Qohélet. V. d'Alario ha señalado:

a) Sb 5, 9-13 y Jb 10, 18-22; Jb 14, 1-2 y Sal 39, 5-7

b) Sb 5, 6-7 y Qo 9, 7-9

c) Sb 5 ,6-8 y Jb 12, 6

d) Sb 5, 4 y Jb 10, 12; Jb 31 ,14.

Pero es importante señalar el cambio radical de situación entre Sb 2 y Sb 5. En Sb 2, la vida está en el presente; los impíos reflexionan sobre esta  vida  en el presente y consideran la muerte como una realidad futura. En Sb 5, la muerte de los impíos es una realidad ya presente y toda la reflexión parece tener el más allá como marco. La meditación de Sal  49  (vv. 8.17-20) subyace en el discurso de Sb 5, 3-13.

El Señor juzgará a los impíos (Sb 5, 15-23)

Después de haber concedido la palabra a los impíos, el autor ofrece sus propias reflexiones; el Señor es el sujeto principal de este último discurso, compuesto por cuatro estrofas. En la primera estrofa (Sb 5, 15-16), la suerte del impío se opone a la de los justos.

La segunda estrofa (Sb 5, 17-20) describe la armadura y el equipo para el combate del Señor, en la línea de Is 59, 16-17.

La tercera estrofa (Sb 5, 21-23a) detalla lo que se había dicho sobre la creación. Las catástrofes «natura­ les» son consideradas como manifestaciones del combate de Dios. La creación entera está al servicio de Dios en su castigo a los impíos. En la tercera parte del libro (Sb 10-19), durante la relectura de los prodigios del Éxodo, la creación será presentada igualmente como sierva de Dios para la salvación de los israelitas.

La cuarta estrofa (Sb 5, 23b) constituye una hábil transición. Los impíos perseguidores del justo se convierten ahora en una categoría universal. La tierra entera es el teatro de la injusticia.

Exhortación a los responsables (Sb 6, 1-21)

Llamada a los responsables (Sb 6, 1-11)

La primera parte concluye con una nueva exhortación «a los que nos gobiernan», peroración moral sobre el tema del juicio escatológico. Los motivos de Sb 1, 1-15 son retomados junto con el del juicio, mientras que la búsqueda de la sabiduría, presente en Sb 1, se desarrolla en Sb 6, 12-21. ¿Estamos en estas exhortaciones en presencia de un «tratado sobre la monarquía» [21]. Más sencillamente, la enseñanza de los sabios se dirige a los que tendrán que asumir responsabilidades en la ciudad del mañana, incluso aunque este discurso prepare ya la experiencia personal del Salomón de la segunda parte (Sb 6, 22 – Sb 9, 18).

La enseñanza tradicional (cf. Pr 8, 15-16) se dirige a los gobernantes (tyrannoi,  en Sb 6, 9  y Sb 6, 21,  sin el sentido peyorativo de «tiranos»). Que se conviertan en sabios para gobernar y administrar justicia. ¿No era ya ésta la oración de Salomón en 1R 3, 9-12?

La sabiduría y los sabios (Sb 6, 12-21)

Los vv. 12-21 están fuertemente vinculados a lo que precede y forman una excelente transición hacia la segunda parte: el elogio de la Sabiduría. El término mismo de «sabiduría» está cargado con un sentido nuevo: no es sólo una doctrina (v. 9), sino la verdad divina que brilla a través de ésta e incita al hombre interiormente. La Sabiduría es desde ahora el centro de atención; se convierte en el tema de seis movimientos en dirección del sabio, y el empleo de formas verbales que alternan plurales genéricos y singulares típicos traduce la reciprocidad: los hombres van en busca de la Sabiduría. Las enseñanzas sobre la búsqueda de la Sabiduría de Pr 8; Qo 4, 11-19; Si 14, 20 – Si 15,20 reciben aquí acentos nuevos, por ejemplo en Sb 6, 16.

Para indicar la función de las exhortaciones de Sb 1 y Sb 6, M. Gilbert escribe: «En los dos extremos de este conjunto se encuentra por tanto una exhortación; se dirige directamente a los que tienen poder sobre la tierra; se les invita a buscar a Dios, que se deja encontrar por el fiel, el creyente; se les insta a buscar la Sabiduría, que se deja encontrar por los que dan muestras de celo. Que recuerden que su poder no es absoluto, que ellos mismos sean sometidos a un examen divino. Que no busquen la muerte: la Sabiduría conviene a la monarquía y conduce a la incorruptibilidad» [22].

SEGUNDA PARTE

El elogio de la sabiduría (Sb 6, 22-9,18)

La segunda parte del libro ha sido objeto de dos presentaciones de M. Gilbert en los Cuadernos Bíblicos a los que se puede acudir con provecho:

-        «El elogio de la Sabiduría (Sb 7-9)», en M. GILBERT / J.-N. ALETTI, La  Sabiduría  y  Jesucristo (CB 32; Estalla, Verbo Divino, 6 1999) 33-43;

-        «El Espíritu y la Sabiduría (Sb 7,22 – Sb 8, 1)», en El Espíritu Santo en la Biblia (CB 52; Estalla, Verbo Divino, 6 1999) 19-21.

¿Quién es Salomón en Sb 6, 22 – Sb 9, 18?

Merece la pena prestar atención a la ficción salomónica que aparece en estos capítulos [23]. Ningún nombre propio ni de lugar ni de persona aparece en el libro de la Sabiduría, fuera del mar Rojo (Sb 10, 18). Pero la identificación del que habla en Sb 7-9 no ofrece ninguna duda. Varios elementos del texto no pueden aplicarse más que a Salomón, por ejemplo:

« Tú me elegiste como rey de tu pueblo, para gobernar a tus hijos e hijas. Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu morada» (Sb 9, 7-8).

La autoridad de la enseñanza de  Salomón  en Sb 7-9 no está fundamentada sólo en el Salomón de la historia, tal como es presentado en las tradiciones de 1R 3-11 y Gn 1-9. Es un Salomón con la fuerza de la edad, con el fasto de su obra y de su gloria, que quiere comunicar su experiencia humana y espiritual. Habla en pasado (los verbos están en aoristo) de cómo era antes de obtener la Sabiduría. En este momento del relato, considera las ventajas de su búsqueda, de su compañía y de sus esponsales con la Sabiduría (Sb 8, 9-16). Pero descubrió y experimentó todos estos bienes por la concesión de la Sabiduría, y esto es lo que da autoridad a su discurso (Sb 7, 12-14).

Un hombre maduro, por tanto, pero no el viejo sabio o el viejo rey «cuyo corazón no fue enteramente del Señor, su Dios», a causa de su amor por sus mujeres extranjeras (1R 11, 1-8). El libro de la Sabiduría no contiene ni el juicio de Salomón (1R 3, 16-28), ni la visita de la reina de Sabá (1R 10), ni la administración, los trabajos o incluso la política internacional. El saber enciclopédico (1R 5, 12-13) se convierte en Sb 7, 17-21 en un conocimiento universal en los términos de la cultura helenística, aunque con una coloración apocalíptica, «de todo lo que está oculto y de todo lo que se ve», pues todo esto le fue dado por Dios y su Sabiduría.

Hay que señalar un último punto en esta presentación  de  Salomón.  Es el  tipo mismo  del  sabio, de cualquier hombre invitado a asumir su responsabilidad   en la existencia. Podemos preguntarnos incluso si en Sb 7, 14 y Sb 27-28, donde se encuentran el verbo «amar» (filein) y las palabras «amigo» (filos) y «amistad» (filía), el autor no quiere extender a todo amante de la Sabiduría  el nombre  privilegiado  de  Salomón, Yedidías, «amado del Señor», de 2S 12, 25. Este proyecto del autor de ofrecer a todos la experiencia sapiencial de Salomón «explica quizás también por qué ha callado el nombre de Salomón y por qué ha omitido todo lo que sería atributo demasiado exclusivo del gran rey. Pero entonces lo que permanece en Sb 7-9 como alusión a Salomón debe ser probablemente reinterpretado, para permitir con ello una lectura adaptada a los  contemporáneos  del  autor  y  a  cualquier lector.

¿Qué es, por tanto, la monarquía? ¿Qué puede significar ser llamado a construir un templo?» [24].

El elogio de la Sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 8, 21)

Introducción (Sb 6, 22-25)

Este discurso no deja de recordar los grandes poemas de la Sabiduría personificada en Pr8, 22-31; Jb 28; Si 1 o 24. Es un verdadero invitatorio a es­ cuchar a la Sabiduría, a descubrir sus misterios, para seguir su verdad. El elemento nuevo con relación a los textos anteriores es  la  alusión  a  los  misterios (v. 22), que remite al secreto celosamente guardado en las religiones mistéricas y las doctrinas esotéricas.

A.   Salomón no es sabio de nacimiento (Sb 7, 1-6)

Salomón no debe su sabiduría y su competencia a una concepción divina o a un nacimiento milagroso, contrariamente a la pretensión de los soberanos helenistas. Es hijo de Adán, el «protoplasto» (primer formado). Es hijo de un hombre y de una mujer que se unieron «con placer» (ej. 2S 12, 24-25). La imagen del cincelador (v. 1) o la del tejedor (Jb 10, 1; Sal 139, 13) no puede remitir más que a Dios. El tiempo de la gestación no era mencionado más que para los animales en Jb 39, 2. Para los seres humanos, son los Setenta («Hijo mío, ten piedad de mí, que te he llevado en mi seno nueve meses», 2M 7, 27) y el Nuevo Testamento (Lv 1, 36.59) los que indican nueve meses. Pero muchos textos antiguos (Epopeya de Atrahasis, 280-282; 2M 16, 7) hablan de diez meses, como algunos textos egipcios y romanos  hasta el siglo IV de nuestra era. «El período de diez meses para una gestación es a la vez el más común y el mejor. El niño del que habla Sb 7, 2 nace en las mejores condiciones fisiológicas, y el autor sigue las teorías comunes de su época. No dice nada sobre la animación del embrión. Sin duda, este embrión ya era "él", pero el autor no explica de qué manera lo era. En esto se aleja de Aristóteles, para quien el padre transmitía el alma a su hijo» [25] «Ningún rey comenzó de otro modo su existencia, pues el comienzo y el final de la vida son iguales para todos» (vv. 5-6).

B.   Salomón pidió la Sabiduría (Sb 7, 7-12)

Apoyándose en la oración de Salomón en el santuario de Gabaón (1R 3, 4-15 y 2Cro 1, 6-12), estos vehículos exaltan la Sabiduría como el bien más precioso, por encima de los tesoros más raros (ej. Jb 28, 19; Pr 3, 14-15; Pr 8, 10-11.19). Sin embargo, se señala que son los valores apreciados por los griegos, salud y belleza, los que se ponen al frente. La Sabiduría es «madre» de todos estos bienes.

C.   La Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales (Sb 7, 13-22a)

Después, Salomón pide a Dios su ayuda para hablar correctamente de la Sabiduría, para comunicar a otros lo que ha recibido de ella. Es la primera vez en la Biblia que un autor pide a Dios que le ayude antes de escribir. Dios, que «guía a la Sabiduría y dirige a los sabios», comunica a Salomón el saber enciclopédico. Ya Si 39, 12-35, siguiendo a Jb 38-39, estblecía un catálogo de conocimientos científicos. Aquí, la cultura del mundo helénico es referida a Dios como fuente de toda verdad.

D.   Elogio de la Sabiduría (Sb 7, 22b – Sb 8, 1) [26]

Al espíritu de la Sabiduría se le dedican 21 atributos (vv. 22b-23) extraídos del vocabulario filosófico-religioso helenístico. Después, la actividad de la Sabiduría, cuyo origen divino se reafirma (v. 25), es considerada primeramente en el cosmos (vv. 24-26) y, luego, en el mundo de los hombres que se han convertido en «amigos de Dios y profetas» (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Estos versículos proporcionarán un lenguaje a la cristología de algunos escritos del NT, ya sea el «reflejo» unido a la Gloria (Hb 1, 3), el «espejo» o la «imagen (2Co 3,18; 2Co 4, 4; Col 1, 15).

El v. 27, que es el núcleo de la parte central del libro, revela la grandeza de la Sabiduría en el universo y, sobre todo, en el hombre, la criatura privilegiada: «Aunque es una, lo puede todo, sin salir de sí, todo lo renueva, y, entrando en cada época en las almas santas, hace amigos de Dios y profetas».

C'. La Sabiduría, esposa y madre (Sb 8, 2-9)

En Sb 7, 13-22a, la Sabiduría estaba presente como un tesoro; aquí, es la Sabiduría divina, rica en intimidad y de la ciencia de Dios, la que se convierte en la esposa perfecta y en la madre de todos los bienes [27]. Es una historia de amor donde las reflexiones de los enamorados alcanzan su pleno desarrollo en la decisión final: «Por eso decidí hacerla mi compañera, sabiendo que sería mi consejera en la dicha y mi consuelo en las penas e inquietudes» (v. 9).

B'. La Sabiduría real (Sb 8, 10-16)

La compañía ideal de Salomón en el ejercicio de su realeza, en la administración del reino y en la responsabilidad judicial: así es trazado el retrato del sabio cuya fama franquea las barreras sociales y las fronteras nacionales. La reflexión de Salomón se construye en torno al v. 13: «Por ella alcanzaré inmortalidad y dejaré eterno recuerdo a la posteridad». Ésta era la ambición del sabio según Si 39, 9.

A'. La Sabiduría solicitada en la oración (Sb 8, 17-21)

Los vv. 17-18 abren perspectivas nuevas. El parentesco  con la  Sabiduría  no  introduce  sólo  la perennidad del recuerdo (et. v. 13), sino más bien una inmortalidad personal, más allá de la muerte, que es de una naturaleza diferente que la simple sustancia de un alma preexistente.

«Era yo un muchacho de buen natural y me cupo en suerte un alma buena; o mejor, siendo bueno, vine a un cuerpo sin taras» (Sb 8, 19-20). «Buen natural» (eufyes) aparece en 2M 4, 32; este término griego «se remonta a Sócrates y a Platón y tiene que ver con las cualidades del cuerpo y, sobre todo, las del alma: un cuerpo con buena salud y un espíritu bien dispuesto en el plano intelectual y moral». «El alma buena» que ha recibido sin duda no remite a ninguna concepción griega de la preexistencia del alma, sino más sencillamente a Gn 2, 7, donde el hombre es un cuerpo animado. Sin embargo, es cierto que Sb 8, 20, sin acercarse a la preexistencia del alma, acepta del pensamiento griego la idea de una preeminencia  del alma  sobre  el cuerpo  (et. Sb 9,1 5: «Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma y esta tienda terrena oprime al espíritu que reflexiona») [28].

La oración de Salomón (Sb 9, 1-18)

Es una de las oraciones más hermosas de la Biblia, enriquecida con toda la tradición sapiencial y con la experiencia espiritual del judaísmo alejandrino. Situada exactamente en el centro del libro, la oración de Sb 9, anunciada en Sb 7-8, constituye también su eje. Al comienzo habla de la creación y del proyecto creador de Dios, como Sb 1-6, y al final menciona la salvación concedida, que será el tema de Sb 10-19.

La primera estrofa (Sb 9, 1-6) es titulada por M. Gilbert como «Vocación y debilidad del hombre». Salomón implora humildemente al Dios de los Padres: «Dame la sabiduría que comparte tu trono y no me excluyas del  número  de  tus  hijos»  (v.  4).   Ella  le  permitirá cumplir su vocación  de hombre  (Gn 1, 28)  y de rey (1R 3, 6), de acuerdo con la voluntad del Señor de la misericordia.

La segunda estrofa (Sb 9, 7-12) remite a la misión específica de Salomón como rey, juez y constructor del templo. La petición del v. 10 tiene que ver con el discernimiento para conocer lo que es agradable al Señor y así asumir la realeza tal como es descrita en los textos que enmarcan la primera parte (Sb 1, 1-15 y Sb 6, 1-21).

La tercera estrofa (Sb 9, 13-18) vuelve sobre la debilidad humana e insiste en una última petición: « ¿Quién conocería tu designio si tú no le dieras la sabiduría y enviaras tu santo espíritu desde los cielos?» (Sb 9, 17). Así se afirma la imposibilidad para el hombre de conocer la voluntad de Dios sin el don de la Sabiduría y del Espíritu, considerado aquí como fuente de renovación y de vida interior en la línea de Ez 36, 26-29.

TERCERA PARTE

Las obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

De la creación al Éxodo (Sb 10, 1-11,1)

La Biblia de Jerusalén (2000), lo mismo que J. Vílchez en The lnternational Bible Commentary, considera que la tercera parte del libro comienza en Sb 10, y la titula «La Sabiduría actúa en la historia» o «La justicia de Dios en la historia». La Traduction Oecumenique de la Bible, por el contrario, retrasa el comienzo de esta tercera parte, titulada «Meditación sobre el Éxodo», a Sb 11, 4. No se trata de retomar aquí las cuestiones de la estructura literaria y del género literario específicos de estos capítulos, estudiados en la introducción, sino solamente de recordar algunos elementos.

La oración de Salomón en Sb 9 concluía el elogio de Sb 7-8. Sb 10 comienza el recorrido por la historia, que continúa hasta el final del libro. En el capítulo 10, la Sabiduría es aún el tema, mientras que a partir  del capítulo 11  lo  es el propio Dios.  El término «Sabiduría», Sofía, que era empleado tres veces en Sb 1-5, veintiuna en Sb 6-9 y cuatro en Sb 10, sólo reaparece dos veces en Sb 14, 2.5. La tercera parte comienza, por tanto, con esta fresca introducción, que podemos titular, siguiendo a L. Alonso Schokel, «De Adán a Moisés, la salvación por la Sabiduría». Después, el texto continúa en Sb 11-19 con la synkrisis,  la confrontación  entre los acontecimientos del Éxodo y del desierto, y los israelitas y los egipcios o cananeos. Las antítesis o dípticos de los acontecimientos del Éxodo, que se encadenan en un largo desarrollo, son interrumpidas por  dos  digresiones  (Sb 11, 15 – Sb 12, 27, la moderación divina, y Sb 13-15, la crítica de los dioses paganos) y salpicadas por fragmentos hímnicos. El término «digresión» es quizás incluso impropio, en cuanto que estas exposiciones están fuertemente unidas al contexto de los capítulos Sb 10-19.

Los fragmentos hímnicos han sido estudiados igualmente por M. Gilbert [29]. Al emplear corrientemente la segunda persona para dirigirse al Señor, igual que en el cántico de Moisés en Ex 15, 6-17, el texto de Sb 10-19 «merece ser llamado una anamnesis hímnica del Éxodo, es decir, un recuerdo con forma de himno de los principales acontecimientos del Éxodo. Este himno tiene la característica de estar dirigido en gran parte directamente al Señor, nombrado entonces en segunda persona. Cuando el autor actúa de otra manera, es decir, cuando el "tú" dirigido al Señor está ausente, se trata generalmente de las faltas de los enemigos y del castigo que se sigue de ellas. (...) Sin embargo, cuando el ''tú" dirigido al Señor interviene de la misma manera a propósito de los enemigos, es para subrayar que la moderación del Señor, cuando castiga, está fundamentada en su amor por su criatura, en su misericordia, que apunta a la reconciliación de los culpables.(...) Por otra parte, Dios no es sólo el Señor que se ha vinculado a Israel; también es el Señor universal; la intención universalista del autor se manifiesta en algunas expresiones, como Creador (poíesas, Sb 16, 24), Providencia (pronoía, Sb 14, 3), Padre Sb (14, 3), Señor amigo de la vida (despotés phílopsyjós Sb 11, 26), Salvador  universal (panton soter, Sb 16, 7)» [30].

Estructura literaria

Podemos señalar que en los vv. 1-14 el texto presenta una serie de personajes anónimos, protagonistas de los acontecimientos que marcan la historia por medio de la Sabiduría, que es designada por el pronombre enfático «ella» (auté). A partir del v. 15, el protagonista  se vuelve colectivo,  «el pueblo santo». F. Genuyt señala perfectamente la diferencia entre las dos partes: «La primera (Sb 10, 1-14) empalma por simple yuxtaposición una serie de acontecimientos notables, centrados todos en personajes anónimos, definidos como "justos", ante los que la Sabiduría asume funciones diversas. La segunda (Sb 10, 15-21), en lugar de centrar la atención en las individualidades, se interesa directamente por la liberación del pueblo, bajo la dirección  de un fiel del Señor.  Se tiene la impresión entonces de que el texto, dejando de proceder por acumulación o adición de acontecimientos notables, procede por superposición de episodios y de hazañas, de tal manera que el relato adquiere cierta profundidad y densidad» [31].

Para mayor claridad de la lectura, desvelemos este anonimato:

Sb 10, 1-4: de Adán a Noé,

Sb 10, 5: Abrahán,

Sb 10, 6-9: Lot,

Sab 10, 10-12: Jacob,

Sb 10, 13-14: José,

Sb 10, 15 – Sb 11, 1: Israel y Moisés.         

El Génesis (Sb 10, 1-14)

 En Sb 10, 1-4, el autor no procede a una relectura de Gn 1-11, sino que insiste solamente en la acción de la Sabiduría en esta prehistoria de la humanidad. Lo que el texto de Gn atribuía al Señor o a su Palabra, el autor lo atribuye a la Sabiduría de Dios, especialmente en la salvación de la humanidad, en Adán en primer lugar (Sb 10, 1-2) y después en Noé (Sb 10, 4).

En Sb 10, 5, la historia de Abrahán está fuerte­ mente vinculada al episodio de la torre de Babel, en Gn 11, lo mismo que la de Lot (Sb 10, 6-9) es puesta en relación con el castigo de las ciudades de la Pentápolis. Más allá de los textos de Gn 11-12, Gn 22 o Gn 19 para Lot, el autor se inspira en tradiciones judías extrabíblicas.

 Sb 10, 10-12 no mantiene  del  ciclo  de  Jacob más que sus encuentros, sus enfrentamientos con su hermano Esaú (Gn 27), con su tío y suegro Labán (Gn 29-31) y, finalmente, con Dios (Gn 32, 25-33).

La historia de José, mencionada en Sb 10, 13-14, retoma, en Gn 37, 12-36 y Gn 39-41, la temática del justo perseguido y después glorificado, ya presente en la tradición bíblica (Jb, Is 52, 13 – Is 53, 12) y en la primera parte de la obra (Sb 2, 12-20; Sb 5, 4-5).

Más allá de estas referencias a las fuentes bíblicas de Sb 10,1-14, es necesario entender el propósito del autor. F. Genuyt ha caracterizado muy bien esta página analizando los actores, los peligros y las funciones temáticas y figurativas. Esta lectura ilustra perfectamente la fructífera aportación de un acercamiento semiótico a los textos bíblicos. Me permito citarla aquí ampliamente.

Los actores

«La referencia a personajes conocidos de la historia bíblica no está indicada por el texto. No se menciona a ninguno de estos personajes por su nombre. Es por la referencia a las pruebas a las que se han enfrentado como puede establecerse esta identificación. Por tanto, el libro de la Sabiduría es una historia que supone conocida otra historia. Elimina de forma natural cualquier referencia de tiempo, lugar (excepto la Pentápolis, Sb 10, 6, y el mar Rojo, Sb 10, 18) y nombres. Todos los personajes de los que nos cuentan las pruebas están reunidos bajo el título de "justos", y sus adversarios sólo son conocidos por los títulos de "impíos" o "pecadores". Sin duda, se suceden en el tiempo, pero no se nos proporciona ninguna información cronológica o genealógica. Igualmente, el texto hace abstracción de su pertenencia étnica; por tanto, no sabemos si tienen alguna relación de filiación entre sí ni a qué pueblo pertenecen. Finalmente, para cada personaje se menciona una sola hazaña, entre todas las que narran los libros del Génesis y del Éxodo, que permita identificarlo.

Podemos preguntarnos si se trata propiamente hablando de un relato, con la continuidad que supone en general. Pero más bien se tiene la impresión de que es una selección de casos ejemplares destinados a ilustrar los principales riesgos y peligros o pruebas con los que se encuentra el ser humano. Y, sin embargo, la historicidad no está enteramente abolida, sino que se trata más bien de una especie de instauración del ser humano en la historia, una historia temática, ya que los personajes sólo son conocidos bajo la oposición entre el "justo" y el "impío". (...) Sobre el período que precede al Éxodo, se tiene la impresión de que la historia de la humanidad es una sucesión de momentos peligrosos en la que todo habría podido venirse abajo y que siempre hay una especie de recuperación de la rectitud. Gracias a la Sabiduría es como la humanidad supera sus pruebas. En resumidas cuentas, la historia humana es el relato de los acontecimientos que se reparten tres actores: la Sabiduría, el justo y los impíos».

Los peligros

«Con ocasión de los ejemplos aportados, el libro de la Sabiduría establece una especie de lista de riesgos, peligros y obstáculos a los que está sometido el ser humano; consiguientemente, a sus extravíos: cólera fratricida, inundación de la tierra, perversidad de las naciones, impiedad, ignorancia, faltas, enemigos, trampas, prisiones, cadenas, mentiras, etc. Entre estas pruebas, dos son la excepción, porque no son la consecuencia de ninguna falta: por una parte, la coacción que se le impone al justo (Abrahán) en contra de la ternura hacia su hijo (alusión al sacrificio de Isaac); por otra, el combate librado por otro justo, Jacob, contra alguien que no era un enemigo (alusión a la lucha de Jacob con Dios). En el resto de las pruebas vemos desfilar todas las situaciones que se pueden mencionar cuando se trata de jalonar la experiencia de la humanidad en su historia. Se reitera con insistencia el doble resultado de sus pruebas: uno feliz para el justo, el otro desgraciado para los impíos. Y siempre interviene la Sabiduría para salvar al justo, mientras que el impío sucumbe a sus propias faltas. Con esta conclusión de tipo repetitivo se obtiene la posibilidad de escribir una especie de relato universal, reducido a un solo criterio de interpretación, que es de orden moral».

Funciones temáticas y figurativas

«Aunque el conjunto de los comportamientos humanos puede clasificarse entre estas dos funciones temáticas, el "justo" y el "no justo", hay, por el contrario, una gran diversidad de funciones figurativas, según la extrema variedad de situaciones. El no justo, caracterizado por su separación de la Sabiduría, entrará así en figuras diversas: la perversidad, la locura, la cólera, la mentira, la tiranía, la opresión, la incredulidad, la pérdida de conocimiento, la falta, el pecado; se obtiene así una especie de nosografía de los comportamientos humanos y de sus anomalías. Por el contrario, el justo, caracterizado por la asistencia que le ofrece la Sabiduría, se mostrará bajo las figuras de la elección, la fuerza, la piedad, la irreprochabilidad, y, además, gracias a la Sabiduría será librado de cualquier trampa, gozará de la autoridad, la riqueza y el dominio sobre el universo. En cuanto a la Sabiduría misma, se manifiesta bajo las actividades más variadas: protege, libra, salva, dirige, procura la riqueza, enseña, preserva del pecado; cualquier actividad buena y dichosa tiene en ella su fuente; por el contrario, no se le atribuye ningún cupo de responsabilidad en el castigo que finalmente se abate sobre los impíos. Agente continuamente presente, no parece, en este caso, que tenga la función de un objeto-valor: ella garantiza su posesión».

El Éxodo (Sb 10, 15 – Sb 11, 1)

La segunda parte del texto extiende la acción salvadora de la Sabiduría a todo el pueblo de Israel bajo la dirección de Moisés, a la vez jefe del pueblo y mediador, un «santo profeta» (Sb 11, 1). Esta sección parece constituir la puesta en escena de los personajes de la epopeya del Éxodo, obra de la Sabiduría. Estos personajes principales son tres:

-    el pueblo del Señor, Israel, «pueblo santo y raza irreprochable» (Sb 10, 15), los justos, los santos;

-    los enemigos, Egipto, «nación de opresores», «impíos»;

-    la Sabiduría del Dios salvador de su pueblo.

Los acontecimientos de los relatos de Ex 7-14, ya releídos y desarrollados en los relatos del libro de los Números, la predicación del Deuteronomio e incluso en las tradiciones targúmicas (sobre Ex 15, 2), permiten al autor de Sb argumentar su discurso. F. Genuyt caracteriza así los actores y las hazañas de esta sección.

Los actores

«A partir de Sb 10, 15 aparecen dos nuevos actores: el "pueblo santo" opuesto a una "nación de opresores". La cadena que hacía que se sucediera justo tras justo es sustituida bruscamente por la historia de un pueblo oprimido. No sabemos cómo se ha constituido este pueblo. No se indica ningún vínculo de descendencia con relación a la serie de los justos que le ha precedido. No sabemos ni cuál es su nombre ni el de la nación que le oprime. Los dos grupos sólo son calificados por comportamientos de tipo religioso o ético. De ahí la importancia que se le concede al problema de la idolatría y, correlativamente, al de la perversión. (...). No es en calidad de israelitas o de egipcios como los primeros se han atraído los favores y la protección de Dios y como los segundos han sufrido el castigo, sino únicamente en calidad de "pueblo santo" y de "nación de opresores", como si la cualidad de justo fuera la condición necesaria y suficiente para formar parte del pueblo santo. El texto no dice que los israelitas fueran un pueblo santo, idealizando una historia pasada que subraya en varias ocasiones lo contrario; dice que el pueblo santo está compuesto por justos.

Queda el hecho de que la segunda parte rompe con la primera por la oposición "pueblo" (santo)/ "individuo" (justo). Allí donde los justos eran presentados uno detrás de otro, ahora se presentan como uno entre otros y para formar un pueblo. Este pueblo no es una simple colección de individuos. Hay un destino común, está organizado bajo la dirección de un profeta, de un fiel en cuya alma ha "entrado" la Sabiduría (Sb 10, 16). Es una comunidad de justos la que finalmente será reunida "con un corazón unánime" en la celebración del Nombre del Señor (Sb 10, 20). Sin embargo, el pueblo está caracterizado  mediante  un mínimo de señales históricas: localizado en el mar Rojo, temporalizado por su paso, historizado por la liberación de la opresión. Por tanto, no toda referencia histórica es eliminada, y la ética no es un complemento abstracto de la historia».

«A la Sabiduría se le atribuyen las dos hazañas enumeradas: la liberación de la opresión (materializada en la travesía del mar Rojo, el hundimiento de los enemigos y el despojo de los impíos) y la liberación de la palabra (materializada mediante la apertura de la boca y la desatadura de la lengua, Sb 10, 21). Esta última observación es notable. Con anterioridad, nada se dice sobre ningún tipo de intercambio de palabras entre los justos: son como mudos o niños pequeños. La Sabiduría los conduce, no les hace hablar. Aquí aparece una nueva función de la Sabiduría: abrir la boca y desatar la lengua para la alabanza y la celebración del santo Nombre. Y esta operación concluye además cualquier  acción de la Sabiduría. El hilo de un mismo significado vincula la liberación y la desatadura de la lengua: la Sabiduría  está al servicio  del pueblo,  y el pueblo santo e liberado para alabar al Señor. Por tanto, disponemos a este respecto de un verdadero recorrido narrativo, completo, y la acción final de re­ conocimiento está en relación con la constitución de los justos en un pueblo. El resultado final, si no el objetivo de las operaciones de la Sabiduría, es que el nombre del Señor sea cantado» [32]. La última palabra del autor, el resultado final de esta historia, es un grito de alabanza (Sb 19, 22).

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

19.    V. o'ALARIO, «La réflexion sur  le sens  de la  vie  en Sg 1-6. Une réponse aux questions  de  Job  et  de  Qohélet», en N. CALDUCH-BENAGES / J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. FS M. Gilbert (BETL 148; Lovaina, Peeters, 1999) 328.

20.    lbíd.

21.    M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire, 111.

22.    M. GILBERT, «Sagesse de Salomon», en 08S, XI, col. 70.

23.    M. GILBERT, «La figure de Salomón en Sg 7-9», en Études sur Je judai'sme hellénistíque (Lectio    Divina 119; París, Cerf, 1984) 225-249; «La procréation: ce qu'en sait le livre de la Sagesse» [sobre  Sb 7, 1-3]: NRT 111 (1989) 824-841, y J. BRIERE, «Salomon», DBS, XI, cols. 468-470.

24.    M. GILBERT, «La figure de Salomen», 248-249.

25.    M. GILBERT, «La procréation: ce qu'en sait le Livre de la Sagesse»: a. c., 824-841.

26.    Cf. M. GILBERT, «El Espíritu y la Sabiduría», en El Espíritu Santo en la Biblia (CB 52; Estella, Verbo Divino, 61999) 19-21.

27.     Cf. P. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse - n'épouser qu'elle? Une enigme du livre de la Sagesse», en M. GILBERT (ed.), La Sagesse de /'AT(BETL 51; Lovaina, Peeters, 1990) 347-369.

28.     M. GILBERT, «La procréation», 830-837.

29.     «L'adresse a Dieu dans l'anamnese hymnique de l'Éxode», en v. COLLADO BERTOMEU / E. ZURRO (eds.), El misterio de la Palabra. Homenaje a Luis Alonso Schokel (Madrid, Cristiandad, 1983) 207-225.

30.      lbíd., 224-225.     

31.      La sortíe d'Égypte (Lyon, Profac, 1996) 104.

32.      lbíd., 108-110.

Daniel Doré

Cuál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento? Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «Y la Sabiduría de Salomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en consecuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la Iglesia al pueblo, ni entre los profetas,  cuyo número está completo,  ni entre  los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío, aunque éste no sea Filón.

Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuencia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos hebreos.? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Testamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judía en la cultura helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcionará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne.

Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nº 91) y Tobit (nº 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría. Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios  y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino.

Philippe Gruson

Introducción. La diáspora judía en Alejandría

Al oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pescadores llamado Raqotis, Alejandro Magno había fundado en el año 331 una ciudad que debía perpetuar su nombre y convertirse en la capital de sus sucesores, los lágidas. En los dos últimos siglos antes de nuestra era, Alejandría fue, en efecto, la ciudad más importante del mundo helenístico. «Su resplandor y su influencia fueron tales que se llamó, excesivamente e incluso sin ningún motivo, "alejandrino" a todo lo que es helenístico (incluido el judaísmo). Pero permanecía muy al margen de un Egipto por otra parte inmutable» [1].

Los judíos estaban presentes en Egipto, y especialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto (cerca de la actual Asuán), desde el reinado del faraón Psamético II (594-589). Pero su presencia en Alejandría sin duda no se remonta más allá de la época de Ptolomeo I (323-283). La información de Flavio Josefa, según la cual Alejandro Magno habría instalado él mismo a los judíos en su ciudad, responde ciertamente a la leyenda:

«Alejandro había encontrado en ellos (los judíos) aliados llenos de celo contra los egipcios y les había concedido como recompensa por su ayuda la autorización para residir en la ciudad con los mismos derechos que los griegos. Este privilegio les fue mantenido por sus sucesores, que les asignaron un barrio, para que pudieran preservar sus costumbres más rigurosamente al estar menos mezclados con los extranjeros» (Guerra 11, 487).

Los ptolomeos fueron los protectores de las ciencias y las artes. Acogieron en Alejandría a los sabios y a los artistas de todo el mundo helenístico. Dos instituciones en particular le dieron renombre internacional: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institución real dedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspirados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. El poder real era el que aseguraba la vida y los gastos de sus acogidos, liberados así de cualquier preocupación y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convirtió en la más famosa de toda la antigüedad y en el centro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidos entre los sabios: como ocurrió en el caso de Zenódoto de Éfeso, especialista en Homero (283-260), Calímaco y, sobre todo, Eratóstenes (230-195), geógrafo, historiador, matemático y astrónomo, que hizo adquirir manuscritos de Sófocles y de Eurípides.

Durante los cien primeros años de su existencia, una de las principales realizaciones de la Biblioteca fue la colección, corrección y preparación para su edición de las obras de Homero: la Ilíada y la Odisea. Aunque a partir de la ocupación  romana  (30  a. C.) la actividad literaria y científica de Alejandría conoció una cierta decadencia, con las especulaciones pseudofilosóficas aportadas por Oriente, se puede decir, sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo, con representantes tales Clemente, Orígenes y Atanasia (siglos 111-IV), son los herederos de la tradición multisecular del Museo y de la Biblioteca de Alejandría.

Se cuenta que César, en su lucha contra Pompeyo en el año 47 antes de nuestra era, incendió la Biblioteca de Alejandría. Pero, sin duda, no se trataría más que de la destrucción de un simple depósito de libros preparados para ser transportados a otro lugar. Como compensación, Marco Antonio habría ofrecido 200.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. En el año 272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, la Biblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue durante la conquista árabe, en el año 641, cuando Alejandría vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en pasto de las llamas.

Los setenta y la carta de Aristeas

El primer testimonio de esta literatura es, evidentemente, la traducción griega de la Biblia, los Setenta, conocida desde hace algunos años como «la Biblia de Alejandría». «En las sinagogas de Egipto, para el servicio del culto, tuvo lugar el hecho más audaz en el mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos más decisivos en la historia de la espiritualidad de los hombres: la traducción al griego de las Sagradas Escrituras hebreas» (G. Ricciotti).

La iniciativa de esta versión griega plantea aún problemas a los críticos. ¿Qué crédito se puede conceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Filócrates? «Para los judíos de la diáspora, una vez que hubieron abandonado la lengua de los padres, el único medio para conservar el legado religioso de sus antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir primero en las comunidades del judaísmo helenístico, antes que en las de Palestina. Esto explica que la traducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y para judíos, es decir, que fueron orientales bilingües, y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa. Nace de las necesidades religiosas de los judíos de Alejandría, necesidades tanto litúrgicas como pedagógicas. Y esto es debido a la situación particular del judaísmo en el mundo griego: una importante porción de judíos helenófonos ignoraba, en efecto, la lengua original de sus propias Escrituras» (N. Fernández Marcos).

Los historiadores son cada vez más reticentes en conceder un papel preponderante a la corte de Ptolomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta iniciativa y en su realización. La Carta de Aristeas se refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. A mediados del siglo III antes de nuestra era debió de estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría y en Egipto, sino también en las comunidades judías de la diáspora e incluso en Palestina. Su testimonio entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año 68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá (antes del 132) es una prueba de la estima de que gozaba en los alrededores de la era cristiana.

Cada año, los judíos de Alejandría celebraban una fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el antiguo beneficio siempre renovado», que era esta traducción de las Escrituras. Tras ser adoptada como Biblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abandonada después por los judíos de Palestina, a raíz de las controversias con los cristianos, a finales del siglo II de nuestra era.

El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un propagandista de la traducción griega de la Ley ante los griegos. Pero mata dos pájaros de un tiro. Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto para los judíos como para los griegos. En efecto, aunque las disposiciones adoptadas para asegurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los griegos cultivados, atraídos por textos fieles, en un medio judío estas mismas disposiciones responden a una exigencia más radical, fundamentada en el patrimonio de las tradiciones relativas a los orígenes mismos de la Ley» [2].

Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates, lo que presenta este documento es, de hecho, un verdadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría, una apología del judaísmo. Refleja el ambiente literario y cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en el siglo II antes de nuestra era. Los judíos cultivados leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gimnasio. La inculturación de la comunidad judía es tal en Alejandría, en esta época, que produce una obra literaria escrita directamente en griego. En este marco es donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54).

Situación social de los judíos en Alejandría

Ésta es objeto de evaluaciones diversas, pues Alejandría, como todas las ciudades portuarias, era muy cosmopolita. La integración de las poblaciones provenientes de sucesivas oleadas  de  inmigración se hace, entre otras formas, por el servicio de armas, que permite adquirir la ciudadanía alejandrina, como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo III.

Con el término politeuma se designó «una hermandad, una corporación, una comuna, una colonia o, más ampliamente, una comunidad establecida en una ciudad». Aplicando este término y la realidad social así designada al estatuto civil de los judíos de Alejandría, podemos subrayar a la vez la integración de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de una raza extranjera la posibilidad de integrarse legalmente en una sociedad política determinada, conservando y significando su diferencia nacional; diferencia que suponía vínculos instituidos y constantes con la nación madre» [3]. Ahora bien, esta situación va a conocer profundas transformaciones en la última mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajo la dominación romana en el año 30 a. C. condujo a un deterioro de las condiciones de vida de los judíos, que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la administración del Estado. Algunos años más tarde, la modificación del impuesto tendrá consecuencias desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egipto un impuesto personal que debía pagar cualquiera que no fuera ciudadano, ni de una ciudad griega, ni de Roma» [4].

La situación relativamente privilegiada de los judíos de Alejandría iba a conocer avatares aún serios medio siglo más tarde bajo Calígula (37-41). El prefecto de Egipto, Flaco, declaró a los judíos de Alejandría «extranjeros e inmigrantes», lo que ocasionó primero una verdadera persecución y después una revuelta de los judíos con ocasión de la muerte de Calígula en el  año 41. La paz civil no fue restablecida más que bajo Claudia (41-54), pero, igualmente, supuso el final de los privilegios pasados. Como testimonio disponemos de un papiro descubierto en Filadelfia, atribuido al emperador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos:

«Suplico a los alejandrinos que se comporten con suavidad y humanidad con respecto a los judíos que, desde hace tanto tiempo, habitan la misma ciudad que ellos, que no incomoden ninguna de las prácticas tradicionales por las que honran a la divinidad y que se les permita conformarse a sus costumbres, como existían en tiempos del divino Augusto y tal como yo mismo, después de haber escuchado a las dos partes, les he confirmado. Y, por otra parte, mando formalmente a los judíos que no traten de aumentar sus antiguos privilegios, que no se les ocurra en el futuro -cosa que jamás se había visto antes- enviar una embajada en competencia con la vuestra, como si habitarais en dos ciudades diferentes, que no traten de inmiscuirse en los concursos organizados por los gimnasiarcas o por el kosmetor, sino que se contenten con gozar de sus rentas y, como habitantes de una ciudad extranjera, con beneficiarse de la abundancia de todos los bienes de la fortuna» [5].

Los judíos volvían a ser de nuevo extranjeros en Alejandría.

El final de los judíos en Alejandría

Desde Alejandro a Adriano, en Alejandría y en las riberas del Nilo, los judíos viven su judeidad en términos de lengua y cultura griegas, permaneciendo fieles a los principios monoteístas judíos. Son griegos que permanecen como judíos. Esta «doble fidelidad» se muestra fecunda en el plano cultural, pero no siempre está libre de peligros. No obstante, los casos de apostasía fueron excepcionales.

Pero la gran sinagoga de Alejandría desapareció en la catástrofe que, a finales del reinado de Trajano, aniquiló la diáspora judía de Egipto. Fue el final de un período de decadencia en el que el judaísmo alejandrino se hundió después de la conquista romana de Egipto en el año 30 de nuestra era. Los romanos no tocaron la autonomía religiosa y cultural de los judíos, pero eliminaron el marco institucional que les permitía conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la pertenencia a un grupo dominante. La micro sociedad de los «helenos», de la que los judíos formaban parte, se disgregó; el elemento griego encontró un lugar privilegiado en una nueva organización de la sociedad provincial de la que ellos fueron apartados. La violencia de los enfrentamientos entre judíos y griegos en Alejandría en el siglo I de nuestra era lleva la marca de estas conmociones. La revuelta de los años 115-117 puso definitivamente fin a la aventura griega de los judíos de Egipto. Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia de los Setenta y la obra exegética del filósofo Filón- pudieron ser salvadas gracias al naciente cristianismo. Pero la actualidad del judaísmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta que nos plantea: ¿en qué condiciones, hasta qué límites y a qué precio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universos tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre en el mundo, frente a lo divino y con relación al resto de la creación, como el paganismo griego y el monoteísmo judío? (Cf J. MELEZE-MODRZEJEWSKI, «La communauté juive»:,Les Dossiers d'Archéologie 201 [marzo 1995] 44-48).

El libro de la Sabiduría

Autor, fecha y destinatarios

El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (Sofía Salomonos) pertenece a la comunidad judía de Alejandría. Esta propuesta es ampliamente compartida en el estudio y la investigación contemporáneos.

«El autor era manifiestamente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien informado de la cultura contemporánea y empeñado en demostrar la importancia de los principios del judaísmo para los futuros maestros intelectuales de su pueblo» (J. M. Reese). Pero cualquier intento por dar al autor de este libro un nombre, célebre (como el nieto de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18, 24) o no, parece una empresa que pone de manifiesto sobre todo la imaginación de los autores, pues con los mismos indicios o argumentos se puede llegar a resultados opuestos. La ficción salomónica es común a otros escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios, el Cantar de los cantares y Qohélet. Contentémonos, por tanto, con el anonimato del pseudo-Salomón.

La fecha de composición ya no es objeto de consenso. La «horquilla» de las dataciones se extiende desde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, los estudios de estos últimos decenios reducen esta horquilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y el de Calígula (37-41). La primera propuesta parece más probable por las razones siguientes:

-    el libro es verosímilmente anterior a la obra de Filón de Alejandría (¿-20? a 54),

 -   los contactos  con la cultura  griega,  la filosofía  helenística y las religiones mistéricas se evalúan ahora con mayor precisión,

-    el libro no refleja una persecución abierta contra la comunidad judía, sino más bien la apostasía de algunos, que hacen causa común con griegos libertinos,

-    las alusiones al culto de los soberanos (Sb 14, 17) y a la pax romana (Sb 14, 22) pueden corresponder perfectamente al reinado de Augusto,

-    finalmente, un estudio preciso del vocabulario raro o de las palabras que aparecen aquí por primera vez en la literatura griega añade algunas confirmaciones.

C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofrece precisiones para cada una de las partes del libro. Reconoce la unidad de autor, pero «el conjunto del libro nos parece que ha sido redactado a lo largo de los últimos treinta años antes de nuestra era. El orden actual de las tres grandes secciones debe corresponder, sustancialmente, a la sucesión cronológica de su composición. .Un mismo autor es su responsable y dio la última mano a su obra» [6] Nos parece difícil encontrar en el propio texto argumentos para apoyar estas precisiones.

¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro? Por dos veces, en Sb 1, 1 y Sb 6,1, el autor se dirige a los gobernantes, a los reyes «cuya jurisdicción se extiende por toda la tierra». Semejante carta, abierta a los grandes de este mundo, ¿es una ficción literaria? Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está destinada, sin duda, a los judíos desarraigados, tentados a veces por la apostasía, a esos judíos «que hay que alentar mediante un escrito que tuviera alguna amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los gentiles, lectores eventuales e incluso lectores objetivos» (A. Gelin).

Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de la Sabiduría, de la que Salomón es su personificación eminente. La figura del rey en los escritos sapienciales no es únicamente política. El maestro de sabiduría trata de hacer una obra de educación, de instrucción. El discípulo, destinatario de un escrito semejante, es el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los asuntos de la sociedad y de las relaciones internacionales. La educación de hoy debe conducirle a descubrir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella.

Estructura literaria

Las aproximaciones literarias actuales pueden hacerse en dos direcciones distintas y complementarias:

-    el estudio de la estructura o de la ordenación literaria de un libro o de un conjunto, tomando en consideración todos los indicios literarios, gramaticales y estilísticos;

-    el estudio del género literario, apelando esta vez a los modelos tanto de la retórica antigua greco-romana como a los de la literatura hebrea y judía.

Ahora bien, en el caso del libro de la Sabiduría, los dos acercamientos están profundamente vinculados, como veremos.

La división en tres partes parece comúnmente admitida, pero con variantes bastante importantes relativas al comienzo de las partes segunda y tercera.

E. Osty presenta la siguiente división:

- Sb 1, 1-15: exordio,

- Sb 1, 6 – Sb 5,  23: la Sabiduría y el destino humano,

- Sb 6-9: la Sabiduría en su origen, su naturaleza y su acción; medios para adquirirla,

- Sb 10-19: la Sabiduría y Dios en la historia.

C. Larcher retoma la misma división para las dos primeras partes, pero vincula el capítulo 10 a los capítulos 6-9.

Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert han dado un paso decisivo en el estudio de la estructura literaria al poner de relieve las construcciones concéntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, las delimitaciones entre cada una de las grandes partes son aún objeto de discusión, pues algunas conclusiones de un conjunto desempeñan también una función de anuncio e introducción del tema tratado en el texto que sigue, pero las grandes líneas de esta división de Sb están bien establecidas.

Exordio (Sb 1, 1 – Sb 6, 21)

A.   Sb 1, 1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría no se revela al impío; éste será juzgado.

B.   Sb 1, 16 – Sb 2, 24: proyecto de los impíos.

C.   Sb 3, 1 – Sb 4, 20: las paradojas de la existencia: el justo y los impíos.

B'. Sb 5, 1-23: balance de los impíos.

A’. Sb 6, 1-21: exhortación a los príncipes.

Elogio de la sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 9, 18)

Sb 6, 22-25: introducción, anuncio de los temas.

A.   Sb 7, 1-6: Salomón, un hombre como los demás.

B.   Sb 7, 7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los bienes.

C.   Sb 7, 13-22a: la Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales de Salomón.

D. Sb 7,22b – Sb 8, 1: elogio de la Sabiduría: sus 21 atributos, su origen en Dios, sus obras.

C'. Sb 8, 2-9: Salomón elige la Sabiduría como esposa y madre de todo bien.

B'. Sb 8, 10-16: teniendo una esposa semejante, Salomón se mostrará como un gran rey.

A’. Sb 8, 17-21: la Sabiduría, un don de Dios que hay que pedir en la oración.

Sb 9: oración de Salomón.

Obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

Sb 10: de la creación del mundo al Éxodo, la salvación por la Sabiduría.

Sb 11,1 – Sb 19, 22: el midrás del Éxodo.

Sb 11, 1-14: 1ª antítesis: sed / fuente.

Sb 11, 15 – Sb 12, 27: 1ª «digresión»: la moderación divina.

Sb 13, 1 – Sb 15,19: 2ª «digresión»: la crítica de los dioses paganos.

Sb 16, 1-4: 2ª antítesis: ranas / codornices.

Sb 16, 5-14: 3ª antítesis: tábanos y saltamontes / serpiente de bronce.

Sb 16, 15 – Sb 17,1a: 4ª antítesis: cosecha destruida por el granizo / maná.

Sb 17, 1b – Sb 18, 4: 5ª antítesis: noche de tinieblas/ luz.

Sb 18, 5-25: 6ª antítesis: muerte de los primogénitos / la Pascua de Israel.

Sb 19, 1-9: 7ª antítesis: el mar Rojo engulle a los egipcios / libera a Israel.

Sb 19, 10-22: reflexiones finales; doxología

Género literario

Los diversos géneros literarios de los libros sapienciales bíblicos o egipcios parecen proporcionar un marco a la investigación: instrucciones, exhortaciones, oraciones, proverbios. Con la Sabiduría de Salomón estamos ante un escrito del judaísmo alejandrino.

«Este libro, testigo de la lectura que hacía el judaísmo alejandrino de las tradiciones bíblicas, testigo del diálogo que el judaísmo intentaba establecer con el pensamiento helenístico, construido según las reglas de la retórica griega, que eleva a la palabra bíblica al más alto nivel de la literatura universal, merece la atención» [7].

•

«Pero el libro de la Sabiduría abandona la instrucción al discípulo de los antiguos proverbios, incluso la de Jesús ben Sira, que concernía a la existencia cotidiana y a la conducta de la vida. Se puede decir que, sobre este punto, perdió algo del realismo de los escritos hebreos. Su reflexión es más sintética: trata de descifrar el sentido mismo de la existencia vivida por sus contemporáneos» [8]

 

Estos juicios de dos autores contemporáneos pueden guiar nuestra reflexión.

El midrás

Se ha hablado mucho de mídrás en relación con «la lectura  de las tradiciones  bíblicas»  en Sb. Pero ¿cómo definirlo? ¿Es un género literario en sentido estricto? Hablar de género literario es hablar de los componentes específicos comunes a todos los midrases. Ahora bien, éste no es el caso aquí. Aunque, como escribe M. Gilbert, «si entendemos por midrás no un género literario en sentido estricto, sino una lectura, un comentario de textos bíblicos para desvelar en él el sentido para la comunidad presente, se puede considerar que todas las partes del libro entroncan o recurren al midrás» [9]. El midrás que se menciona aquí es más un estilo, un método de lectura de los textos bíblicos, que un género literario bien determinado. Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la tercera parte (Sb 10-19), donde los elementos de los signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas de Egipto») son releídos y reinterpretados con los acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el relato de Ex y Nm.

El elogio

Por lo que respecta a la «reflexión más sintética» o a las reglas de la retórica griega, es P. Beauchamp quien, desde 1964, ha orientado la investigación.

¿Hay que situar a Sb en las categorías del discurso exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso demostrativo, ¿hay que establecer una subdivisión titulada «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp, se puede considerar todo el libro como un elogio de la Sabiduría, elogio construido según las reglas de la retórica greco-latina. Pero las particularidades del libro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto: el autor está marcado por una mentalidad hebrea, manifestada ya en los capítulos 1-6, pero, sobre todo, en las comparaciones de los capítulos 11-19. Los judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un tercer compañero, el cosmos, por el que Dios manifiesta su acción.

«El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de la Sabiduría, pero sabe que el hombre sólo puede recibirla y que, como Salomón (1R 3), conviene pedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de la Sabiduría misma, cf. Sb 8, 21). Dicho de otra manera, todo el elogio cae hacía la oración: Sb 9 está en el centro» (M. Gilbert, ibíd.).

Al aplicar las características del elogio (enkomion) al libro de la Sabiduría, podemos releer la estructura literaria establecida precedentemente. Esto se lleva a cabo de manera sencilla en la presentación que sigue, debida a M. Gilbert.

«El discurso comienza con un exordio (Sb 1,1 – Sb 6, 21), donde el autor trata de mostrar ante todo el interés que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. Este exordio se inicia con una página muy densa donde el tema principal del libro está englobado en una apremiante exhortación dirigida a los lectores (Sb 1, 1-7).

Para hacer sentir de qué manera el tema no es evidente por sí mismo, el autor hace que hablen sin tardar los adversarios de su tesis, los "impíos" (Sb 2, 1-20), antes de ofrecer su interpretación de algunas situaciones paradójicas vividas por los que practican la virtud (Sb 3, 1-9; Sb 4, 7-15). El autor argumenta a partir del problema humano fundamental, el de la muerte. Desde la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (Sb 1, 15) y que "Dios ha creado al hombre para una existencia imperecedera" (Sb 2, 23). El exordio acaba con una nueva exhortación (Sb 6, 1-11) y con una presentación clásica del motivo del elogio: la Sabiduría (Sb 6, 12-16).

En principio, el elogio (Sb 6, 22 – Sb 9,18) debe describir a la vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabiduría. Pero, a propósito del origen, el autor, que se presenta con los rasgos de Salomón, el sabio por excelencia, comienza mostrando cómo le ha sido dada la Sabiduría (Sb 7, 7-11). Subraya que sólo la oración está en el origen de este don de Dios. Luego, después de una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de la Sabiduría (Sb 7,15-16), procede finalmente al elogio propiamente dicho de la Sabiduría: describe su naturaleza (Sb 7, 22-24), su origen en Dios (Sb 7, 25-26) y sus obras (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Después vuelve al sabio que ha deseado obtener la Sabiduría (Sb 8, 2-15), antes de pedirla como se debe en una ardiente oración: es el centro del libro (Sb 9, 9-18).

A modo de confirmación con ejemplos, el autor pasa entonces a la mención de las obras de la Sabiduría en la historia de la salvación (Sb 10, 1 – Sb 19, 9). Recuerda en primer lugar su acción en favor de los patriarcas (Sb 10, 12-14). Después, se detiene largamente en la historia del Éxodo, en las plagas de Egipto y en los beneficios concedidos a Israel en esta época. El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios por su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacia los pecadores (Sb 11, 23 – Sb 12, 19). Estas mismas plagas conducen luego al autor a mostrar que el culto de la naturaleza, aunque erróneo, era menos grave a sus ojos que la veneración de algunos animales practicada en el Egipto de su tiempo (Sb 13, 1-9). Retomando  a continuación su relato de las plagas de Egipto, el autor se detiene en la noche pascual, en la que se vive la salvación de unos y la muerte de los primogénitos de los otros (Sb 18, 6-16). La evocación del glorioso pasado de Israel termina con una reflexión sobre el paso del mar Rojo (Sb 19, 6-9). A modo de conclusión, el autor puede entonar entonces una última acción de gracias (Sb 19 ,22).

La última parte del libro (Sb 10-19) es especialmente típica de las preocupaciones del autor. Los judíos fieles encuentran  en ella la historia  de los Patriarcas y del Éxodo, fuente tradicional de donde el pensamiento judío saca su fuerza y su inspiración. Pero los incrédulos y los indecisos serán seducidos por una presentación sutil, una lectura bastante rebuscada y nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros escritos antiguos, a ningún personaje se le llama aquí por su nombre). En resumen, la antigua historia de Israel está aquí cubierta con una vestidura y acompañada por una reflexión que debía hacerla seductora para los espíritus ganados por la cultura griega. Decididamente, la fe de Israel no es una religión superada, sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» [10].

Nuestro propósito en este Cuaderno es ilustrar la inculturación de la tradición bíblica en el mundo del judaísmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudio de algunos textos tomados de cada una de las tres grandes partes del libro de la Sabiduría.

PRIMERA PARTE

El justo y los impíos (Sb 1-6)

Prólogo: Exhortación para amar la justicia (Sb 1, 1-15)

El poema que inicia el libro no sólo es el prólogo de la primera parte (Sb 1,1 – Sb 6, 12), sino incluso, como veremos al término de nuestra lectura, el prólogo de todo el libro. La sección está perfectamente delimitada por la palabra «justicia», que forma una inclusión:

«Amad la justicia, los que gobernáis la tierra» (Sb 1, 1)  y «El imperio del abismo no reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15).

Este poema es ante todo una exhortación dirigida a los «gobernantes» y a los «reyes» de la tierra (Sb 1, 1 y Sb 6, 1-2). De hecho, los destinatarios de estas exhortaciones son muchos hermanos judíos del autor. Utiliza aquí la ficción literaria del rey Salomón, figura del sabio, que se dirige a sus iguales. Pero todo sabio es rey, y así es como cada judío de la diáspora alejandrina es invitado a la realeza de la sabiduría.

La división de la perícopa puede establecerse así:

-    Sb 1, 1-5: amar la justicia,

-    Sb 1, 6-11: hablar correctamente ante Dios,

-    Sb 1, 12-15: la justicia inmortal.

1ª Estrofa (Sb 1, 1-5)

La exhortación inicial incluye tres imperativos: «Amad  la   justicia...   tened  rectos pensamientos sobre el Señor... buscadlo con sencillez de corazón».

«Amad la justicia» (agapésate ten dikaiosynen). El verbo está en aoristo para designar  una  acción  que comienza: «Poneos a  amar la justicia».  La expresión «amar la justicia» (rectitud, equidad) se encuentra en Sb 8, 7, que contiene la única enumeración griega de las virtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud), templanza (moderación), prudencia y fuerza  (fortaleza). La misma expresión se encontraba ya en el texto griego de Isaías 61, 8, y, sobre todo, en las oraciones de Israel, donde este amor a la justicia (o a la rectitud) es un atributo del Señor; así, 1Cr 29, 16-17; Sal 11, 7; Sal 45, 8 (que concierne al rey).

Por tanto, la justicia (dikaiosyne) es un término clave de nuestro texto (vv. 1.8.15). No es otra cosa que la vida en conformidad con la voluntad de Dios expresada en la Ley, la fidelidad concreta al bien, el rechazo del mal y del pecado (v. 4), de la doblez (v. 5), del insulto (v. 6), de la murmuración y de la mentira  (v. 11), es decir, de la injusticia (adikía) y de la iniquidad (vv. 5.8.9).

«Tened rectos pensamientos sobre el Señor»: se trata del verdadero conocimiento del Dios revelado a Israel, en la línea de los profetas (Os 2,22; Is 11, 2.9; Jr 22, 15-16). Una idea recta de Dios entraña normalmente un comportamiento justo, relaciones humanas justas y rectas. Este tema será ilustrado en la digresión de los capítulos 13-15, donde el desconocimiento de Dios tiene como consecuencia la perversión de la vida.

«Buscadlo con sencillez de corazón». El v. 2 ofrece el fundamento de esta exhortación: «Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela a quienes no desconfían». El pensamiento está aquí próximo a la predicación de los profetas del final del exilio: Is 55, 6-7.

«Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y el poder, puesto a prueba, confunde a los necios» (Sb 1, 3). Este versículo justifica, por contraste, lo que acaba  de ser dicho. La expresión es común a la enseñanza de los antiguos sabios (Pr 21,  8;Pr  2, 11-15) y a la predicación de los profetas (Is 59, 1-2). «El poder» (he Dynamis) es el sustituto del nombre divino en los rabinos palestinenses (en hebreo, ha Geburá), pero también, en el mundo helenístico, el Principio que actúa en el mundo es visto más como un Poder que como una razón.

En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: «alma perversa» y «cuerpo esclavo del pecado»; «doblez, pensamientos sin sentido» e «injusticia» y, sobre todo, «Sabiduría» y «Espíritu». El alma y el cuerpo no son aquí las dos partes distintas de la persona, como en la antropología griega (con el juego de palabras: soma, «cuerpo», y serna, «prisión» del alma, psyjé); por el contrario, según la antropología semítica, ambos designan a la persona, como lo atestiguan varias expresiones de nuestro autor: Sb 3, 1; Sb 8, 19-20 y Sb 9, 15 [11]. El vocabulario es muy griego, pero el pensamiento está corregido por la tradición bíblica. Aquí, «cuerpo» y «alma» son calificados de manera negativa para significar la condición pecadora del hombre  entero (cf. Jn 8, 34 o Rm 7, 14).

Después del Poder, y antes de la Sabiduría (Sb 1, 6), el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hombres» (Sb 1, 6). La expresión «Espíritu santo» ya era empleada para expresar algo de la relación del Señor con sus fieles en Is 63, 10-11 o en Sal 51, 13 (de la misma manera en Dn 5, 12; Dn 6, 4 griego).

«El Espíritu santo que educa»: la educación (paideia) no es aquí la formación humanista de los griegos, sino la formación judía para vivir conforme a la Ley de Dios, guiada por su Espíritu. Los tres verbos del v. 5 sugieren imágenes militares: es la estrategia del Espíritu santo.

2ª Estrofa (Sb 1, 6-11)

La segunda estrofa de la exhortación no retoma sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el buen uso de la lengua y  de  la comunicación  en la vida social; introduce también el «discurso de  los impíos»: un discurso que conduce a la muerte (Sb 2-5).

Esta unidad (Sb 1, 6-11) podría titularse «hablar correctamente ante Dios». Los términos que designan la palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfemia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, palabra, escucha, eco, oído, cuchicheo, rumor, murmuración, boca, calumniador».

Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente sobre la conversación del sabio y las trampas de la palabra; por ejemplo, en Si 37, 16-18 [12]. Los antiguos proverbios (Pr 10, 20; Pr 12, 18; Pr 15, 2) ya habían hecho el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y denunciaban la malignidad de la lengua (Pr 10, 31; Pr 17 ,4; Pr 26, 28; cf. Sal 5, 10; Sal 10, 7). El Sal 52, 4-6 desvela incluso el vínculo de la lengua con la muerte. Finalmente, la carta de Santiago desarrollará este tema con énfasis (St 3, 5-10).

Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones so­ ciales del uso de la palabra, pero la Sabiduría de Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de toda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios, de su Sabiduría, de su Espíritu.

«La boca mordaz da muerte al alma» (Sb 1, 11). Por primera vez aparece en el libro el tema de la muerte: no la muerte física, sino la separación eterna  de Dios. «Dios no ha hecho la muerte» (Sb 1, 13). Esta muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que habla el Apocalipsis (Ap 2, 11; Ap 20,6.14; Ap 21, 8), la de  los impíos que rechazan a Dios. Mientras que los justos no mueren más que a los ojos de los impíos. Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor es una cuestión de vida o muerte ante Dios. Al referir los discursos de los impíos en los capítulos siguientes (Sb 2, 1-20; Sb 5, 4-13), tratará de mostrar que no conocen a Dios y sus designios sobre el hombre (Sb 2, 22-24).

3ª Estrofa (Sb 1, 12-15)

Estos versículos forman a la vez la conclusión de la exhortación inaugural (los dos últimos  imperativos de una serie de siete) y la introducción de la sección siguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad individual personal ante la libre elección entre la vida y la muerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa que las «obras de vuestras manos», es decir, las acciones plenamente imputables a cada uno. La motivación de esta libre elección se ofrece en el v. 13: Dios se convierte en el sujeto. El texto recurre a los temas de Gn 1-3 [13]

«Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", el autor parafrasea negativamente las palabras de síntesis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios creó el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 está también presente en su pensamiento. (...)  En  efecto, según Gn 2-3, el fruto del árbol de la vida debía asegurar al hombre su  subsistencia  e  incluso  su  inmortalidad, y, después del pecado, comer de este fruto  le  habría asegurado a pesar de  todo  esta  inmortalidad (Gn 2, 9; Gn 3, 22). Por el contrario, comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo siempre prohibido bajo pena de muerte  (Gn  2, 17; Gn 3, 3). La muerte no estaba, por tanto, entre las intenciones del Creador. Pero ¿de  qué muerte  se trata? No solamente de  la  muerte  espiritual,  que  separa de Dios, sino también, según Gn 2-3, de la muerte física.

El autor prosigue: "Pues Dios lo creó todo para que subsistiese" (Sb 1, 14). El verbo griego ktizo, "crear", traduce más tardíamente el verbo hebreo bará de Gn 1, 1. En cuanto a la expresión eis to einai, "para que subsistiese", me parece que recuerda la intención del Creador cuando llamaba a la existencia a la luz y al firmamento: el  texto  hebreo  utiliza en Gn 1, 3.6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue", que los Setenta, sin embargo, traduce por el verbo ginomai, salvo en Gn 1, 6b, donde se lee el imperativo estó, "que sea". (...) La idea de subsistencia no aparece explícitamente en Gn 1, mientras que  en Sb  1, 14 se impone "a causa del contexto anterior", como dice C. Larcher.

"Las criaturas (lit. engendramientos) del mundo son saludables" (Sb 1, ). El griego hai geneseis debe traducir las toledot de Gn 2, 4, como lo hicieron Áquila y Símmaco, pero la palabra no significa ni el origen, ni los géneros y las especies, ni las criaturas, ni las generaciones humanas, sino las producciones sucesivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1. Ahora bien, estos engendramientos aseguran la conservación: tal es el sentido que la palabra soterioi debe tener  aquí, como ya en Platón  y en el siglo I a. C. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversas criaturas debían perdurar: la vegetación lleva semilla, los pájaros y los peces reciben la bendición de la fecundidad, igual que el hombre.

"No hay en ellas veneno de muerte". Es la misma idea que el autor retoma. La destrucción de los seres vivos no está causada más que por la  perversidad del hombre, como dirá después el relato del diluvio (Gn 8, 21-22)» [14].

« Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15). Si Dios no ha creado la muerte, si las criaturas no llevan en  sí un veneno mortal, entonces ¿de dónde procede la muerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir la muerte a un poder infernal sobrehumano, a un poder externo. Aquí, el abismo es la personificación de la muerte en su sentido trascendente o la personificación del mal moral. La palabra «abismo» puede de­ signar «un lugar de castigo en donde el hombre entra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Sin duda, podemos elegir desde ahora esta muerte si nos colocamos en el "partido del demonio" (Sb 1, 16; Sb 2, 24). Pero esto no invalida en nada la condición dada por Dios al hombre: éste mantiene su entera libertad; el poder demoníaco del abismo no puede ejercer sobre él ninguna tiranía, y cualquiera que vive según la justicia escapa a la verdadera muerte. El abismo, en el sentido pleno del término, no reina, pues, sobre la tierra [15].

La justicia inmortal debe concernir al hombre y significar una rectitud general conforme a las normas objetivas establecidas por Dios. La inmortalidad no es la supervivencia del alma, sino la bienaventuranza eterna, el hecho de estar cerca de Dios en el amor (Sb 3, 9).

Al término de nuestra lectura podemos subrayar la función de prólogo que desempeña esta exhortación con relación al conjunto de las tres partes del libro de la Sabiduría.

-    La justicia, cualidad de los gobernantes rectos, es inmortal (Sb 1, 1.15), frente a la injusticia de los impíos que asesinan (Sb 1, 16 – Sb 6, 21);

-    la Sabiduría, espíritu benevolente (v. 6), es para el justo fuente de dicha y de éxito (Sb 6, 22 – Sb 9, 18);

-    El Espíritu del Señor llena la tierra (v. 7), actúa en la creación y en la historia (Sb 10-19).

El proyecto de los impíos (Sb 1, 16 – Sb 2, 24)

La estructura del primer discurso de los impíos parece ser ésta:

A: Sb 1, 16: introducción del autor,

B: Sb 2, 1-11: los impíos hablan de sí mismos (I),

C: Sb 2, 12-16: los impíos hablan del Justo,

B': Sb 2, 17-20: los impíos hablan de sí mismos (II)

A': Sb 2,21-24: conclusión del autor.

La intención de esta estructura es evidente: el justo es el personaje central del discurso. Habría que leerlo en paralelo con el segundo discurso de los impíos, en Sb 5, 1-23. De esta confrontación entre los impíos y el justo, es el justo quien saldrá vencedor.

«Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer su propia definición: no creen en Dios, niegan la su­ pervivencia después de la muerte, se proponen vivir y viven de hecho de manera hedonista, no respetan a la persona, tienen la fuerza como único criterio de acción y, finalmente, persiguen al justo. El juicio del autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos, que invocan a la muerte, son dignos de pertenecerle (Sb 1, 16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (Sb 2, 24). La muerte total, definitiva, que concierne a los impíos, no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, no muere» (A. Bonora).

Introducción (Sb 1, 16)

Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y palabras; la tienen por amiga y la desean: han hecho un pacto con ella, pues merecen compartir su suerte

En el año 31 a. C., después de la derrota  de Accio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron en Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» llamada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanúmenes, «los que deben morir juntos»). Los amigos que se inscribieron en ella habían convenido morir juntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendo cada uno a los otros recíprocamente. Cleopatra se encargaba de facilitarles un suicidio fácil.

El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y sarcástico. Se piensa en Is 28, 14-15: «Hemos concluido una alianza con la muerte», que hacía ya alusión a Egipto, pero el alcance de los dos textos no es el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos que se vanagloriaban de escapar de la peste devastadora, mientras que el libro de la Sabiduría habla de los que van por sí mismos ante una Muerte más temible y la introducen ya en su alma. Ella es considerada aquí como un poder opuesto a Dios.

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 1-11)

Este discurso está compuesto por tres estrofas:

-    Sb 2, 1-5: el sentido de la vida y de la muerte para los impíos,

-    Sb 2, 6-9: su intención de aprovechar la vida al máximo,

-    Sb 2, 10-11: su decisión de oprimir a los pobres.

1ª Estrofa

La consideración de su nada física es lo que con­ duce a los impíos a establecer una alianza con la muerte. Evocan aspectos de la precariedad que les condena a desaparecer: el fuego desaparece en la ceniza (Sb 2, 3), el frío es vencido por el calor (Sb 2, 4). «Aquí se esboza el tema de la destrucción-conservación de los cuerpos, antes de que sea retomado en detalle en los capítulos 16 y 17», observa Paul Beauchamp [16].

El sentido de la vida y de la muerte para los impíos contrasta desde el principio con la afirmación de Sb 2, 1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su fin». Ahora bien, el autor acaba de afirmar que «las criaturas del mundo son saludables», buenas para la salud, aptas para mantener la especie (Sb 1, 14). «Dos tesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hay remedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se trata es la muerte» (Beauchamp). El tono del conjunto es triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento fúnebre.

El tema de la brevedad de la vida es frecuente en la reflexión de los sabios, tanto en la Biblia como en la sabiduría de las naciones. Recordemos algunos textos bíblicos: Gn 47, 9; Sal 144, 4; Sal 39, 5-6; Jb 7,6-7; Jb 14, 1-2; Qo 5, 12-47 [17]. La finitud del hombre es el tope que no puede eludir ninguna filosofía, ninguna reflexión sobre el hombre. El término «fin» (teleuté) designa aquí la muerte física (Sb 2, 5; Sb 4, 17; cf. Sb 5, 4). La reacción ante la muerte puede ser la aceptación impasible de un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y materialistas. La apelación a la experiencia universal («nadie ha vuelto del abismo») habla del desconocimiento total sobre el más allá.

Los vv. 2-3, introducidos por «pues», ofrecen las motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a sus reflexiones. No estamos aquí en presencia de una corriente filosófica particular -por ejemplo el epicureísmo, como se ha mantenido-, sino más bien ante reflexiones bastante eclécticas, extendidas en el mundo helenístico: un materialismo mecanicista que daría cuenta de la vida. ¡Un destello, fuego, llama, ceniza! Sin duda, estos versículos también se oponen a la tradición bíblica de la creación del hombre mediante el soplo divino de Gn 2,7 y Jb 27,3.

Los vv. 4-5 son la consecuencia lógica de la doctrina de los impíos, que consiste en el olvido del tiempo. Los impíos no pueden considerar ni la inmortalidad de la persona ni la perennidad del recuerdo en las generaciones futuras. Se trata de una doctrina sin esperanza que ya está presente en los textos bíblicos. Puede expresar entonces el castigo de los impíos, como en Os 13, 3, pero lo más frecuente es que la meditación de los sabios sobre la condición del hombre mortal utilice los mismos temas: Jb 7, 9; Jb 8, 8-9; Jb 14, 1-2; Sal 39, 6-7; Sal 144, 3-4.

En Sb 2,5, la imagen del sello remite a la imagen de la muerte misma, según Jb 3, 7 (griego), o incluso al sello del propio sepulcro, como en Mt 27,66.

2ª Estrofa (Sb 2, 6-9)

Los vv. 6-9 son una exhortación a aprovechar la vida como si se tratara de una fiesta y de un banquete permanente. Es el carpe díem de Horacio: «Aprovéchate del día (presente)».  La invitación a usar los bienes de la tierra se acerca a los consejos de Qohélet (Qo 3, 12-13.22). No se trata aquí simplemente de gozar de los bienes presentes, sino de hacer de ellos la ocupación principal y lo único válido de la existencia. Pues ya no se trata de festejar en lugar de la­ mentarse. La fiesta termina en orgía. En efecto, el horizonte de la muerte como única salida desempeña una función de aguafiestas. En los w. 7-8, el texto menciona los banquetes y orgías antiguos, celebra­ dos por los poetas de la antigüedad greco-romana. La tradición bíblica menciona también a veces con realismo los banquetes y borracheras (Is 22, 11-13; Is 28, 1; Ez 23, 40-42; 2M 6, 4-7).

El final, en Sb 2, 9, acentúa el carácter continuo de estas fiestas, pues no se abandona una orgía sin quedar citados para la siguiente. El vocabulario del v. 9c: «parte», «herencia», es específico del judaísmo para designar a Israel, la parte del Señor en el mundo o la parte de los levitas  en Israel (Dt  10,9;  Is 57,6; Jr 13,25). Las convicciones religiosas de los judíos y su pertenencia al Señor son así ridiculizadas en el discurso de los impíos. Solamente al final comprenderán su error (Sb 5, 6-7).

3ª Estrofa (Sb 2, 10-11)

La intención se vuelve agresiva y estos versículos sirven de transición: anuncian la persecución y la muerte del justo de Sb 2, 12-20. El término «justo» (dikaios) hace aquí su primera aparición, y la comparación entre la suerte de los justos y la de los impíos va a ocupar lo que sigue de Sb 2-5. Para los impíos, no basta con aprovechar la vida en banquetes y orgías interminables; aún necesitan pasar bruscamente a intenciones agresivas contra los más débiles de la sociedad. La serie habitual de pobres en las leyes israelitas -el pobre, la viuda, el huérfano (y a veces el inmigrante)- es transformada: el pobre, la viuda y el anciano. La persecución del anciano va en contra de cualquier tradición de la antigüedad, y no sólo d Israel (Lv 19,32; Pr 16,31; Pr 20, 29; Dt 28, 50).

El v. 11 es el remate de este discurso: la fuerza es la única norma del derecho. La ley ya no ocupa su lu­ gar para la defensa de los pobres. Esta primacía de la fuerza se acerca a algunas teorías griegas que justificaban el derecho del más fuerte como conforme a la naturaleza (et. Platón, Gorgias, 483d; Hesíodo, Los trabajos y los días, 192). La razón del más fuerte es siempre la mejor, afirman los impíos. El discurso de Sabiduría aplicará esta máxima al Señor, pero será para justificar su indulgencia y su misericordia: «Porque tu fuerza es principio de justicia, y tu dominio sobre todo te hace indulgente con todos» (Sb 12, 16).

Discurso de los impíos sobre el justo (Sb 2, 21)

A partir del v. 12, el discurso presenta la persecución de un justo, en singular, del que va a ofrecer sus diversos rasgos. El texto se divide en dos partes. La primera tendrá su eco en Sb 5, 5, y la segunda en Sb 5, 4.

-    Sb 2, 12-16: el propósito de perseguir al justo: su vida y sus pretensiones irritan a los impíos,

-    Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo decidida por los impíos.

La pregunta que muchas veces preocupa a los comentarios de este capítulo ha sido la identificación del justo y/o los justos, así como la de los impíos. Siguiendo a algunos autores recientes, y más particularmente a M. Gilbert [18] presentamos los resultados siguientes.

Las identificaciones de los impíos que se han propuesto: los saduceos, los epicúreos o los judíos apóstatas pueden contener un elemento u otro del discurso de Sb 2-5. Pero parece que el autor hubiera querido delimitar perfectamente un marco en el que los diversos rasgos son generalizados y caracterizados. Su texto no hace alusión a ningún hecho concreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex­ ceso que, sin embargo, sólo pueden recordar acontecimientos conocidos en Egipto y, quizás aún más, en Palestina.

La identificación del justo de Sb 2 plantea los mismos problemas. No se puede mencionar de manera segura un personaje histórico preciso o un grupo determinado del que este personaje sería como su encarnación. Teniendo en cuenta la manera en que el discurso habla del justo o de los justos, pasando fácilmente del plural al singular, incluso en los capítulos 3 y 4 (la esposa estéril, el eunuco y el justo que muere prematuramente), que mencionan casos de justicia, de fidelidad al Señor, se podría llegar incluso a decir que el autor trata de presentar  tipos de justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto del siervo del Señor (Is 52, 13 – Is 53, 12) y la súplica del justo perseguido en Sal 22 le han proporcionado elementos de inspiración. Los mismos elementos, así como los rasgos de Sb 2 y 5, son retomados en el relato de la pasión de Jesús en Mt 27, 40-43. De hecho, el justo de Sb 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel: los diversos rasgos son naturalmente acentuados, esquematizados.

Pero «si es verdad que Sb 2, 12-20 es un retrato robot, ya no podemos limitar su interpretación a la pasión de Jesús. Pues aunque el autor no parece hacer alusión a acontecimientos históricos precisos, no se puede excluir una aplicación de este texto a otros justos que no son Cristo en la cruz. Estos justos pueden haber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo que pueden ser también cristianos. Pero siempre es en razón de su fe como los justos sufren el martirio, y sabemos que el mártir cristiano es, por encima de todo, un imitador de Jesús».

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 17-20)

El último desafío de los impíos revela. concre­ tamente sus intenciones: quieren poner a prueba al justo, para decidir quién tiene razpn entre ambos. La insistencia en las afirmaciones de{ justo (vv. 17 y 20) subraya le. importancia de la prueba. ¿Será escucha­ da la confianza del justo, «hijo de Dios»? La preten­ sión de la filiación divina, ya anunciada en los vv. 13 y 16, es ahora tratada de manera irónica, pues es el Señor mismo quien es puesto a prueba. El precepto de Dt 6,16: «No tentéis al Señor, vuestro Dios», en­ contrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4, 3-7. Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en el relato de la pasión en Mt 27, 43.

Conclusión del autor (Sb 2, 21-24)

Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hombre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que parece insistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. 21-22): «Están ciegos... ignoran... no confían». La forma negativa traduce su extravío fuera del camino recto. Este extravío no tiene la excusa de Sb 13, 6. Las reflexiones están aquí más próximas al Sal 73. Al no conocer a Dios ni sus proyectos sobre el hombre, los impíos no pueden imaginar una retribución divina para los que responden en su vida a la llamada del Dios santo.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

1.   PAUL, Le monde des Juifs a l'heure de Jésus (Petite Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; París, Desclée, 1981) 136. A. PAUL, lntertestamento (Cuadernos Bíblicos 12; Estalla, Verbo Divino, 1981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire. Judaisme, hellénisme, christianisme (París, Fayard, 1998), sobre todo pp. 111-116.

2.  A. PELLETIER, Lettre d'Aristée a Philocrate (Sources Chrétiennes 89; París, Cerf, 1962) 52-53.

3.   A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.

4.   lbíd., 110.

5.   lbíd., 139-140.

6.   C. LARCHER, Le Lívre de la Sagesse, 3 vols. (París, Gabalda, 1983-1985), aquí: v. 1, p. 161.

7.   L. MONLousou, «Sagesse de Salomon», en Catholicísme XIII (1993) col. 440.

8.   M. GILBERT, «La Sagesse d'lsrael», en Écouter la Bible 14 (París, DDB, 1982) 158.

9.   «Sagesse de Salomon», en Supp/. Dict. Bible, col. 86.

10.      M. GILBERT, La Sagesse d'lsrael, 122-123.

11.      Cf. PLATÓN,  Fedón, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b

12.      Cf. Si  5 ,9-6,5; Si 20, 5-8.18-23; Si 22, 27; Si 23, 12-15; Si 27, 4-7.16-21; Si 28, 13-26; Si 37,16-18.

13.      Cf. M. GILBERT, «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en ACFEB, La création dans l'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

14.      M. GILBERT, a. e., 324·325

15.      C. LARCHER, Le livre de la Sagesse 1, 205.

16.      «Sagesse de Salomen, de l'argumentation médicale la résurrection», en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagesse biblique. de l'Ancien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160; París, Cerf, 1995) 177.

17.      Cf. también: Jb 7, 6-7.16; Jb 9, 25; Jb 10, 20; Jb 14, 1-2; Jb 16, 22; Jb 17, 7; Qo 2, 22-23;Qo  6, 12; etc.

18.      Cf. M. GILBERT, «Le juste traqué, Sg 2,12.17-20»: Assamblées du Seígneur66 (París, Cerf, 1974) 30-35.

 

Rafael Aguirre Monasterio

En esta ocasión vengo con una cierta prevención y, hasta si quieren, con un cierto temor, porque, a diferencia de otras veces, no se trata de un tema específicamente bíblico, sino que requiere una reflexión sobre la situación actual, sobre la sociedad, y supone emitir algún punto de vista o juicio sobre la coyuntura histórica, lo cual siempre es discutible. Por tanto, voy a hablar con modestia, sabiendo que es un terreno movedizo, precisamente por la razón que acabo de dar: se trata de algo especialmente opinable.

Por otra parte, dada la confianza que ya tenemos después de tantos años, tengo que decirles que me hubiese gustado tener más tiempo para preparar esta conferencia y reflexionar sobre ella, incluso para articularla formalmente de una manera más adecuada, más bella, si quieren.

1.    Los dos polos de la fidelidad cristiana: la vinculación a los orígenes y la relevancia en el presente.

El título de la conferencia plantea dos puntos clave de la fe cristiana.

La fe cristiana nos remite a unos hechos del pasado, la vida muerte y resurrección de Jesús, que tuvieron lugar de una vez para siempre, como repite muchas veces la Carta a los Hebreos. El cristianismo no se reinventa en cada generación, sino que tiene unos puntos de referencia claros y es esencial mantener la vinculación con los orígenes.

La Iglesia es una comunidad de tradición en el sentido hondo, profundo, de esta palabra; pero la vinculación con los orígenes no quiere decir que haya que repetir fórmulas acuñadas en el pasado y que hoy pueden resultar ininteligibles; de la misma manera que el seguimiento de Jesús no es mera imitación, las circunstancias son hoy totalmente diferentes, cambiables. No hay que desvirtuar el pasado, sino que hay que hacerlo significativo y relevante en el presente, y esto exige creatividad y libertad.

Se puede atentar contra la fidelidad porque, en el afán por encarnar la fe, rompemos con el origen; pero también se puede atentar contra la fidelidad porque fosilizamos el pasado, repitiendo fórmulas que hoy no dicen nada, o manteniendo instituciones anacrónicas.

En mi opinión, creo que en nuestra Iglesia hay más infidelidad por mera repetición del pasado, irrelevante y cómoda, que por temerarias formulaciones novedosas. Se sospecha con rapidez de quienes se esfuerzan por abrir caminos nuevos al evangelio en el presente; mientras no es raro que se considere fidelidad lo que no es sino adocenamiento, comodidad y nostalgia del pasado.

El título de la conferencia suscita otro punto clave, preliminar, precisamente por su referencia a Jesús y a la sociedad actual. Nos plantea una tensión constitutiva de la fe cristiana que tiene dos vertientes:

Evidentemente, la fe no es un análisis sociológico sobre la cultura en que vivimos; pero tampoco es una elucubración teológica sobre Dios en sí mismo, al margen de los avatares de la historia. La fe cristiana engloba en una visión simultánea toda la creación, la realidad de Dios y la realidad de los seres humanos. En la fe cristiana, a dios sólo le conocemos en cuanto amor que se desborda y se comunica a la humanidad, y de ésta hablamos como creación de Dios, alentada por el Espíritu, y llamada a fundirse con el Dios amor.

2.    Rasgos de los discípulos de Jesús según los evangelios

En los evangelios queda muy claro que Jesús reunió en su entorno a un grupo de discípulos; en principio es algo similar a lo que hacían los maestros de Israel, que también tenían sus escuelas con sus propios discípulos [1]. Sin embargo, la relación de Jesús con sus discípulos tiene rasgos peculiares:

En este caso, no son los alumnos los que van a “apuntarse”, sino que la iniciativa es de Jesús, que es quien les llama, y lo hace, además, con una autoridad insólita, porque no puede alegar títulos académicos, no ha sido discípulo de otro gran maestro… La autoridad de Jesús procede de su honda experiencia de Dios.

Los discípulos de Jesús tampoco aspiran a convertirse en maestros del mismo rango que Jesús: Vosotros no tenéis más maestro que el Cristo, dice el evangelio de Mateo.

Hay también diferentes tipos de discípulos según las versiones del evangelio:

Un grupo de doce, especialmente ligados a él. Un grupo itinerante, compuesto de hombres y mujeres, que van con él, le acompañan… Otro grupo de discípulos a los que se suele denominar “sedentarios”; son los que no han abandonado sus casas sino que acogen al grupo de los itinerantes con Jesús a la cabeza, cuando pasan por aquel lugar. Y finalmente, vemos con frecuencia que la gente acude a él porque en lo que dice y en lo que hace aquel hombre, descubren que hay algo significativo; a este grupo, por tanto, no lo llamaríamos discípulos, sino “simpatizantes”.

El discípulo aprende la enseñanza del maestro, Jesús en este caso, pero se vincula de una forma especial con su persona. Estos discípulos siguen a Jesús, de alguna manera adoptan su estilo de vida peculiar, pero, como él mismo dice, si al maestro le han llamado Belcebú, a sus discípulos les va a pasar lo mismo. Algo muy importante es ver que el seguimiento de Jesús no termina en su propia persona, sino que le siguen por la causa del Reino de Dios.

En el evangelio de Marcos (Mc 1, 15) Jesús dice: Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Convertíos y creed la buena noticia.

A continuación, pasa junto al lago de Galilea y llama, primero a Pedro y Andrés, que dejan todo y le siguen y luego a los hijos del Zebedeo, que también lo dejan todo y van tras él…

Esto quiere decir que Jesús, en primer lugar, anuncia el Reino de Dios, e inmediatamente después empieza a congregar una comunidad de discípulos que aceptan ese Reino, están llamados a visibilizar sus valores y que, a su vez, van a ser enviados para proclamarlo posteriormente.

En el evangelio de Marcos, el más antiguo, vemos que los discípulos están continuamente con Jesús pero –paradoja- ¡no le entienden nada! Si seguimos leyendo observaremos, además, que no hay ningún proceso de mejora activa, pues le siguen sin entender. Incluso al final (Mc 14, 50) cuando van a detener a Jesús dice: Todos lo abandonaron y huyeron.

El evangelio de Mateo, que es posterior, mejora algo la presentación de los discípulos diciendo, con un término típico suyo, que son hombres de poca fe. Es decir, tienen fe, pero poca; por eso, cuando llega la dificultad, se tambalean y le abandonan.

Hay otros dos textos en el evangelio de Mateo que quiero comentar ahora.

El primero: Al final del evangelio (Mt 28, 19) Jesús dice solemnemente a sus discípulos: Id y haced discípulos de todas las gentes. Esto implica universalismo; y, si tenemos en cuenta que la comunidad de Mateo es judeo-cristiana, procedente del judaísmo, veremos que anunciar este universalismo a una comunidad de estas características, es algo muy original e, insisto, sumamente importante.

El segundo texto es el Sermón del Monte: Después de las bienaventuranzas Jesús les dice a sus discípulos: Vosotros sois la luz del mundo y la sal de la tierra. No se puede ocultar una ciudad puesta en la cima de un monte. Que brille vuestra luz delante de los hombres para que, viendo, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos. (Mt 5, 13 ss). Aquí Jesús no les envía fuera, a otro lugar, sino que les dice que den testimonio, de  forma que su vida se convierta en algo atrayente. Es decir, el misionero, tiene que comenzar por ser un testimonio, por incorporar los valores de Jesús, que después va a proclamar.

Ambos textos se complementan. Insisto, el misionero tiene que dar testimonio de lo que anuncia con su vida. Juan Pablo II dice en su encíclica: Redemptoris missio: El testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de la misión.

Además, los discípulos siempre actúan como miembros de una comunidad y como enviados por ella. Por tanto, no se es discípulo de Jesús por libre, sino que implica formar parte de una comunidad, la Iglesia. El discípulo debe preocuparse por edificar la Iglesia -término que aparece continuamente en el NT-, por construir una comunidad de seguidores de Jesús que le sean fieles, que visibilicen sus valores, su estilo de vida. Y la Iglesia, a su vez, alimenta y sostiene la fe de los discípulos y se convierte en punto de referencia, a los ojos del mundo, de lo que éstos hacen y dicen.

3.    Testigos de Jesús

Al final del Evangelio de Lucas, y al comienzo de los Hechos de los Apóstoles Jesús dice a sus discípulos: Permaneced en la ciudad; recibiréis el Espíritu y seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra.

El testimonio tiene un carácter público. En un juicio, la persona que da testimonio se auto implica en la verdad y fiabilidad de lo que dice. El testimonio es el único medio de expresión de los contenidos últimos de la existencia humana. Es decir, hay valores como la esperanza, la fe y el amor, que no se demuestran teóricamente, sino que hunden sus raíces en lo más hondo de la persona, que empeñan toda la vida, transforman y se traslucen. Es claro que estos valores no se extienden con publicidad convencional, con campañas de propaganda, sino que se contagian, se transmiten, por contacto personal y porque allí se capta su valor humanizante, las posibilidades insospechadas que ofrecen.

Ante todo, Jesús da testimonio de Dios a través de su libertad insobornable, de su aguda percepción de la realidad, de su voluntad o de su valentía para denunciar la hipocresía y la injusticia; y sobre todo a través de su misericordia, da testimonio de una profunda experiencia del Dios cercano, del Dios Padre, del Dios Amor. Yo para esto he venido, para dar testimonio de la verdad, dice Jesús a Pilatos, quien a su vez le pregunta: ¿Y qué es la verdad? Jesús no está pensando con las categorías de la filosofía griega; la verdad para Jesús es Dios y su amor.

Dice San Juan: A Dios nadie le ha visto nunca. El hijo unigénito, que está en el seno del Padre, es el único que da testimonio de lo que sabe, de lo que ha visto. El cristiano da testimonio de Jesucristo, y la forma máxima de ese testimonio, del amor a la persona, o de la adhesión a una causa, es dar la vida por ella. Por eso, el martirio es la forma máxima de testimonio; mártir es una palabra griega que quiere decir testigo.

El Apocalipsis de San Juan subraya mucho que ser discípulo de Jesús es ser testigo de Jesucristo; repite la expresión multitud de veces. En este libro se expresa una comunidad que se enfrenta al endiosamiento del Imperio romano y que no rinde culto al emperador. La comunidad del Apocalipsis no está dispuesta a confesar al César como Señor porque, para ella, Jesús es el único Señor.

El testimonio se expresa como resistencia contra el poder despótico de Roma, como esperanza en que Dios hace justicia, en que el futuro definitivo no pertenece a la bestia tan imponente, sino que, en la Jerusalén definitiva, se sentarán en los tronos los que dieron testimonio de Jesús y no adoraron a la bestia ni a su imagen, y no aceptaron su sello ni en la frente ni en los labios. (Ap 20, 4)

Las palabras solas no bastan; hay situaciones límite en las que sólo cabe el testimonio de que nuestra vida está anclada en una esperanza, que atraviesa la historia, de que al final prevalecerá la justicia y la no violencia, y que la palabra última será el amor. En la Escritura se llama a Jesús el testigo fiel y veraz, y la carta a los Hebreos nos invita a que tengamos puestos siempre los ojos fijos en él, en Jesús, el testigo fiel y veraz (Hb 12, 2).

4.    “Estar en el mundo sin ser del mundo”

Jesús dice a los apóstoles Vosotros estáis en el mundo, pero no sois del mundo. En el judaísmo había movimientos de renovación que rompían con su sociedad; por ejemplo, los esenios de Qumran –que, por otra parte, no eran el único caso del judaísmo de su tiempo- pensaban que todo estaba corrompido y que ellos eran los únicos puros, por lo cual se separaban de todas las instituciones, se iban al desierto y allí esperaban la venida del Mesías.

Sin embargo, los discípulos de Jesús no adoptan esa postura, sino que permanecen en medio del pueblo; más aún, se acercan de una forma especial a los considerados impuros, marginados, porque también a ellos, y quizás a ellos más que a nadie, hay que anunciarles el amor de Dios.

Lógicamente, los discípulos de Jesús están en el mundo pero no son de este mundo, porque quieren que este mundo cambie, sea distinto, quieren que incorpore los valores del Reino de Dios.

§  El cristianismo como “marginalidad”.

Yo creo que esta categoría sociológica se puede aplicar a todas las comunidades del NT y puede resultar especialmente útil en nuestra reflexión. Los discípulos de Jesús forman comunidades “marginales”, que no es lo mismo que “marginadas”. “Marginales” quiere decir que están en el mundo pero que no aceptan los valores convencionalmente establecidos, los valores hegemónicos de la sociedad en la que se encuentran. Están en los márgenes, en la frontera; es una situación ambigua, difícil de sostener, que puede incluso tener derivas negativas pero que también puede tener aspectos muy positivos porque pueden dar mucha lucidez; pueden proporcionar la capacidad de descubrir aspectos de la realidad que normalmente pasan desapercibidos.

Así entendida, la “marginalidad” puede ser también un lugar donde se incuban actitudes morales y culturales de superior calidad. Están en el Imperio, no huyen, pero no aceptan los valores dominantes. Aquí habría que entrar en una diferenciación: las diversas comunidades del NT “gestionan” la marginalidad de  una forma diferente.

En nuestras sociedades, la Iglesia está dejando de tener la centralidad social que tenía en épocas aún bien recientes. Esto que está ocurriendo se puede vivir como un desgarro, como un despojo injusto –no entro en ello–, pero también como un signo del Espíritu; se podría ver incluso en el sentido de que la crisis puede abrir posibilidades positivas. A la Iglesia le cuesta aprender a vivir en la marginalidad; la tentación puede ser reaccionar a la defensiva, convertirse en un baluarte inexpugnable, “bunkerizarse” incomunicarse, frente a una sociedad a la que considera hostil y presidida por el mal. En mi opinión, el reto es recuperar la originalidad del valor evangélico y proponerlo de forma positiva, como instancia crítica y humanizadora al mismo tiempo.

Voy a decirlo con otras palabras, entrando en un debate muy actual en el que intervinieron Ratzinger, antes de ser Papa, y Habermas, probablemente el filósofo más importante en la Alemania de nuestros días.

§  Entre “la reserva metafísica de la humanidad” y la propuesta de un horizonte inesperadamente humanizador.

A veces, me parece que la Iglesia está demasiado preocupada por ser, lo que yo llamaría “la reserva metafísica de la humanidad”: Ante el pluralismo de las democracias se dice que sólo la aceptación de unos valores enraizados en la naturaleza humana, y previos a toda discusión, se puede evitar la caída en un relativismo de fatales consecuencias. En la Iglesia actual, este planteamiento dirige toda su presencia pública en los diversos campos.

Pero esta defensa de un derecho natural -que además se entiende de una forma muy abarcante y que se impondría racionalmente- hace que la Iglesia vuelque en ello todas sus fuerzas. Además, puede oscurecer la propuesta de los valores más específicamente evangélicos -que no se imponen racionalmente, pero que sí son razonables- que abren un horizonte insospechado de plenitud al ser humano, que suscitan posibilidades inéditas.

Naturalmente, doy por supuesto que hablo de sociedades en que se da un consenso moral básico –lo que se llama una moral cívica, identificada con los DDHH- y que, sobre esta base compartida por todos, existe un pluralismo de éticas y cosmovisiones. La laicidad consiste en respetar estas cosmovisiones, estas religiones, sin favorecer a ninguna, pero reconociendo su dimensión pública. Actualmente, en la laica Francia, se habla de laicidad positiva, entendiendo por tal una laicidad que, no sólo no aspira a extirpar ninguna fe religiosa, sino que debe crear un ambiente favorable para el desarrollo de los movimientos espirituales y religiosos, porque enriquecen, cultural y moralmente a la sociedad.

Para los discípulos de Jesús la laicidad es una situación muy positiva, porque permite la convivencia respetuosa de la pluralidad. El discípulo de Jesús se encuentra cómodo en una sociedad laica, en la que hace la oferta del evangelio de una forma libre, responsable, positiva, humanizadora y crítica, como ya veremos. El discípulo de Jesús debe distinguirse por su libertad y por su espíritu crítico.

Vivimos en una sociedad en la que Dios es cada vez más irrelevante, en la que la dimensión espiritual profunda está muy sofocada, en la que no se lleva comprometer la vida en serio para nada, y en la que la máxima aspiración es el bienestar material. En esta situación, el evangelio es, ante todo, una invitación al ser humano para que se abra a la trascendencia, que reconozca que su captación de la realidad es muy limitada, que no se cierra, por tanto, a dimensiones que superan su experiencia, que no ahogue las preguntas que surgen por el sentido de la vida y de la historia, que no deje de preguntar por el hecho de que no encuentre respuestas claras y rápidas. Hay dimensiones espirituales del ser humano que están maltratadas en nuestra civilización técnica y economicista. Y estas dimensiones maltratadas se toman la revancha y, a veces, brotan de forma irracional, como fundamentalismos.

En la sociedad actual, el discípulo de Jesús es un testigo de la trascendencia y de la dimensión espiritual del hombre y de la vida, y considera que así reivindica la raíz última de la dignidad humana.

5.    La lógica del  don y de la gratuidad

El discípulo de Jesús se esfuerza por introducir en las relaciones personales, y también en las sociales, la lógica del don y de la gratuidad. Esto nace de la misma entraña de su experiencia de Dios, en la que se descubre amado y perdonado por Dios, llamado a recibir gratuitamente un don que supera todas sus posibilidades.

La lógica del don, del amor gratuito y desinteresado, es una auténtica novedad en una sociedad como la nuestra, tan marcada por las relaciones mercantiles e interesadas, algunas de las cuales han colonizado absolutamente toda la vida social.

Cuando nos encontramos con un destello, un amor desinteresado, ahí podemos descubrir un signo del Reino de Dios, ver que es posible vivir de otra manera, un signo radicalmente novedoso y, a la vez, de lo más altamente humanizador. Es, por otra parte, la máxima expresión de la libertad humana, que puede ir más allá de las respuestas determinadas por estímulos proporcionados.

En medio de nuestra sociedad, el discípulo de Jesús es testigo de que es posible el amor gratuito y desinteresado. De esto habla la última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in Veritate –la Caridad en la Verdad- en la cual, lo más valioso en mi opinión, es la antropología, la visión que propone del ser humano y que hace especial hincapié en la lógica del don. Pensemos que las cosas más valiosas no se compran con dinero, no son respuestas a nuestros méritos, sino que son dones, regalos tales como la vida y el amor verdadero, que nos superan. Dios nos sale al paso con un amor gratuito, un amor que no busca nada para sí, un amor desbordante; Dios, simplemente, nos invita a participar en su Vida. El ser humano está hecho para el don, para dar, en función de la necesidad del otro y no en función del beneficio propio; debe introducirse incluso en la vida económica y en las relaciones internacionales.

En esta encíclica hay muchos textos que, en mi opinión, son bellísimos. Por ejemplo estos dos:

La lógica del don no excluye la justicia, ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento; y el desarrollo económico social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.

En las relaciones mercantiles, el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden, y deben, tener espacio en la actividad económica ordinaria.

Como ven, el Papa deja bien claro que la lógica del don y del amor gratuito supone, obviamente, la justicia, pero implica ir más allá de lo que se entiende como tal.

5.    La ética samaritana

A Jesús le pregunta un día un escriba: “¿Quién es mi prójimo?”

Todos conocemos la parábola del buen samaritano, con la cual Jesús responde a esta pregunta. Después de que el sacerdote y el levita dieran un rodeo y pasaran de largo… dice el texto que el samaritano tuvo misericordia. Esta misericordia desencadena una serie de acciones que se describen minuciosamente: El samaritano ve, se detiene, se baja de su cabalgadura, se la juega… porque en aquel terreno pendiente y abrupto los bandidos pueden estar escondidos y asaltarle también a él; venda las heridas de aquella persona echando en ellas aceite y vino; le monta en su propia cabalgadura, le lleva a una posada y cuida de él… Y no termina ahí todo, sino que, cuando se tiene que ir, le da unos dineros al posadero diciéndole que si  los gastos superan aquella cantidad, a su vuelta le pagará todo. Es decir, se responsabiliza hasta el final con aquel herido al que había recogido. Jesús finaliza diciendo al escriba: Vete y haz tú lo mismo.

La ética samaritana implica, ante todo, ver la realidad de los pobres, de las víctimas, de los necesitados; implica solidarizarnos con ellos, buscando los medios más eficaces para cambiar su situación.

Kant, el filósofo, habló del despertar del sueño dogmático, para indicar que había llegado el momento en que la humanidad usase la razón de forma autónoma y  fuese libre. Y Jon Sobrino, parafraseando a Kant, suele hablar del despertar del sueño de inhumanidad en que vivimos los países desarrollados. Despertar para ver las víctimas, consecuencia del tipo de progreso del que nosotros somos beneficiarios; para ver los millones de personas que pasan hambre, tantos y tantos que, como decía Bartolomé de las Casas, mueren antes de tiempo. La verdadera universalidad, la que no se deja a nadie por el camino, tiene como punto de partida la parcialidad de poder valorar y transformar la realidad de los serviciales, de los últimos y de los que menos cuentan.

No me corresponde a mí sacar las consecuencias pero creo que, la ética samaritana de Jesús es operativa socio políticamente y, desde luego, muy interpelante desde el punto de vista personal. Es una idea que me ronda muchas veces por la cabeza; los cristianos tenemos que entender que los valores evangélicos, ciertamente van más allá de lo racionalmente compartido, pero que se presentan como algo positivo, razonable, hondamente transformadores de las personas y de las estructuras, como los valores más humanizadores y positivos.

Tenemos que mostrar lo humano de lo cristiano para que Dios pueda divinizarlo. Creo que los seres humanos debemos humanizar y, en un momento de secularización galopante, nuestro gran reto es elevar sustancialmente la calidad de nuestro cristianismo.

7.    La crìtica anti-idrolática y la laicidad

El discípulo de Jesús resucitado proclama que Él es el único Señor, y así se inserta en la crítica anti-idolátrica que recorre toda la Biblia, en la cual también se encuentra Jesús. En nuestra sociedad actual, normalmente no somos tentados de adorar a un fetiche de madera, como en las religiones antiguas pero, como alguien ha dicho, los ídolos hoy van vestidos de paisano; por eso son especialmente peligrosos.

Los ídolos pueden ser cosas o ideologías que se absolutizan y pretenden ocupar en el corazón humano un lugar que sólo a Dios le corresponde. El dinero se absolutiza con especial facilidad, y se convierte en ídolo que denigra al ser humano. No podéis servir a Dios y al dinero, dice Jesús, advirtiendo así contra el poner toda la confianza en el dinero. La carta a los Colosenses y la Carta a los Efesios tienen una frase genial: La avaricia es una idolatría. En nuestra sociedad, probablemente más que en ninguna otra, el dinero es el dios principal de su panteón.

Si paseamos por el casco antiguo de una de nuestras ciudades, encontraremos siempre la catedral en un lugar preeminente, cerca de la plaza mayor, de las calles más visitadas de ese casco antiguo… Sin embargo, en el centro de las ciudades modernas, encontraremos siempre los grandes edificios financieros, los grandes Bancos… Esto es muy significativo; demuestra cómo han cambiado los valores y los dioses en nuestras ciudades.

Además, no sólo aceptamos la esclavitud del dinero con gusto, sino que la buscamos porque creemos que da seguridad y prestigio; es una esclavitud con cadenas de oro. La libertad con respecto al dinero es de las más difíciles, pero también de las más urgentes para un discípulo de Jesús en la sociedad actual.

El discípulo tiene que estar vigilante para que ninguna ideología se convierta en un ídolo. En nuestra sociedad hay ideologías políticas que se absolutizan, que obnubilan la mente y endurecen el corazón de tal manera que en su nombre se atropella e incluso se mata al prójimo, se realizan los peores crímenes y los mayores desmanes… Son casos extremos pero, como bien sabemos, desgraciadamente existen.

Sin llegar a tanto, es bien frecuente que la ideología se convierta en prejuicio; se estereotipa al prójimo por sus supuestas formas de pensar, y no somos capaces de escucharle, de descubrir su verdadera personalidad. El discípulo de Jesús es libre y con capacidad de discernimiento ante toda ideología, con lo cual, por supuesto, no quiero decir que el discípulo de Jesús no tenga convicciones; debe tenerlas, incluso bien fecundas.

Evangelio es una palabra técnica que tenía un sentido religioso relacionado con el culto al emperador. Para las gentes del imperio, “evangelio” era buena noticia, porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la nueva política que iba a llevar a cabo el emperador aunque, como bien sabemos, en aquella política prosperaban las clases dirigentes mientras que los pobres y marginados tenían que contentarse con su miseria.

Por tanto, entendida en su contexto, la proclamación cristiana del “evangelio de Jesucristo” tenía, necesariamente, unas resonancias de crítica al culto imperial, de deslegitimación del emperador, de decir que por encima del emperador y su poder está Dios y su ley del amor. En la cultura actual, hay una corriente que cuestiona el monoteísmo como fuente de intransigencia y fanatismo; algo de esto se refleja en la famosa película Ágora que muchos de vosotros habréis visto.

Como todo lo humano, el monoteísmo tiene una función social antigua.

El monoteísmo de Jesús relativiza todos los poderes y todas las ideologías; Dios es el único Señor de los seres humanos, Dios es trascendente, y no se le identifica con nuestras causas históricas. No tenemos siquiera imágenes suyas; Dios es amor, que jamás se impone por la fuerza. La fe, en la soberanía, en el reinado de este Dios, es una fuente de libertad.

En nuestra sociedad, el evangelio tiene que ser anunciado como un mensaje de libertad y el discípulo de Jesús debe vivirlo como una fuente de libertad. En la Iglesia católica es necesario recuperar, con más fuerza, lo que podríamos llamar “el componente paulino del cristianismo”. Sabéis que el apóstol proclama que donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad, y en la Carta a los Gálatas dice que Cristo ha venido para que seamos libres.

8.    El discipulado como transformación personal

Es sabido que, en los Hechos de los Apóstoles, se dice que el cristianismo es el camino; los discípulos siguen el camino… evidentemente, se trata del camino de Jesús, y me parece muy pertinente presentar, en la sociedad actual, el cristianismo como un camino, como un proceso de transformación personal.

En mi opinión, hay entre nosotros un discurso de reivindicación de derechos que no va acompañado en paralelo con otro sobre la asunción de deberes. Es el mito de la permanente inocencia personal; nos sacudimos las responsabilidades, siempre están en “otra parte”, en las estructuras, en el carácter, en los genes, en la tradición, en otras personas… siempre encontramos un chivo expiatorio que nos libra de nuestras propias responsabilidades.

Dejamos bien clara la dimensión estructural de los valores evangélicos, pero hoy se hace urgente decir que el cambio de las estructuras y de las personas deben ir al unísono; ser discípulo de Jesús es embarcarse en un proceso de profunda transformación personal que dura toda la vida. Ser cristiano implica un esfuerzo constante por llegar a serlo. La identificación con la imagen del Hijo, el hacer nuestras las actitudes de Cristo, que diría S. Pablo, debe aumentar cada día.

He hablado antes de una moral cívica entendida como una moral de mínimos, consensuada por todos, que hace posible la convivencia de una sociedad democrática y plural; pero nadie vive sólo esto. El discípulo de Jesús sabe que hay que ir más al fondo, a la limpieza de corazón, porque del corazón del hombre es de donde sale lo que mancha al hombre (Mc 7, 14).

En el Sermón del monte, Jesús eleva el horizonte de la moral y, a la vez, lo interioriza; el respeto a la persona del otro nace ya en la consideración interna que tenemos ante él. Ante el prójimo, o ante Dios, se pone en juego, no sólo la acción, sino también el corazón, el alma y la mente. Esto es tomarse en serio la subjetividad del ser humano y todas las dimensiones de su libertad. Las actitudes que Jesús inculca tienen un carácter dialéctico que hay que saber articular. Ante todo, el prójimo; la misericordia, como la primera y radical toma de contacto con la realidad; ver el sufrimiento del prójimo, no pasar de largo, cargar con él… Un amor solidario y eficaz; la ética samaritana de la que he hablado.

El Reino de Dios implica la transformación de la realidad, pero también la admiración ante el milagro de la vida y de la creación, ante los lirios del campo y las aves del cielo; la capacidad de contemplar con sosiego, de vivir comprometidos pero no crispados, responsabilizados pero tomando distancias.

Hay sabidurías orientales que enseñan a fundir el yo con el todo. Jesús nos enseña a no buscarnos a nosotros mismos porque, paradójicamente, el yo se realiza en la medida en que se olvida de sí mismo y se entrega en el servicio de los demás. En una sociedad exacerbadamente competitiva, en que se aspira a ganar más, a prevalecer sobre los demás, el discípulo de Jesús aprende de su Maestro que su aspiración no es ser servido, sino servir, y que el más pequeño, el servidor de todos, resulta que es el más grande de todos. En una sociedad como la nuestra, tan obsesionada por ganar más dinero, cosas, seguridades… el discípulo de Jesús considera que es más sabio compartir, el que tenga dos túnicas que dé una… La más segura inversión se hace dando el dinero a los pobres porque entonces tendréis un tesoro en el cielo…

Las mismas palabras de Jesús, hay más felicidad en dar que en recibir, expresan la dinámica del don y de la gratuidad; son una vieja sabiduría, muy ajena a la sociedad actual, muy contractual pero, precisamente por eso, muy necesaria. Es una dimensión esencial del evangelio, incluso diría que es una dimensión sapiencial del evangelio demasiado desconocida, hasta el punto de que algunos hacen largos viajes a Oriente buscando lo que podrían encontrar mucho más cerca.

Cuando pasan los años y se han sufrido desengaños, se tienen muchas cicatrices encima del alma y queda lejos la ingenuidad primera, mantener o reconquistar la limpieza de corazón es un componente esencial de la sabiduría evangélica del discípulo de Jesús. Esencial, sobre todo, para constituirse en testigo de Jesús en la sociedad actual, tan competitiva, interesada y compleja.

9.    Una civilización de la austeridad

A la luz de estos principios podemos preguntarnos si el verdadero progreso consiste en poseer cada vez más cosas materiales, porque hay toda una dinámica que va en esa dirección. Ayer escuché en una conferencia a quien ha sido durante 15 años gerente del FMI, una personalidad de gran proyección pública, reconocida internacionalmente; decía que, para que todos los habitantes del planeta pudieran tener el tipo de desarrollo de que gozamos en Occidente, harían falta dos planetas y medio más. Pero, naturalmente, sólo contamos con uno, lo cual quiere decir que tenemos que repartir muchísimo más, porque este tipo de desarrollo que nosotros tenemos no es universalizable.

Por tanto, es un tipo de progreso injusto que, con frecuencia arrastra culturas ancestrales, embota las relaciones humanas y, sobre todo, sofoca la dimensión espiritual. Además de superficial, este concepto de progreso es elitista, va en función de una minoría privilegiada de la humanidad, como acabo de señalar.

El Papa, en su encíclica, se lamenta de que los países superdesarrollados han exportado a los países pobres su subdesarrollo moral. Yo creo que es una afirmación verdaderamente muy dura y audaz.

En su libro sobre Jesús tiene palabras durísimas sobre el tipo de ayudas técnico- materiales que los países occidentales han dado al Tercer mundo, y afirma: Creían poder transformar las piedras en panes y han dado piedras en vez de panes.

Permítanme que cite a Ignacio Ellacuría, de cuyo asesinato, junto con sus compañeros en el Salvador, se han cumplido 20 años en Noviembre pasado. Él centra su teología en el Reino de Dios, lo cual le hace muy crítico con el tipo de progreso del Primer mundo y dice lo siguiente: El estilo de vida propuesto, en y por la mecánica de su desarrollo, no humaniza, no plenifica, ni hace feliz, como demuestra, entre otros índices, el creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo desarrollado. Este estilo de vida está movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad  interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se tiene ya que no se puede comunicar lo que se es.

Ellacuría propugna un tipo de vida más austero, que no deprede la naturaleza, capaz de contemplarla y reconocer a su creador, un estilo de vida en que la colaboración y la solidaridad prevalezcan sobre la competitividad descarnada, en la que nos conformemos con menos, para que las cosas lleguen a todos. Ellacuría veía este estilo de vida, más entre los pobres del Tercer mundo que en las sociedades desarrolladas.

10. El discipulado y los recursos morales para la solidaridad en un mundo globalizado

En la sociedad actual hay dos fenómenos relacionados entre sí: la globalización y la limitación de la política.

Benedicto XVI afirma que, desde la publicación de la Populorum Progressio, de Pablo VI, en 1967, la novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, comúnmente llamado globalización. No hace falta explicar el fenómeno; si queremos, estamos informados al minuto de lo que sucede en cualquier rincón del planeta; los inversores en la Bolsa de Frankfurt están con un ojo en la Bolsa de Nueva York y, al mismo tiempo, con otro en la Bolsa de Japón. La economía, las inmigraciones, la multiculturalidad, la pluralidad de identidades están interrelacionadas… Tenemos conciencia de que formamos parte de una única humanidad, y esto tiene unas consecuencias morales que aún estamos muy lejos de sacar. Las mentalidades suelen ir por detrás de las exigencias de los hechos. La conciencia moral suele ir por detrás de los requisitos que va planteando la realidad.

Pensemos en el fracaso de la reciente Cumbre para combatir el hambre en el mundo o, todavía más reciente, el fracaso de Copenhague sobre el cambio climático. Aquí interviene el segundo fenómeno antes enunciado: la política choca con un muro, se hacen reuniones internacionales que se cargan de retórica, porque hay una serie de intereses económicos, nacionalistas, lobbies poderosos… que se acaban imponiendo. Además de otras, creo que la razón principal, probablemente la más importante, del indudable desprestigio de la política, es que no puede dar lo que se le pide; es una palanca muy débil para la solidaridad que se requiere en un mundo globalizado.

En efecto, hoy es necesaria una solidaridad que afecte negativamente los intereses materiales inmediatos de los países y de los sectores más ricos. Y para esto hacen falta muchas energías morales y culturales en el cuerpo social. Hoy por hoy, esto parece imposible de conseguir por la vía del conocimiento o por la vía de la ingeniería política.

Es posible que los grandes cambios se incuben en lo pre-político, en el tejido cultural. Es más lento, pero es lo que va más al fondo, a la raíz. Y para eso es necesaria la contribución de fuerzas morales y espirituales que cambien y enriquezcan los hábitos, las mentalidades, las culturas de la gente y de los grupos sociales. Este espacio de lo pre-político es el más propio de la actuación de los valores específicamente evangélicos, y aquí es donde debería volcarse el trabajo de los discípulos de Jesús en la Iglesia, lo cual no quiere decir, en absoluto, que haya que desaparecer del escenario propiamente político.

11. Discípulos y testigos en y con la Iglesia

Hago una mera declaración programática, porque esto daría para otra conferencia y para muchas reflexiones, pero tengo que terminar.

La referencia a la Iglesia ha acompañado toda mi exposición. En la sociedad actual, la Iglesia plantea problemas muy serios, acuciantes y en los que tampoco es posible entrar ahora. En general, la persona de Jesús es tenida en alta estima en nuestra sociedad; sin embargo, todas las encuestas sociológicas dicen que la Iglesia es una de las Instituciones más desprestigiadas; no podemos ponernos una venda ante los ojos. Al menos, así sucede en España, al contrario de lo que pasa en otros países, por ejemplo en América Latina, donde las encuestas dejan claro que la Iglesia goza de mucho prestigio.

La Iglesia tiene un lugar especial en el proyecto de Jesús. Ser sus discípulos requiere la adhesión fiel y madura a la Iglesia; saber diferenciar lo que es la verdadera tradición de las tradiciones humanas que se han acumulado a lo largo de la historia. El discípulo necesita una fe bien formada, que esté culturalmente a la altura de los tiempos. La adhesión a la Iglesia no se contrapone, más bien al contrario, con una actitud crítica, pero sí implica una preocupación y un compromiso por lo que el NT llamaba la edificación de la Iglesia, a la que me refería al inicio.

El discípulo de Jesús no se refugia en las sacristías, sino que vive en el mundo, que es donde tiene que testimoniar los valores evangélicos, pero participa activamente en la vida de la Iglesia. Su eventual incomodidad y discrepancia con algunas estructuras eclesiales, y quizás también con algunas orientaciones pastorales no le llevan ni a la inhibición ni al despecho; debe buscar el modo de manifestar su opinión de forma constructiva. Tiene que descubrir siempre todo lo que ha recibido de la Iglesia y agradecerlo; y también lo mucho de bueno, normalmente oculto, abnegado, que hay en ella. Las eventuales discrepancias del discípulo con las estructuras eclesiásticas no se pueden limitar a una crítica ideológica.

La renovación de la Iglesia depende, fundamentalmente, de la autenticidad y profundidad de la experiencia cristiana, y la edificación de la Iglesia se produce en la construcción de comunidades concretas y fraternas en las que cada uno tiene un rostro y un nombre para los demás, que alimenten el discipulado y el testimonio de Jesús de cada uno de sus miembros.

La Iglesia católica tiene el peligro de que su enorme carcasa institucional no esté sostenida por una suficiente vitalidad comunitaria en su interior. Pero, lo que Jesús quiso de sus discípulos no fue una Institución poderosa, preocupada, como le pasa a todas las Instituciones, por su reproducción social. Jesús quiso, más bien, unidades vivas que estuviesen al servicio del Reino de Dios, en las que se viviesen los valores alternativos del evangelio y fuesen levadura, sal y luz del mundo.

Rafael Aguirre Monasterio, web.unican.es/

Notas:

1    Discípulo es el que aprende. En hebreo talmudín –de Talmud- y en árabe taliban –los talibanes son los estudiantes de las madrazas, de las escuelas coránicas-

Juan Luis Lorda

Joseph Ratzinger es uno de los grandes teólogos del siglo XX y, además, un testigo excepcional de la vida de la Iglesia, con sus cuatro etapas como teólogo y profesor, arzobispo de Múnich, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Papa

José Gil Llorca

La relación que guardan entre sí la verdad y la caridad ha sido y sigue siendo una cuestión ampliamente debatida. Si la Teología ha de iluminar la vida del cristiano y no quedarse en especulación y teoría, es este un tema en el que se ve de un modo muy claro.

En el terreno pastoral, el Papa Francisco, ha puesto de manifiesto nuevamente la consideración de cómo ha de entenderse el equilibrio que salvaguarda tanto a una como a otra virtud, huyendo del fácil error de acentuar una de ellas en detrimento de la otra.

Equilibrio. Esta es una palabra clave para comprender esa difícil y paradójica relación entre la verdad y la caridad. Decir equilibrio es pensar en vencer la inestabilidad y el riesgo de caer en uno u otro de los extremos. El equilibrio es difícil cuanto más fina es la superficie sobre la que se ha de mantener la estabilidad. Pero esta dificultad, no lo es por sí misma sino por nuestra condición de criaturas, seres imperfectos. En Dios, Amor y Verdad se dan en perfecta unidad ya que Dios es la Verdad y el Amor. Esta unidad perfecta no ha de entenderse como dos realidades yuxtapuestas, pues entonces no sería unidad. En Dios la Verdad y la Caridad son una misma realidad. Para nosotros, seres imperfectos, que carecemos de una perfecta unidad, siempre será una tarea ímproba buscar ser a la vez caritativamente verdaderos y verdaderamente caritativos, o dicho con las palabras de la Encíclica de Benedicto XVI, realizar la Caritas in veritate, esto es, amar en la verdad.

En sus palabras y actitudes, Papa Francisco hace nuevamente insistencia para no caer en dos extremos, ambos equivocados, de vivir tanto la verdad como la caridad.

El peligro de esas dos consideraciones extremas, y por ello mismo insuficientes y erradas, es grande porque la distinción de la caridad y la verdad tiende a ser concebida como yuxtaposición de dos realidades. Y de ese modo la distinción incurre en separación. Y así resulta que, separadas se pretende unirlas en la acción. Pero aceptar tal pretensión es entender la unión de modo extrínseco, es decir, como yuxtaposición. Y de ese modo el problema resulta irresoluble.

Las manifestaciones pastorales de no entender bien la relación caridad-verdad han sido descritas con toda claridad por el Papa Francisco. Cuando se insiste en exceso en el predominio de la verdad, se cae en una dureza que hiere. Se aferra uno entonces a la idea de tal modo que no hace justicia a la realidad. Se cae así en un formalismo que con la buena intención de defender y custodiar la doctrina, los derechos de la verdad, pretende imponer ésta llegando a faltar  a la caridad.

Por el otro lado, un equivocado sentido de la caridad, se convierte en un buenismo destructivo, en sentimentalismo vacío precisamente por pensar que la misericordia y la caridad deben ser antepuestas a la doctrina, a la enseñanza, en definitiva a la verdad.

Ambas concepciones son erróneas por ser insuficientes y parciales; por haber convertido la distinción en separación y ante la necesidad de que vayan unidas hacer el intento de dicha unión como si se trataran de dos realidades yuxtapuestas. Ninguna de las dos concepciones logra comprender que la distinción es solamente una distinción de razón, necesaria por nuestro modo limitado de pensar y entender la realidad.

Que nuestro entendimiento precise distinguir no indica que caridad y verdad estén separadas y su unión sea externa y accidental. Ni siquiera sería exacto, hablando en rigor, la afirmación de que verdad y caridad son inseparables porque tal expresión estaría indicando que se trata de realidades ontológicas distintas.

La verdad y la caridad, la verdad y el amor, la luz de la razón y la luz del corazón son una y la misma luz. La verdad es esencialmente amorosa y el amor necesariamente verdadero. En el entendimiento obra el amor así como el amor, el corazón ve y tiene sus razones que la razón no entiende, como dice Pascal.

La fe ha de estar informada por la caridad. Sin amor no hay fe porque sólo se cree si se ama. Sólo acepto la verdad de algo que me supera o que no veo, de algo de lo que no tengo conocimiento por mí mismo, porque me fío de alguien y me confío a él. Y esto porque sé que me ama y que por ello no puede mentirme. Se hace así patente cómo la fe y la razón son las dos alas del espíritu humano [1], igualmente necesarias y que son ambas el mismo ser que remonta el vuelo. Las alas no son en el ave unas prótesis ensambladas sino que son el ser mismo del ave y la razón de su vuelo.

Hay pues una íntima relación entre fe y razón con la caridad y la verdad. Uno y el mismo ser es la Verdad y el Amor. Logos y ágape. Logos y eros. El eros es bueno cuando es logos. El eros sin logos, sin dirección es una fuerza destructiva, una energía que daña. Bueno y excelente es el eros que ve, que no está ciego. Se necesita ver al otro. Lo único que no podemos ver es nuestro propio rostro. Para verlo tendríamos que cerrarnos en el egoísmo especular. Entre mi rostro y el reflejo no cabe el otro porque entonces no me veo a mí sino al otro. Mirarme a mí mismo es egoísta. Mirar al otro es abrirme a él.

Cuando me veo en un espejo me cierro en mí y tanto el ágape como el eros se curvan sobre sí y se hacen incapaces del éxtasis. Sólo en el éxtasis cabe donarse. La lógica del don vuelve a aparecer como la razón del amor, como la verdad de la caridad. Lógica y don. Recto entendimiento y don amoroso, verdad y caridad. Como señala Benedicto XVI, «no existe la inteligencia y después   el amor: existe el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor» [2].

El éxtasis propio del amor solo puede darse cuando veo al otro, cuando contemplo al otro.

En esto consiste lo que colma el ansia y anhelo de plenitud del ser humano: contemplar el rostro de Dios, dejarnos iluminar por la luz del rostro del Señor. Muéstrame, Señor, la luz de tu rostro.

La luz es la verdad. Y el rostro del Otro es el amor. La luz ilumina el amor, un amor que es a su vez luminoso. Tu luz, Señor, nos hace ver la luz (Sal 35). El rostro de Dios se ha manifestado en Cristo. Ver  el  rostro de Cristo es  ver el rostro del Padre. “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9). Cristo es la imagen perfecta del Padre que “ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo” (2Co 4, 6).

La liturgia reza pidiendo: “Señor Dios, salvador nuestro, danos tu ayuda para que siempre deseemos las obras de la luz y realicemos la verdad”. La caridad son las obras de la luz, de la verdad que hay que realizar. La verdad no solo ilumina, no es solo forma intelectual, sino que la verdad tiene sus propias obras, la verdad se actúa por la caridad porque la caridad es madre y forma de todas las virtudes. Somos salvados por la fe que obra por la caridad. Efectivamente, la fe se distingue de las obras, como dice el Apóstol: que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la Ley (Rm 3, 28), y que hay obras que parecen buenas, sin la fe de Cristo, pero no son buenas, porque no están referidas al   fin por el que son buenas. Pues el fin de la Ley es Cristo, para la justificación de todo el que cree (Rm 10, 4). Y «por eso, no quiso distinguir la fe de las obras, sino que dijo que la fe es una obra, porque ésa es la fe que obra por la caridad (cf. Ga 5, 6)» [3].

La interrelación pues entre la Fides et ratio, la Deus caritas y la caritas in veritate resulta bastante clara y sólo en esa interrelación puede darse el esplendor de la verdad, de modo que resulta equivalente hablar tanto de un veritatis splendor como de una caritatis splendor. La verdad y la caridad hacen resplandecer la belleza y la bondad divina. El bien y la verdad son trascendentales, como afirma la filosofía medieval y, por tanto, convertibles, pues son distintos aspectos del ser. Y el bien como trascendental metafísico se identifica con la verdad, como trascendental teológico y antropológico es equivalente al amor. De modo que podemos afirmar que caridad y verdad se convierten, son convertuntur.

Desde la teología y la antropología podemos considerar la caridad, el amor, como trascendental. Más aún, el amor constituye el primer trascendental, pues propiamente decimos de Dios que es Amor. El Amor es el nombre más propio de Dios desde la consideración antropológica por encima de la consideración metafísica del Ser. Desde la metafísica el nombre de Dios es el Ipse esse subsistens. Desde la teología y la antropología podemos afirmar que Dios es el Ipse amor subsistens.

Amor y verdad son inseparables. Es un mal planteamiento pretender establecer cualquier tipo de dicotomía o prevalencia de uno sobre otro. Amor y verdad son una y la misma realidad. Así como podemos decir que no hay una inteligencia sin amor ni un amor sin inteligencia sino que el conocimiento es necesariamente un conocimiento amoroso, de la misma forma hemos de afirmar que no hay, ni puede haberla, una verdad sin amor.

La verdad es siempre amor (unión). De hecho, conocer es unirse (el verbo hebreo “yada” que significa conocer, se usa también para referirse a la unión sexual, es decir, unión personal, esto es, unión de todo el ser y la realidad de  la persona). Desde el punto de vista gnoseológico conocer es hacerse uno con lo conocido. El más perfecto de los conocimientos no es el de las cosas sino   el de las personas. Conocer a una persona es amarla. Sólo cuando amamos a una persona podemos decir en verdad que la conocemos. El amor es lo que corresponde a la persona [4].

Cuando descubrimos y entendemos, estamos conociendo y amando a esa persona porque vemos a Dios en ella. Nadie puede ver a Dios y no amarlo. Los condenados no ven a Dios, por eso no pueden amarlo sino que lo odian. Los limpios de corazón son bienaventurados porque verán a Dios. Y lo verán porque ya lo ven en el hermano y por eso lo aman. Quien no ama a su hermano al que ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Solo el amor es luz para ver a Dios  en el hermano. Solo con el amor se puede ver la verdad. Quien está en la verdad es porque ama. Quien no ama está en las tinieblas, no ve, es ciego. Como dice Benedicto XVI, «cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también en ciegos ante Dios» [5], ya que «el amor es en el fondo la única luz que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar» [6]. La verdad es luminosa porque es amor. Y el amor es la luz de la verdad. Por eso «cada vez que se nos abren los ojos para reconocer al otro, se nos ilumina más la fe para reconocer a Dios. Una verdad sin amor no es verdad sino mera letra que mata, letra muerta sin espíritu, letra de piedra. No hay verdad sin amor. Una verdad sin amor no es sino el cadáver de la verdad.

Sólo la verdad alimenta la llama del amor y sólo el fuego del amor ilumina y es el esplendor de la Verdad. En las tensiones entre verdad y caridad tenemos una equivocada concepción tanto de la verdad como del amor, cuando llevamos a cabo una equivocada acentuación que introduce la división en la única realidad de la Verdad amorosa y del Amor verdadero. No es posible acentuar uno de los aspectos de esa unidad haciendo depender el uno del otro.

En primer lugar tendríamos que decir que considerar el amor como el punto culminante de esa relación no significa en absoluto rebajar lo verdadero [7]. Las confusiones que han llevado a la pérdida del equilibrio que hemos señalado antes, vienen de haber considerado en ocasiones la verdad como un ídolo, o el amor como una debilidad. Es bien conocido cómo Aristóteles excluía del ser supremo el amor, puesto que lo concibe como deseo (orexis) y, por tanto, como una imperfección puesto que quien lo tiene todo no puede desear nada.

El equilibrio puede perderse tanto del lado de quienes no quieren conocer más que los derechos de la verdad, o por otro lado de quienes sacrifican las exigencias de la verdad en aras de una pretendida caridad. Ambos desequilibrios se manifiestan, por una parte en una intolerancia que puede llevar, en sus casos más extremos, al fanatismo. Por la otra parte el desequilibrio puede llevar a tolerar todo, de modo que se cae, también en sus casos más extremos, en el relativismo y el escepticismo. Debemos insistir, una y otra vez, que la verdad sin caridad no es más que una abstracción irreal. Y la caridad sin verdad no es más que sentimentalismo superficial.

En cambio, el cristianismo se caracteriza precisamente por la unión indisoluble del sentido de la verdad y del sentido de la caridad. Ahora bien, el problema es cómo poder alcanzar esa unión indisoluble. Llevarla a cabo será parecernos cada vez más a Cristo, y eso no se logra sino en el arduo camino de la búsqueda de la santidad que no es otra cosa mas que la identificación con Él.

En el Evangelio Jesús afirma que no ha venido para ser servido sino para servir y dar la vida por todos. Servir y dar la vida son en Cristo una y la misma realidad. ¿En qué consiste ese servicio y ese dar la vida? Ante Pilato, Jesús señala también la razón por la que él ha venido: “para dar testimonio de la verdad” (Jn 18, 37). Podemos afirmar pues que ese servir a los demás del que habla Jesús es el de transmitir la verdad, dar la verdad a los hombres. Y, por tanto,  no hay amor más grande que dar la verdad. Pero Jesús afirma también que no hay amor más grande que el dar la vida por los amigos. Y así descubrimos que servir es a la vez, transmitir la verdad y dar la vida. Otra afirmación de Jesús nos ofrece más luz sobre cuanto estamos diciendo. Jesús afirma de sí mismo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Es importante subrayar que Jesús no dice que es un camino, una verdad a una vida, como si pudieran existir otros posibles. Él afirma ser el camino, la verdad y la vida. Lo es por tanto de forma total y absoluta. No hay más camino, más verdad y más vida que Cristo. El camino está para llevar a alguna parte. De ahí que podamos decir que Jesús es el camino que conduce a la verdad y la vida.

No hay amor más grande que transmitir la verdad; ser, como Cristo, testigos de la verdad. Amor y Verdad están pues íntimamente unidos. Siendo esto teóricamente aceptado y compartido tanto por los que ponen más el acento en la verdad como los que acentúan más la caridad, lo cierto es que mantener el equilibrio entre ambas y lograr su unidad supone reconocer por ambas partes precisamente el error de esa acentuación. Y así, quien tiende a acentuar más la verdad suele ser más tendente a una intolerancia doctrinal y a no vivir una auténtica caridad con el que está supuestamente en el error. Y si bien es cierto que el primado es la caridad, existe el riesgo de entender mal la caridad cuando ésta no está en la verdad. Planteado así el problema, su solución es irresoluble.

En dicho planteamiento, existe un error frecuente. Detectarlo es necesario para intentar la solución. Consiste en considerar o entender la verdad como si fuera “algo”, una “cosa”. De ese modo “transmitir” la verdad se identificaría con darla como se da algo a alguien en la mano. Entendida así, “transmitir” la verdad supondría que quien la transmite la “posee”. Uno estaría en posesión  de la verdad. Pero la verdad no es “algo” sino “Alguien”: Cristo. No es posible por eso poseer la verdad sino precisamente lo contrario: “no somos nosotros quienes poseemos la verdad, es ella la que nos posee a nosotros” [8]. Entendido de esta forma se comprende que transmitir la verdad no es principalmente       y esencialmente dar una cosa, transmitir unos conocimientos, una doctrina,  una enseñanza. Sino llevar al encuentro con “Aquel” que es la Verdad; llevar  al encuentro con Cristo [9]. «Se ha mostrado justamente que la pretensión de “poseer” la verdad y una cierta necesidad enfermiza de defenderla y de imponerla son diametralmente opuestas a la espiritualidad auténtica, que es el deseo de ser poseído por la verdad. La verdad para el hombre no es un objeto de posesión definitiva, sino una búsqueda indefinidamente progresiva. Sin duda, en sí misma, la verdad es una y absoluta; pero ponernos nosotros en el lugar del Uno y del Absoluto es propiamente el pecado contra el espíritu» [10].

Es la naturaleza misma de la verdad la que nos exige estar en permanente búsqueda y profundización de la misma para dejarnos poseer más plenamente por ella. Estar en permanente búsqueda no significa que no hayamos encontrado aún la verdad sino que ese encuentro ha de crecer irrestrictamente en una plenitud que nunca se agota. Es el ejemplo que pone San Efrén de la fuente de la que por mucho que bebamos nunca podemos agotarla [11].

Porque todo nuestro conocimiento de la verdad es un conocimiento parcial y limitado se hace necesario adoptar múltiples perspectivas, algo que no pocos pensadores y filósofos afirman [12] y que el Papa Francisco nos recuerda al afirmar que la verdad es poliédrica [13]. «Si la Iglesia tiene necesidad de una variedad de sistemas teológicos, es precisamente para intentar de esta manera ser igual a   la infinita simplicidad de la verdad revelada, manifestar todos sus aspectos y hacerla accesible a la diversidad de los espíritus. Por tanto, no es sólo la caridad, sino la misma naturaleza de la verdad, la que exige imperiosamente esta actitud espiritual que consiste menos en querer imponer nuestro punto de vista a los otros que en expandirnos con su contacto» [14]. En este sentido afirma el Papa Francisco que «las distintas líneas de pensamiento filosófico, teológico y pastoral, si se dejan armonizar por el Espíritu en el respeto y el amor, también pueden hacer crecer a la Iglesia, ya que ayudan a explicitar mejor el riquísimo tesoro de la Palabra» [15].

Todo esto ha de tenerse en cuenta evitando el peligro de caer en un relativismo que consideraría válidas y aceptables todas las visiones y posturas bajo el pretexto de que nadie posee la verdad absoluta. El cristianismo resulta siempre tan paradójico y complicado que por ello mismo nos confirma que no es un producto humano sino divino. Un ser humano hubiera preferido una doctrina más clara y sencilla. El cristianismo se hace difícil porque la realidad es compleja. Una mente humana no hubiera pensado las cosas con tal grado de complejidad. El cristianismo no es una elección entre dos posibles realidades: ésta o aquella. El cristianismo afirma las dos realidades: ésta y ésta. No dice: Hombre o Dios, sino Dios y hombre. No dice: Uno o tres, sino Uno y trino.  No dice: alma o cuerpo, sino alma y cuerpo. No dice: gracia o libertad, sino gracia y libertad [16].

Porque Dios se ha hecho hombre, porque la Palabra se ha encarnado, hemos de ser conscientes de que toda la realidad está marcada y sellada por ese hecho: la Encarnación del Verbo. Y es precisamente ésta la propuesta que hace Benedicto XVI: «La Palabra de Dios nos impulsa a cambiar nuestro concepto de realismo: realista es quien reconoce en el Verbo de Dios el fundamento de todo» [17]. Toda la realidad está atravesada por la “encarnación”. Y toda encarnación supone la inmensa paradoja de un Dios hecho hombre, del Infinito que se hace finito, del Poderoso que se hace débil. De modo especial, tal y como nos recuerda el Concilio Vaticano II, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS, n. 22).

La encarnación supone siempre la dificultad de conjugar el infinito e ilimitado de Dios con lo finito y limitado del hombre. Así, la Palabra de Dios, al hacerse palabra humana queda dentro de los límites del lenguaje humano de modo que la Sagrada Escritura, en cuanto hecha letra, queda confinada dentro de unos límites. Dentro de esos límites se encuentra el dejarnos poseer por la verdad. Nunca lo lograremos plenamente. Pero eso no quiere decir que no seamos capaces de ninguna verdad, sino de una participación limitada de la verdad. Y es en esa condición de límite en donde y por la que debemos llevar a cabo una continua conversión hacia la verdad. Esa conversión implica alcanzar el equilibrio entre la realidad infinita y su concreción finita, entre la letra y el espíritu, pero evitando a la vez tanto destruir la letra para encontrar el espíritu como matar el espíritu identificándolo con la letra.

Es equivocado considerar la verdad como perteneciente al mundo de la abstracción, a lo teórico, mientras a la caridad se le asigna el ámbito de lo concreto y práctico. Esto hace más difícil descubrir su unidad. Como ya hemos dicho antes, la verdad no es una abstracción sino una Persona. Es en el empeño por la identificación con Cristo como nos hacemos verdaderos, como dice la fórmula agustiniana: verum facere se ipsum. Este empeño no es posible sin un verdadero esfuerzo, sin una verdadera lucha ascética. Será tarea de esa lucha evitar confundir, desde el punto de vista psicológico, nuestra percepción de la verdad y la representación que nos hacemos de ella, de la verdad misma. Ambas van indisolublemente unidas pero no se identifican aunque nos sea extremadamente difícil distinguirlas puesto que esa «representación está unida a todo el recorrido de nuestra vida, a nuestra historia entera» de modo que «para mí toda verdad es indisolublemente la verdad y mi verdad» [18]. Por eso indica Lacroix que para comunicar la verdad es necesaria «una verdadera purificación por la que hacemos continuamente el camino entre la verdad y nuestra manera de representárnosla». Sin esa purificación corremos el riesgo de que sea precisamente nuestro modo de ver la verdad lo que impida al otro descubrir la verdad misma. Si bien, al hacerla suya, también el otro lo hará de una forma propia que tiene que ver con su mentalidad y con toda su historia.

Hemos de tener muy en cuenta que «todo lo que pensamos forma un bloque; al transmitir una parte es el conjunto lo que queremos transmitir. Pero en nosotros hay muchas cosas que chocan al otro; al mezclarse con lo verdadero, es eso verdadero lo que volvemos impermeable.

Con demasiada frecuencia la transmisión de la verdad aparece como una discusión, incluso como una lucha; al dejarse convencer se tiene el sentimiento de ser vencido. De ahí el esfuerzo de la persona que resiste a lo verdadero para salvar su independencia. Hacerse verdadero a sí mismo, por el contrario, es extirpar de sí, en lo que depende de nosotros, todo lo que es demasiado humanamente nuestro y mezcla a lo verdadero con nuestros humores, nuestros deseos, nuestros prejuicios y nuestros resentimientos». Ahí se hace precisa la caridad para lograr concretamente que desaparezca lo nuestro y brille la verdad misma. Al mostrar a Cristo se precisa de la humildad del Bautista de modo  que sea Cristo el que crezca y nosotros los que decrecemos haciéndonos a un lado para no ocultarlo a los demás. Esta actitud de humildad solo se alcanza  en el proceso de conversión y resulta del todo necesaria. Quién es humilde no pretenderá imponer la verdad sino exponerla. No buscará tanto convencer como persuadir. Para ello es también necesario ser capaz de posponer nuestras categorías culturales a fin de que la verdad pueda llegar al otro según su mentalidad y cultura. Este es el verdadero sentido de la inculturación del evangelio. Debemos recordar que «la expresión de la verdad puede ser multiforme, y la renovación de las formas de expresión se hace necesaria para transmitir al hombre de hoy el mensaje evangélico en su inmutable significado» [19]. La verdad del cristianismo siendo uno solo, «lleva consigo también el rostro de tantas culturas y de tantos pueblos en que ha sido acogido y arraigado» [20]

Como hemos señalado antes, el concepto de realismo que proviene de la Encarnación —como señalaba Benedicto XVI [21]—, nos lleva a aceptar todos los modos en los que la única verdad se hace concreta con todas sus limitaciones, por lo que también el Papa Francisco afirma que «no haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde (…) [pues] el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas [culturas] y tiene un contenido transcultural» [22].

La humildad en ese continuo proceso de conversión necesaria para la transmisión de la verdad ha de hacernos comprender que «no es indispensable impo- ner una determinada forma cultural, por más bella y antigua que sea, junto con la propuesta del Evangelio», evitando así el peligro de caer en una «vanidosa sacralización de la propia cultura» [23]. Esto resulta siempre costoso puesto que supone «una ascesis dolorosa mediante la que nos alejamos de nuestra propia mentalidad para someternos a la del otro, mediante la cual, de alguna forma, nos alejamos de nuestro propio espíritu para introducirnos en la intimidad de otro. Sin un esfuerzo previo de simpatía, ninguna verdad es íntegramente transmisible» [24]. De ahí, que podamos afirmar que la humildad es condición a la vez de todo conocimiento y de toda caridad. Solo por la humildad se accede a la verdad.

Como ha dicho en alguna parte Gustave Thibon, es abriéndonos al mundo y a los otros como la humildad nos abre primeramente a lo verdadero. En cierto modo —como también señala J. Lacroix— el orgullo es idealista y la humildad realista. En ese sentido podemos entender también el principio del que habla  el Papa Francisco cuando dice que «la realidad es superior a la idea». De ahí que «la idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos ineficaces». Este principio es el que viene establecido por el Misterio de la Encarnación del Verbo que «nos impulsa a poner en práctica la Palabra, a realizar obras de justicia y caridad en las que esa Palabra sea fecunda. No poner en práctica, no llevar a realidad la Palabra, es edificar sobre arena, permanecer en la pura idea» [25]. El error del dogmatismo consiste precisamente en su falta de humildad, pues entonces hace un ídolo de la verdad. La caridad es la que permite evitar esa idolatría al enseñar la humildad.

Termino exponiendo la conclusión a la que llega J. Lacroix [26]: «Algunos aman tanto a las personas que olvidan la verdad, mientras que otros aman  tanto la verdad que olvidan a las personas». Esta no es ni puede ser la actitud cristiana. Para el cristiano, tal y como vemos en Jesús, no es posible separar la verdad del amor a las personas. «Por una parte es menester ser extremadamente comprensivo: no se conquista un alma más que comprendiéndola por entero, incluso en sus errores. Pero por otra parte, el error profesado, sin tener en cuenta que puede ser una causa de escándalo para los otros y una disminución de la vida espiritual para sí mismo, corre el riesgo de repeler al alma a la que esperaba alcanzar: la intransigencia dogmática y la perfecta coherencia de la doctrina católica, el sentimiento que se tiene de tocar con ella la roca sólida y estable  de la verdad no transforman menos almas que los movimientos del corazón».

José Gil Llorca, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1    Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, n. 1.

2    Benedicto XVI, Encíclica Caritas in veritate, n. 30.

3    San Agustín, Homilía In Io. ev. 25, 12.

4    Santo Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 37, a. 1. Sobre esta cuestión ver el excelente trabajo de Juan    José Pérez Soba, Amor es nombre de persona, Estudio de la interpersonalidad en el amor en Santo Tomás de Aquino, Roma 2001.

5    Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, n. 16.

6       Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 272; Benedicto XVI, Encícli- ca Deus caritas est, n. 39.

7       Sigo aquí a Jean Lacroix en su obra Amor y persona, Caparrós editores, Madrid 1996, pp. 98-100.

8       Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad (viernes 21 de diciembre de 2012).

9       No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona»: Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, n. 1.

10    Jean Lacroix, o.c., p. 91.

11    «Aquel, pues, que llegue a alcanzar alguna parte del tesoro de esta palabra no crea  que en ella se halla solamente lo que él ha hallado, sino que ha de pensar que, de las muchas cosas que hay en ella, esto es lo único que ha podido alcanzar. (…) Lo que, por tu debilidad, no puedes recibir en un determinado momento lo podrás recibir en otra ocasión, si perseveras. Ni te esfuerces avaramente por tomar de un solo sorbo lo que no puede ser sorbido de una vez, ni te desmotives por pereza de lo que puedes ir tomando poco a poco». Del Comentario de San Efrén, diácono, sobre el Diatessaron.

12    Decía Emile Boutroux: «La única manera para lo finito de imitar a lo infinito, es diver- sificarse infinitamente». Y Maurice Blondel: «Sólo por la diversidad y la multiplicidad pueden ser imitadas y asimiladas la simplicidad y la unidad perfectas». Citado por Jean Lacroix, p. 92.

13    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n.236: «El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad».

14    Jean Lacroix, o.c., p. 92.

15    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 40.

16    La Revelación lleva al hombre común a asumir dos afirmaciones aparentemente contradictorias. Como señala G.K. Chesterton, el hombre común «si vio dos verdades que se contradecían mutuamente, tomó las verdades y la contradicción junto con ellas. Su vista espi- ritual es estereoscópica, como su vista física. Al mismo tiempo ve dos cosas diferentes, y no obstante, o por lo mismo, las ve mejor»: Ortodoxia, Altafuya, Barcelona 1998, p. 50.

17    Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domine, n. 10.

18    Jean Lacroix, o.c., p. 95.

19    Juan Pablo II, Encíclica Ut unum sint, n. 19.

20    Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio ineunte, n. 40.

21    Esta idea expresada en la Exhortación apostólica Verbum Domine, n. 10, tiene es continuada por Francisco cuando afirma que «el criterio de realidad, de una Palabra ya encar- nada y siempre buscando encarnarse, es esencial a la evangelización»: Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 233.

22    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 117.

23    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 17.

24    Jean Lacroix, o.c., p. 97.

25    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 232-2333.

26    Cfr. o.c., p. 100.

Mehmet Ozkan

Introducción

Andrés Üllero Tassara

Carlo Caffarra

La reflexión sobre la corporeidad de la persona humana desde Platón en adelante, ha constituido un nudo central en la reflexión antropológica. Este nudo está constituido fundamentalmente por una pregunta: ¿qué relación existe entre mi YO, y mi cuerpo? Si surge, como ha surgido una tal pregunta quiere decir que cada uno de nosotros vive en su corporiedad, experimenta su corporiedad de un modo inevitablemente problemático. De hecho, si nos interrogamos sobre la relación entre cuerpo y persona, quiere decir que no nos sentimos plenamente idénticos con el propio cuerpo. En este contexto, cuando Agustín en sus escritos usa la expresión «Ego seu mens mea» (yo o sea, mi espíritu) no usa una expresión incorrecta. No obstante, es asimismo verdad que cuando realizamos acciones que exigen la puesta en acto del dinamismo o facultades corpóreas, como por ejemplo el ver, tenemos la conciencia de ser nosotros mismos los que cumplimos tal acción. Una conciencia no menos cierta (de ser nosotros mismos... ) de aquella que vivimos cuando realizamos acciones puramente espirituales, como una libre elección. Entonces, la pregunta: ¿Qué relación existe entre mi YO, y mi cuerpo? Tiene sus raíces en una experiencia bastante compleja que cada uno de nosotros vive continuamente. La tarea que nos proponemos con esta reflexión es la de crear un poco de luz sobre esta materia. El modo con el cual el tema ha sido orientado nos lleva a una suerte de «concentración» en nuestra reflexión sobre la libertad humana como punto de encuentro de las dos realidades en cuestión, la persona y su cuerpo. Esta «concentración» sobre la libertad  es legítima.  ¿Diría  que lo es en el contexto de la cultura en la cual vivimos y en el contexto de una antropo­ logía tanto filosófica como teológica? En el contexto de la cultura contemporánea, el problema de la libertad se plantea como problema de primera instancia, de liberación (superación de los condicionamientos de la libertad misma). Así planteado el problema de la libertad se convierte en el problema de la relación libertad-naturaleza, entendida precisamente como todo lo que en el hombre y en el mundo se coloca fuera de la libertad. En primer lugar, naturaleza significa cuerpo. En esta perspectiva, la relación persona-cuerpo estaba mediada exclusivamente por la libertad pero prescindiendo de este modo de plantear el problema, muy discutible como veremos, una filosofía y teología del hombre no puede no considerar atentamente la relación entre persona y cuerpo, en cuanto constituido, puesto en el ser por la libertad de la persona. Más sencillamente, la pregunta sobre la relación persona-cuerpo no puede no ser también esta pregunta: la persona humana en cuanto libre, ¿qué relación tiene con su cuerpo? Esta será la perspectiva de mi reflexión.

Creo que son dos las respuestas dadas hoy a esta pregunta. Podría formularlas del siguiente modo: ei cuerpo es un «objeto» manipulable y a disposición de la libertad de la persona; el cuerpo es una dimen­ sión de la persona respecto del cual la libertad está en la misma relación que con la persona misma.

A este propósito, alguien podría pensar que se debería verificar en seguida la consistencia teorética de las dos respuestas. En realidad, no es tan sencillo. Es necesario ver cómo se llega a las dos respuestas, cómo nacen, por así decir.

Por fin he terminado mi introducción y he delineado el camino que recorreré. En primer lugar, veremos cómo se llega a las dos res­ puestas antes dichas; después nos preguntaremos cuál de las dos es la verdadera; por último veremos algunas conclusiones de particular importancia desde el punto de vista ético.

1. Consideración científica, consideración técnica, cansideración filosófica del cuerpo humano.

La definición de la relación del cuerpo con la libertad de la persona es la conclusión final de un modo distinto de «ver» el cuerpo mismo. Tres, son los modos posibles de ver el cuerpo humano, el científico, el técnico, el filosófico.

1.1.    Consideración científica

Sin introducirnos en el difícil debate epistemológico contemporáneo, podemos decir que una consideración científica del cuerpo humano se caracteriza en primer lugar por la exclusión de la consideración, en examen del cuerpo, de todo lo referente a la subjetividad de la persona. Es un cuerpo sin su objetividad el objeto de la consideración científica. ¿Qué significa todo esto? Para entenderlo es necesario explicar aquella propiedad del saber científico indicada con el término de «objetividad» [1].

Por objetividad científica se entiende aquella propiedad de una proposición, en virtud de la cual esa (proposición) puede ser verificada por un número indefinido de sujetos interesados en hacerlo, mediante procedimientos estandarizados, aceptados y condivididos por una comunidad de científicos en una determinada época histórica. Para entender bien esta definición, hay que tener presente que los sujetos que realizan esta verificación, no vienen ya considerados en su propia irrepetibilidad sino más bien, como revela,dores, como sistemas de referencia [2]. De hecho, si hay algo que no puede ser desobjetivado (o sea, objetivado) es ciertamente la conciencia de lo que se vive. Téngase también presente que la objetividad tal como más arriba ha sido definida, significa que toda proposición «tiene, que resultar en línea de principio condivisible con cualquier sujeto que repita las operaciones en base a las cuales haya sido propuesta dentro de una cierta ciencia».

Una tal definición de objetividad, una tal determinación del proceso cognoscitivo conlleva necesariamente una determinación precisa del objeto del conocimiento científico. Es decir: puesto que conocer científicamente, o sea, objetivamente, significa eo ipso algo que es conocido, es algo a lo que puedo atribuir aquellos predicados que vienen precisamente determinados por tal procedimiento. Más  brevemente: la realidad es conocida en base a los procedimientos establecidos previamente. ¿Qué puede conocer la ciencia? Todo lo que puede ser conocido en el mundo predeterminado por la objetividad.

Ahora, me parece, estamos en grado de comprender lo que significa «consideración científica del cuerpo humano». En primer lugar: es aquel conocimiento del cuerpo humano que se expresa a través de proposiciones que pueden ser verificadas por medio de operaciones que prescinden completamente del sujeto que las realiza. En segundo lugar: consiguientemente, es aquel conocimiento que conoce el cuerpo humano en cuanto tal, neutralizando la propia subjetividad. Si tenemos unidos los dos significados de consideración científica del cuerpo (el que indica las operaciones y el que indica lo que es conocido) podemos finalmente comprender porqué y en qué sentido el conocimiento científico es conocimiento del cuerpo como objeto.

El cuerpo humano-objeto quiere decir que se conoce el cuerpo prescindiendo completamente del hecho de que sea expresión, encarnación, lenguaje de una persona absolutamente única e irrepetible: se conoce el cuerpo separado de la subjetividad de la persona (tiene lugar a causa del método cognoscitivo usado). Por tanto, es correcto decir: el conocimiento científico del cuerpo es un conocimiento del cuerpo-objeto. En este sentido es inevitable que surjan en nuestro espíritu algunos interrogantes graves.

Primero: La descripción  antes  dada  del conocimiento científico, ¿es normativa o es sencillamente descriptiva? Se quiere decir: ¿el saber científico es el que hemos descrito, sencillamente porque así es de hecho o porque debe ser así? En una palabra: ¿es una metodología descriptiva o normativa? La pregunta no es ociosa; no es un pseudo-problema. La concepción normativa de la metodología científica conlleva lógicamente  un  principio epistemológico y un  principio ético. El primero afirma que la ciencia es por definición la forma más satisfactoria del conocimiento o del control de la realidad; el segundo afirma que la ciencia es por definición el bien supremo. No queremos por ahora abordar directamente toda esta problemática [3].

Segundo:. ¿Es posible estudiar el cuerpo humano de este modo o, más bien, el presupuesto mismo de la metodología científica es tal  que impide cualquier conocimiento  verdadero del cuerpo humano?  La pregunta, en su significado general, es si es posible un conocimiento científico del hombre. No queremos adentrarnos en esta problemática. Sencillamente nos preguntamos: ¿un cuerpo humano despojado de toda subjetividad es aún un cuerpo humano?

Dejamos por un momento estas preguntas y tratamos de individuar la naturaleza de otra consideración al cuerpo humano, hijo primogénito de la consideración científica.

1.2.    Consideración técnica

A menudo, hoy, se confunde ciencia y técnica. En realidad son dos conceptos que deben ser cuidadosamente distinguidos [4].

En una primera aproximación, la técnica denota el hacer humano, mientras que la ciencia denota el saber humano. Dicho así, esta distinción no parece implicar grandes consideraciones. En realidad, profundizando en ella se revela muy iluminante. Veamos las principales implicaciones. En cuanto denota un hacer, la técnica se relaciona con la realidad, con una actitud que podemos calificar dominadora: la mirada técnica sobre la realidad está siempre dirigida a ejercer un dominio sobre la realidad misma a fin de un posible uso. Es la actitud utilitarista consagrada por la técnica. Dominio, uso implican el ejercicio de un cierto poder de transformar la realidad, de inclinarla a los proyectos del hombre. Aquí encontramos la tercera característica de la técnica, la eficacia. «Hacer técnico» no procede casualmente, con intentos continuos, sino, por reglas precisas, a fin de alcanzar de modo seguro el objetivo. En resumen, podemos decir que la actitud técnica se define como una actitud de dominio con el fin de alcanzar de modo eficaz resultados útiles. No es difícil mostrar la distinción esencial (en cuanto a la esencia) entre consideración científica y consideración técnica.

Por eso hecha la distinción debida, debemos comprender ahora cómo era inevitable que ciencia y técnica se encontraran en aquella figura del pensar-obrar humano que es la tecnología de hoy. De hecho, si queremos ejercer un dominio sobre la naturaleza con el fin de alcanzar de modo eficaz resultados útiles, es sumamente conveniente saber cuál es la naturaleza que se pretende dominar. De lo contrario, el resultado es incierto (tengo que proceder por aproximaciones no absolutamente eficaces; se trata de eventos fortuitos). O sea, la técnica sin la ciencia termina por perderse a sí misma en un hacer fortuito y muy a menudo ineficaz. Por otra parte, si tenemos presente cómo se ha definido la ciencia a sí misma y su método, vemos que no puede alcanzar su fin sin una instrumentación técnica, sin el proyecto y la construcción de los medios e instrumentos oportunos. Como se ve, las dos actividades, cienciq y técnica, no podían no encontrarse. El encuentro, tal como ha sucedido de hecho en nuestra civilización occidental, constituye el acontecimiento de la tecnología.

¿Qué es entonces la tecnología? Es la aplicación del conocimiento científico a la solución de un problema práctico, que consiste en la programación y construcción de un instrumento (en sentido amplio) del cual ya se conoce la eficacia operativa, en cuanto ha sido proyectado y construido sobre la base de conocimientos científicos ya adquiridos. ¿Entonces, cómo se caracteriza la consideración tecnológica de la realidad? Es la actitud de quien se pone en relación con la realidad conocida científicamente, como objeto del cual puede disponer eficazmente, a través de una instrumentación proyectada y elaborada sobre la base de aquellos conocimientos.

Ahora podemos comprender cuál es la consideración tecnológica del cuerpo humano. Es aquella que considera el cuerpo  humano  como objeto (en el sentido ya dicho) del cual dispone a través de instrumentos eficaces, construidos sobre la base del conocimiento científico del cuerpo mismo. Un ejemplo inequívoco de una consideración tecnológica del cuerpo humano es la solución del problema de la procreación responsable mediante la contracepción química. El cuerpo es objeto de manipulación.

1.3.    Consideración filosófica

Precisamos desde ahora que tomamos el término filosófico en su sentido estricto de ética. Queremos estudiar brevemente la consideración ética de la corporeidad humana. En primer lugar  es  necesario que lleguemos a percibir profundamente los términos esenciales de la pregunta ética. O sea, ¿qué queremos saber exactamente cuando nos planteamos la pregunta ética?

Podemos decir que la pregunta ética es la pregunta por la bondad, el valor, la dignidad propia de todo ser. La pregunta  ética no es: ¿que es X? (pregunta sobre la verdad); la pregunta ética es: ¿cuál es la bondad de X? Así, ya podemos individuar algunas características de la consideración ética de la realidad.

La actitud ética es una actitud de veneración de la realidad. La veneración es la actitud del que quiere, sencillamente, acoger la realidad por lo que ella es. La veneración no se preocupa de saber qué utilidad puede ofrecer la realidad considerada. Se trata de una actitud de gratuidad hacia la realidad, en el doble sentido de la gratuidad.  Gratuidad como gratitud. «Te damos gracias por tu inmensa gloria». Gratuidad como opuesto a uso o utilidad. No: «vales tanto en cuanto me sirves, en cuanto me eres útil», sino, más bien: «vales tanto cuanto eres». La actitud de veneración y de gratuidad  engendra  una actitud de reconocimiento. Es más que el conocimiento. El conocimiento es el acto con el cual sé la verdad de aquello que es. El reconocimiento es el acto por el cual mi voluntad responde adecuadamente, a medida que corresponde a la verdad conocida, a la realidad conocida. Esta es la consideración ética de la realidad: reconocer, respetar, acoger.

Podemos ahora concluir .este primer punto de nuestra reflexión haciendo una síntesis comparativa de las tres consideraciones posibles del cuerpo humano.

En la consideración científica, el cuerpo es desobjetivizado: es un «objeto» en un sentido muy preciso. En la consideración tecnológica el cuerpo es un objeto que puede ser «manipulado», entendiendo por manipulación una disposición del cuerpo realizada mediante instrumentos programados científicamente.

En la consideración ética, el cuerpo es una realidad para respetar, acoger, reconocer.

De este primer punto de mi reflexión se concluye que la respuesta a la pregunta sobre la relación entre la persona humana en cuanto sujeto libre y el cuerpo, depende, en último análisis, de la visión que tengo del cuerpo humano, visión que a su vez depende del  modo con el cual trato de verlo. Un modo científico me lleva a ver el cuerpo como objeto. Por tanto, en la perspectiva científica, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo es uno de tantos «objetos» de la libertad humana. Un modo «técnico» me lleva a ver el cuerpo como objeto manipulable: Por eso, en la perspectiva técnica, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo humano es un «material» a disposición de la libertad de la persona. Un modo «ético» me lleva a ver el cuerpo como la misma persona en su visibilidad, por eso, en la perspectiva ética, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo humano es la misma persona, la cual es confiada a la atención y responsabilidad de la propia libertad (cfr. Veritatis splendor 39).

2.        Cuerpo, libertad humana y persona

La reflexión precedente era estrictamente descriptiva. Individuaba tres posibles consideraciones del cuerpo humano. Ahora, tenemos que preguntarnos: ¿cuál es la consideración adecuada a la realidad en cuestión, o sea, al cuerpo humano? Podemos comenzar a construir la respuesta a esta pregunta, a través de una premisa puramente formal, pero ya en vías de darnos la respuesta: si el cuerpo humano es mds que objeto manipulable, las dos primeras consideraciones son por sí solas inadecuadas y deben ser integradas en la consideración ética; si el cuerpo humano no es de hecho objeto manipulable esas dos consideraciones son del todo descaminadas.

Como se ve enseguida la pregunta se refiere al ser del cuerpo humano tanto en el significado de su naturaleza de cuerpo en cuanto humano como en el significado del acto de ser cuerpo humano. En una palabra, volvemos a la pregunta metafísica sobre el cuerpo humano.

Planteando el problema a nivel metafísico, tiene tres soluciones posibles [5] la solución dualista que afirma que el cuerpo  y el espíritu son dos sustancias separadas; la solución monista que afirma que el cuerpo y el espíritu son una sola sustancia o, en el sentido del monismo materialista (esta sola sustancia es el cuerpo y el espíritu es el conjunto de sus funciones) o, en el sentido del monismo espiritualista (esta sola sustancia es el espíritu, el cuerpo es sólo una apariencia ligada al conocimiento empírico); la solución dual: el espíritu es la «forma» del cuerpo.

No podemos detenernos en esta problemática. Me limito a decir que de las tres soluciones, sostengo la tercera, porque es la más coherente con la unidad ontológica de la persona humana [6].

Defendemos esta tesis como la verdadera. ¿Cuáles son las consecuencias en el problema que estamos tratando? Veámoslas atentamente.

El cuerpo es la persona y la persona es el cuerpo: la persona humana es una persona corporal y el cuerpo humano es un cuerpo personal. En consecuencia, una consideración puramente científica es inadecuada en el plano epistemológico, y una consideración tecnológica es siempre contrario a la dignidad de la persona.

La consideración solamente científica es inadecuada en el plano epistemológico. Si reflexionamos atentamente sobre la metodología científica vemos que impide necesariamente la posibilidad misma de todo conocimiento de la subjetividad, tan sólo puede construir una antropología sin subjetividad. Pero una tal antropología es sustancialmente incompleta. En efecto, se le escapa lo que es propiamente la persona: su incomunicable irrepetibilidad fundada sobre la perseidad e irreductibilidad de su ser y la dimensión que más la revela, es decir, la libertad [7] Esto da lugar a un problema, hoy, muy serio. Existe una pretensión del saber científico que se afirma como la única forma de saber, a partir del cual pueda decirse lo que es verdadero o falso. No que se excluyan otras posibles consideraciones de la realidad, pero de ellas no se podrá nunca decir que conduzcan a conocimientos verdaderos o falsos. La aceptación de esta tesis de la ciencia como forma única del conocimiento tiene profundas y graves implicaciones éticas. Como ya hemos dicho, esta tesis conecta con la tesis de la ciencia como bien supremo. Da lugar a una cultura en la que queda excluido «lo personal» en el sentido fuerte del término.

La consideración puramente tecnológica lleva el  riesgo de violar la dignidad de la persona. Llegar a una consideración puramente tecnológica a menudo está estrechamente ligado con una visión científica que se afirma como autosuficiente. En esta perspectiva de una antropología sin persona, el hombre se reduce a ser un complejo unificado de fuerzas psico-físicas, y los problemas humanos se redu­ cen al buen equilibrio entre estas fuerzas. No sólo esto. En el momento en que el cuerpo ya no es visto como persona, puede ser siempre visto como útil como posible objeto de uso para los propios intereses o para los de los demás: las experimentaciones sobre los embriones y sobre los fetos humanos lo están demostrando.

Pero, la solución dual al problema de la relación  persona espíritu y cuerpo tiene también otra consecuencia. La tesis afirma que en la unidad permanece una dualidad. Permanece una relación con el propio cuerpo, una alteridad intrínseca: puedo decir indisolublemente «yo soy mi cuerpo» y también «yo tengo mi cuerpo». Esto se muestra particularmente verdadero en las experiencias en las que la unidad parece desintegrarse. Es en la experiencia de la enfermedad y de la muerte, es en la experiencia de una cierta «viscosidad», si se puede decir así, de la dimensión corpórea en el desarrollarse de la historia espiritual de la persona; es en la experiencia, contraria, de una suerte de salida de sí mismo, cuando nos dejamos transportar por nuestros dinamismos psico-físicos. Existe, entonces, una cierta objetividad del cuerpo, porque existe una cierta alteridad del cuerpo en relación con la persona. Afirmar, por tanto, la insuficiencia de la consideración científica y tecnológica del cuerpo humano no equivale a negar en absoluto su validez. Mas bien, ambas son necesarias en cuanto no se da una identidad pura y simple entre cuerpo y persona. El problema, más bien, es el de la integración de las tres consideraciones.

¿Qué significa integración? Significa unificación de una pluralidad de grandezas según un objetivo jerárquico de valores, manteniendo cada parte unificada su propia naturaleza. Lo que es importante en un proceso de integración es individuar jerárquica y objetivamente los valores entre esas tres consideraciones posibles del cuerpo humano. La consideración del cuerpo en cuanto cuerpo-persona es objetivamente más alta, más válida que la consideración del cuerpo no en cuanto persona. Dicho con palabras más sencillas: el valor, la dignidad de la persona, debe inspirar y regular toda consideración del cuerpo humano. La certeza  de que se trata de un  cuerpo-persona es el fundamento y el criterio para juzgar y regular toda consideración del cuerpo. En concreto, qué cosa signifique esta «reglamentación» que el principio individualista debe ejercitar, debe ser  individuado por varias ramas del saber ético. Piénsese, por ejemplo, en la bioética que estudia cómo el principio personalista regula toda consideración científica y tecnológica del cuerpo humano en cuanto organismo viviente.

Dicho esto, se debe recordar además que un proceso de integración no viola la estructura propia de las tres consideraciones. La ciencia y la tecnología no son instrumentos: poseen  una propia identidad y autonomía. La correcta correlación entre las tres posibles consideraciones del cuerpo humano, es posible sólo sobre la base de la tesis de la unidad sustancial de la persona. El cuerpo humano es un cuerpo­persona, y la persona humana es una persona-cuerpo. Esta unidad dual por una parte afirma la validez relativa de la consideración científica y tecnológica y, por otra parte, la necesidad de integrarse en la consideración ética.

Podemos ahora responder sintéticamente a la pregunta a partir de la cual se ha desarrollado toda nuestra reflexión. El cuerpo, en cuanto constitutivo de la persona, está ordenado intrínsecamente a revelar la verdad de la persona misma. Esa (verdad) tiene que ser descubierta a través del cuerpo: el cuerpo significa la persona. Si, por un lado, este significado no es creado, no es constituido  por  la libertad  humana; por otro lado, para llegar a realizarse, tiene que ser interpretado y llevado a la luz mediante la razón humana. El cuerpo-persona no puede llegar a la plena realización de manera naturalística, sin la aportación responsable de la libre decisión. El valor «objetivo» (a la verdad del cuerpo humano) pide que sea actuado en la libertad. La unidad, en sentido metafísico, de la persona humana excluye, en el plano ético, tanto la reducción de la libertad a simple gobierno de la «instintualidad» como la reducción de la corporeidad a simple material puesto a disposición de la libertad. Se comprende, entonces, que la  concepción del cuerpo-objeto manipulable por la libertad, ha coincidido no casualmente con la negación de la unidad sustancial de la persona. Negación que ha hecho posible la prevalencia de la consideración científico-técnica sobre la ética.

Debemos hacer todavía una reflexión más profunda, me parece. La reducción de la que hablaba antes, no es sólo algo que ha sucedido. Constituye una posibilidad inscrita en la libertad misma del hombre. Me explico: la libertad humana lleva inscrita en sí misma la posibilidad de «integrar» el cuerpo en la persona, o mejor, de custodiar la unidad de la persona. Lleva en sí misma la posibilidad de romper esta unidad en el sentido preciso de no descubrir ya a la persona tanto en el cuerpo, como el cuerpo-objeto. Es la experiencia originaria. Adán y Eva «se miran» en la beatitud del descubrimiento del significado de su cuerpo y no sienten vergüenza; Adán y Eva no son ya capaces de mirarse sin sentir vergüenza y tienen que descubrirse. En última instancia, la relación persona-cuerpo se decide en el espacio de la libertad.

El Nuevo Adán, en la desnudez de la Cruz ha expresado de nuevo el significado último de ser cuerpo y lo ha realizado: el don de sí. La Nueva Eva, nacida del cuerpo crucificado, es invitada a mirar siempre a Aquel que ha sido traspasado, sin  vergüenza,  pero con contrición. En esta reciprocidad reconstruida sobre la cruz, la persona humana es conducida de nuevo a la gloria de los orígenes y su libertad recibe como don la capacidad, la gracia de reconstruir la armonía del cuerpo con la persona: «si habéis resucitado con Cristo... » Así el cuerpo se vuelve sacramento primordial de la nueva creación: el cuerpo eucarístico de Cristo y el cuerpo del cristiano en cuanto mártir.

3.        Consecuencias éticas

La persona humana vive siempre dentro de una compleja red de relaciones con otras personas. Queremos ahora ver la profunda relevancia que tiene la consideración de la propia y ajena corporeidad, la consideración de la propia y ajena corporiedad en la constitución  de la comunicación interpersonal.

Partimos de la constatación de un hecho: la comunicación entre las personas humanas es siempre mediante el cuerpo, sin cuerpo no se da comunicación. La consecuencia inmediata es que una conciencia inadecuada o falsa de la propia corporiedad, hace inadecuada o falsifica la comunicación interpersonal. En este último punto de nuestra reflexión queremos estudiar brevemente este hecho. Y lo hacemos desde dos puntos de vista. Desde el punto de vista de lo vivido: cómo una experiencia vivida de la propia corporiedad engendra una determinada comunicación. Desde el punto de vista de la  teoría:  cómo una determinada teoría de la corporeidad produce una determinada teoría de la comunicación.

3.1.    Si la persona vive su ser cuerpo como un otro de su ser persona, en la comunicación interpersonal, el cuerpo (propio y ajeno) es tendencia/mente usado.

Pero, ya que esta percepción no es adecuada a la realidad, de hecho en esta comunicación es la persona misma la que tiene la experiencia de ser usada. Esta experiencia es particularmente evidente en el ejercicio de la sexualidad.

Si la persona vive su ser cuerpo como su ser persona en cuanto orientada al otro, en la comunicación personal el cuerpo se convierte profunda y sencillamente en el lenguaje de la persona. Manifiesta el significado esponsal de la persona y hace posible la realización.

Dos son los «signos» de esta realización del significado esponsal del cuerpo: la virginidad por el reino y la comunión conyugal.

3.2.    Una consideración puramente cientifica y/o tecnológica del cuerpo tiene consecuencias muy profondas sobre la teoría de la comunicación, más precisamente sobre la ética de la comunicación y comunión interpersonal. Me limito solamente a señalar una reflexión

La consideración científica y/o tecnológica, si viene afirmada como autosuficiente y completa, conduce a la negación de la existencia de un significado originario presente en la corporeidad o en la persona en cuanto cuerpo. Este supuesto, es decir, admitida aquella negación, se sigue que la libertad debe inventar, crear de manera radical el significado que se ha de atribuir a la propia corporeidad (léase al respecto Veritatis Splendor 58): la comunicación-comunión pasa a ser objeto de contratación radicalmente libre.

Hemos llegado así al límite, y lógicamente la visión falsa de la corporeidad lleva siempre a una visión falsa de la persona. La negación de la existencia de un significado originario presente en la persona en cuanto cuerpo, ha llevado a la negación de un significado originario en el ser persona. La definición misma de persona ha pasado a considerarse que debe ser objeto de contratación, de convención.

4.        Conclusión

Consentidme una conclusión que viene más del pastor que del profesor.

Mientras reflexionaba sobre este «acontecimiento teorético» de la relación persona-libertad humana-cuerpo y pensaba en tantas situaciones y personas concretas con las que me he encontrado por razón de mi ministerio, he llegado a una profunda convicción sobre una conclusión que había alcanzado ... en el laboratorio. Dicha en términos provocativos: todo lo que he dicho es verdad, pero, pertenece ya al pasado, como un padre que, engendrado el hijo, puede monr.

¿Qué quiero decir? Que como consecuencia de todo lo que he dicho, hoy la relación entre la persona en cuanto sujeto libre y el cuerpo ha desaparecido por completo de toda referencia veritativa. Esta referencia está privada de cualquier referente: es la pura vacuidad que quita todo significado a cualquier contrariedad. Del «así es, si os parece» se ha pasado al «así es, si os gusta». Es un coser con hilo habiendo olvidado hacer el nudo: se cose, se cose, sin coser nunca.

Una vez más, desde la perspectiva en la que nos hemos movido surge con fuerza la necesidad de evangelizar, de reevangelizar al hombre la verdad entera de su ser cuerpo-persona. Verdad entera que se revela en el cuerpo crucificado y resucitado de Cristo: en el cuerpo eucarístico de Cristo y en el cuerpo de los mártires.

Carlo Caffarra, dadun.unav.edu/

Notas:

1.   Cfr. E. AGAZZI, Il bene, il malee la scienza, de Rusconi, Milano 1992, pp. 28-35.

2.   lbidem. p. 30.

3.   Cfr. A. STRUMA, lntroduzione alla filosofia delle scieze, Srudio Domenicano, Bologna 1992, pp. 176-178.

4.   Cfr. E. AGAZZI, IL bene..., cit., pp. 72-79.

5.   Cfr. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Studio Dominicano, Bologna 1991, pp. 12-14.

6.   Cfr. nuestro estudio, Etica generale della sessualita, Ares, Milano 1992, pp. 9-21.

7.   Cfr. J. CROSBY, L'incomunicabilita della persona humana, en «Amhropotes» 2 (1993) 158-187.

Rodrigo Bulboa

Introducción

El tema de la educación siempre es relevante en nuestras vidas, está presente en la conciencia de todas las personas, de tal modo que cada uno se sabe contingente, caduco, necesitado de perfección y de ayuda por parte de otros, como también, se descubre con cierta capacidad para guiar y colaborar a que otros puedan alcanzar alguna perfección moral; además, es un tema que está presente en lo cotidiano de una conversación familiar o en las políticas de los países de nuestro mundo. Porque, de alguna manera, todos tenemos presente que necesitamos de educación, y que, como se educa, es como se vive.

También la Iglesia Católica se ha pronunciado sobre esta materia, así vemos que en el Concilio Vaticano II, considerado unos de los documentos eclesiásticos más importantes de los últimos tiempos, se ha ponderado atentamente la gravísima importancia de la educación en la vida del hombre y su influjo cada vez mayor en el progreso social contemporáneo (Concilio Vaticano II. Gravissimum educationis, 1965).

Recordemos, además, las sentidas palabras del Papa Benedicto XVI a comienzos del 2008, en las cuales develaba una crisis o "emergencia educativa" de carácter universal, "confirmada por los fracasos en los que muy a menudo terminan nuestros esfuerzos por formar personas sólidas, capaces de colaborar con los demás y de dar un sentido a su vida" (Papa Benedicto XVI, 2008). Tengamos presente que, en aquella ocasión, el Papa no sólose limitó a denunciar el problema, sino que,al año siguiente, también solicitó a todo elmundo académico dar una respuesta a la crisis, entregando él mismo, como veremos, diversas orientaciones para saber cómo enfrentarse al escollo.

Después de un tiempo, el Papa Benedicto XVI (2008) insistía en el tema, diciendo: "me parece necesario ir hasta las raícesprofundas de esta emergencia para encontrar también las respuestas adecuadas a este desafío”; y planteó dos raíces problemáticas de esta emergencia, con sus respectivas soluciones, las cuales sucintamente quedan expresadas del siguiente modo: En primer lugar,"una raíz esencial consiste en un falso concepto de autonomía del hombre”; para lo cual propone "superar esta falsa idea de autonomía del hombre, como un «yo»completo en sí mismo, mientras que llega a ser «yo» también en el encuentro colectivo con el «tú» y con el «nosotros»”;es decir, nadie se educa a sí mismo, tema que no ayudará a comprender mejor la necesidad de fortalecer la educación de los hijos; y en segundo lugar, la otra raíz de la emergencia educativa es el escepticismo y el relativismo o, con palabras más sencillas y claras (afirmaba el mismo Papa Benedicto), la exclusión de  las dos  fuentes que  orientan el camino humano. La primera fuente debería ser la  naturaleza; la segunda, la Revelación (Papa Benedicto XVI, 2010)

Ante esta situación mundial, y frente al notable llamado de la Iglesia a dar respuesta a la "emergencia educativa" (Papa Benedicto XVI, 2008) de acuerdo con las dos orientaciones mencionadas, se destaca la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia del Papa Francisco, que trata directamente de la educación en unos de sus capítulos (Papa Francisco, 2016). A partir de esto, nos proponemos en este artículo mostrar cómo algunos aspectos de la concepción filosófica de la educación, según el patrimonio universal de la humanidad (Papa Juan Pablo II, 1998), están presentes en la encíclica Amoris Laetitia, especialmente en su capítulo VII. De ese modo podremos mostrar que el capítulo mencionado colabora a dar respuesta a la emergencia educativa desde una «fuente natural» según la nomenclatura empleada por el Papa Benedicto. Además, a pesar de que en el capítulo VII de Amoris no se cita en ningún momento al Aquinate, pretendemos tratar algunos temas de Santo Tomás que resultan  complementarios al texto del magisterio y que son, a nuestro parecer, de gran importancia para un posterior estudio (Papa Juan Pablo II, 1 998).

Fortalecer la educación de los hijos

Como indicamos en la introducción, desarrollaremos el artículo centrados en el capítulo VII de Amoris Laetitia, titulado: "Fortalecer la educación de los hijos”; para mostrar los alcances filosóficos y complementar, a su vez, con el Aquinate. Comencemos por recordar la conocidísima definición que nos heredó Santo Tomás, en ella nos dice que la educación es la conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre, en cuanto hombre, que es el estado de virtud (Aquino, 2005, In IV Sent., dist. 26, q. 1, a. 1.). Si nos interrogamos acerca de quién educa, la respuesta es obvia, respecto de los primeros responsables, ya que se trata de educar a los hijos. Vislumbramos, en el texto magisterial la referencia a los padres en su rol como educadores. A partir de la lectura del mismo título del capítulo séptimo:"Fortalecer la educación de los hijos" podemos intuir la relación al rol de los padres; vemos, además, en el mismo texto, que desde el inicio nos dice el Papa:"los padres siempre inciden en el desarrollo moral de los hijos"(Papa Francisco, 2016), lo cual implica, no sólo una gran responsabilidad, sino también su importancia, lo cual nos invita a comprender, en el cuerpo de este artículo, el correcto ejercicio de la paternidad. Complementando lo anterior, el Papa Francisco agrega: "ya que esta función educativa de las familias es tan importante y se ha vuelto muy compleja, quiero detenerme especialmente en este punto" (Papa Francisco, 2016), y enfatiza esto diciendo en el mismo texto citado: "la familia no puede renunciar a ser lugar de sostén, de acompañamiento, de guía"(Papa Francisco, 2016). Tema que tendremos presente en el resto de este trabajo.

Bajo estos parámetros entendemos las palabras del Papa en las que le otorga gran responsabilidad a los padres en la tarea educativa, de tal modo que sus acciones inciden no sólo profundamente en la vida de los hijos,sino que, además,de suyo, son determinantes de sus vidas. En este sentido, el Santo Padre Francisco afirma que los padres ejercen sobre sus hijos una influencia insustituible. Así nos dice:

El desarrollo afectivo y ético de una persona requiere de una experiencia fundamental: creer que los propios padres son dignos de confianza. Esto constituye una responsabilidad educativa: generar confianza en los hijos con el afecto y el testimonio, inspirar en ellos un amoroso respeto. Cuando un hijo ya no siente que es valioso para sus padres, aunque sea imperfecto, o no percibe que ellos tienen una preocupación sincera por él, eso crea heridas profundas que originan muchas dificultades en su maduración.Esa ausencia, ese abandono afectivo, provoca un dolor más íntimo que una eventual corrección que reciba por una mala acción (Papa Francisco, 2016, p. 263).

Por ello la familia, entend ida como aquella primera comunidad nuclear en la sociedad, es la institución primordial para el desarrollo de la vida moral de las personas, pues en ella se encuentra el ámbito de aceptación incondicional que todo ser humano necesita para crecer en la virtud. Sin la familia la persona crecerá subdesarrollada desde el punto de vista afectivo y ético, porque es el ámbito donde trasuntan nuestros deseos y aspiraciones más profundas:

La familia es la primera escuela de los valores humanos, en la que se aprende el buen uso de la libertad. Hay inclinaciones desarrolladas en la niñez, que impregnan la intimidad de una persona y permanecen toda la vida como una emotividad favorable hacia un valor o como un rechazo espontáneo de determinados comportamientos. Muchas personas actúan toda la vida de una determinada manera porque consideran valioso ese modo de actuar que se incorporó en ellos desde la infancia, como por ósmosis: «A mí me enseñaron así»; «eso es lo que me inculcaron» (Papa Francisco, 2016, p. 274).

Hay un segundo aspecto a distinguir, complementario a lo anterior, aunque más bien propio de Santo Tomás (Aquino, 2005). Los padres, aunque son los primeros educadores de la prole, no causan la ciencia en los hijos, sino que buscan que éstos, desde sus principios intelectuales y morales, causen la ciencia en sí. Esta sentencia tomista nos ayudará a entender que la causa eficiente de la educación del hijo es el mismo hijo o educando, porque, como resulta obvio, nadie entiende por otro, ni ama libremente por otro, las acciones pertenecen a la persona que las realiza, como su dueña, y en su riqueza personal, de un modo único e irrepetible. Analicemos brevemente la doctrina tomista. Como bien sabemos, Santo Tomás da particular importancia a la enseñanza, dentro de lo que corresponde al conjunto de las acciones humanas según vemos en el sistemático desarrollo de la Suma Teológica (5.Th.1, q. 117,a.1). Esto quiere decir que destaca sobremanera aquellas acciones por las que una persona colabora a que otra adquiera conocimiento, lo cual pertenece esencialmente al ámbito de laeducación. Recordemos y analicemos algunos aspectos esenciales de estas acciones de acuerdo con el texto de la Suma:

El hombre adquiere la ciencia a veces por un principio interno, como es el caso de quien investiga por sí mismo; y, a veces, por un principio externo, como es el caso del que es enseñado. Pues a cada hombre le va anejo un principio de ciencia, la luz del entendimiento agente, por el que, ya desde el comienzo y por naturaleza, se conocen ciertos principios universales comunes a todas las ciencias. Cuando uno aplica estos principios universales a casos particulares cuyo recuerdo o experiencia le suministran los sentidos, por investigación propia adquiere la ciencia de cosas que ignoraba, pasando de lo conocido a lo desconocido. De ahí que también todo el que enseña procura conducir al que aprende de las cosas que éste ya conoce al conocimiento de las que ignora, siguiendo aquello que se dice (Aristóteles) en I Poster.: Toda enseñanza, dada o adquirida, procede de algún conocimiento previo (S.Th. /, q. 117, a. 1.).

Lo anterior lo podemos expresar del siguiente modo: los padres proponen los instrumentos necesarios para que el hijo aprenda propiamente desde sí mismo. Estos son, por ejemplo, todos los signos sensibles aptos para comunicar la ciencia. Y a través de estos signos sensibles se presentan a la inteligencia las especies inteligibles que la hacen fecunda (Canals Vidal, 1987). Es el hijo quien, movido desde la actualidad del entendimiento agente, se mueve al aprendizaje, formando las concepciones inteligibles, cuyos signos los padres proponen, al modo como el médico causa la salud en el paciente ayudando a que la naturaleza alcance su fin natural (S.Th.1, q. 117, a.1, ad 1 y 3.). Estos signos sensibles, que el maestro suministra o propone, son la verdadera causa instrumental y no los padres (Aquino, 2005):

El maestro puede contribuir de dos maneras al conocimiento del discípulo. La primera, suministrándole algunos medios o ayudas de los cuales pueda usar su entendimiento para adquirir la ciencia, tales como ciertas proposiciones menos universales, que el discípulo puede fácilmente juzgar mediante sus previos conocimientos, o dándole ejemplos palpables, o cosas semejantes, o cosas opuestas a partir de las que el entendimiento del que aprende es llevado al conocimiento de algo desconocido (5.Th.1, q. 117,a. 1.).

Detengámonos un momento en aquello que dice el Aquinate: "el hombre puede adquirir ciencia por símismo”; lo cual delata que de algún modo es causa eficiente para sí, por lo menos en lo que se trata de adquirir ciencia, porque entender es propio del alma inteligente. Y como nadie entiende por otro, le puede ayudar colaborando, orientando y promoviendo, como el médico ayuda a la naturaleza para que ésta cause la salud en el enfermo (5.Th.1, q. 117, a.1, ad 4.). Se concluye que los padres transmiten su ciencia a los hijos desde su propia formalidad inherente, la ciencia, pero es el hijo, desde la luz del intelecto agente y sus primeros principios, quien aprende. Por ello, dice Santo Tomás que la ciencia se adquiere "a través de un principio interno; porque le es propio al alma un principio de ciencia": al que Santo Tomás llama "entendimiento agente”; es decir, la misma alma en cuanto que es principio de conocimiento, porque siendo el alma humana subsistente se tiene presente a sí misma, y teniéndose presente, se sabe siendo, sabe que es ella.

Por ello deducimos, con el Doctor Angélico, que los padres suministran una ayuda externa para que sea el hijo quien aprenda. Luego, son los padres quienes actúan sobre la naturaleza del hijo para que éste adquiera mediante ayudas externas los conocimientos necesarios de lo que es apto para aprender (5.Th.l, q. 117, a.1, ad 4.) La luz del intelecto es puesta como la causa principal del aprendizaje, luz que los padres presuponen en el hijo y que no la causan(Aquino, 1967).

Los temas tomistas que hemos traído a colación nos pueden ayudar a complementar las palabras del Papa Francisco; así ocurre, por ejemplo, con el siguiente texto:

Cuando se proponen valores, hay que ir de a poco, avanzar de diversas maneras de acuerdo con la edad y con las posibilidades concretas de las personas, sin pretender aplicar metodologías rígidas e inmutables. Los aportes valiosos de la psicología y de las ciencias de la educación muestran la necesidad de un proceso gradual en la consecución de cambios de comportamiento, pero también la libertad requiere cauces y estímulos, porque abandonarla a sí m isma no ga rantiza la maduración (Papa Francisco,2016, p. 273).

Por otra parte, siguiendo con nuestro breve análisis tomista, el segundo modo de contribuir al conocimiento de los hijos, según nos sigue diciendo el Aquinate, es: "fortaleciendo el entendimiento del que aprende" (5. Th.1, q.  117,a. 1.), pero"no mediante alguna virtud activa como si el entendimiento del que enseña fuese de una naturaleza superior" (5. Th. 1, q. 106, a.2;q. 111,a.1), puesto que todos los entendimientos humanos son de un mismo grado en el orden natural, sino en cuanto que se hace ver al hijo la conexión de los principios con las conclusiones, en el caso de que no tenga suficiente poder comparativo para deducir por sí mismo tales conclusiones de tales principios. De este modo, cuando los padres enseñan por «demostración», según la nomenclatura tomista, ayudan  a que el hijo adquiera ciencia (5. Th.1, q . 117, a. 1.).

Por tanto, los padres, aunque no son causa eficiente del entender del hijo, ni de la adquisición de la virtud por parte de éste, son, según las palabras del Papa, son los principales responsables de la educación, en cuanto a la conducción y promoción de los hijos a adquirir conocimiento y virtud, participando de este modo de la paternidad divina, según nos dice el Aquinate (5.Th. l, q. 117, a.1, ad 3.).

Ahora, para analizar otro aspecto, tratemos de responder la pregunta: ¿para qué educar? Siguiendo la lógica de Santo Tomás entramos en consideración de la causa final de la educación. Como es prop io de la razón de fin, será aquello último en alcanzar, pero que, sin lo cual, nada se haría, y, por esto, es lo primero que se pretende (In IV Sent., dist. 26, q. 1, a. 1). Como afirma el Aquinate: el fin de la educación es el "estado de el virtud" (S.Th. 1.11. q.1, a.l , ad 1.), aunque en el texto magisterial no se presenta este tema directamente, veamos qué significa en el Aquinate. Para Santo Tomás el estado perfecto del hombre significa la adquisición de la virtud. Esta perfección no le corresponde al hombre por esencia, sino en cuanto sujeto perfectible por el correcto ejercicio de su libertad, y es un "estado" porque cabe poseer esta perfección aún mientras no se esté ejerciendo la virtud, y esto sólo se consigue por la perfección estable que otorga la virtud.

Encontramos en el texto magisterial la referencia al tema: "La tarea de los padres incluye una educación de la voluntad y un desarrollo de hábitos buenos e inclinaciones afectivas a favor del bien" (Papa Francisco, 2016, p. 264). Y más adelante nos dice el Papa: "Es necesario desarrollar hábitos.También las costumbres adquiridas desde niños tienen una función positiva, ayudando a que los grandes valores interiorizados se traduzcan en comportamientos externos sanos y estables" (Papa Francisco, 2016, p. 266).

Una vez más, busquemos complementar con Santo Tomás. Primero, tengamos presente aquello de "todo agente obra por un fin"(S.Th. 1.11, q. 1, a. 1.). En nuestro caso, son lospadres, como agentes, los que educan para que el hijo alcance el estado de virtud. Pero, no basta con advertir el fin inmediato y propio de algo, en este caso de la educación, porque, como también nos recuerda el Aquinate, no podemos elaborar una escala infinita de fines, ya que no habría movimiento alguno en el agente, luego, necesariamente hay que tener presente el fin último, aquel que satisface todo movimiento, es decir, Dios, que como ser perfectísimo satisface toda necesidad y en cual se alcanza la felicidad plena y absoluta (S.Th. 1.11. aa.7 y 8.).

Por tanto,cuando tratamos de la educación en Amoris Laetitia no podemos perder de vista, lo más importante: que todas las acciones educativas se realizan en vista de la felicidad del hijo, como fin último. Porque, el estado de virtud tiene,a su vez, como fin, el ser feliz: fin último de toda la vida del hombre (S.Th. 1.11, q. 3, a. 1).

Así entonces, cuando el Santo Padre inicia el documento Amoris Laetitia diciendo:"La alegría del amor que se vive en las familias es también el júbilo de la Iglesia”; o cuando se pregunta: "¿Dónde están los hijos?" (Papa Francisco, 2016, p. 261), podemos dirigirnos a pensar en el fin último, porque es donde se encuentra  la alegría  plena, y es también la razón última de la pregunta que sehaceel Papa. Así vamos entendiendo los textos magisteriales de acuerdo con el último Fin.

Al Santo Padre Francisco le preocupa entonces "generar procesos, más que dominar espacios" (Papa Francisco, 2016, p. 261). Obviamente nos podemos preguntar: ¿generar procesos para qué? La respuesta acertada nos podrá, evidentemente, conducir al del fin último. Veamos qué nos dice el texto magisterial:

Si un padre está obsesionado por saber dónde está su hijo y por controlar todos sus movimientos, sólo buscará dominar su espacio. De ese modo no lo educará, no lo fortalecerá, no lo preparará para enfrentar los desafíos. Lo que interesa sobre todo es generar en el hijo, con mucho amor, procesos de maduración de su libertad , de capacitación, de crecimiento integral, de cultivo de la auténtica autonomía. Sólo así ese hijo tendrá en sí mismo los elementos que necesita para saber defenderse y para actuar con inteligencia y astucia en circunstanciasdifíciles (Papa Francisco, 2016, p. 261).

Entendemos con esto,que los padres deben procurar la adquisición de las virtudes en el hijo en orden a un crecimiento en perfección del ejercicio de la libertad, para que así, siendo dueño de sí mismo, pueda amar verdaderamente. Nos parece apropiado ir pensando en él para qué final. Además, el Papa Francisco (2016), afirma:

Entonces la gran cuestión no es dónde está el hijo físicamente, con quién está en este momento, sino dónde está en un sentido existencial, dónde está posicionado desde el punto de vista de sus convicciones, de sus objetivos, de sus deseos, de su proyecto de vida. Por eso, las preguntas que hago a los padres son: ¿Intentamos comprender "dónde" están los hijos realmente en su camino? ¿Dónde está realmente su alma, lo sabemos? Y, sobre todo, ¿queremos saberlo? (p. 261)

Por otra parte, como segundo epígrafe del mismo capítulo séptimo que estamos analizando, el Papa Francisco titula: "formación ética de los hijos" (Papa Francisco, 2016), lo cual nos hace tener presente nuevamente el tema subyacente del fin último nombrado más arriba. De la mano de Santo Tomás hemos de decir que sólo en vista del fin último podemos desarrollar cualquier formación ética,y dependiendo de la veracidad de este fin, será la veracidad de la formación.

Al finalizar el Papa Francisco en el capítulo que tratamos, haciendo una consideración teológica del tema, nos dice que: "La educación de los hijos debe estar marcada por un camino de transmisión de la fe" (Papa Francisco, 2016, p. 287), desde la mirada sobrenatural evidentemente es Dios el fin último, es decir, la Santísima Trinidad. Con esto el Santo Padre Francisco nos conduce a realizar una mirada teológica, elevando la filosófica o la razón natural, al ámbito de lo sobrenatural, y por ello, a lo más luminoso y verdadero.

Por último, podemos apreciar que el Santo Padre Francisco nos habla de la necesidad de adquirir la virtud a través de un proceso que se da en el tiempo. Por tanto, la perfección a la que se aspira, obviamente, hay que lograrla progresivamente, es un fin por alcanzar, a través del buen ejercicio de las acciones humanas, por lo que el Papa nos dice: "siempre se trata de un proceso que va de lo imperfecto a lo más pleno" (Papa Francisco, 2016, p. 264). Luego, se trata del ejercicio de la libertad que tiene su sustento en el conocimiento de la verdad; porque, de lo contrario, nos asegura el Papa Francisco: "si la madurez fuera sólo el desarrollo de algo ya contenido en el código genético, no habría mucho que hacer"(Papa Francisco, 2016, p. 262), sería algo ajeno a la vida personal, caracterizada por el ejercicio de la libertad y por la conciencia de ejercerla.

Lo anterior lo expresa el Papa Francisco con las siguien tes palabras: "Lo que interesa sobre todo es generar en el hijo, con mucho amor, procesos de maduración de su libertad, de capacitación, de crecimiento integral, de cultivo de la auténtica autonomía" (Papa Francisco, 2016, p. 265), y más adelante dice: "el fortalecimiento de la voluntad y la repetición de determinadas acciones construyen la conducta moral, y sin la repetición consciente, libre y valorada  de determinados comportamientos buenos no se termina de educar  dicha conducta. Las motivaciones, o el atractivo que sentimos hacia determinado valor, no seconvierten en unavirtud sin esos actos adecuadamente motivados" (Papa Francisco, 2016, p. 266). El vínculo entre el ejercicio de las virtudes, como aquello que es lo formal de la educación, con el estado de virtud, como aquello que es el fin al que se aspira, lo presenta el Papa Francisco afirmando respecto de lo que podríamos considerar en el texto magisterial el final del proceso educativo: "La virtud es una convicción que se ha transformado en un principio interno y estable del obrar. La vida virtuosa, por lo tanto, construye la libertad, la fortalece y la educa, evitando que la persona se vuelva esclava de inclinaciones compulsivas deshumanizantes y antisociales" (Papa Francisco, 2016, p. 267).

Conclusión

Respecto de la tesis inicial, podemos decir que hemos visto a lo largo del artículo que las palabras magisteriales expresan, en su fundamento, varios de los principales principios de la filosofía de la educación, entendida ésta, como perteneciente a aquel patrimonio intelectual y universal de la humanidad que mencionábamos en la introducción. Especialmente en lo que se refiere a la moral y al fin de la educación, ya que se hace especial énfasis en el desarrollo de las virtudes, como en respetar la libertad de los hijos en el proceso educativo, en orden a un verdadero ejercicio de la libertad.

Es por esto que podemos afirmar que el texto de Amoris Laetitia,especialmente en el capítulo VII (Papa Francisco, 2016) que hemos tratado, hace un especial aporte doctr inal a la respuesta que la Iglesia nos ha invitado hacer por boca del Papa Benedicto XVI (2008), ante la emergencia educativa que sufre la humanidad en nuestros tiempos. Considerando temas en el ámbito natural o filosófico ilumina el que hacer educativo de los padres y exhorta con fuerza a asumir la misión educativa propia de los progenitores.

Por otra parte, respecto del segundo aspecto que planteaba nuestro artículo, en lo referente a la metafísica tomista, creemos que el texto de Amoris Laetitia contiene principios filosóficos suficientes para ser complementada y desarrollada según la filosofía del ser tomista (Aquino, 2005). A pesar de que el Aquinate no es citado ni tratado de modo específico en el capítulo que hemos analizado, la doctrina del Santo Doctor se hace perfectamente complementaria y necesaria para profundizar en posteriores estudios (Aquino, 1967).

Queda patente en el texto magisterial la importancia de los padres de familia, cuya presencia y acción es vital en el proceso educativo, no sólo en lo referente a alcanzar la vida virtuosa, sino también en crear el ambiente emocional favorable para que crezcan los hábitos virtuosos correspondientes (Papa Francisco, 2016). En esta tarea peculiar, los padres ejercen una particular causalidad, pues colaboran con su vida y ejemplo a que se alcance la perfección necesaria para llegar a la plenitud moral y ética que no sólo exige el concepto de educación, sino que es fundamental para la felicidad de los hijos (Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino, 2019).

Además, siendo el hombre creado por Dios y para Dios, y que la razón de la creación se funda en la bondad divina, hemos de destacar, como elemento clave del texto magisterial, el amor con que se educa, ya que, de modo análogo al acto creador, lo formal del acto educativo por parte de los padres debe ser el amor, como, a su vez, la razón final debe ser el Amor, que es Dios mismo (S.Th. 1, q.93.). En definitiva, la educación de los hijos esel acto de amor más importante que pueden realizar los padres y eslo que más conduce a la plenitud de la vida personal de éstos en cuanto padres.

Rodrigo Bulboa, dialnet.unirioja.es/