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Jorge Ramírez Card
o tú y yo jugando estamos al escondite, Señor,
o la voz con que te llamo
es tu voz[2].
Antonio Machado, XXVIII S
La inconformidad de Antonio Machado con su soledad lo lleva a dirigirse hacia lo otro: hacia ese otro humano y hacia ese Otro divino. Su idea de Dios tiende a ser intimista y a la vez histórico, un Dios experimentado dentro de sí: "Converso con el hombre que siempre va conmigo / -quien habla solo espera hablar a Dios un día", plantea en el poema XCVII . Pero su concepción de lo Otro, según Sánchez Barbudo, no se aj usta a la idea de un Dios con una batuta directora del Universo, aunque expresa una constante nostalgia de Dios. Esta nostalgia se acentúa más con el tema de la soledad, que lo lleva a buscar a ese Otro que está más allá y que en la tradición judeocristiana se llama Dios: Dios se convierte para Machado en esa incurable alteridad del alma, a quien se ansía ya quien no se encuentra. Su Dios es tan sólo un Dios del corazón, una especie de Dios inmanente. Esa otredad es sólo un deseo, razón por la que la crítica asocia a Machado con los fideístas que afirman, no la existencia objetiva de Dios, sino el ansia de Él sentida en el corazón [3].
No creo, como tampoco lo creía Sánchez Barbudo, que la fe de Machado pueda considerarse desesperada, nacida de la desespera ción. Lo que puede observarse en su poesía es una crítica y un distanciamiento hacia esa fe tradicional y natural, tal como se aprecia en los poemas Cl: "El Dios ibero", el CXXX: "La saeta'; y el CXXXII, II: "Los olivos". Considero que la crítica, al querer equiparar a Machado con Unamuno, carga las tintas en los textos donde Machado expresa una fe desgarrada y angustiosa. Pero, bien vistas las cosas, su fe es moderada y tiende a salvaguardar la idea de un Jesús histórico con la imagen de un Dios omnipresente.
Por ello no comparto lo que sostiene Sánchez Barbudo, para quien más que fe, lo que sentía Machado era un deseo de que existiera fuera de su corazón ese Dios ansiado; en ningún momento se pone en entredicho en sus textos el ser de Dios o su existencia, sino su correspondencia, su olvido, su abandono al yo lírico. Tampoco veo en ninguno de los poemas que Machado insistentemente afirme su incredulidad, su dolorosa negación de Dios, como plantea el mencionado crítico. Más bien, se presenta en sus textos la pervivencia de dos vertientes sobre lo divino: por un lado un Dios íntimo y soñado, y, por otro, un Dios distante, desconocido y ausente. En medio de estos dos dioses se encuentra el Jesús que caminó en el mar; de modo que más que una negación de Dios, lo que se lleva a cabo es un replanteamiento de la teología tradicional y de los recursos tradicionales de revelación divina como son los sueños [4].
Está claro que Machado rechaza la razón como medio de conocimiento de lo divino, motivo por el cual acude innumerables veces al sueño para referirse a Dios. Este sueño no sólo sirve para evadir las barreras racionales de la mente, sino también para desenmascarar el supuesto cumplimiento de las expectativas humanas al unirse, relacionarse y ser tomado en cuenta por un Dios que hasta antes del sueño había estado distante, ausente e indiferente. Su propuesta teológica se reduce a una cuestión temporalista-inmanentista, e incluye factores ultraterrenos y la esperanza en un mundo futuro. De modo que para Machado esa otredad no es definitiva y únicamente inmanente, sino que también demanda la existencia real de ese Otro fuera de nosotros. En tal caso, no se podría decir con Sánchez Barbudo que la filosofía del porvenir de Machado sea un inmanentismo, un deseo, una necesidad de Dios, ni que todo su pensamiento gire en tomo a la nostalgia de una fe que no tenía.
Más acá de esa lectura están los textos de Machado que dejan entrever otras luces, como cuando el yo lírico señala:
¡ No quiero cantar, ni quiero a ese Jesús del madero,
sino al que anduvo en el mar (CXXX, p. 224).
Pone de relieve la necesidad de volver a un Jesús histórico, de seguir a un Dios viviente y no a un Dios muerto, dolorista, sacrificial. El Jesús de Machado es marino, pescador, humano. En otro poema reafirma esa fe persistente en un Jesús que ha predicado a los humanos y les ha dejado su palabra:
Yo amo a Jesús, que nos dijo:
Cielo y tierra pasarán. Cuando cielo y tierra pasen mi palabra quedará (CXXXVI, XXXIV, p. 241).
Para una lectura detenida del juego de la presencia-ausencia de Dios y de la soledad-nostalgia por ese Otro he escogido los poemas LIX (de Soledades), CLXX y CLXXXVI (de Cancionero apócrifo) y XXVIII (de Poesías de Soledades). A partir de este grupo de textos analizaremos las relaciones intratextuales con otros poemas donde lo divino y la soledad humana sean elementos destacados. He organizado mi análisis en tres partes: la primera reúne poemas en los que el eje estructurante es el sueño, razón por la que se podría hablar de una teología onírica o en el mejor de los casos de una teología intimista o subjetiva (LIX, CLXXXVI); la segunda parte se centra en ese Dios distante y objetivo que se presenta en la agonía o en esos ambientes de muerte, y la tercera gira en torno a ese Dios omnipresente que no se deja encontrar, pero que está ahí para quien lo busca.
1. Hacia una teología onírica
1.1. El Dios soñado de Soledades
Desde Soledades se nos presenta el sueño como tópico recurrente en la poesía de Machado. El sueño está asociado al mundo la laberíntico y tortuoso; con él se puede escapar del mundo amargo: "Sobre la tierra amarga, / caminos tiene el sueño / laberínticos, sendas tortuosas" (XXII, p. 104). En Nuevas canciones lo encontramos formando una tríada inseparable: "Tras el vivir y el soñar / está lo que mas importa: / despertar (CLXI, UII, p. 298) Y "Si vivir es bueno, / es mejor soñar, / y mejor que todo, / madre, despertar" (Ídem, LXXXI, p. 303. Para entrar a analizar el problema de una teología onírica he escogido de Soledades el poema LIX, que transcribo:
LIX
Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,
que una fontana fluía
dentro de mi corazón,
5 Di, ¿por qué acequia escondida,
agua, vienes hasta mí,
manantial de nueva vida
de donde nunca bebí?
Anoche cuando dormía
10 soñé, ¡bendita ilusión!,
que una colmena tenía
dentro de mi corazón;
y las doradas abejas
iban fabricando en él,
15 con las amarguras viejas,
blanca cera y dulce miel.
Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,
que un ardiente sol lucía
20 dentro de mi corazón.
Era ardiente porque daba
calores de rojo hogar,
y era sol porque alumbraba
y porque hacía llorar.
25 Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,
que era Dios lo que tenía
dentro de mi corazón (p. 130).
Este poema está constituido por cuatro estrofas: las tres primeras de ocho versos y la última de cuatro, todos octosílabos. Cada una de esas estrofas empieza con la construcción anafórica "Anoche cuando dormía / soñé, ¡bendita ilusión!, / que ... " ubicada en los tres primeros versos de cada estrofa: la anáfora centra su atención en el tiempo (la noche como propiciadora de experiencias trascendentales) y en el sueño (como vehículo que trasciende el espacio-tiempo cotidiano e involucra al yo en una experiencia religiosa). Cada una de sus partes posee un orden creciente-ascendente que, partiendo de un punto natural (la fontana y la colmena) orientan la lectura hacia un centro cosmológico (sol) y teológico (Dios) contenido en un centro antropológico (el corazón humano).
El corazón aparece como centro humano y como continente de lo natural, de lo cosmológico y de lo teológico que se asientan en él por medio del sueño; no sólo tiene el poder de trasponer las fronteras espacio-temporales, sino también la facultad de transmutar, desmaterializar y aprehender el mundo físico-natural y el sobrenatural . La oposición entre el dentro y el fuera del corazón, calificándose el interior como positivo y el exterior como negativo, permite visualizar el lugar que ocupa Dios en el corazón humano y no fuera de él: no existe un Dios objetivo, exterior y trascendental, sino un Dios subjetivo, interior e inmanente. Si nos preguntáramos por el problema de la trascendencia divina, en este texto quedaría descartada: el afuera natural, cosmológico y sobrenatural no existe, sólo existe el inmanentismo.
El sueño tiene un poder constructivo y además transformador de los elementos naturales en elemento divino: el agua, la colmena y el sol eran Dios. Esto pone de relieve una concepción panteísta que equipara a Dios con la naturaleza. El texto no sólo supone un viaje desde el exterior al interior, sino también de lo natural a lo divino, gracias a la experiencia onírica: Dios es un constructo de la experiencia irracional del yo lírico, lo cual se traduce en una experiencia individual. La relación del yo con Dios sólo está mediada por el sueño. A diferencia de lo que plantea Unamuno en sus novelas en las que Dios duerme y nos sueña como criaturas [5], Machado plantea que el soñado es Dios: la trascendencia es objeto del sueño humano. El yo sueña una serie de elementos que después, en la última estrofa, se traducen en Dios, de quien no se puede decir nada más, como sí ha sucedido con los elementos precedentes. Con Dios acaban las palabras y lo único negativo es que es un sueño humano y no una realidad objetiva y trascendente.
La primera estrofa está centrada en el sueño que el yo tiene de la fontana: el agua se ha filtrado en el corazón del yo y éste la interroga sin obtener respuesta. El yo está ante una experiencia de poseído sin percatarse de la irrupción de quien lo inunda: la fontana, como manantial de nueva vida posee una valoración positiva, lo único negativo es que el yo nunca la haya bebido. Los caminos que lo han llevado a esta experiencia son desconocidos. Estamos ante aquello que llega sin haber sido buscado y que espontáneamente irrumpe: el manantial de la nueva vida no es una cuestión exterior y objetiva, sino interior y subjetiva, pareciera ser la idea que sostiene esta primera parte. El corazón humano se vuelve fontana, manantial de vida nueva. Los verbos "dormía" y "fluía" (vv. 1 y 3) remiten al movimiento creativo que sucede en el sueño del yo, movimiento que genera en él reposo. "Ilusión" y "corazón" (vv. 2 y 4) sugieren también la parte emotiva e irracional del yo, que al igual que el sueño, sirve para concretar una experiencia divina.
La segunda estrofa apunta al sueño que el yo tiene de la colmena: el corazón se vuelve panal donde las "amarguras viejas" se transforman en "blanca cera y dulce miel" [6]. Esta imagen no sólo alude al trabajo interior que tiene la capacidad de suscitar cosas nuevas a partir de las viejas, sino también al poder transformativo que posee la experiencia onírica. El mundo interior es imaginado como un gran universo donde sus partes trabajan para armonizar los contrarios. Estamos ante una imagen que sugiere el carácter dinámico, solidario y constructor del mundo interior humano: lo viejo se transforma en nuevo y lo amargo en dulce. De nuevo encontramos la valoración negativa en "amarguras viejas", seguida de una valoración positiva en "blanca cera y dulce miel".
Con la tercera estrofa arribamos al centro cosmológico del mundo: el sol, único elemento sobre el que se externa una explicación sobre su naturaleza ardiente y su condición de sol. Nos sitúa ante un sol ambivalente: por un lado alumbra (valoración positiva) y por otro hace llorar (valoración negativa). Esta ambivalencia convierte este centro energético en una especie de divinidad que atrae y repele al mismo tiempo, conjugando en sí lo racional (luz) y lo irracional (lágrimas). El sol sugiere una divinidad en cuanto se lleva a cabo en él y por él una fusión de contrarios, como ha sucedido en las estrofas anteriores. "Daba" y "alumbraba" termina de aproximarse a divinidad, lo ubica muy próximo de lo que se dirá en la siguiente estrofa.
La última estrofa es una condensación sémica: se aglutina la significación del sueño, siendo, por esta razón, una interpretación de las tres estrofas precedentes. Aquellos elementos no hacen más que ser signos o metáforas de Dios, apuntan hacia él y lo revelan : la fontana, la colmena y el sol se traducen en Dios en los dos últimos versos: "era Dios lo que tenía / dentro de mi corazón". De este modo arribamos al centro del sueño (a qué se refiere, de qué se trata) y al centro teológico (Dios) que se haya circunscrito en el centro antropológico (el corazón humano). Después de revelarse el objeto del sueño no se dice más, ahí acaban las palabras, evocando con ello en carácter inefable de la divinidad. Este recorrido se ha llevado a cabo mediante un proceso creciente-ascendente que va desde lo mineral (agua), lo animal (colmena-abejas), lo cosmológico (el sol) hasta lo teológico (Dios), contenidos en lo antropológico (el corazón humano). Estas imágenes parecen apuntar a la fluidez de la vida, al trabajo organizado y a la iluminación como centro racional y explicativo de la existencia que se alcanza en Dios como centro de la vida y de los sentimientos del yo lírico, después del cual no existe explicación alguna: la palabra humana termina al encontrarse con Dios. Este Dios recluido en el corazón humano es una experiencia personal, íntima, intraducible e intransmisible. Nadie más puede beneficiarse de esa experiencia, excepto el lector de una manera mediata. Esto es, las experiencias de primer orden son exclusivas del yo lírico quien trasmite únicamente lo que ha sucedido en sí y no lo que se lleva a cabo en un rito.
1.2. El Dios soñado de Proverbios y cantares
Dada la importancia que se le otorga al sueño en los poemas que no tienen que ver con Dios, he escogido de Proverbios y cantares cuatro segmentos cuyo eje estructural es una experiencia onírica del yo ante Dios. Predomina en ellos la especularidad, la ciclicidad y la reversibilidad de los elementos involucrados: en algunos casos el yo será sujeto y en otros objeto de la experiencia de Dios por medio del sueño. El análisis de estos segmentos permite establecer relaciones y diferencias sobre la concepción de Dios entre estos textos y el poema LIX. Leamos y analicemos los segmentos del poema CXXXVI.
Ayer soñé que veía
a Dios y que a Dios hablaba; y soñé que Dios me oía...
Después soñé que soñaba (XXI, p. 238).
En los tres primeros versos, la experiencia onírica viene a colmar el vacío que experimenta el yo lírico en su imposible relación con Dios. Mientras que en la vida cotidiana Dios aparece ausente, invisible, inalcanzable y sordo, la experiencia onírica lo hace presente, visible, asequible y atento a la voz humana. El sueño salva el abismo que separa al hombre de Dios. Pero el sueño se nos presenta como un laberinto de sueños o como un sueño dentro de otro, como luego aparece en textos de Borges. El segmento cierra con "después soñé que soñaba", lo cual no sólo evoca "la vida es sueño y los sueños, sueños son", sino que nos coloca ante un mecanismo de lectura que sirve para develar la ilusión.
La expresión "soñé que soñaba" nos devuelve al tiempo anterior y nos inscribe en una circularidad o en una especularidad en la que un sueño sirve de marco a otro: el yo lírico, como sujeto del sueño inicial, termina siendo objeto en el sueño posterior. Desde la perspectiva del yo, existe otro yo que ejecuta el sueño que el yo sueña, no como un acto de confirmación de lo soñado "ayer", sino de develamiento o desenmascaramiento de lo soñado. El antes y el después son categorías temporales opuestos, pero además estrategias que sirven, la primera para compensar las añoranzas y las nostalgias del yo en su relación con la divinidad, y la segunda como medio develador de la ilusión pasada. En consecuencia, el texto no requiere de un recurso racional para explicar la imposible relación yo-Dios, sino que el mismo sueño posterior sirve para desmontar el sueño anterior.
El segmento que sigue nos ubica ante una experiencia universalizante con la que todo hombre tendría que responsabilizarse individualmente y no de manera colectiva o masiva:
Todo hombre tiene dos batallas que pelear:
en sueños lucha con Dios; y despierto, con el mar (XXVIII, p. 239).
Estamos ante la experiencia onírica y la experiencia diurna, y también señala los cometidos de cada una de estas experiencias: luchar con Dios de noche y con el mar de día. Llama la atención el hecho de que la batalla con Dios se lleve a cabo en sueños y no despierto: tal vez porque la experiencia onírica permita saltar las fronteras que la razón impone al conocimiento o a la meditación. La ubicación de la lucha con Dios en los sueños supone también que es una batalla a solas, en solitario, en soledad: es una lucha personal, sin mediación alguna de ritos ni de otras potencias temporales. Parece que la relación con Dios sólo es posible en un estado de inconciencia y nunca bajo las luces de la razón. Esta misma prerrogativa vertebra la experiencia onírica del siguiente segmento:
Soñé a Dios como una fragu
de fuego que ablanda el hierro,
como un forjador de espadas,
como un bruñidor de aceros,
que iba firmando en las hojas
de luz: Libertad. – Imperio
(XXXIII, pp. 240-24 1).
El sueño nos pone ante un Dios fragua, forjador y bruñidor y ante un hombre hierro, espada y acero. El poder divino aparece asociado al fuego que ablanda y derrite, y a un herrero que amolda, pule y sella su obra. Se presenta la experiencia divina como abrasadora, purificadora y acrisoladora del alma, capaz de imprimir en aquello que cae en sus manos dos valores antagónicos e interdependientes: libertad e imperio. Se pone de relieve cómo ante el poder absoluto de Dios no existe nada que no se pueda doblegar, forjar, pulir, marcar. El hierro, la espada y el acero aparecen como metáforas de los seres que pueden ser doblegados por el ardiente poder de Dios que todo lo ablanda y somete [7].
Dios es configurado no sólo como horno, como continente de los elementos que alberga y sobre los que ej erce su poder, sino también como sujeto que ejerce el oficio de herrero, experto en metales: Él es el fundidor y el aquilatador, pero también quien pone el sello, la marca, en sus criaturas. Nótese que la presencia de Dios es explícita, mientras que lo humano sólo aparece como sujeto soñador y metaforizado en hierro, espada y acero. Pero este proceso metaforizador, a la vez que vela-encubre el carácter moldeable, maleable y dúctil de lo humano frente al poder de Dios, pone de relieve la escasa resistencia que lo humano ej erce en manos de este Dios, ya no alfarero, sino herrero que marca sus criaturas con dos palabras enigmáticas: libertad e imperio.
Para cerrar este apartado, analicemos un último segmento:
Anoche soñé que oía
a Dios, gritándome: ¡Alerta!
Luego era Dios quien dormía,
y yo gritaba: ¡Despierta!
(XLVI, p. 244).
En primer lugar, el texto nos ubica ante el binomio dormido / despierto, como en los restantes segmentos que hemos analizado, a la vez que nos remite al juego especular lo humano dormido / lo divino despierto en los dos primeros versos, que desemboca en lo divino dormidoido / lo humano despierto en los dos últimos, dándonos la sensación de haber transitado por una banda de Moebius en la que el adentro y el afuera se fusionan : los límites del dormido y del despierto, del soñado y del soñador se pierden a la vez que se alternan. Con esta circularidad también se pone de manifiesto el juego del vigilante y del vigilado y la del vigilado y la del vigilante. En los dos primeros versos es Dios quien vela-vigila y el yo lírico el que duerme, mientras que en los dos restantes es Dios quien duerme y el yo quien vigila- vela. En esta suerte de espejo se muestra que Dios no siempre es el gran ojo que vigila y se mantiene alerta ni que el ser humano sea el que siempre duerme y Dios vela por él, sino que los papeles se intercambian: se da una recíproca vigilancia que se alterna con descansos de una y otra parte [8].
Estos fragmentos del poema CXXXVI guardan estrecha relación con el poema LIX, dado que todos están atravesados por la experiencia onírica y el objeto soñado es Dios. Pese a la similitud, existe una diferencia en el tratamiento del problema humano y divino. Mientras que la experiencia de lo divino en el poema LIX es armónica, secuencial y creciente, en los segmentos del poema CXXXVI posee un carácter crítico, polémico y circular, en tanto Dios no es el fin de la palabra humana, sino el motivo por el cual se pronuncia. En otras palabras, en el poema LIX el yo lírico queda mudo y guarda silencio una vez que revela que lo soñado es Dios; en cambio, en los segmentos del poema CXXXVI aquella gradación creciente hasta llegar a Dios se ha eliminado, dada la brevedad de los segmentos, y se entra de lleno al problema de un modo polémico y crítico: unas veces Dios seguirá siendo el distante, el silencioso y el indiferente ante la voz humana y en otras ocasiones aparecerá como el que deja de velar por la humanidad mientras que ésta se convertirá en guardiana y centinela de Dios. De esta manera el sueño nos modela una imagen diferente de Dios y del yo lírico.
2. Hacia una teología desde la agonía
Para abordar el problema de la teología de la agonía he escogido el poema CLXX, denominado "Siesta" y dedicado a la memoria de Abel Martín. En análisis de este poema nos servirá de enlace para una lectura del Dios escondido.
CLXX
Siesta
EN MEMORIA DE ABEL MARTÍN
Mientras traza su curva el pez de fuego,
junto al ciprés, bajo el supremo añil,
y vuela en blanca piedra el niño ciego,
y en el olmo la copla de marfil
5 de la verde cigarra late y suena,
honremos al Señor
-la negra estampa de su mano buena
que ha dictado el silencio en el clamor.
Al Dios de la distancia y de la ausencia,
10 del áncora en el mar, la plena mar. ..
Él nos libra del mundo -omnipresencia-,
nos abre la senda para caminar.
Con la copa de sombra bien colmada,
con este nunca lleno corazón,
15 honremos al Señor que hizo la Nada
y ha esculpido en la fe nuestra razón (p. 372).
"Siesta" está organizado en tres estrofas. La primera consta de ocho versos y las dos de cuatro. La rima es asonante: entre los versos impares y entre los pares. El texto explota una situación cotidiana para reflexionar sobre un problema esencial en la producción de Machado: Dios. El esquema conceptual sobre el que se construye la propuesta es: mientras sucede tal cosa, hagamos tal otra por esta razón. En tal sentido, la simultaneidad es la técnica predominante, cuestión marcada por el adverbio temporal "mientras" (v. 1) y la exhortación "honremos al Señor" (vv. 6 y 15).
El título ("Siesta") y la dedicatoria (“A la memoria de Abel Martín") reafirman la simultaneidad al poner en un mismo plano el sueño y la muerte, tópico entre los intelectuales de la Generación del 98 [9]. Título y dedicatoria asocian el descanso y la muerte. Esta aproximación se sostiene en el poema por medio de una serie de palabras e imágenes simbólicas muy propias de la poética de Machado: "ciprés", "blanca piedra", "niño ciego", "cigarra", "sombra" y "vacío". También se alude a la muerte por medio de la posición supina de quien hace la siesta y contempla el cielo y las copas de los árboles y se vuelve todo oído para la música del universo.
Desde la primera estrofa nos encontramos con una oposición básica de la que se deriva una serie de binomios que refuerzan la idea de la vida y de la muerte: arriba / abajo, el mundo celeste / el mundo terreno, lo divino / lo humano, la vida / la muerte. Para enfatizar sobre la transitoriedad del tiempo se utilizan dos imágenes, una visual y otra auditiva: "Mientras traza su curva el pez de fuego" (v. 1) "y en el olmo la copla de marfil / de la verde cigarra late y suena" (vv. 4-5). El adverbio "mientras" no sólo está para referirse a las acciones simultáneas que se realizan, sino también para remitir a la existencia de dos tiempos, uno de orden cosmológico y natural y otro de orden existencial y humano: el breve tiempo que nos queda debe ser aprovechado para contemplar el universo y para honrar a Dios.
En este cuadro espacio-temporal se enmarca la exhortación "honremos al Señor". Al tiempo de las cosas naturales (sol y cigarra) se le añade el tiempo humano de la siesta convertido en contemplación y en exhortación. A primera vista pareciera que muchos son exhortados a honrar a Dios. Pero sabemos que en los poemas reflexivos de Machado el otro no es sólo un asunto exterior al yo lírico [10], sino también interior a éste, como se presenta en el poema CLXI, en el que el yo lírico advierte: "Mas busca en tu espejo al otro, / al otro que va contigo" (IV, p. 289) y "Con el tú de mi canción / no te aludo, compañero: / ese tú soy yo" (L, p. 297). Si nos atenemos a estos versos, podríamos interpretar la exhortación "honremos al Señor", al menos de tres maneras : a. como si se dirigiera a ese otro que habita al yo; b. como si se tratara de una apelación a quien se le dedica el poema, Abel Martín (lo cual nos permitiría volver a la lectura que equipara siesta con muerte), y c. como si se invitara al lector a unirse a honrar a Dios mientras se descansa.
Si el llamado se le hace al muerto, el hablante lírico se vendría a equiparar a Abel Martín: el yacer debajo o encima de la tierra permitiría contemplar el universo y pensar en Dios. Ahora bien, ¿qué mecanismo retórico emerge de equipararse con un muerto e invitarlo a honrar a Dios? Estamos ante una ironía, dado que se solicita honrar a un Dios que nos ha entregado la Nada. Después de la primera exhortación (v. 6) encontramos una serie de atributos divinos que lo perfilan negativamente: Dios es un ser distante y ausente, dictador
del silencio, hacedor de la Nada y esculpidor de la fe. Las únicas acciones positivas que se le atribuyen son: "Él nos libra del mundo -omnipresencia-, / nos abre senda para caminar" (vv. 11 -1 2). No se nos habla de un Dios presente, cercano, compañero y amoroso. Tampoco estamos ante la imagen del Dios íntimo y del corazón del poema LIX, sino ante un Dios exterior y objetivo. Esta idea de un Dios silencioso y distante y de un ser humano solitario en el camino es bien recurrente en la poética de Machado, máxime si el yo lírico se encuentra ante una experiencia de agonía o de muerte [11].
Hay algunos factores verbales y rítmicos del poema CLXX que ll evan a una minuciosa lectura. En la primera estrofa se da una alternancia tiempo-espacio entre los versos impares y los pares: los primeros poseen verbos que dan la idea de actividad, movimiento, acción (traza, vuela, late y suena) y los segundos se refieren a expresiones espaciales que remiten a la quietud y a la contemplación (junto al ciprés, bajo el inmenso añil, en el olmo). El verso 6 rompe esta secuencia e introduce el tema de lo divino mediante la exhortación "honremos al Señor". La segunda estrofa continúa con la predicación objetual de Dios relacionada con la distancia y la ausencia. Ahora la acción referida a los elementos naturales de la primera estrofa se trasladan a Dios en beneficio humano: "nos libra" y "nos abre" (VV. 11 - 12). La última estrofa fusiona los actos humanos de "honrar" con los divinos que justifican los primeros: Él "hizo la Nada / y ha esculpido en la fe nuestra razón" (vv. 15 -1 6). Esta última línea nos evoca al Dios fragua, herrero y bruñidor que pone su sello en las criaturas que ya analizamos anteriormente (CXXXVI, XXXIII).
El análisis de la rima muestra las equivalencias por disimilitud presentes en varios versos, no sólo a nivel formal y fónico, sino también a nivel semántico. Tomemos como punto de partida fuego y ciego (vv. 1 y 3), ausencia y omnipresencia (vv. 9 y 11 ) , colmada y Nada (vv. 13 y 15) Y corazón Y razón (vv. 14 y 16). La parej a fuego-ciego nos remite al binomio luz-oscuridad; la pareja ausencia-omnipresencia, al par vacío-plenitud, binomio que se invierte con el par colmada-Nada, y la pareja corazón-razón remite a la intimidad-subjetividad frente a la racionalidad-objetividad [12] . Si reparamos también en el ritmo interno encontraremos que "distancia" y "ausencia" hay rima asonante y sirven para atraer la pareja lejanía-vacío sobre la cual se construye el tópico de la nostalgia y de la añoranza de este Dios buscado y nunca hallado del que habla el poema CLXXXVII fragmento VI [13].
Otros componentes de rima son: Señor-clamor (vv. 6 y 8) que se ubican dentro de la tónica de la angustia existencial en la que se mueve el yo lírico que busca a Dios y no lo encuentra ni obtiene su voz, sino su ausencia y su silencio [14]. Por otro lado, mar-caminar (vv. 10 y 12) remite a otro tópico relacionado con lo divino: a. se alude a la idea del hombre solo, dejado por el Dios que se ha internado en el mar [15] ; b. la idea de un Dios solidario que abre caminos en el mar para que el hombre lo siga, tal como se aprecia en el poema CXXXVI fragmento "¿Para qué llamar caminos / a los surcos del azar? . . / Todo el que camina anda, / como Jesús, sobre el mar" (p. 234). Este Jesús marino se diferencia del Jesús crucificado y de la agonía adorado por los gitanos. En lugar de cantar a ese Cristo de la agonía, el yo se decide a hacerlo al Jesús marinero:
¡Cantar de la tierra mía, que echa flores
al Jesús de la agonía,
y es la fe de mis mayores!
¡Oh, no eres tu mi cantar!
¡No puedo cantar, ni quiero a ese Jesús del madero,
sino al que anduvo en el mar (CXXX, p. 224).
Volviendo al poema: hay una oposición antitética entre "copa de sombra bien colmada" y "este nunca lleno corazón" (vv. 13 - 14) [16] que remite al binomio lleno/vacío: lleno de sombra, vacío de luz, como se presenta en las imágenes "pez de fuego" (v. 1) y "niño ciego (v. 3) y como se invierte en "ausencia" (v. 9) y "omnipresencia" ( v. 1 1 ). Este juego plenitud / vacío y vacío / plenitud procede de la intervención de Dios que en el poema abarca los seis versos del centro (vv. 7- 12). El vacío es una creación divina. Los versos 7 y 15 lo explicitan: "la negra estampa de su mano buena" y "honremos al Señor que hizo la Nada". De este modo, este poema se convertiría en una glosa de la metafísica de Abel Martín a quien se le dedica. Esto es, no sólo es un homenaje a su persona sino también a sus ideas sobre Dios.
Según Abel Martín "Dios no es creador del mundo, sino de la nada" (p. 344). Si Dios es un ser absoluto, "nada que sea puede ser su obra... La nada, en cambio, es, en cierto modo, una creación divina, un milagro del ser, obrado por éste para pensarse en su totalidad" (p. 350). También la metafísica de Juan de Mairena está centrada en estos presupuestos de Martín : "Dios no es el creador del mundo, sino el ser absoluto, único y real, más allá del cual nada es. No hay problema genético de lo que es. El mundo es sólo un aspecto de la divinidad; de ningún modo una creación divina ... hablar de una creación del mundo equivaldría a suponer que Dios se creaba a sí mismo" (CLXVIII, pp. 363-364. El destacado es mío). Según ello, el poeta se distingue del filósofo: mientras que a éste le interesa el problema del ser, el poeta está interesado por el no ser: "Para el poeta, el no ser es la creación divina, el milagro del ser que se es, el fiat umbra a que Martín alude en su soneto inmortal Al gran cero: Borraste el ser, quedó la nada pura. / Muéstrame, ¡oh Dios!, la portentosa mano / que hizo la sombra: la pizarra oscura / donde se escribe el pensamiento".
Este mismo sentido tiene el poema de Mairena: "Dijo Dios : Brote la nada. / Y alzó la mano derecha, / hasta ocultar su mirada; / y quedó la nada hecha" (p. 364).
Así las cosas, el poema guarda estrecha relación con la metafísica de Martín y de Mairena, y además confirmar la concepción de un Dios ajeno, extraño, lejano y ausente de la vida humana. La conjunción entre el tiempo natural y el tiempo humano sirven para materializar la ausencia y el vacío en la relación ser humano-Dios. Las razones por las que se lleva a cabo la relación no son por el carácter presencial de lo ansiado y deseado, sino por la presencia de aquello que lo caracteriza: la distancia, la ausencia, la nada. El que la "copa esté colmada de sombra" y el "corazón nunca lleno" pone de relieve el vacío humano, la carencia y la nostalgia producida por quien "hizo la Nada". Esta sensación de ausencia y de vacío la experimenta Abel Martín en su muerte:
Abel tendió su mano
hacia la luz bermeja
de una caliente aurora de verano,
ya en el balcón de su morada vieja.
Ciego, pidió la luz que no veía.
Luego llevó, sereno,
el limpio vaso, hasta su boca fría,
de pura sombra -¡oh pura sombra!- lleno
(CLXXV, V, pp. 390-39 1).
Cuando su yo pretende llenarse de luz, lo único que lo colma es la sombra. En tal sentido, no estamos ante un acto liberador cuando se exhorta a que "honremos al Señor que hizo la Nada" (v. 15), sino ante un acto de sujeción, dado que ese mismo Dios fue quien "esculpió en la fe nuestra razón" (v. Dios no sólo hizo la Nada, sino que también evitó que lejos de Él encontráramos sentido al vivir. Esta percepción de la vida la encontramos más clara en el poema XXVIII S que analizaremos a continuación. El hecho de que "Él nos libra del mundo -omnipresencia-, / nos abre senda para caminar" (vv. 11-12) nos lleva ante un mundo desierto y solitario frente al cual sólo nos queda caminar, peregrinar, tal como lo expresa el poeta en su "Todo pasa y nada queda, / pero lo nuestro es pasar, / pasar haciendo caminos, / caminos sobre la mar" (CXXXVI, XLIV, p. 243). Y es bien claro que la mar remite a la muerte en la poesía machadiana: "Cantad conmigo a coro: / Saber, nada sabemos. / De arcano mar venimos, / a ignoto mar iremos".
3. Un Dios que juega a las escondidas
XXVIII S
TRES CANTARES ENVIADOS A UNAMUNO EN 1913
1
Señor, me cansa la vida,
tengo la garganta ronca
de gritar sobre los mares,
la voz de la mar me asorda.
Señor, me cansa la vida
y el universo me ahoga.
Señor, me dejaste solo,
solo, con el mar a solas.
2
O tú y yo jugando estamos
al escondite, Señor,
o la voz con que te llamo
es tu voz.
3
Por todas partes te busco
sin encontrarte jamás,
y en todas partes te encuentro
sólo por irte a buscar (p. 414).
Estos tres cantares forman un conjunto de dieciseis versos: el primero de ocho y los dos restantes de cuatro. El tono general es el del reclamo, razón por la cual Dios es interpelado por el yo lírico abandonado y solitario, sin voz ni consuelo. El primer cantar está centrado en el hastío de la vida que experimenta el yo ante la indiferencia y la soledad con que Dios le ha pagado [17]. En el primer cuarteto el yo se queja de haber obtenido sólo la voz del mar. Sus gritos traen como consecuencia "la garganta ronca" y "la voz de la mar me asorda" (vv. 3-4). El yo lírico termina anulado por el mar [18]: el macrocosmos, el mar, termina aplastando al microcosmos, el yo, como se presenta también en el verso 6: "el universo me ahoga". Se puede sostener que la muerte es el factor evocado y construido por los verbos "asorda" y "ahoga". Los últimos versos de este cantar expresan el estado de abandono, de orfandad y de indefensión en el que se encuentra el yo frente al mundo, frente a lo que parece una de las batallas de las que habla el poema CXXVI, XXVIII, analizado más arriba [19].
El segundo cantar organiza desde la disyunción que expresa la imposible relación-contacto del yo lírico con Dios. Este desencuentro está indicado por dos elementos: el primero lo constituye el juego a escondidas entre el yo y Dios (vv. 1-2), y el segundo por la imposibilidad del yo de tener su propia voz o de no saber con qué voz llama a Dios (vv. 3-4). La idea del juego supone la conjunción, el ponerse de acuerdo entre las partes para alternar la búsqueda y el encuentro, para pactar las reglas del mismo juego. Pero la conjunción "tú y yo", al estar precedida por la di syunción nos ubica en el plano de la comunicación imposible entre las partes. El hecho de que el yo no reconozca su propia voz o no alcance a ser sujeto de la propia voz lo ubica en el ámbito del eco y de la reproducción de una voz ajena por la cual estaría poseído: el hecho de no poder entablar contacto con Dios hace pensar al yo que su voz ya no es su voz, sino la del ser buscado y añorado. De nuevo estamos como después en los mundos laberínticos borgianos, donde los personajes sólo obtienen por respuesta los ecos de sus propias voces.
El último cantar reitera el tema de la soledad humana ante la ausencia-incomunicación de Dios. La existencia del yo se reduce a una paradoja: por un lado la búsqueda sin encuentro y por otro el encuentro por la búsqueda, cuestión que remite a la idea del juego del segundo cantar. La idea de la omnipresencia hace imposible la presencia y el encuentro de Dios : es omnipresente, pero no está en ninguna parte. Mas esa misma omnipresencia hace posible que el yo lo encuentre por el simple hecho de salir a buscarlo: es fácil encontrarlo porque está en todas partes. En los versos 1 y 4 se insiste en la idea de la búsqueda, mientras que los versos 2 y 3 contienen la paradoja de la que estamos hablando: "sin encontrarte jamás, / y en todas partes te encuentro". Esto nos remite al juego antinómico ausencia-vacío / presencia-plenitud: tanto impacta y angustia la ausencia como la presencia. Dios no sólo es espejismo y niebla inasible, sino también una inundación y un fuego que fragua, moldea y sella, como vimos en el poema CXXXVI, XXXIII.
La conjunción vado / plenitud convoca y evoca, construye y sugiere la idea de la soledad sufrida / compañía añorada tanto por ese otro humano como por ese Otro divino. Sobre este ej e gira toda la poesía de Machado y este poema viene a materializar el problema de la otredad. Por otro lado, la idea de que "la voz del mar me asorda" y "el universo me ahoga" de los versos iniciales del primer cantar no sólo remiten a la visión del hombre solo frente al mar y el universo, sino que también aluden a la idea de impotencia ante el mundo superior e inferior: aplastante se presenta el universo y el mar como un ser devorador de la vida y silenciador de la voz del yo lírico. Cuando el yo se dirige a Dios, no se lo reconoce ni se le responde, porque la voz del hablante ha sido inutilizada o desactivada por el mar. Tal vez aquí adquieran sentido las palabras del poema CLXI, XLIV: "No desdeñéis la palabra; / el mundo es ruidoso y mudo, / poetas, sólo Dios habla" (p. 296. El destacado es mío). O sea, ante Dios sólo queda el silencio.
Jorge Ramírez Card [1], en dialnet.unirioja.es/
Notas:
1. Universidad Nacional de Costa Rica
2. Antonio Machado. Poesías completas. Soledades, Galerías, Campos de Castilla. Ed. de Manuel Alvar (Madrid: Espasa-Calpe. 1999) 414. Todas las referencias se tomarán de esta edición de ahora en adelante se indicarán las páginas entre paréntesis después de la cita.
3. Antonio Sánchez B arbudo, Estudios sobre Unan/uno Machado (Madrid: Guadarrama, 1959) 234.
4. Podrá constatarse en la Biblia que Dios se revela predominantemente en sueños a quienes ha escogido para alguna misión especial. Esto es así tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos.
5. En su "Prólogo" a Sall Malluel Buello, mártir y tres historias más, dice Unamuno: “¿ y qué es la historia humana sino un sueño de Dios? ... somos un sueño de Dios y... nuestra historia es la que por nosotros Dios sueña ... Lo peor sería que Dios se durmiese a dormir sin soñar, a envolverse en la nada" (Madrid: Espasa-Calpe, 1979), pp. 14-15 . En Niebla ya había planteado este problema en relación con el escritor-creador de criaturas y de personajes: del mismo modo como morirá el personaje ficcional porque su creador así lo ha decidido, del mismo modo las criaturas humanas morirán porque Dios dejará de soñarles (Niebla. Madrid: Espasa-Calpe, 1971) 1 54.
6. En Galerías abre con un poema que señala: "Poetas, con el alma / atenta al hondo cielo, / en la cruel batalla / o en el tranquilo huerto, / la nueva miel labramos / con los dolores viejos, / la veste blanca pura / pacientemente hacemos, / bajo el sol bruñimos / el fuerte arnés de hierro" (LXI, pp. 132- 133).
7. Recuérdese aquí que en su agonía, Abel Martín experimenta esa blandura frente al poder distante de Dios: "¡Oh, sálvame, Señor! / Su vida entera, / su historia irremediable aparecía / escrita en blanda cera. / ¿Y ha de borrarte el sol del nuevo día?" (CLXXV, V, p. 390). La proximidad de Dios es equiparada a la cercanía del sol en el mito de Ícaro queriendo volar bien alto con sus alas de cera.
8. Estos fragmentos guardan estrecha relación con algunos que encontramos en Cancionero apócrifo, particularmente con el poema CLXXV, fragmento IV: "Viví, dormí, soñé y hasta he creado -pensó Martín ya turbia la pupila- / un hombre que vigila / el sueño. algo mejor que lo soñado. / Mas si un igual destino / aguarda al soñador y al vigilante / a quien trazó caminos / y a quien siguió caminos. jadeante / al fin sólo es creación tu pura nada / tu sombra de gigante / el divino cegar de tu mirada" (p. 390).
9. Por ejemplo. Unamuno, en Niebla y en San Manuel Bueno Mártir; trata el tópico, extraído de La vida es sueño, de Calderón de la Barca.
10. Tal como se aprecia en el poema CLXI: "Busca tu complementario. / que marcha siempre contigo / suele ser tu contrario" (XV, p. 29 1).: "Busca en tu prójimo espejo; / pero no para afeitarte, / ni para teñirte el pelo" (XXXIX) 295 ): "Enseña el Cristo: a tu prójimo / amarás como a ti mismo, / mas nunca olvides que es otro" (XLII, p. 296). Ya Campos de Castilla se abría con una clara propuesta de otredad: "Converso con el hombre que siempre va conmigo / -quien solo espera hablar a Dios un día-; / mi soliloquio es plática con este buen amigo / que me enseñó el secreto de la filantropía" (XCVII, p. 151).
José Luis Caravias
Jesús había mostrado, con su vida y con su palabra, el amor sin límites del Padre Dios. Cumplir la voluntad de su Padre había sido el ideal de su vida. El Reinado de Dios fue el centro de su predicación. Pero contrariamente a lo que se podía esperar de él (Lc 24, 21), murió ajusticiado, preguntando: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mc 15, 34). ¿Abandonó verdaderamente Dios a Jesús? ¿Fue la muerte más fuerte que su fe y su amor? ¿Sería la muerte y no la vida la última palabra de Dios sobre el destino de Jesús de Nazaret? ¿Qué queda de esa pretensión suya de conocer al Padre y de ser reconocido y amado como Hijo?
1. Dios resucitó a Jesús de entre los muertos
A pesar del fracaso humano, desde su radical, brutal soledad, Jesús clamó la más impresionante fórmula de fe desnuda: "Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu" (Lc 23, 46). Moría, pues, esperando en Dios, esperanzado más allá de cualquier posible esperanza y desesperanza. Fue entonces cuando el Padre dijo la última palabra, la definitiva: un "sí" rotundo y absoluto a la vida y a la predicación de Jesús. Jesús siempre había confiado en Dios; tenía la conciencia de que, pasara lo que pasara, estaba en manos de su Padre. Suceda lo que suceda, el "tercer día", está en manos de Dios. Jesús contaba con que, antes de su muerte, en ella o después, su vida sería renovada: "al tercer día", o sea, al final de todo, el Dios de la salvación tendría la última palabra. Y así fue.
La muerte había puesto fin a la comunión de vida entre los discípulos y el Jesús histórico. Los discípulos se desanimaron en extremo y en cierto modo abandonaron al Maestro. Pero unos días después, ellos mismos anunciaron con todo descaro, sin miedo, que Jesús había resucitado de entre los muertos: "Ustedes, por manos de paganos, lo mataron en una cruz. Pero Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte" (Hch 2, 23-24). "Mataron al autor de la vida, pero Dios lo resucitó" (Hch 3, 15).
Los mismos apóstoles, antes temerosos, se ofrecen a sí mismos como testigos de este hecho inaudito: "Lo mataron colgándolo de un madero, pero Dios lo resucitó al tercer día, e hizo que se dejara ver, no de todo el pueblo, sino de los testigos que él había designado, de nosotros, que hemos comido y bebido con él después que resucitó de la muerte" (Hch 10, 40-41). Hasta hacen curaciones en nombre del Resucitado y lo justifican con toda claridad: "Quede bien claro... que ha sido por obra de Jesús Mesías, el Nazareno, a quien ustedes crucificaron y a quien Dios resucitó de la muerte" (Hch 4, 10).
La realidad de que Jesús está vivo llena a plenitud la vida de los primeros cristianos. Son numerosas las manifestaciones de esta fe. Las encontramos con frecuencia a lo largo de todo el Nuevo Testamento. Algunos de estos actos de fe son anteriores a la misma redacción del Nuevo Testamento. Veamos algunos de ellos.
Las palabras que dicen los discípulos a los que vuelven de Emaús, seguramente son sacadas por Lucas de una fórmula tradicional conocida por todos: "¡Es verdad!: ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón" (Lc 24, 34).
Aproximadamente unos diez años después de la ejecución de Jesús, corría ya por las comunidades cristianas un "credo" oficial en el que confesaban la resurrección. Lo encontramos así en San Pablo: "Lo que les transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido: que el Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras..." (1Co 15, 3-5). El ritmo de la fórmula denota que se trataba de un canto o un rezo habitual, ya antiguo, pues Pablo escribe hacia el año 55 haciendo alusión a su visita anterior que fue el 51. La fórmula podría ser del 40, o quizás del 35. Pablo no trata de demostrar que Jesús ha resucitado; sólo les recuerda esta buena nueva en la que han creído y les razona a partir de esta fe.
La formulación más antigua del mensaje pascual podría resumirse así: "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos". Tal vez esta es la voz de la fe pascual en estado naciente. Se piensa que así expresaban los cristianos su fe desde los orígenes y de forma unánime. Veamos algunos textos más: "Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre..." (Rm 6, 4). "Tenemos fe en el que resucitó de la muerte a Jesús Señor nuestro..." (Rm 4, 25). "Si tus labios profesan que Jesús es Señor y crees de corazón que Dios lo resucitó de la muerte, te salvarás" (Rm 10, 9). En otro texto para decir en qué consiste la conversión cristiana, Pablo utiliza una antigua confesión de fe, que recoge la misma fórmula que la anterior: "Servir al Dios vivo y verdadero, y aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo Jesús, al que resucitó de la muerte..." (1Ts 1, 10).
Además de las fórmulas de fe existen en los textos neotestamentarios diversos himnos en los que se aclama en Jesús al Señor glorificado por Dios. Veamos el más importante de ellos.
"Por eso Dios lo encumbró sobre todo y le concedió el título que sobrepasa todo título; de modo que a ese título de Jesús toda rodilla se doble, en el cielo, en la tierra y en el abismo, y toda boca proclame que Jesús, el Mesías, es Señor, para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 9-11).
2. El hecho de la Resurrección
¿En qué se fundamenta esta fe tan firme de los primeros cristianos? Nadie vio directamente el hecho de la resurrección de Jesús, pues se trata de un hecho que está más allá de la historia, tras la muerte, en la eternidad. Es un hecho sólo captable en la fe. Jesús no volvió a la vida espacio-temporal que tenía antes, como Lázaro o el joven de Naín.
Lo que sucedió no fue la reanimación de un cadáver, sino la radical transformación de la realidad terrestre de Jesús. Al resucitar, no recibe ya la misma vida de la que disfrutó durante su existencia terrena. Resucitar no equivale a recobrar la vida perdida, sino a disfrutar la vida en plenitud, la vida plena, que se sustenta con la fuerza de Dios. En ese momento Jesús recibió, sin ninguna limitación, la vida que le correspondía en cuanto Dios. Al morir, Jesús "pasa al Padre", se sumerge en la vida del Padre, libre ya de toda limitación que hasta ese momento lo circunscribía a un solo lugar y a un solo tiempo.
La resurrección de Jesús pertenece, pues, a los dominios exclusivos de la fe, no constatable en sí misma por la experiencia humana. No existe ojo humano capaz de percibir directamente la vida plena que fluye de Dios, que es la vida nueva del Resucitado.
La resurrección de Jesús tiene una conexión con la historia. Se trata de algo realmente acontecido, cuyo protagonista fue Jesús muerto. Sin embargo, el suceso rebasa por todas partes el puro plano histórico. La fuerza divina infundida a Jesús muerto jamás podrá ser controlada por las ciencias experimentales. Supera los horizontes de la historia, está más allá de la historia, aunque ciertamente tiene una influencia decisiva en el proceso de la historia humana. Pero para captar su contenido no basta apoyarse en datos históricos; es preciso recurrir a la fe, fe que se nos da precisamente gracias al Resucitado.
La fe, pues, nos hace afirmar que Jesús vive hasta hoy y para siempre. Para ser fieles al Nuevo Testamento esta afirmación ha de extenderse también a la resurrección corporal de Jesús. El ser de Jesús ha sido devuelto personalmente y por entero a la vida sin fin. El Resucitado es el mismo Jesús de Nazaret, pero un Jesús plenamente realizado en la gloria. El alma inmortal de Jesús volvió a tomar su cuerpo, con la particularidad de que, aunque parezca tener una supervivencia que presenta analogías con la vida terrestre, este cuerpo está dotado de propiedades que le hacen escapar a la condición material y mortal.
Ciertamente Jesús fue glorificado en su cuerpo histórico; por ello Cristo glorioso asumió su cadáver, como parte que era de su cuerpo histórico. El modo preciso como lo recuperó escapa a nuestro entendimiento. Tras la resurrección este cuerpo de carne y hueso se transformó por completo en puro instrumento para su persona, sin limitación de espacio, de tiempo, ni de materia. El cuerpo puesto en el sepulcro no volvió al universo físico-químico al que pertenecía; fue asumido plenamente por Cristo vivo que transforma el universo integrándolo en él. Querer precisar más es aventurarse en el terreno de la hipótesis, olvidando que la resurrección es objeto de fe y no de ciencia. El interés de la fe en Cristo resucitado va por otro camino.
¿De dónde nació la fe en Jesús resucitado? Ningún evangelista apoya esta fe en el hecho del sepulcro vacío. El sepulcro vacío no era más que una invitación a la fe. Pero nunca fue presentado como una prueba.
Lo que realmente dio origen a la fe fueron las apariciones. Cuántas fueron las apariciones del Resucitado, su lugar exacto y quiénes fueron los privilegiados es difícil de determinar históricamente. En cuanto al modo de estas apariciones, los Evangelios nos transmiten los siguientes datos: Son descritas como una presencia real y carnal de Jesús. El come, camina con los suyos, se deja tocar, oír y dialoga con ellos. Su presencia es tan real, que puede ser confundida con la de un viajero, con un jardinero o con un pescador. Pero al mismo tiempo su presencia tiene algo de nuevo, pues no se le reconoce a primera vista, atraviesa paredes, aparece y desaparece de pronto. El resumen de este mensaje podría ser: es él mismo, está vivo, pero de otro modo.
La fe, pues, en la resurrección, es el fruto del impacto recibido por los apóstoles ante las apariciones del Señor vivo. Esos hombres, torpes y acobardados, no podrían haber inventado aquello. Los discípulos de Jesús son sinceros cuando nos aseguran haber tenido la certeza realmente de haber visto a Jesús después de su muerte pleno de nueva vida. Sin la realidad de las apariciones y la fe que nació de ellas, jamás hubieran podido predicar la resurrección del Crucificado. Sin "ese algo" que aconteció en Jesús, jamás hubiera existido la Iglesia, ni culto, ni alabanzas a este profeta ajusticiado; no hubiera existido esa multitud de hombres y mujeres que en aquel tiempo derramó su sangre por la fe en el Resucitado. No es la fe de los discípulos la que resucitó a Jesús, sino que es el Resucitado quien provoca la total e inesperada sorpresa, y quien les lleva a creer en él tan plenamente que no dudarán en morir afirmándolo. Era algo superior a ellos: "Nosotros no podemos menos de contar lo que hemos visto y oído" (Hch 4, 20).
3. La Resurrección confirma la verdad del dios de Jesús
El misterio pascual pone al descubierto la alternativa de las divinidades. Los dioses de la opresión dan muerte a Jesús y el verdadero Dios lo resucita, lo devuelve a la vida, a la vida en plenitud.
Del escándalo de la cruz ha surgido la novedad de lo imposible. Los discípulos entendieron la absoluta novedad que tenía para ellos el hecho de que Dios hubiera resucitado a Jesús de entre los muertos. Esa absoluta novedad experimentada en ellos hace que se formule en la Iglesia primitiva la fe en Dios, su aceptación de Jesús y su esperanza del Reino de Dios. Lo que hay de imposible en esa novedad hace que desde la resurrección de Jesús acepten la suprema e irrevocable revelación de lo que es Dios, lo que es Jesús, y lo que son ellos mismos. De ahí que paulatinamente fuesen formulando esa novedad como Dios Padre, Hijo y Espíritu, como veremos en el próximo capítulo.
Los discípulos afirman que la cruz no fue el final de Jesús: él "vive" y ha sido "exaltado" a la gloria del Padre. De esta forma afirman que la vida y la causa de Jesús fue verdadera, y que aquello de lo que Jesús hablaba, Reino de Dios y Dios del Reino, no pueden ser entendidos sin Jesús. Puesto que Cristo triunfó, ha de triunfar también el proyecto por el que entregó su vida. La resurrección habla de la verdad del "camino" de Jesús; de la verdad del amor sufriente, del amor servicio. Autentifica la cruz. Realiza el triunfo del amor.
Por la resurrección Dios se muestra fiel a Jesús. Es realmente el Padre que no abandona definitivamente al Hijo, sino que lo acoge en absoluta cercanía. Dios triunfa sobre la injusticia, pues resucita a quien "ustedes asesinaron" (Hch 2, 23); por una vez, y plenamente, la víctima triunfa sobre el verdugo. Dios muestra su poder no ya sólo sobre la nada, como en la creación; sino también sobre la muerte. Desde aquel momento Dios adquiere una nueva definición: Dios es "el que resucitó de la muerte a Jesús" (Rm 4, 24); y, universalizando la definición: "El que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe" (Rm 4, 17).
En el misterio pascual aparece la dialéctica dentro de Dios: fidelidad a la historia entregando a Jesús y poder sobre la historia resucitándolo; un amor eficaz en la resurrección y un amor creíble en la cruz.
Lo que revela a Dios no es ni sólo el abandono de Jesús en la cruz, ni sólo su acción en la resurrección, sino la fidelidad de Dios a Jesús en estos dos acontecimiento unidos. Lo que revela a Dios es la resurrección del Crucificado, la cruz del Resucitado. Esta dualidad de aspectos es la que permite conocer a Dios como proceso abierto, y la que permite dar, sin banalizarlo, el nuevo y definitivo nombre de Dios: "Dios es amor" (1Jn 4, 8.16). Sin la resurrección el amor no sería el auténtico poder: sin la cruz el poder no sería amor.
Dios se sigue revelando en la historia a través de esta dialéctica y por ello no desaparece su misterio, ni su nombre es todavía absolutamente definitivo. Sólo al final, cuando haya desaparecido el último enemigo, la muerte, "Dios lo será todo para todos" (1Co 15, 28); cuando aparezca "un cielo nuevo y una tierra nueva", donde "ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado" (Ap 21, 1.4). Dios sigue presente en la historia y a la manera histórica; pero a través de la resurrección de Jesús ha inaugurado ya la realidad definitiva y ésta se ha convertido en promesa irrevocable para todos.
En la resurrección de Jesús aparece la verdad del mismo Jesús: ¡El es verdaderamente el Cristo y el Hijo! Esto es lo que afirma el Nuevo Testamento de muy diversas formas. Durante su vida terrena Jesús aparece íntimamente relacionado con el Padre y con su Reinado; en su resurrección se revela hasta lo más profundo lo que es Dios y el Reino. Esa profundidad es tan nueva y tan radical, que no puede ser ya pensada ni existir sin Jesús. Jesús pertenece absolutamente a Dios y al Reino. Pertenece realmente a Dios (divinidad) y Dios se manifiesta realmente en Jesús (humanidad).
4. El que resucita es el Crucificado
Queremos insistir en una verdad fundamental para nuestra fe: el Resucitado no es otro que Jesús de Nazaret crucificado. Esta es una verdad fundamental porque fundamenta la realidad de la resurrección y, de ahí, cualquier interpretación teológica de ella.
Ya vimos al comienzo de este capítulo cómo los discípulos unen casi siempre la doble realidad muerte-resurrección. Dios resucita al Crucificado. Dan gran importancia a la identificación de quién ha sido resucitado por Dios. El Resucitado es precisamente el hombre que predicó la venida del Reino de Dios a los pobres, denunció y desenmascaró las falsas divinidades, fue por ello perseguido, condenado a muerte y ejecutado, y mantuvo en todo ello una radical fidelidad a la voluntad de Dios y una radical confianza en el Dios a quien obedecía. Quien así ha vivido y quien por ello fue crucificado, ha sido resucitado por Dios, precisamente como respuesta de Dios a la acción criminal e injusta de los hombres. Es el triunfo de la justicia de Dios.
Por ello podemos afirmar, junto con San Pablo, que lo definitivamente diferencial del cristianismo es literalmente "Jesús, el Mesías, y éste crucificado" (1Co 2, 2). No es sólo en cuanto resucitado y glorificado, sino en cuanto crucificado-resucitado como Jesús se diferencia inconfundiblemente de los muchos dioses grandilocuentes y de los héroes divinizados de la historia. La cruz del Resucitado es el gran distintivo que diferencia radicalmente a esta fe y a su Señor de todas las otras religiones, ideologías y utopías, y sus respectivos señores. La cruz hace que esa fe esté arraigada en la realidad de la vida concreta y en sus conflictos. La cruz, de esta manera, separa la fe cristiana de la incredulidad y la superstición. La cruz siempre a la luz de la resurrección y la resurrección, al mismo tiempo, a la sombra de la cruz.
Cuanto más se ahonda en la cruz tanto más se ahonda en la resurrección; cuanto más profunda es la "contra esperanza" de la cruz, más viva es la "esperanza" de la resurrección. En cambio, el olvido de la cruz es la manera más radical de descristianizar la esperanza de la resurrección.
La esperanza cristiana no es el optimismo que espera ingenuamente más allá de la muerte, más allá de la injusticia y la opresión, sino que es esperanza contra la muerte, contra la injusticia y la opresión. Cuando San Pedro pide al cristiano que dé "razón de su esperanza" (1P 3, 15) se está refiriendo a un ambiente concreto de persecución: habla a gente que está padeciendo por hacer el bien (1P 3, 17). Es que la esperanza cristiana surge precisamente en el momento en que pareciera tener que desaparecer, en el momento en que el bien y el amor no triunfan.
Sólo así la resurrección de Jesús es una buena noticia para los crucificados del mundo, una buena noticia concreta y cristiana, y no abstracta e idealista. Además, los crucificados de la historia son los que pueden captar más cristianamente la resurrección de Jesús. Ellos pueden ver mejor que nadie en Jesús resucitado al primogénito de entre los muertos, porque en verdad, y no sólo a nivel de ideas, lo reconocen como hermano mayor. Por ello podrán tener el coraje de esperar su propia resurrección y podrán tener ánimo ya en la historia, lo cual supone un "milagro" análogo a lo sucedido en la resurrección de Jesús.
La resurrección de Jesús no sólo nos enfrenta con el problema de nuestra propia muerte, sino con el de la muerte crucificada de muchos de nuestros hermanos. La tragedia del hombre y el escándalo de la historia consiste en la realidad existente hoy de muchos pueblos enteros convertidos en piltrafas y desechos humanos, pueblos sin rostro ni figura, como el Crucificado. No hay que olvidar que son hoy millones los que de diversas formas mueren como Jesús, "a mano de los paganos", a mano de los modernos idólatras de la seguridad nacional o de la absolutización de la riqueza. Muchos hombres mueren realmente crucificados, asesinados, torturados, desaparecidos, por causa de la justicia. Y otros muchos mueren la lenta crucifixión que les produce la injusticia estructural.
La necesaria esperanza, como condición de posibilidad de creer en la resurrección de Jesús como futuro bienaventurado de la propia persona, pasa por la práctica del amor histórico de dar ya vida a los que mueren en la historia. La lucha decidida, perseverante, verdaderamente "contra esperanza", en favor de la vida de los hombres, es la mediación cristiana para que se mantenga la esperanza en la propia resurrección. La comunidad en la vida y destino de Jesús es lo que da esperanza de que se realice también en nosotros lo que se realizó en Jesús.
El Reino de Dios se ha acercado y se ha hecho realidad en la resurrección de un Crucificado; los crucificados en directo, y todos aquellos cuya muerte participe de la semejanza de una crucifixión fruto del amor, pueden participar también de la esperanza del Crucificado-Resucitado. Cuando la muerte propia es producto de entrega por amor a los otros y a lo que en los otros hay de desvalido, indefenso, producto de injusticia, sólo entonces se participa también en la esperanza de la resurrección. No hay otro camino, que aceptar el escándalo de Jesús: la Buena Nueva es para los pobres; la resurrección es para los crucificados.
Por ello para anunciar hoy la resurrección de Jesús hay que estar en verdad junto a la cruz y junto a las innumerables cruces actuales. Desde los crucificados de la historia, sin pactar con sus cruces, es desde donde hay que anunciar la resurrección.
Cuando la Iglesia está junto al Crucificado y los crucificados, sabe cómo hablar del Resucitado, cómo suscitar una esperanza y cómo hacer que los cristianos vivan ya como resucitados en la historia.
5. Vivir hoy la resurrección de Cristo
La resurrección de Jesús apunta al futuro absoluto, pero apunta también al presente histórico. Su resurrección no le separa de la historia, sino que le introduce en ella de una nueva forma; y los creyentes en el Resucitado deben vivir ya como resucitados en las condiciones de la historia.
San Pablo repite con frecuencia que la resurrección de Jesús lleva a nuestra propia transformación, a partir de esta misma vida. "...Para que, así como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, también nosotros empezáramos una nueva vida... Así también ustedes ténganse por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante el Mesías Jesús" (Rm 6, 4.11). "Murió por todos para que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por ellos" (2Co 5, 15).
Cuando se trata de Cristo, Pablo habla ordinariamente de resurrección, e igualmente cuando habla de la vida futura. Pero para el creyente que vive en este mundo Pablo habla de "vida" y de "hombre nuevo". El no insiste tanto en que el bautizado ha de "resucitar", sino en que ha de "vivir" "una nueva vida". "Para eso murió el Mesías y recobró la vida, para tener señorío sobre vivos y muertos" (Rm 14, 9).
La vida del creyente es la vida de Cristo. Jesús resucitado tiene relación personal con cada uno de los creyentes. Por eso Pablo puede decir: "Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Ga 2, 20). Estas palabras deben ser verdaderas para todo creyente. En cierto sentido, Pablo es Cristo viviente. Se siente a sí mismo en relación íntima con Cristo, de quien depende enteramente, sin el cual vivir ya no es vivir, y con el que todo se vuelve amor.
Ahora bien, este amor es el amor crucificado. He aquí lo que Pablo nunca olvida. Rigurosamente hablando, no anuncia la resurrección; anuncia la cruz (1Co 1, 23). Sólo que, para anunciar la cruz como acontecimiento de salvación, es preciso que la resurrección haya tenido lugar y revele el sentido de la cruz. Sin el activo y eficaz recuerdo del Crucificado, el ideal del hombre nuevo toma un rumbo peligroso y anticristiano, como lo prueban ciertos movimientos carismáticos que se salen de la historia o los hombres que miran la historia de arriba abajo tratando de someterla a la fuerza. El camino hacia el hombre nuevo no puede ser otro que el camino sufriente de Jesús hacia su resurrección.
Sería un grave error pensar que sólo para Jesús fueron necesarias la encarnación y la fidelidad a la historia, como si se nos ahorrase a nosotros lo que no se le ahorró a él. Sería como pretender llegar a la resurrección de Jesús, sin recorrer las mismas etapas históricas que recorrió él. La vida del hombre nuevo sigue siendo esencialmente un proceso de seguimiento de Jesús.
El contenido de ese proceso debe ser ya bien conocido. Se trata de la encarnación en el mundo de los pobres, de anunciarles la Buena Noticia de Dios y su Reino, de salir en su defensa, de denunciar y desenmascarar las falsas divinidades tras las que se esconden los poderosos, de asumir el destino de los pobres, y, la última consecuencia de esa solidaridad, la cruz. En esto consiste el vivir ya como resucitados. Esto es el "hacerse hijos en el Hijo", que vino "a servir y a dar la vida" (Mt 20, 28). El Reino de Cristo se hace real en la medida en que hay servidores como él lo fue. El hombre nuevo cree en verdad que más feliz es el que da que el que recibe (Hch 20, 35), que es más grande el que más se abaja para servir (Mt 20, 26).
El señorío de Jesús se ejerce repitiendo en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús: dando vida a los crucificados de la historia; dando vida a quienes están amenazados en su vida.
La resurrección se presenta en medio de nosotros como "el paso de condiciones inhumanas a condiciones más humanas". Cualquier adelanto fraterno en una comunidad es ese paso, en pequeño, de la muerte a la vida. Avanzar en ser más personas, más unidos, más libres, es un caminar hacia la resurrección, junto con Cristo resucitado. Caminar doloroso preñado de esperanza. Todo lo que sea amor comunitario es triunfo vivo sobre la muerte del egoísmo. Es ya la gran resurrección empezada.
La resurrección entendida así no tiene nada de pasividad. Bajo ningún concepto es alienante. Es una negativa a detenerse, a vivir marginados y explotados; es una negativa a dejarse morir. Es paso de todas las formas de muerte a todas las formas de vida. Es no contentarse con arrastrar la existencia, sino luchar por vivir con entera responsabilidad. Luchar por hombres nuevos y un mundo nuevo, con renovadas esperanzas, a pesar de todas las dificultades, pues el fin de toda esclavitud está ya firmado por Dios en la resurrección de Cristo.
En el Nuevo Testamento se recalca que el hombre nuevo es el hombre libre, y esa libertad la da Jesús resucitado: "Para que seamos libres nos liberó el Mesías" (Ga 5, 1) "El Señor es el Espíritu, y donde hay Espíritu del Señor, hay libertad" (2Co 3, 17). Esta libertad, evidentemente, nada tiene que ver con el libertinaje (Ga 5, 13; 1P 2, 16), ni con el salirse de la historia.
La presencia del Resucitado produce la libertad del amor para servir, sin que nada ponga límites al servicio, ni miedos, ni prudencias mundanas. Consiste en tener la actitud del mismo Jesús que da su vida libremente, sin que nadie se la quite.
Una vida radicalmente libre para servir trae consigo su propio gozo, aun en medio de los horrores de la historia. Ese gozo es señal de la presencia del Resucitado. Por ello Pablo repite exultante que "ninguna criatura podrá privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesías Jesús, Señor nuestro" (Rm 8, 39). Esa libertad y ese gozo son la expresión de que vivimos ya como hombres nuevos, resucitados en la historia. Son la expresión histórica entre nosotros de lo que hay de triunfo en la resurrección de Jesús.
6. El Mesías ha resucitado como primer fruto de los que duermen
Hemos visto que la esperanza humana se apoya en Jesús resucitado y que ya se está realizando en todo hombre que cree en él. Pero la fe en el Resucitado nos lleva más allá de la muerte. Desde el comienzo, los cristianos creyeron en la resurrección de los muertos.
Si Pablo cita la fórmula catequética que hemos visto en el apartado 1º, es para fundar sobre ella la fe en la resurrección de los muertos: "Si de Cristo se proclama que resucitó de la muerte, ¿cómo dicen algunos de ustedes que no hay resurrección de muertos?" (1Co 15, 12) "El mismo que resucitó al Mesías dará vida también a sus seres mortales" (Rm 8, 11).
El mismo Pablo se pregunta "¿Y cómo resucitarán los muertos?, ¿qué clase de cuerpo tendrán?" (1Co 15, 35). Teniendo ante los ojos a Jesús resucitado responde diciendo que el cuerpo resucita "incorruptible, glorioso,... fuerte" (1Co 15, 42-43), con una realidad totalmente llena de Dios. El llega a decir que "resucita cuerpo espiritual" (1Co 15, 44).
"Cuerpo" para la mentalidad de Pablo no significa la parte "material", distinta al "alma". Cuerpo es el hombre todo entero (cuerpo-alma) como persona, en su relación con los otros. Cuerpo es el hombre en su capacidad de comunicación.
Entendiéndolo así, San Pablo insiste: "Esto corruptible tiene que vestirse de incorrupción y esto mortal tiene que vestirse de inmortalidad" (1Co 15, 53). A todo "esto", pues, a la totalidad de la existencia con sus relaciones y proyectos, a todo lo que en "esto" vale, se le inyectará una vida nueva. No es que Dios sustituya lo nuevo en lugar de lo viejo, sino que lo viejo lo hace nuevo. Pablo pretende que a lo temporal, histórico y perecedero se le cambien las propiedades para que lo mismo entre en lo definitivo. No se trata de cambiar "nuestra morada terrestre, esta tienda de campaña", por "una morada eterna". Por más raro que suene a nuestros oídos, no. No es una sustitución, sino una añadidura: se trata de "revestirnos encima la morada que viene del cielo... Sí, los que vivimos en tiendas de campaña suspiramos angustiados, porque no querríamos quitarnos lo que tenemos puesto, sino vestirnos encima, de modo que lo mortal quede absorbido por la vida" (2Co 5, 1-5).
La resurrección potencializa al máximo el "cuerpo" humano como capacidad de comunicación. Ya en la situación terrestre del hombre-cuerpo es comunión y presencia, donación y apertura para los otros, pero de una manera limitada: no podemos estar en dos lugares; estamos presos en el espacio y en el tiempo; nos comunicamos a través de palabras y signos ambiguos. Por la resurrección todos estos obstáculos son destruidos: reina total comunión; absoluta comunicación con las personas y las cosas. El hombre-cuerpo se transfigura en espíritu-corporal, hecho total apertura y comunicación. "Resucita cuerpo espiritual", dice San Pablo, o sea, con una personalidad plenamente realizada en todas sus dimensiones por el aliento vital y creador de Dios; con una vida no problemática, no fallida en su realización; una vida en la que es realidad plena la comunicación, la igualdad, la libertad, el amor.
Como decíamos al comienzo de este apartado, la fe en nuestra resurrección se apoya totalmente en la fe en la resurrección de Jesús. "De hecho, el Mesías ha resucitado de entre los muertos como primer fruto de los que duermen" (1Co 15, 20). "Todos recibirán la vida...; como primer fruto el Mesías; después, los del Mesías..." (1Co 15, 23).
Jesús resucitado es la "primicia", "el primer fruto", que anuncia la cercanía de toda la cosecha. Pero en este caso no se trata de una "primicia", un don que el hombre hace a Dios, sino de un regalo de Dios a los hombres. Jesús resucitado es "primer fruto de los que duermen", es decir, la primicia anunciadora de la resurrección de todos los muertos. La resurrección de Jesús no sólo "representa" a todas las resurrecciones, sino que las precede; abre el futuro en cuanto futuro de vida, y no meramente en cuanto simple tiempo por llegar. Lo definitivo se ha hecho ya futuro y la utopía se ha hecho promesa. Por eso, Cristo al resucitar se hace "primogénito". Así se entiende la frase de Pablo: "si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo ha resucitado" (1Co 15, 13). Quiere decir que si no hay cosecha, es que tampoco ha habido primicias, puesto que en ellas ha de estar toda la cosecha. Pero si hubo primicias, ya está segura la cosecha.
Gozamos de la resurrección porque Jesús, que es primicia, ya la ha alcanzado plenamente. Si el Primogénito ya ha nacido a una vida nueva, nosotros, a pesar de que todavía damos patadas en el vientre materno deseando nacer a la vida nueva, constatamos que ya desde ahora estamos encaminados hacia la plenitud, no solamente "a ejemplo" de lo que le ha sucedido a Jesús, sino precisamente porque ya le ha sucedido a Jesús: en el Primogénito está presentado y ofrecido todo el pueblo. Jesús es primicia resucitada y, por tanto "no le es posible no resucitar" a la totalidad contenida en él. La plenitud de vida del Resucitado Primogénito tiene que vivificarnos, porque en él se encuentra la totalidad del pueblo.
Por Jesús y en Jesús todos estamos encaminados a vivir plenamente. Sólo si libremente nos separamos de él, estamos muertos-para-siempre.
Resurrección significa, pues, absoluta realización humana, pero ello se realizará gracias a la total posesión de la persona por parte de Dios. Dios se hará carne en cada uno de nosotros. En el cielo se concretizará la suprema vocación humana: renunciar totalmente a sí mismo para ser todo de Dios.
7. Jesús resucitado sigue viviendo una esperanza
Hemos visto que la cruz no es la última palabra sobre Jesús, pues Dios lo resucitó de entre los muertos. Pero su resurrección tampoco es la última palabra sobre la historia, pues Dios no es todavía "todo para todos" (1Co 15, 28).
Jesús resucitado vive aún una esperanza. Sus hermanos y la patria humana (el universo) todavía no han sido transfigurados como él. La lucha con el poder del mal en el conflicto de la historia demuestra con claridad que todavía Dios no es "todo para todos". Estamos aún en camino, rodeados de flaquezas, ignominias y sufrimientos.
Pero Jesús resucitado espera que el Reino de Dios que se concretó y empezó con él llegue a un feliz término. El es Cabeza de la humanidad (Col 1, 18; Ef 1, 22-23); y el cuerpo de la humanidad todavía no ha alcanzado la plenitud nueva y definitiva de su Cabeza.
El Resucitado es primogénito de una creación nueva, y ha de llegar a ejercer su dominio sobre toda la creación, no sólo de derecho, sino también de hecho. Mientras la primogenitura de Cristo no se ejerza sobre toda la creación, su resurrección no habrá explotado todas sus posibilidades liberadoras. Ello quiere decir que el hecho pascual continúa en cierto modo haciéndose. La fuerza liberadora del Resucitado, lejos de agotarse, se va activando con el tiempo, y nada ni nadie queda fuera de su radio de acción. Todo el mundo está llamado a respirar aires crísticos.
Así como los santos del cielo, según las palabras del Apocalipsis (Ap 6, 11), tienen que esperar "hasta que se complete el número de sus consiervos y hermanos", así también espera Jesús a los suyos. El está preparándonos un sitio en la casa de su Padre (Jn 14 2). Glorificado junto a Dios, "está siempre vivo para interceder en su favor" (Hb 7, 25), por su salvación y por la transformación del cosmos. De este modo, Jesús resucitado sigue viviendo una esperanza. Sigue esperando el crecimiento del Reino entre los hombres. Jesús sigue esperando que la revolución por él iniciada, en el sentido de una comprensión entre los hombres y Dios, del amor indiscriminado a todos, penetre cada vez más profundo en las estructuras, del pensar, el actuar y el planear humanos. Sigue esperando que el rostro del hombre futuro que permanece obscurecido por el hombre presente se haga cada vez más claro. Espera "llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del universo..., de lo terrestre y de lo celeste" (Ef 1, 10). Espera la construcción de "un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia" (2P 3, 13) de Dios. Mientras todo esto no haya triunfado aun totalmente, Jesús sigue viviendo esta esperanza. Por eso todavía existe un futuro para el Resucitado.
Jesús espera aún algo más, algo todavía no acabado ni realizado plenamente: la resurrección de los muertos, hermanos suyos, la reconciliación de todas las cosas con ellas mismas y con Dios y la transfiguración del cosmos. San Juan podía decir con toda razón: "Todavía no se ve lo que vamos a ser" (1Jn 3, 2). La muerte, con sus dragones y sus bestias, todavía no ha sido derrotada del todo. Pero llegarán a oírse estas palabras verdaderas: "Lo de antes ha pasado... Ahora todo lo hago nuevo" (Ap 21, 4-5). Lo que ya está fermentado en la creación se hará realidad.
La situación de éxodo, que es la permanente en este mundo en cambio, será transformada en una situación de casa paterna con Dios: "Noche no habrá más, ni necesitarán luz de lámpara o de sol, porque el Señor Dios irradiará luz sobre ellos y serán reyes por los siglos de los siglos" (Ap 22, 5). A través de Jesucristo tenemos esta esperanza y esta certeza porque "en su persona se ha pronunciado el sí a todas las promesas de Dios" (2Co 1, 20).
Mientras seguimos este camino, tenemos el rostro vuelto al futuro, hacia el Señor que llega, repitiendo las palabras del primer catecismo de la Iglesia primitiva, la Didajé: "¡Que venga tu gracia y pase por este mundo! Amén... ¡Maranatá! ¡Ven, Señor Jesús! ¡Amén!" (Ap 22, 20).
También nosotros debemos vivir de esta misma esperanza de Cristo, convencidos de que lo importante no es el presente solo, ni el futuro solo; lo importante es el presente en función del futuro, que ya ha empezado a ser realidad en Jesucristo. Para ello contamos con la fuerza del Espíritu del Resucitado (Rm 8, 11).
José Luis Caravias, mercaba.org/
José Morales
El cinco de noviembre del año 2010 falleció en Pamplona la profesora Jutta Burggraf. Desde 1996 formaba parte del claustro de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra.
Jutta Burggraf, alemana nacida en Hildesheim (Baja Sajonia), ha sido una destacada representante del grupo de mujeres que, después del Vaticano II, han hecho de la Teología una parte central de su dedicación a Dios y a los demás en la Iglesia. Altamente cualificada para el trabajo intelectual, Jutta recibió su formación académica en su país natal y en Roma. En el año 1979 obtuvo en la Universidad de Colonia el doctorado en Psicopedagogía, y alcanzó el grado de doctora en Teología por la Universidad de Navarra, con Premio extraordinario, en el año 1984.
A partir de entonces su trabajo se distinguió por una intensa actividad docente, de investigación y servicio a la Iglesia y a la sociedad. Fue una actividad en la que pudo desplegar las cualidades de humanidad, sabiduría y honda religiosidad de las que estaba dotada. Ejerció durante años la docencia en el Instituto Académico Internacional de Kerkrade, Países Bajos (1989-1996), como Profesora ordinaria en la Cátedra de Antropología; y en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, como titular de Teología Sistemática y de Ecumenismo, a partir de 1999 hasta el año de su muerte.
Era miembro de la Pontificia Academia Mariana Internationalis, y formó parte del Comité Asesor del Congreso Católicos y Vida Pública (CEU España). Actuó de perito en el Sínodo de los Obispos sobre «La vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo» (Roma 1987). Su tarea directiva en revistas especializadas y en colecciones de ensayos formativos, dentro del área de la familia y lo femenino, destaca por la hondura cristiana y la amplitud de sus iniciativas.
La figura de Jutta Burggraf encarna una teología abierta a la cultura y al mundo personal de relaciones humanas. Trabajó siempre en los puntos neurálgicos de la teología, y dentro de una visión de unidad se ocupó especialmente del significado del quehacer teológico; la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo; la antropología teológica centrada en la idea de la persona y de la secularidad; el sentido de la libertad; la unión de los cristianos; y la mujer en el marco de una teología de la Creación y del cuerpo humano.
Jutta vivió la tensión que supone la labor teológica y la teología misma como «fe pensada», una tarea difícil, que exige mantenerse atento simultáneamente a los polos exigentes de la razón y la fe, y sin ejercer uno de ellos a costa del otro.
Había comprendido muy bien las peculiaridades del método teológico. Con acertado instinto de pensadora cristiana, captó la relativa continuidad que existe entre la teología y el deseo general humano de penetrar en la racionalidad y en los misterios del universo; y sintonizaba con la búsqueda de la verdad presente en la filosofía y en las ciencias empíricas. Estaba convencida de que la fe cristiana es la concepción de la realidad que mejor ha dialogado y dialoga con las inquietudes y preocupaciones insoslayables del hombre y de la mujer de todos los tiempos.
La profesora Burggraf impregnó su teología con la idea operativa de que como teóloga debía esforzarse por responder con respeto a las preguntas vitales de sus contemporáneos. Pensaba que la tarea teológica debía hacerse con la Palabra de Dios y las noticias cotidianas que reflejan la existencia de la gente corriente. La visión sub specie aeternitatis había de complementarse con la mirada sub specie temporis.
La reflexión de Jutta incluía, como no podía ser de otro modo, su experiencia y sensibilidad personales, y se apoyaba no solo en ideas sino también en sentimientos y emociones, sin degradarse nunca en emocionalismo. Procuraba vivir teológicamente, y su existencia cristiana se nutría a todos los niveles del espíritu y del cuerpo, en las coordenadas y el suelo de la fe. Poseía en ejercicio la convicción de que la buena teología equivale a un arte de vivir.
La ciencia y la investigación teológicas eran su trabajo. Entendía silenciosamente que la teología no es una ciencia infusa ni carismática. Supone y exige un esfuerzo constante, como cualquier tarea verdaderamente humana en la que se dan cita el cuerpo y la mente para generar, a veces con dolor, un esfuerzo interior que transforma la realidad y a la misma persona que piensa y siente. La teología era para Jutta un servicio y como un ministerio necesario que se lleva a cabo en la Iglesia, para la Iglesia y la entera humanidad.
La pensadora cristiana que había en Jutta nunca olvidó que el primer deber del teólogo es respetar el misterio divino que estudia, y que los misterios de la fe son mucho más para ser adorados que meramente escrutados por el intelecto, aunque sea creyente. El sobrecogimiento ante lo santo había de ser siempre un propio de la actitud y el carácter teológicos, y así lo era en ella.
La concepción de la teología que obraba en Jutta le decía que el hábito de la ciencia sagrada no es un saber simplemente teórico. Sabía que la teología se ordena a cambiar interiormente al teólogo, e influye luego en la transformación y mejora de la misma Iglesia y del mundo. No es una reflexión que sería lo mismo hacer o no hacer. No es una operación gratuita y sin consecuencias en la realidad. Teología era para ella, por lo tanto, un saber práctico. Lejos de las antiguas disputas escolásticas al respecto, la profesora Burggraf, como mujer de su tiempo, había conseguido una síntesis, que hacía de su actividad teológica una contemplación mistérica y una praxis transformadora. La teología era un hábito sapiencial, científico y operativo. Parecía que la larga historia de la teología, en sus diversas etapas de desarrollo, se condensaba en la tarea de Jutta.
Su reflexión mantenía en todo momento una conciencia y una intención enteramente pastorales. Era una reflexión atenta al ser humano, que procuraba enérgicamente acoger como horizonte los valores perennes del Reino de Dios operante en el mundo de los hombres y las mujeres. Jutta tenía muy en cuenta que los valores del Reino instaurado por Jesús son la sal de la tierra, y los únicos factores divino-humanos que pueden lograr verdaderamente el desarrollo de la humanidad. Son los valores públicos de la paz, la verdad, el amor, la compasión y la misericordia. Jutta era, como teóloga y como mujer, compasiva y tolerante. Entendía muy bien, y practicaba, que el primer atributo divino es la misericordia, que se ejercita tan escasamente entre los hombres.
El lenguaje de Jutta es sencillo. Se reflejaba en su docencia. Sus diálogos orientadores, aunque fueran rigurosos, desbordaban siempre el terreno de las ideas y alcanzaban el núcleo de la conciencia moral y afectiva de los interesados. Se aprecia en sus numerosos escritos, que huyen por lo general de tecnicismos, y transmiten una clara vivencia de la fuerza de la palabra humana como el más poderoso de los bienes. Cuando se examinan asuntos vitales para la condición humana, como hace la buena teología, se requiere el uso de palabras sencillas que todos puedan entender. He aquí el mejor test del auténtico teólogo.
Nunca proclamó declaraciones de laicidad. Sencillamente la ejercía. Su persona y su obra teológica segregaban laicidad. Atesoraba una clara idea del significado de los hombres y mujeres laicos como luz del mundo y sal de la tierra, y de la condición laical como modo ordinario de vivir la vocación bautismal. Era consciente del progreso eclesial en la compresión de asunto tan capital para la Iglesia y su ministerio; y sabía también lo mucho que queda por hacer para que la Iglesia cuente a fondo con los laicos para su desarrollo y su acción en el mundo.
Jutta vivía la significación eclesial de los laicos en un doble nivel. Reflexionaba sobre ello en el marco de sus escritos eclesiológicos, atenta a la doctrina del Concilio Vaticano II, y a las enseñanzas de San Josemaría Escrivá de Balaguer, asimiladas por Jutta tanto en un plano intelectual y orientador como existencial y operativo.
Pero Jutta encarnaba, además, la laicidad de un modo consciente y con la más espontánea naturalidad. Tenía un pensamiento sobre los laicos, que era parte de su reflexión teológica, pero no había ningún aspecto o categoría de ese pensamiento que no se manifestase prácticamente en su modo de vivir y actuar. No era una mujer de mundo, sino una mujer del mundo y en el mundo.
Jutta hubo de estudiar a fondo la antropología teológica, llevada por su tarea docente y también por la necesidad y la coherencia de sus investigaciones sobre el ser humano, caído y redimido. Había construido una visión de conjunto del hombre y la mujer, creados a imagen de Dios, en la que ese ser carencial y frágil se eleva sobre sí mismo, mediante la gracia y la libertad, hasta el nivel de existencia en la que Dios le espera para convertirle en interlocutor suyo.
Dentro de una reflexión libre de romanticismo y de planteamientos naturalistas, Jutta consideró al ser humano en el marco de un método de búsqueda, que partía de los datos suministrados por la observación empírica, acudía luego a la ayuda de categorías filosóficas elementales, y coronaba finalmente el proceso heurístico en un plano de plenitud y totalidad, en la que interviene la Providencia. La vida humana nunca es una deriva, pero el hombre y la mujer son seres en peligro.
Jutta fue una verdadera experta en la reflexión y tratamiento de la libertad humana, asunto que la ocupaba habitualmente y por el que sentía genuina fascinación. La libertad no era la libertad a secas, sino el misterio de la libertad. Junto con otros filósofos y teólogos contemporáneos, consideraba la libertad no solo como una propiedad del ser humano, sino como un verdadero trascendental.
No le gustaba calificar la libertad con adjetivos que, aunque fueran positivos, desfiguraban su sentido radical. Consideraciones o títulos que hablan de autentica y verdadera libertad, o expresiones parecidas, le parecían amaneramientos ideológicos de quienes apenas comprendían en realidad el sentido y la hondura de la libertad humana, que no necesita glosas postizas.
La realidad de la libertad exhibe toda la sencillez y toda la complejidad del ser humano. El hombre y la mujer no la consiguen plenamente en esta vida. Son ya libres cuando tienden conscientemente a serlo en medio de las contingencias de este mundo, sabiendo o al menos sospechando que la plenitud de la libertad estriba en decir sí al bien y no al mal.
El gran asunto que el hombre debe resolver a lo largo de su existencia terrena es el uso que hace de su libertad. Éste es probablemente el motor de la existencia humana. La libertad origina en el hombre una legalidad dinámica y un régimen de vida que le relaciona con Dios, con el mundo, con los demás y también consigo mismo. La «libertad vivida», como reza el título de un importante libro de Jutta, permite al hombre y a la mujer ser verdaderos interlocutores de Dios, y emplear coram Deo sus facultades anímicas y físicas del mejor modo posible. Es a través de su libertad como el ser humano puede aspirar a planteamientos de totalidad para su destino terreno y eterno. La condición de seres libres faculta al hombre y a la mujer para crear un espacio vital interhumano que lo sea realmente, porque reine en él de modo auténtico la común humanidad.
La libertad es una realidad polifacética que interesa diversos aspectos del complejo humano, pero que, bien entendida, no autoriza a separar en el hombre un ámbito inteligible de autodeterminación y un ámbito fenoménico de la necesidad. Es libre el hombre entero y no solamente una zona de su personalidad.
Cuando trata de la libertad, Jutta no se limita a formular verdades. Lo hace de tal modo que sus afirmaciones contienen estímulos y parecen invitaciones a una acción según la razón y urgida por valores trascendentes. Todo suena como una educación para el ejercicio reflexivo y apasionado de la libertad.
Sintonizó ya en sus años formativos y en los momentos esenciales de su desarrollo como mujer cristiana con los aspectos teológicos y el comportamiento que supone la unión de los cristianos. La experiencia alemana la puso muy pronto en vivo contacto con la realidad de las comunidades, católica y evangélica, que ocupan desde siglos el espacio confesional de su país. No aprendió por lo tanto el ecumenismo en los libros, y comprendió fácilmente el propósito ecuménico que la Iglesia católica quiso asumir expresamente como programa histórico a partir del Concilio Vaticano II. Fue así una experta en la reflexión y en la práctica ecuménicas.
Sus escritos y numerosas intervenciones en reuniones interconfesionales hablan claramente de su posición prudente y abierta, donde se desplegaban su capacidad de diálogo y su visión de futuro. Entendía bien el por qué de las dificultades, lentitudes, e incluso retrocesos, del camino ecuménico, pero sabía y enseñaba que lo importante y lo factible en el momento presente es «conocerse y comprenderse». Lo demás se encuentra en las manos de Dios y en un horizonte que no alcanzamos a ver.
Jutta dedicó notables esfuerzos y agudas reflexiones a la mujer, como asunto teológico y humano, en sus diversas vertientes. La suya era primariamente una visión escriturística como base de estudio. Veía a la mujer, con mirada genesiaca, creada junto al varón, en un acto creador divino, que consideraba llamamiento vocacional para ser interlocutor de Dios en compañía de Adán. Habría de contribuir, por la tanto, a la perfección de la creación mediante el trabajo. La mujer es ante todo para Jutta un ser humano, con un papel bien definido e irremplazable en la sociedad y en la Iglesia. Es un ser con innata dignidad que no necesita tutelas ni dependencias.
El tono del discurso carece de crispación y de acentos reivindicativos. Es una mirada teológica que permite construir un tejido de ideas que es a la vez tradicional y novedoso. La reflexión teológica tiene muy en cuenta y usa, como era de esperar, la psicología y la sensibilidad femeninas. Emplea a fondo los registros anímicos de los que, por naturaleza, carece el varón. La autora habla de este asunto como cosa propia y desde dentro de su experiencia. No usa información libresca o secundaria, ni es la suya una apreciación extrínseca.
Cuando valora el necesario papel de la mujer en la familia, la sociedad y la Iglesia, la profesora Burggraf no piensa o razona como una socióloga o una mujer de cultura, sino como una cristiana que conoce bien la sociología y los demás campos pertinentes. Porque el tema de la mujer es un ámbito donde se dan cita múltiples disciplinas, sensibilidades y puntos de vista.
¿Se consideraba Jutta una teóloga? Ciertamente respetaba esa denominación que se usa hoy con tanta desenvoltura, y nunca se apresuró a aplicársela a sí misma. Pero era más que una simple docente de ciencia teológica, y entra con distinción en el grupo de quienes han pensado a fondo la fe aplicada a la vida. No pertenecía a ninguna escuela teológica. Trabajó con responsabilidad personal, y se veía como un factor más en el esfuerzo intelectual común de la Iglesia. Su tarea en la noción de teología, el laicado, la libertad, la mujer y el ecumenismo le hizo entender que en estos asuntos de largo desarrollo se advierten solo en el panorama inmediato y no se puede abarcar todo el horizonte.
José Morales, en dianet.unav.edu/
Eduardo Escalante Gómez
Introducción
En la literatura sobre el bienestar, se pueden distinguir dos perspectivas: una que explora el bienestar subjetivo (BS) o hedónico (Diener, 1994) y otra que indaga el bienestar desde el punto de vista psicológico (BP) o eudaimónico (Keyes, Shmotkin & Ryff (2002).
El BS se hace referencia a si el individuo vive su realidad de manera positiva y si ésta se relaciona con la satisfacción. Para este efecto, los investigadores consideran las apreciaciones cognitivas y las respuestas afectivas que los individuos tienen. Una persona feliz tendría mejor funcionamiento psicológico, viviría una mayor cantidad de años, tendría una mejor salud física, obtendría mejores trabajos y establecería relaciones interpersonales de alta calidad (Diener, 1994).
En décadas más reciente, el interés focaliza el desarrollo de los individuos y la manera en la que reaccionan frente a determinados sucesos de vida y lo que resulta significativo para el sujeto en términos de metas (véase Ryff & Keyes, 1995). Se entendería en bienestar como multidimensional, abarcando los aspectos sociales y del entorno para comprenderlo.
A continuación, se hará una revisión de ambas perspectivas a la luz de las evidencias empíricas que aportan cada perspectiva. Al revisar la literatura, es importante determinar el significado específico presente en cada publicación.
El Bienestar subjetivo (BS)
Cuando se investiga el bienestar subjetivo, los investigadores tienen la intención de examinar en qué medida el BS estaría relacionado con determinadas variables, por ejemplo, satisfacción de vida, sin obviar la inclusión de variables situacionales, culturales y organizacionales. De allí, que uno podría considerar plausible la hipótesis que indicaría que el concepto bienestar subjetivo estaría asociado a variables tales como, la satisfacción de vida y la felicidad y el contexto en que esta ocurre. Desde este punto de vista, se estudian las variables que aluden a determinadas emociones respecto de las experiencias de vida que tiene un individuo y la situación respectiva.
Es importante determinar la especificidad de cada concepto y su propia taxonomía. En el caso del bienestar subjetivo, autores como Argyle y Martin (1991) sostienen indican que habría que incluir dos subclases: lo cognitivo (grado de satisfacción del sujeto con sus circunstancias), BSC, y lo afectivo o emocional (relación equilibrada de afectos o percepción individual de bienestar o felicidad opuesta a los sentimiento contrarios), BSA.
El investigador examina las posibles variaciones de cada uno de estos conceptos en el nivel individual en cada organización o cultura, e interpreta la variabilidad o dispersiones que hipotéticamente pudiere existir. Por ejemplo, examinar en qué medida el BS pudiere estar asociado a determinadas estructuras valóricas y culturales, por ejemplo, culturas verticales y culturas más horizontales, generando variaciones en las concepciones del poder, el logro, la autonomía de la persona.
Las investigaciones han obtenido resultados que indican que valores personales como la seguridad, tradición y conformidad se asocian negativamente con la felicidad (Sagiv y Schwartz, 2000).
En las investigaciones revisadas, se detecta que el BS está asociado con la valoración del sujeto de su propia vida, desde un punto de vista positivo (capital subjetivo positivo), y, por ende, se incorpora al análisis el concepto de “satisfacción con los sucesos de vida”.
Se observa que la persona, individualmente o en el plano organizacional, tendría un bienestar subjetivo o felicidad mayor cuando predominan las experiencias positivas por sobre las negativas.
Por otro lado, se asume que la vida cotidiana de las personas respecto de su bienestar subjetivo o felicidad, se puede modificar hasta cierto grado (lo mismo se estima para el bienestar psicosocial). Habría determinados factores que permitirían que el sujeto sea más o menos feliz, y se reconoce que determinados sucesos negativos, generarían un retroceso en el bienestar subjetivo o felicidad.
Un modelo, ampliamente aceptado, del BS sostiene que las personas deberían de manera inevitable, rápida, y total, adaptarse a cualquier suceso que ocurra en sus vidas. Esto ha sido descrito por distintas teorías, por ejemplo, la teoría de la adaptación (Helson, 1964), la teoría del equilibrio dinámico (Headey & Wearing, 1992), y la teoría del nivel previo (set-point) (Diener, Lucas, & Scollon, 2006).
La premisa fundamental de estas teorías, es que el nivel habitual de BS es altamente estable. Cambios en las circunstancias de vida, podrían ocasionar aumentos o disminuciones en el BS, pero en cuestión de meses (Suh, Diener, & Fujita, 1996), se regresaría a su nivel inicial (denominado nivel de adaptación, línea base, o nivel previo).
Lo anterior, se puede apoyar en los resultados de investigaciones transversales, que han observado que las correlaciones entre BS y las circunstancias externas de vida (por ejemplo, ingreso, estado civil) van de pequeñas a moderadas.
De igual modo, los estudios longitudinales observan que las diferencias individuales en el BS son altamente estables en el tiempo (Eid & Diener, 2004; Fujita & Diener, 2005; Lucas & Donnellan, 2007).
Todos estos estudios están en la dirección de la hipótesis de la teoría de la adaptación o son interpretados a partir de este encuadre teórico (Diener et al., 1999). No obstante, una prueba estricta de la hipótesis de esta teoría requiere que los cambios en las circunstancias de vida, se evalúen directamente. Para este efecto, se puede examinar el BS en contextos de vida que signifiquen cambios sustantivos en el acontecer de los sujetos, por ejemplo, de empleo a desempleo.
Hay que tener presente que en años recientes, la hipótesis de la teoría adaptación ha sido desafiada empíricamente (Lucas, 2007; Lucas, Clark, Georgellis, & Diener, 2004) y teóricamente (Diener et al., 2006; Headey, 2006).
Como se ha señalado más arriba, el BS se relacionaría con cómo las personas sienten (afectividad) y piensan (cognición) sobre lo que acontece en sus vidas (Diener, 1984).
El BSA y BSC difieren en sus asociaciones con determinadas variables y pueden ser considerados conceptualmente distintos (Lucas, Diener, & Suh, 1996; Schimmack, Schupp, & Wagner, 2008), aunque son parte del BS.
El Bienestar subjetivo cobraría especial importancia porque se habría identificado su relación positiva con el desempeño laboral. La satisfacción de vida (medida de bienestar subjetivo) además representaría una forma de predictor de la Satisfacción laboral y el desempeño en la organización.
Bienestar psicosocial
La literatura científica revela la necesidad de considerar factores psicosociales al momento de estudiar el bienestar, por ejemplo, la norma de internalidad o de externalidad en el control de los sucesos de vida. Esto permitiría explorar el bienestar desde el punto de vista inter-subjetivo, al incluir variables como las interacciones de los individuos en las estructuras sociales u organizacionales en las que participan.
Esto se desprende de la preocupación de los investigadores por considerar el contexto y las circunstancias externas en el que se da o no el bienestar, así como la intersubjetividad, el desarrollo de las relaciones al interior de los equipos organizacionales, y en general, en los procesos relacionales que ocurren entre los individuos.
Un enfoque de este estilo correspondería a la segunda perspectiva de estudio del bienestar, la que se define como bienestar psicológico.
Uno de los trabajos más replicados en diferentes contextos culturales y organizacionales, es el realizado por Ryff (1989), que plantea una estructura de seis factores propios del bienestar psicológico (BS), obtenidos a través de análisis psicométricos, en especial estudios factoriales
El BS (Ryff, 1989), también conocido como bienestar eudomónico (Ryan & Deci, 2001), es un concepto amplio de bienestar, que incluye facetas tales como la auto- aceptación, propósito de vida, crecimiento personal. Si se considera al BS, exclusivamente como concepto psicológico, se podría asociar conceptos psicosomáticos, pero éstos no definen el BS y se postula su exclusión como parte de las investigaciones cuando se estudia al individuo en las interacciones o en las organizaciones.
Una lectura del trabajo de Cummins, McCabe, Romeo y Gullone (1994), permite explorar el componente cognitivo del bienestar en profundidad e identificar los diferentes dominios involucrados en los juicios que los sujetos hacen de sus vidas. Bharadwaj y Wilkening (1977) observaron que la satisfacción del sujeto con su vida se relaciona con los siguientes dominios, en el orden que se exponen: familia (r = .50), condiciones de vida (r =.46), trabajo (r = .45), salud (r = .41), actividades de ocio (r =.41) e ingresos (r =.39).
En una investigación que realizamos en Argentina (Páramo, et. al, 2012), se estudió la correlación entre las dimensiones de BP con tres áreas de los rasgos de personalidad: metas motivacionales, modos cognitivos y conductas interpersonales. Los resultados obtenidos, en cuanto a la relación entre BP y estilos de personalidad, permiten apoyar la conclusión de que el BP se encuentra asociado a determinados rasgos de personalidad que se mantienen más o menos estables a lo largo del tiempo.
En la actualidad, algunas investigaciones han integrado el concepto de Ryff (1989) referido al BP con el de Keyes (1998) sobre el bienestar social (BS), por lo que se postula el concepto de bienestar psicosocial (BPS). Se trata de dos enfoques teóricos al momento de estudiar el bienestar, esto es, se investigan procesos psicológicos similares, pero se miden distintos tipos de factores o facetas.
Esto significa investigar el bienestar considerando tanto lo individual como lo social, la subjetividad como la intersubjetividad socialmente construida.
El BPS hace referencia no solamente a cuestiones de corte psicológico, sino también, a los sucesos que ocurren y a la forma de funcionamiento de las organizaciones y de las estructuras sociales en general, estaría conformado por dimensiones tales como: Integración social, que Keyes (1998) la define en términos de la calidad de las relaciones que el individuo mantiene con las estructuras sociales (Keyes, 1998); Aceptación social, que se refiere a la necesidad del individuo de pertenecer a estructuras sociales, a una organización, a un grupo, las que requieren un entorno de confianza y empatía hacia los demás; Contribución social, el sujeto necesita también sentir que es útil para ser miembro de un grupo u organización por lo que el sentimiento de utilidad es importante (Keyes, 1998), pero además que lo que hace se valora; Actualización social, se hace referencia al estado permanente de tratar de conseguir metas, en orden a obtener de algún modo beneficios; Coherencia social, esta dimensión alude al grado de conciencia del sujeto respecto de la dinámica en la que participa.
A partir de este tipo de aproximación, se estima que la felicidad o bienestar está asociada a aspectos culturales y valóricos, por ejemplo, representaciones, creencias (Zubieta, Delfino y Fernández, 2007).
Este enfoque permite abordar la subjetividad y la inter-subjetividad, y poder investigar de manera más compleja lo que se denomina bienestar o felicidad organizacional.
Al nivel del bienestar del sujeto, se agregarían las interacciones sociales al interior de la organización, y al estudio de la organización misma. Linley, et al., 2009 han estudiado la interconexión entre los varios aspectos del bienestar, empleando el enfoque psicosocial. Adler & Kwon, 2002 investigaron la confianza, la reciprocidad, el intercambio líder- miembros, cooperación, coordinación e integración. Estos autores hicieron una interesante revisión del “capital social” para entender el bienestar.
Respecto de las evidencias empíricas, se ha identificado relaciones positivas entre los antecedentes contextuales y empoderamiento psicológico, los valores son significativamente mayores a cero al nivel 0,05 (Whitener, 1990). Aunque, Chen Y Kanfer (2006) investigaron el empoderamiento de los sujetos a nivel de equipo detectando que no se observarían valores significativos. Esto significa que se requiere realizar investigaciones, que no solamente identifiquen las hipótesis en cuestión, sino que su confirmación o rechazo.
Sucesos de vida
Los sucesos de vida se pueden examinar desde dos perspectivas mayores, una perspectiva es desde el estrés y otra desde el desarrollo. La primera ve los sucesos de vida como tipos específicos de estresores. Estos provocarían alteraciones significativas en las rutinas diarias (Turner & Wheaton, 1995). Est enfoque incluye sucesos deseables como las vacaciones (Holmes & Rahe, 1967). En contraste, estresores mínimos tales como las molestias diarias (Kanner, et. al., (1981) no producirían un efecto mayor en la vida de los sujetos.
Desde la perspectiva del desarrollo, los sucesos de vida se ven como transiciones específicas. Estas se definen como una discontinuidad en el espacio de vida de la persona del cual se está consciente y demandan nuevas respuestas comportamentales. No se precisa la duración y el curso de la transición, por lo que se la puede considera lenta y continua (por ejemplo, la pubertad), como rápida y discreta (por ejemplo, la transición del secundario a la universidad).
Al investigar se debería incluir ambos tipos de perspectivas de modo de comprender bien lo que ocurre. La transición marcaría el fin de un estatus. Un estatus es una variable nominal con al menos dos valores, por ejemplo, estatus ocupacional: empleado, desempleado, estudiando o no. La transición de un estatus a otro es un suceso específico de vida, por ejemplo, pérdida del trabajo (de empleado a desempleado).
Se han realizado diferentes estudios a partir del supuesto que los cambios ambientales representados por sucesos de vida positivos y negativos, tendrían influencia en BS (Abbey & Andrews, 1985; Block & Zautra, 1981; Headey, Holmstrom, & Wearing, 1984; Headey et al., 1985; Zautra & Reich, 1983). Los sucesos de vida positivo mejorarían el BS, y los negativos lo reducirían (Grob, 1995). Además, al parecer los individuos son capaces de gestionar los sucesos de vida críticos, pero si tienen que enfrentar dos o más sucesos de vida críticos en un período de cinco años, su BS disminuye de manera importante (Grob, 1995).
Hallazgos similares encontró Veenhoven (1994). Estableció que los sucesos de vida positivos y negativos afectan el nivel de felicidad de los individuos, especialmente si hay transiciones importantes. La limitación deriva del hecho que los sucesos de vida se tratan enteramente como exógenos.
Hay evidencias que la misma clase de suceso a menudo ocurre para el mismo tipo de individuos, lo que estaría indicando de algún modo que se estaría dando una asociación entre la personalidad y las características del suceso de vida que experimentan determinados individuos (Headey & Wearing, 1989). No obstante, no todos los estudios confirman la relación entre personalidad, sucesos de vida y BS (DeNeve & Cooper, 1998; McCrae & Costa, 1991).
Se requieren más investigaciones y análisis en orden a clarificar este tipo de relaciones, en especial porque hay resultados contradictorios (Headey, 2006; Headey & Wearing, 1989).
Hay estudios que han mostrado que el bienestar o felicidad está determinado primariamente por características individuales más que por circunstancias de vida externas (Costa & McCrae, 1984;Diener, Sandvik, Pavot, & Fujita, 1992).
Este tipo de teorización conduciría a creer que los sucesos de vida y la personalidad pueden diferir en términos de su duración del efecto en el bienestar. Es probable que la personalidad tenga efectos a más largo plazo en el BS, y los sucesos de vida lo tengan en el corto plazo (Diener, Sandvik, Pavot, & Fujita, 1992; McCrae & Costa, 1988).
Por otro lado, se ha observado que sucesos deseables están más vinculados con el BP, y que los sucesos no deseables tienen un efecto adverso en la salud mental de los individuos (Zautra & Reich, 1983).
Sucesos de vida positivos (por ejemplo, promoción) aumentarían el BS. Por otro lado, sucesos negativos (por ejemplo, mala evaluación del desempeño) disminuirían el BS.
Conclusión
Los estudios revelan que el estudio de la felicidad o bienestar requeriría, no solamente considerar la dimensión psicológica, sino también su dimensión social y cultural. La revisión de la literatura indicaría que algunas teorías abordan el constructo (bienestar/felicidad) como una cuestión psicológica, otros como cuestión psicosocial, otros acentúan el constructo como valores objetivos (filosóficos) de perfección de la naturaleza humana y no residiría en cuestiones materiales sino en el estado de conciencia de los individuos.
Se puede sostener que un enfoque intermedio o multidimensional sería plausible y recomendable. Se trataría de un ideal, pero enmarcado en la subjetividad e intersubjetividad (bienestar subjetivo) y en la psicología individual e interaccional de los individuos (bienestar psicosocial). Para su estudio habría que considerar las teorías universalistas, situacionales y personológicas, así como la teoría de la adaptación, dada que cada una de ella se aproxima al constructo bienestar o felicidad, emplean distinciones propias.
Dadas las distintas posturas sobre el bienestar o la felicidad, la literatura revela la necesidad de emplear enfoques mixtos o híbridos.
En las teorías y publicaciones sobre el constructo, se observa el par subjetivo/objetivo, pero también se podría distinguir diferentes clases de “subjetivos”, por ejemplo, diferenciar entre los valores del sujeto expresados en sus deseos, y los valores expresados en sus estados afectivos. Es decir, habría diferentes clases de evaluaciones subjetivas.
Este tipo de enfoque lo encontramos en Hawkins (2010). Esta autora alude a dos clases de evaluación subjetiva: preferencias informadas, y estados afectivos. Del mismo modo, sería plausible considerar el par objetivo/objetivo.
Un enfoque mixto indicaría que la constitución del bienestar o felicidad depende de una perspectiva multidimensional que considere diferentes factores. Esta permitiría invocar la combinación de rasgos subjetivos y objetivos, o una combinación de ambos. Esta sugerencia se sustenta en la variedad de investigaciones que hay sobre el constructo bienestar o felicidad, por ejemplo, la integración de conceptos como eficacia, resiliencia, y optimismo, esto es, un conjunto de mecanismos que promueven el bienestar y los aspectos objetivos en el que ocurre (Avey et al., 2010, 2011; Luthans et al., 2013; Roche, Haar & Luthans, 2014). Además, se requerirá un trabajo afinado de instrumentación (por ejemplo, definición e integración de escalas de medición) y operacionalización (definición de variables e indicadores) para determinar con claridad la contribución de cada concepto a la definición del constructo bienestar o felicidad.
Eduardo Escalante Gómez, en dialnet.unirioja.es/
Daniel Tomberlin
Pues si yo, el Señor y el Maestro, os lavé los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis (Jn 13, 14-15). El servicio del Lavatorio de pies es uno de los más bellos y hermosos que llevamos a cabo… Puede que lavar los pies encierre algo más profundo de lo que haya conocido este mundo. — A. J. Tomlinson
El Lavatorio es un acto sagrado de adoración que ha sido muy importante en mi vida espiritual. Creo que se presta para la adoración pentecostal. Podría decirse que el Espíritu danza con la iglesia, pues los creyentes gozosos expresan su amor, lloran, oran y hablan en lenguas mientras lavan los pies de sus hermanos y hermanas. En medio de esta sinfonía de alabanza se oyen las salpicaduras de agua, como niños que juegan con una manguera en un día caluroso. El Lavatorio es como "jugar en el Espíritu", ser niños, dejar a un lado las pretensiones. El respeto o la dignidad pasan a un segundo plano, porque todo el mundo está descalzo.
El Lavatorio nunca ha sido aceptado universalmente como sacramento, ni siquiera entre los pentecostales. No obstante, ha perdurado como un rito ocasional. Hay pruebas que sugieren que algunos de los padres de la Iglesia lo asociaban con el Bautismo. Agustín de Hipona lo describe como un "signo sacramental maravilloso" y un "misterio noble" (Comentarios a “San Juan). Ambrosio de Milán lo interpreta como un acto sacramental que demuestra el "misterio de la humildad". Benito de Nursia (siglo VI) lo incluyó entre las disciplinas semanales que debían llevarse a cabo como un ejemplo de servidumbre amorosa. En el 694, el XVII Concilio de Toledo mandó que los obispos y sacerdotes que estuvieran en una posición de autoridad, lavaran los pies de sus subordinados. Bernardo de Claraval (siglo XII) recomendó que se hiciera a diario como sacramento para la remisión de los pecados.
Hoy, algunas iglesias litúrgicas practican el Lavatorio, casi siempre durante el Jueves Santo. El sacerdote lava los pies de ciertos feligreses para demostrar que los que han sido ordenados al ministerio deben imitar la servidumbre del Señor hacia el pueblo de Dios. También, es parte de los servicios de consagración de sus líderes. En esa ocasión, el obispo lava los pies del sacerdote, novato, diácono o laico, para señalar que debe servir con un espíritu de amor y humildad. Ireneo de Lyon, uno de los primeros defensores de la sucesión apostólica de los obispos, insiste en que la autoridad eclesiástica radica en, «… el don del amor, más valioso que la gnosis, más glorioso que la profecía y superior a todos los demás carismas». Por ende, es un acto de adoración que demuestra la servidumbre amorosa.
A lo largo de la historia, los movimientos de renovación han adoptado el Lavatorio como una protesta en contra de la jerarquía eclesiástica. Tal fue el caso de los anabaptistas, quienes lo practicaban de un modo literal; es decir, recibían a sus visitas con una toalla y agua. Menno Simons escribe: «Laven los pies de sus amados hermanos y hermanas que vienen de lejos, cansados. No se avergüencen de hacer la obra del Señor, antes bien, humíllense con Cristo ante sus hermanos, de tal manera que sea hallada en ustedes una humildad de calidad». Con el pasar del tiempo, los anabaptistas lo integraron al servicio de la Santa Cena. El artículo 13 de la Confesión de Fe en Perspectiva Menonita, aprobado por la Conferencia General de la Iglesia Menonita y las iglesias menonitas en 1995, establece:
Creemos que Jesús nos llama a servirnos unos a otros en amor como lo hizo él. En lugar de procurar dominar sobre los demás, estamos llamados a seguir el ejemplo de nuestro Señor, que eligió ejercer como un sirviente, lavando los pies de sus discípulos. Cuando se aproximaba su muerte, Jesús se inclinó para lavar los pies de sus discípulos y les dijo: «Así que si yo, vuestro Señor y Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros unos a otros los pies. Porque os he dado un ejemplo, para que vosotros también hagáis lo que yo os he hecho». Con este acto, Jesús manifestó humildad y una disposición servicial, llegando a entregar su vida por los que él amó. Al lavar los pies de los discípulos, Jesús escenificó una parábola de su vida entregada hasta la muerte por ellos, y del estilo de vida a que están llamados los discípulos en el mundo.
Los creyentes que se lavan los pies unos a otros manifiestan que son uno en el cuerpo de Cristo. Así reconocen su necesidad frecuente de limpieza, renuevan su disposición a deshacerse del orgullo y del poder mundanal, y ofrecen sus vidas en servicio humilde y amor sacrificado.
Estas palabras reflejan la espiritualidad anabaptista, donde el Lavatorio es visto como:
· Una protesta contra la jerarquía.
· Una demostración de humildad cristiana.
· Un rechazo del poder terrenal.
· Una señal de la comunidad cristiana.
· Una expresión de la necesidad de limpieza del pecado del creyente.
Los pentecostales tienen mucho en común con la espiritualidad anabaptista. Muchas iglesias aceptan el Lavatorio como necesario para la espiritualidad y adoración de la congregación. W. J. Seymour lo incluye entre las tres ordenanzas de la Iglesia. Para “Seymour, era un "tipo de regeneración" y un acto de devoción que inspiraba a la "humildad y caridad". La primera Asamblea General de la Iglesia de Dios declaró: «La Comunión y el Lavatorio de pies son enseñados por las Escrituras del Nuevo Testamento... [Por tanto] a fin de preservar la unidad del cuerpo y en obediencia a la Palabra sagrada, se recomienda que cada miembro participe en estos servicios sagrados... una o más veces al año». Entendieron que era uno de los "servicios sagrados" ordenados por las Escrituras. "Cada miembro" es exhortado a participar como muestra de su fidelidad a la Palabra "sagrada" y a la unidad de la iglesia. Además, aunque el comunicado oficial indica que se haga "una o más veces al año", solía celebrarse más a menudo. Incluso era parte de las campañas de avivamiento, los campamentos, las convenciones y servicios especiales.
A.J. Tomlinson escribió: El servicio del Lavatorio de pies es uno de los más bellos y hermosos que llevamos a cabo. Ver a la pequeña multitud de santos humildemente postrados, los unos frente a los otros, en santa reverencia a Jesús y celebrando este servicio, sencillamente porque así lo dijo Jesús, sin darnos razón o explicación alguna, es una marca de devoción y sinceridad, digna de los mayores elogios... Puede que lavar los pies encierre algo más profundo de lo que haya conocido este mundo.
A juzgar por esos primeros escritos, era tan importante como el hablar en lenguas en la espiritualidad pentecostal.
El Verbo que Descendió de la Gloria
El Evangelio de Juan presenta una suma cristología. Jesucristo es el Verbo eterno y encarnado. Juan no es ambiguo en cuanto sus argumentos acerca de Jesús. Su descenso y encarnación son resumidos: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14). Juan declara que el Verbo de Dios descendió de su gloria y poder inherentes para asumir nuestra naturaleza y habitar entre nosotros. El descenso del Señor es un tema común en el Nuevo Testamento. Pedro dice que nuestro “Señor, «… fue y predicó a los espíritus encarcelados…» (1P 3, 19). Pablo expresa su cristología en un hermoso himno:
Haya, pues, en vosotros esta actitud que hubo también en Cristo Jesús, el cual, aunque existía en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse, sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres. Y hallándose en forma de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le confirió el nombre que es sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre (Flp 2, 5-11).
El testimonio apostólico interpreta la encarnación con términos que denotan humildad y servicio:
· Katabaino: descendió, bajó en Jn 3, 13; Jn 6:, 8-51; Ef 4, 9-10
· Kenoo: se despojó en Flp 2, 7
· Doulos: esclavo, siervo, criado en Flp 2, 7
· Tapinoo: se humilló, humilde en Mt 11, 29; Flp 2, 8
· Diakoneo: servir en Mt 20, 28; Mc 10, 45
· Ptocheuo: paupérrimo en 2Co 8, 9
La imagen de Jesús, levantándose de la mesa, quitándose el manto, tomando una tolla, vertiendo agua en una vasija, postrándose ante sus discípulos y lavando sus pies, añade una acción profética al significado de la Encarnación. Esta historia es la introducción a su inminente muerte en la cruz, que es el punto culminante del descenso del Verbo. Jesús dijo: «Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por las ovejas… Nadie me la quita, sino que yo la doy de mi propia voluntad» (Jn 10, 11-18). “Su despojamiento nos ha revelado la gloria de Dios. Clemente de Alejandría escribe: «El Señor comía en un simple plato y hacía sentarse a sus discípulos en el suelo, sobre la hierba; y les lavaba los pies, ciñéndose con una toalla; Él, el Dios humilde, Señor del universo…» (Énfasis del autor).
Los cristianos son llamados a despojarse, humillarse, abnegarse y voluntariamente vivir en pobreza. Tal es la espiritualidad del Lavatorio: la comunión de la toalla. Se trata de un llamado difícil para cristianos que viven en una cultura que define la espiritualidad en términos de éxito y prosperidad. Si alguien desea participar en la comunión de la toalla, antes que nada, debe experimentar la kenosis; es decir, vaciarse de sí misma. El joven rico que vino en busca de la vida eterna, recibió esa orden de Jesús: «Te falta todavía una cosa; vende todo lo que tienes y reparte entre los pobres, y tendrás tesoro en los cielos; y ven, sígueme» (Lc 18, 22). Cuando Pedro confesó, "eres el Cristo", Jesús se volteó hacia sus discípulos y les dijo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mc 8, 34). Pablo desafió a los filipenses: «Nada hagáis por egoísmo o por vanagloria, sino que con actitud humilde cada uno de vosotros considere al otro como más importante que a sí mismo» (Flp 2, 3). El Lavatorio no es otro sacramento, sino un estilo de vida. Por consiguiente, es una invitación a participar en la humillación de nuestro Señor.
La Cruz
El Evangelio de Juan se distingue de los sinópticos por la manera en que vincula el Lavatorio con sus narraciones de la Santa Cena. Los sinópticos narran la institución de la Santa Cena junto con la Pascua. Juan presenta el Lavatorio junto con la Pascua (Jn 13, 1). No busca reemplazar la cena, sino interpretarla. Los cuatro evangelios testifican que son experiencias redentoras. En los sinópticos, Jesús distribuye el pan y el vino (su cuerpo y sangre) para establecer el pacto de la salvación. En Juan, lava los pies de sus discípulos para que tengan comunión con él (Jn 13, 8-10). Ireneo escribió: «… pues quien lavó los pies a sus discípulos, santificó y purificó todo su cuerpo». Atanasio de Alejandría implica una relación entre el Lavatorio y la crucifixión: «... en el mismo cuerpo con que lavó sus pies, llevó nuestros pecados en la cruz». En los sinópticos, la Santa Cena es un preludio de la cruz y representa el sacrificio de Cristo. En el Evangelio de Juan, el Lavatorio interpreta la cruz como el punto culminante del descenso del Hijo en su servicio a la humanidad. Este Lavatorio es descrito en términos del amor y la muerte expiatoria de Cristo. Decimos que es un acto regenerativo, porque los discípulos fueron transformados mientras Jesús lavaba sus pies. “i no se lo hubieran permitido, no habrían tenido "parte" con Él (Jn 13, 8). Por lo tanto, tiene una importancia redentora. Para los discípulos de Cristo, no se trataba meramente de sus conciencias, sino de su salvación individual. Al dejar que lavara sus pies estaban confesándole como "Maestro y “Señor" (Jn 13, 13). Además, Jesús los mandó a lavarse los pies los unos a otros (Juan 13:14). Su obediencia era una afirmación de su discipulado. El Lavatorio interpreta la cruz como el lugar donde Jesús puso su vida por sus discípulos. Por consiguiente, los manda a poner sus vidas por los otros.
Santificación
Juan omite los detalles explícitos del bautismo de Jesús y la institución de la Santa Cena. Sin embargo, ambos sacramentos sirven como trasfondo para el tema de la salvación. Tanto el Bautismo como la Eucaristía son el marco teológico para la escena en que Jesús lava los pies de sus discípulos y su posterior mandamiento a que hagan lo propio entre ellos. El Lavatorio define la Eucaristía en términos del descenso del Hijo y su muerte sacrificial. De igual manera, complementa el Bautismo y realza la continuidad de la vida de fe. Juan Damasceno parece haber entendido estos tres actos sacramentales como medios interrelacionados para recibir la gracia salvífica de Dios:
Por lo tanto, recibimos un nacimiento del agua y el Espíritu (me refiero al santo bautismo) y la comida es el mismo Pan de vida, nuestro Señor Jesucristo, quien bajó del cielo. Pues, justo cuando estaba a punto de morir voluntariamente por nosotros, en la noche en que sería llevado, estableció un nuevo pacto con sus santos discípulos y apóstoles, y a través de ellos con todos los que crean en él. En el aposento alto, de la santa e ilustre Sión, después de haber comido la antigua Pascua con sus discípulos y cumplido el antiguo pacto, lavó los pies de sus discípulos como símbolo del santo bautismo.
Entiéndase que el Lavatorio no es la primera experiencia de regeneración ni un sustituto del Bautismo. Agustín dice que no era una costumbre aceptada en toda la Iglesia, porque algunos lo habían confundido con el Bautismo. “in embargo, afirma que celebrarlo durante la cuaresma, "podía dejar una impresión duradera". Juan presenta el Bautismo como el primero de los rituales de transformación (Jn 3, 3, 5), pero el Lavatorio es descrito como posterior, pertinente a la continuidad de la relación del creyente como siervo o sierva del Señor. El Bautismo corresponde al nuevo nacimiento; el Lavatorio se repite como parte de la limpieza que necesita el creyente. La conversación entre Jesús y Pedro refleja estas diferencias:
Pedro le contestó: ¡Jamás me lavarás los pies! Jesús le respondió: Si no te lavo, no tienes parte conmigo. Simón Pedro le dijo: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. Jesús le dijo: El que se ha bañado no necesita lavarse, excepto los pies, pues está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos (Jn 13, 8-10).
El “Señor menciona un "baño" que bien pudiera referirse al Bautismo. Pedro hizo su confesión de fe y "nació del agua y del Espíritu". Por lo tanto, ni él ni los discípulos tenían que volver a bañarse, sino mantenerse limpios. Jesús desea que sus discípulos estén "todo limpios" (Jn 13, 10). La iglesia primitiva discutió hasta la saciedad el problema del pecado posbautismal. En su doctrina, el Bautismo era el primer acto de confesión de fe, que limpiaba el alma del pecado original y de los cometidos hasta ese momento. Para la época de Constantino, muchos habían optado por demorar su bautismo hasta verse en su lecho de muerte. La razón es que se creía que no había remedio para los pecados cometidos posbautismales. Sus temores eran apoyados con los siguientes pasajes bíblicos:
Porque si continuamos pecando deliberadamente después de haber recibido el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio alguno por los pecados (Hb 10, 26; también véase Hb 6, 1-4). Porque si después de haber escapado de las contaminaciones del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de nuevo son enredados en ellas y vencidos, su condición postrera viene a ser peor que la primera (2P 2, 20). Todo el que permanece en El, no peca; todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido (1Jn 3, 6; también 1Jn 3, 9; 1Jn 5, 18).
Los padres primitivos no querían trivializar la gracia de Dios ni la gravedad del pecado humano. Clemente de Alejandría escribe: «Todo el que ha recibido el perdón de los pecados, no debería pecar jamás... es una apariencia de arrepentimiento y no un verdadero arrepentimiento pedir a menudo perdón de los pecados que cometemos frecuentemente; de hecho la verdadera penitencia consiste en no recaer en los mismos pecados y en desarraigar del alma aquellos que nos hicieron reos de muerte». Nótese que la controversia giraba en torno a los "pecados mortales", tales como la idolatría, inmoralidad sexual o el asesinato. Su gravedad radicaba en que podían conducir a la apostasía. Por eso, la Iglesia estableció la práctica de la exomologesis, palabra griega que significa 'confesión', es decir, "un segundo arrepentimiento" o una "confesión pública", para extender la gracia a los que habían caído en el pecado y, además, disciplinar a la comunidad cristiana. Si un creyente cometía un pecado mortal, podía ser excomulgado. No obstante, el ofensor o la ofensora podían someterse a un proceso de restauración (Penitencia) que culminaba en la confesión y así, se reconciliaba con la Iglesia. Durante la Penitencia, seguía siendo cristiano (o miembro de la Iglesia), pero no podía participar en ciertos aspectos de la fe, como la Eucaristía ni servir como diácono. El punto culminante del período de restauración es la confesión, una presentación pública y dramática, que también es un acto de reconciliación. No se trata de una confesión verbal, sino de una demostración (confesión somática) del deseo de reconciliarse. El cuerpo asume la postura de arrepentimiento. Muchos protestantes dirán que es un ejemplo de la justificación por obras. Pero, la verdad, se trata de la obra del Espíritu de gracia dentro de la comunidad de la fe. Tertuliano explica: «La confesión [rito de la Penitencia] comprende todo el proceso por el que el hombre se abate y se humilla ante la majestad de Dios, hasta el punto de conducirse de modo capaz de atraer sobre sí la piedad y misericordia divinas». Los pentecostales enseñan que los pecadores deben mostrar, «… frutos dignos de arrepentimiento…» (Lc 3, 8; Lc 19, 8-9). Aquellos que han caído deben arrepentirse y volver a sus "primeras obras" (Ap 2, 5). El camino de salvación pentecostal es la búsqueda de la santidad, que es, participar de la excelencia moral de Dios. Dicha búsqueda afecta todo el ser: espíritu, alma y cuerpo. Por lo tanto, la confesión del pecado incluye una disposición de corazón, una confesión verbal y genuina y presentar el cuerpo como, «… sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios, que es vuestro culto racional» (Rm 12, 1). El Lavatorio puede entenderse como una confesión, un acto sacramental, donde el poder del Espíritu Santo santifica a la comunidad cristiana. John Christopher Thomas comenta:
… el Lavatorio funciona como una extensión del bautismo de los discípulos, porque significa la limpieza continua del pecado adquirido (después de bautismo) por el contacto con un mundo pecaminoso. Este acto, por ende, es una señal de la comunión constante con Jesús.
El Lavatorio es una expresión somática, de amor profundo y humildad, que se presta para la confesión de los pecados y la obtención del perdón: «Por tanto, confesaos vuestros pecados unos a otros, y orad unos por otros para que seáis sanados. La oración eficaz del justo puede lograr mucho» (St 5, 16). Nos hemos acostumbrado a verlo como un asunto privado, un motivo de preocupación que solamente atañe al pecador y el Señor. Esta perspectiva individualista del arrepentimiento muchas veces logra que el cristiano ofensor se esconda detrás de la gracia. Entonces, la gracia se convierte en una licencia para pecar y la raíz nuca es subsanada. Si la confesión y el perdón solamente tuvieran un propósito jurídico, es decir, una declaración de perdón; entonces, bastaría con esta religión de "entre-Jesús-y-yo". “in embargo, según Santiago, confesarse mutuamente abre la puerta a la sanidad, planteada en términos de una restauración integral. El pecado secreto casi siempre provoca angustia personal, como dice el salmista: «Mientras callé mi pecado, mi cuerpo se consumió con mi gemir durante todo el día» (Sal 32, 3). Los teólogos de la reforma enseñaron la doctrina del sacerdocio del creyente, pero Martín Lutero no se opuso a que el pecador se confesara ante un ministro:
La iglesia debe retener la confesión privada, pues permite que las consciencias afligidas y aplastadas por los terrores del pecado, se desnuden y reciban el consuelo que no recibirán por medio de la predicación pública… debe darse la oportunidad de una confesión, de modo que busquen y encuentren el consuelo entre los ministros de la iglesia.
La confesión tiene como fin la santificación. Esto significa que la persona que ha caído dirá la verdad sobre sí misma. El penitente no se esconde detrás de una gracia falsa, sino que se revela y es transformado por la gracia. Este tipo de confesión y perdón ocurren dentro de la comunidad de fe. La presencia de los hermanos y las hermanas es una oportunidad para limpiar la culpa y pena. La parte ofensora debe buscar el perdón y la reconciliación con la ofendida (Mt 5, 23-24). La Iglesia responde con gentileza y ofrece el perdón. El Lavatorio provee para ello. Este sacramento debe ser visto como parte del ministerio sacerdotal de Cristo: «Él conserva su sacerdocio inmutable puesto que permanece para siempre. Por lo cual Él también es poderoso para salvar para siempre a los que por medio de Él se acercan a Dios, puesto que vive perpetuamente para interceder por ellos» (Hb 7, 24-25). Dentro de la comunidad de los discípulos prevalecía el choque de egos y muchos ejemplos de fracaso. Los discípulos no pudieron echar fuera un demonio. Jesús los reprendió por su falta de fe (Mc 9, 17-19). Jacobo y Juan estaban hambrientos de poder, querían ser los primeros en el Reino. Su deseo provocó una discusión entre los Doce (Marcos 10:35-41). El Pedro que confesó, "Tú eres el Cristo", se atrevió a reprender al “Señor. Más tarde, después de haber insistido que "jamás fallaría", lo negó tres veces (Mt 16, 12-22; Mt 26, 69-75). Judas traicionó al Señor (Mt 26, 47-49). Sobre el lugar de Judas a la mesa, Juan Crisóstomo escribe: «Así Cristo, cuando colmaba de beneficios al que lo iba a traicionar, le lavaba los pies, lo convencía de su traición pero a ocultas, lo reprendía pero mansamente, le proporcionaba servicios, mesa, beso de paz, en una palabra todo lo contrario de lo que el traidor hacía. No se arrepintió Judas, pero Cristo perseveró haciendo lo que estaba de su parte». Crisóstomo presenta una visión de Cristo como el Sumo Sacerdote que lava los pies de Judas en un esfuerzo por rescatarlo.
Agustín interpreta este acto como parte de la peregrinación espiritual en el camino de la salvación. Los cristianos son extranjeros y peregrinos que muchas veces sucumben a la corrupción de este mundo:
Lo dice el “Señor, lo dice la Verdad: quien está lavado debe lavarse los pies… ¿… que es sino que el hombre en el santo bautismo se lave todo entero, no con excepción de los pies; todo entero, pero enredado después en los asuntos humanos, pisa la tierra? Los mismos afectos humanos, sin los que no se puede estar en esta vida mortal, son como los pies de las cosas humanas que nos afectan, y de tal modo nos afectan, que, si dijésemos que no tenemos pecado, nos engañamos y no está la verdad con nosotros. Diariamente nos lava los pies aquel que interpone su valimiento en favor nuestro , y nos es necesario lavar diariamente los pies, esto es, enderezar los caminos de los pasos espirituales… la Iglesia, lavada por Cristo con el agua y su Palabra, aparece sin manchas ni arrugas, no sólo en aquellos que, después de recibir el bautismo, son inmediatamente arrebatados del contagio de esta vida, ni pisan la tierra para no tener necesidad de lavar los pies, sino también en aquellos a quienes la misericordia del Señor sacó de este mundo con los pies limpios. Pero en todos los que aquí moran, aunque esté limpia, porque viven en la justicia, tienen, no obstante, necesidad de lavar los pies, porque no están exentos de pecado (énfasis del autor).
El Sumo Sacerdote lava los pies de sus discípulos y discípulas debido a sus fracasos, para que estén limpios del pecado. El camino de la salvación comienza con el Bautismo de arrepentimiento y agua. El Lavatorio es un medio de gracia para la limpieza posterior. El Espíritu, que reposa sobre las aguas bautismales, también se mueve sobre la vasija. El Bautismo representa el nuevo nacimiento, regeneración y la primera limpieza. El Lavatorio significa la limpieza continua provista por la santificación, tan necesaria en vista de este siglo corrupto. Los primeros pentecostales afirmaron esta interpretación. En un informe presentado ante la convención de la Iglesia de Dios en Alabama, H. G. Rogers escribió:
Nos gozamos grandemente. Dios estuvo con nosotros en la impartición de la Palabra. Algunos fueron salvos y otros fueron bendecidos de una manera maravillosa. El domingo, los santos se reunieron y participaron en la Santa Cena y el Lavatorio de pies. El Espíritu Santo se manifestó de un modo maravilloso. Un hombre fue santificado justo después de que sus pies fueron lavados. Oh, qué bien paga la obediencia a Dios y ser feliz. El lunes, veinte hermanos y hermanas siguieron al Señor en el Bautismo. El Señor los bendijo maravillosamente (énfasis del autor).
El Lavatorio nos recuerda que la iglesia es una comunidad de gracia que acoge y restaura a los cristianos que han pecado. Jesús mandó a los discípulos a lavarse los pies los unos a otros. Era un grupo polémico. Ese mandamiento es debatido, pero Jerónimo de Estridón nos recuerda que, «... nuestra profesión nos obliga a lavar los pies de quienes acuden a nosotros, no para discutir sus méritos». Hay que lavarlos porque están sucios. Dice Agustín:
Pues ¿qué otra cosa parece dar a entender el “Señor en este hecho tan excelente, cuando dice: "Os he dado ejemplo para que vosotros hagáis lo mismo que yo he hecho con vosotros", sino lo que claramente dice el Apóstol: "Perdonándoos mutuamente si alguno tiene queja contra otro; así como el “Señor os ha perdonado, así lo habéis de hacer también vosotros"? Perdonémonos, pues, unos a otros nuestros delitos y oremos mutuamente por nuestros pecados, y así, en cierta manera, lavemos nuestros pies los unos a los otros. Es deber nuestro ejercitar con su ayuda este ministerio de caridad y de humildad; y de su cuenta queda escucharnos y limpiarnos de todo contagio pecaminoso por Cristo y en Cristo, para que lo que perdonamos a otros, es decir, para que lo que desatamos en la tierra sea desatado en el cielo.
Puesto que cada creyente está "en Cristo", como miembro de su cuerpo, se convierte en una extensión del ministerio sacerdotal de Cristo cuando lava otros pies. Tertuliano dice que al encomendarnos a la misericordia de nuestros hermanos y hermanas, también, encontramos el sacerdocio de Cristo:
Allí donde están uno o dos fieles, allí se encuentra la Iglesia, y la Iglesia se identifica con Cristo. Por eso, cuando tú tiendes las manos hacia tu hermano, estás tocando a Cristo, estás abrazando a Cristo, estás implorando a Cristo. Y cuando tus hermanos derraman lágrimas por ti, es Cristo quien sufre, es Cristo quien por ti suplica a su Padre, obteniendo fácilmente lo que como Hijo pide.
En otras palabras, nuestros pies en realidad son tocados por el sacrificio expiatorio de Cristo. El Lavatorio como Ministerio Jesús dice: «En verdad, en verdad os digo: el que recibe al que yo envíe, me recibe a mí; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió» (Jn 13, 20). El lavatorio de los pies de sus discípulos encaja en su misión apostólica. Jesús es el Siervo divino, los discípulos son siervos del Divino y como tales son enviados al mundo. El apóstol Pablo utiliza dos veces la metáfora de "los pies" para referirse a la proclamación del evangelio (Rm 10, 15; Ef 6, 15). El atuendo apostólico del servicio cristiano incluye el calzado de la paz y un vestido de humildad (Ef 6, 15; 1P 5, 5). Nos dice que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene muchos miembros. Cristo es la Cabeza (Ef 5, 23) y a través del Espíritu Santo, ha impartido diversos ministerios (apóstoles, profetas, pastores, maestros, evangelistas) y oficios (el diaconado, obispado) (1Co 12, 28; Ef 4, 11). Estos son los pies del cuerpo. Cristo supervisa y orienta a su Iglesia. Sus ministros, ministras y oficiales siguen sus instrucciones para guiar al pueblo. Clemente de Alejandría entiende el Lavatorio como una preparación para la misión. Al comentar sobre el ungimiento de los pies de Jesús, dice:
Esta escena puede muy bien ser el símbolo de la enseñanza del Señor y de su pasión: sus pies, ungidos de oloroso perfume, significan alegóricamente la divina enseñanza que camina con gloria hacia los confines de la tierra... los pies perfumados del Señor son los apóstoles que, como lo anunciaba la fragancia de la unción, recibieron el Espíritu Santo. Los Apóstoles que recorrieron toda la tierra y predicaron el Evangelio son llamados alegóricamente pies del Señor... Y Él mismo, el Salvador, cuando lavaba los pies a sus discípulos y los enviaba a realizar buenas obras, quería simbolizar los viajes que habían de realizar para el bien de los gentiles y que serían coronados con una gloria sin mancilla, que había preparado con su propio poder.
En cuanto a las características de los siervos y las siervas de la Iglesia, La Constitución Eclesiástica de los Apóstoles (documento del siglo IV que refleja la tradición y derecho eclesiásticos) afirma:
Pues habiendo tomado la toalla, se la ciñó. Luego, puso agua en una vasija y mientras comíamos la carne, vino y nos lavó los pies, secándolos con la toalla. De esa manera nos demostró su afecto y bondad fraternal, para que hiciéramos lo mismo, los unos a los otros. Si, entonces, nuestro Señor y Maestro se humilló a sí mismo, ¿cómo podrían ustedes, los obreros de la verdad y administradores de la piedad, avergonzarse de hacer lo mismo hacia los hermanos débiles y enfermos? Por tanto, ministren con una mente amable, sin murmurar ni sublevarse; pues no lo hacéis por el hombre, sino por Dios, quien habrá de recompensar vuestro ministerio en el día de su visitación.
El poder y la autoridad son tentaciones que intoxican y corrompen el alma. Es de esperarse que ni los siervos ni las siervas sucumban con tanta facilidad, pero bien sabemos que no somos inmunes. La iglesia corintia estuvo plagada por divisiones y contiendas. Muchos cuestionaban y hasta rechazaron abiertamente el ministerio apostólico de Pablo. “us cabecillas eran conocidos como los "súper apóstoles" (2Co 11, 5). El conflicto estribaba en sus modelos ministeriales. El apóstol seguía un patrón de "debilidad", "la mansedumbre y bondad de Cristo" (1Co 2, 3; 2Co 10, 1). “Sus oponentes, los súper apóstoles, seguían un modelo triunfalista. Se vanagloriaban de su poder divino y sus dones carismáticos. Pablo no era "impresionante" y su estilo de predicación era "despreciable" (2Co 10, 10; 2Co 11, 6). “u ministerio vino con "debilidad, temor y temblor", asediado por muchas enfermedades, una de las cuales era, «… una espina en la carne, un mensajero de “Satanás…». Los corintios evaluaron ambos estilos y favorecieron a los súper apóstoles. Empero, toda su elocuencia no daba el grado en términos de autenticidad; es decir, en nada se parecía a Cristo. De hecho, eran impostores (2Co 11, 13-15).
La autenticidad del ministerio cristiano no radica solamente en la audacia o el carisma. La mejor definición es que esté dispuesto a quitarse el manto, tomar la toalla, llenar la vasija y lavar los pies del pueblo de Dios. El Lavatorio ejemplifica la autenticidad del ministerio cristiano, pues abrazamos los sufrimientos de Cristo por el bien de la iglesia. Junto a Pablo, decimos: «Ahora me alegro de mis sufrimientos por vosotros, y en mi carne, completando lo que falta de las aflicciones de Cristo, hago mi parte por su cuerpo, que es la iglesia» (Col 1, 24).
Lavar los pies de Jesús
La Biblia narra dos ocasiones en que los pies de Jesús fueron lavados: Lc 7, 36-45 y Jn 12, 1-8. En estas historias, dos mujeres le demuestran su amor. Ambas son interpretadas como salvíficas. En Juan, María, la hermana de Lázaro, unge los pies de Jesús con perfume y los seca con su cabello. María era una mujer justa, una discípula dedicada, que acostumbrada sentarse a los pies del Señor a escuchar sus enseñanzas. Jesús dijo una vez: «María ha escogido la parte buena, la cual no le será quitada» (Lc 10, 42). Su acto de devoción llenó la casa con la fragancia de los perfumes. Judas se ofendió por la extravagancia de su gesto. Empero, su actitud delataba a un discípulo distraído, que no era consciente de la importancia del evento que había presenciado. Esto ocurrió justo antes de la Pascua y el evangelista lo interpreta como la preparación para el entierro del Señor crucificado. En el capítulo 13 de Juan, Jesús lava los pies de sus discípulos para que tengan parte con él. María fue la única que tuvo la visión profética de anticiparse al sacrificio de Jesús como el Cordero de Dios. Ungió y lavó los pies que lo llevarían a la cruz. En Lucas, una prostituta toma un perfume costoso para ungir los pies de Jesús, lavarlos con sus lágrimas y enjugarlos con sus cabellos. Simón, el fariseo, se ofendió al verla en su casa. Pero Jesús la recibió, porque es el amigo de los pecadores: «Tus pecados han sido perdonados... Tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7, 48-50). Ambrosio de Milán la describe como un alma herida que andaba en busca de la sanidad ofrecida por el Gran Médico. Sus lágrimas representan los dolores del arrepentimiento. El que limpiara sus pies con sus cabellos era "el abandono de la pompa mundana". “us besos son expresiones de una devoción profunda. Así, «…se quitó de encima su pecado y el mal olor de su extravío». Ambrosio, conmovido ante su propia maldad, ora arrepentido: « ¡Resérvame para mí también, oh Jesús, el poder lavar tus pies, esos que has ensuciado mientras caminabas conmigo!... Pero ¿dónde encontraré el agua viva con la que podré lavar tus pies? Si no tengo agua, tengo mis lágrimas.
¡Haz que, lavándote los pies con ellas, yo mismo me purifique!». Entiende que vive en Cristo y Cristo en él (Col 1, 27). En su mente estaba claro su pecado y que los pecados de la humanidad habían sido imputados a Cristo. Por eso, pide la oportunidad de lavar los pies de Cristo, de tal manera que, al igual que la ramera, encontrara la paz salvadora. Un obispo anónimo (siglo III) cita la historia de la prostituta que lavó los pies de Jesús en su polémica contra Novaciano, un presbítero cismático de la Iglesia de Roma que se oponía a la restauración de los obispos y sacerdotes que recapitularon de la fe durante la persecución deciana. El cisma amenazaba la unidad de la Iglesia, pues implicaba que no había remedio para el pecado posbautismal. El obispo responde:
... la restauración es posible para aquellos que se arrepienten, oran y laboran… así vemos en el evangelio, donde se dice de una pecadora… y se situó a los pies del “Señor y lavó sus pies... He aquí, el “Señor perdona su deuda con su amabilidad liberal... ¡He aquí Aquel que perdona los pecados; he aquí a la mujer arrepentida, llorando, orando y recibiendo la remisión de sus pecados!
El Lavatorio marca la restauración de los pecadores. Cristo se identifica con los extranjeros, pobres, hambrientos y presos. Es el amigo de los pecadores. Cuando regrese en gloria, dirá:
Entonces el Rey dirá a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recibisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí»... Respondiendo el Rey, les dirá: «En verdad os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos hermanos míos, aun a los más pequeños, a mí lo hicisteis» (Mt 25, 35-Mt 36, 40).
La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Pablo escribe: «Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno individualmente un miembro de él» (1Co 12, 27). Como Cristo, la Iglesia debe ser la amiga de los pecadores. Si lavamos los pies de nuestros hermanos y hermanas de los extranjeros, pobres, hambrientos y presos, estamos haciéndolo al Señor. Servicio y adoración El apóstol Pablo escribe en su Primera Carta a Timoteo, el pastor de la iglesia efesia, sobre los requisitos para las viudas que buscan ayuda:
Que la viuda sea puesta en la lista sólo si no es menor de sesenta años, habiendo sido la esposa de un solo marido, que tenga testimonio de buenas obras; si ha criado hijos, si ha mostrado hospitalidad a extraños, si ha lavado los pies de los santos, si ha ayudado a los afligidos y si se ha consagrado a toda buena obra (1Tm 5, 9-10, énfasis del autor).
Muchos eruditos del Nuevo Testamento creen que el Lavatorio no era una ceremonia religiosa, sino un acto de hospitalidad común en el antiguo Cercano Oriente. Además, puesto que la presunta fecha de composición de la Primera Epístola a Timoteo es ubicada en el 65 d. C., mientras que el Evangelio de Juan data del año 90, no es posible que el primero estuviera refiriéndose al sacramento descrito en el capítulo 13 de Juan. Pero quizá no fue el caso. Aunque Juan fue escrito a finales del siglo I, de seguro ya existía una tradición oral sobre la ocasión en que Jesús lavó los pies de sus discípulos. El que Pablo haya decidido incluirlo entre las muestras de hospitalidad, de ninguna manera contradice que Jesús le haya dado una mayor importancia. ¿Acaso las viudas no deben imitar al Siervo divino? Jesús usó ritos familiares para establecer los sacramentos cristianos. La Santa Cena parte de los elementos familiares de la Pascua. Al tomar el pan y la copa dijo: "Esto es mi cuerpo… esto es mi sangre". Tanto el Bautismo como el Lavatorio eran prácticas judías. Sin embargo, Jesús dijo: «El que crea y sea bautizado será salvo» (Mc 16, 16). Incluso, era de esperarse que los cristianos emularan el ejemplo de Jesús y le atribuyeran una mayor importancia. Efrén de Siria (siglo IV) interpreta la hospitalidad en términos de adoración y servicio cristiano:
¿Ha entrado un pobre en tu casa? Dios ha entrado en tu casa; Dios mora en tu residencia. Ése, a quien has aliviado de sus problemas, también hará lo mismo contigo. ¿Lavaste los pies del desconocido? Haz lavado la inmundicia de tus pecados. ¿Le preparaste la mesa? He aquí, Dios está comiendo a tu lado, Cristo está bebiendo a tu lado y el Espíritu Santo está descansando en ella. ¿Se abasteció y refrescó el pobre? Alimentaste al Señor. Él está listo para recompensarte; en presencia de los ángeles y hombres confesará que saciaste su hambre; te dará las gracias por haberle dado de beber y calmado su sed.
El Lavatorio es descrito como un acto de hospitalidad que refresca al huésped y purifica al anfitrión o la anfitriona. Agustín dice que era una costumbre prevalente y un acto encomiable de humildad cristiana:
Y los fieles, entre quienes no existe la costumbre de hacerlo con sus manos, lo hacen con el corazón… Pero es mucho mejor y más conforme a la verdad si se ejecuta con las manos. No se desdeñe el cristiano de hacer lo que hizo Cristo. Cuando se inclina el cuerpo a los pies del hermano, se excita en el corazón, o, si ya estaba dentro, se robustece el amor a la humildad.
Agustín añade que también es una metáfora del servicio cristiano:
Pero, aparte de esta significación moral, recuerdo que, al recomendaros la excelencia de esta acción del Señor lavando los pies de los discípulos, ya lavados y limpios, os hablaba de que el Señor lo había hecho refiriéndose a los afectos humanos de quienes andamos por esta tierra, a fin de que sepamos que, por mucho que hayamos progresado en la justicia, no estamos exentos de pecado, del cual nos limpia después con su valimiento, cuando pedimos al Padre, que está en los cielos, que nos perdone nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.
Era un símbolo sacramental maravilloso y profundo, un signo de limpieza y salvación, instituido por el Señor. El Lavatorio es parte de la obra del Espíritu en el altar. Ambrosio proporciona un precedente teológico para esta interpretación:
Mi Señor se quita el manto, se ciñe una toalla, echa agua en la jofaina y lava los pies a sus discípulos: también quiere lavarnos los pies. Y no sólo a Pedro, sino a cada uno de los fieles nos dice: "“i no te lavo los pies, no podrás contarte entre los míos". Ven, “Señor Jesús, deja el manto que te has puesto por mí. Despójate, para revestirte de tu misericordia. Cíñete una toalla, para que nos ciñas con tu don: la inmortalidad. Echa agua en la jofaina y lávanos no sólo los pies, sino también la cabeza; no sólo los pies de nuestro cuerpo, sino también los del alma. Quiero despojarme de toda suciedad propia de nuestra fragilidad. ¡Qué grande es este misterio! Como un siervo lavas los pies a tus siervos y como Dios mandas rocío del cielo [...]. También yo quiero lavar los pies a mis hermanos, quiero cumplir el mandato del Señor. Él me mandó no avergonzarme ni desdeñar el cumplir lo que él mismo hizo antes que yo. Me aprovecho del misterio de la humildad: mientras lavo a los otros, purifico mis manchas. Esto, digo, es un misterio divino en el que deben mirar los que realizan el lavado. El agua no es, pues, el misterio celestial, mediante el cual logramos ser dignos de tener parte con Cristo. También hay otra agua con que llenamos la jofaina de nuestra alma… El agua es el mensaje del cielo. “Señor Jesús, deja que esa agua entre en nuestra alma, nuestra carne, que a través de la humedad de esta lluvia reverdezcan los valles de nuestras mentes y los campos de nuestros corazones. Que tus gotas caigan sobre mí y me revistan de gracia e inmortalidad.
Ambrosio declara que el Lavatorio es un encuentro con el Espíritu de gracia, "el agua... del cielo" que transmite "gracia" e "inmortalidad". Era una experiencia espiritual, poderosa que lavaba sus pecados y renovaba su alma.
La celebración
En muchas iglesias pentecostales, el Lavatorio es llevado a cabo junto con la Eucaristía. James L. Cross sugiere que son las dos partes de un mismo sacramento: «El uno entraña el otro y no basta con servir la Comunión. Por necesidad, también debe celebrarse el Lavatorio de los pies de los santos». Sus palabras nos dan una idea clara sobre la manera en que la Iglesia de Dios interpretaba ambos sacramentos. El Evangelio de Juan presenta el Lavatorio dentro del contexto teológico del Bautismo y la Eucaristía. De ahí, se justifica tanto que se celebren juntos o por separado. Lo importante es que demos espacio a cada una de esas interpretaciones. Este sacramento se presta para una variedad de ocasiones y experiencias. El Lavatorio puede celebrarse en conjunto a la Santa Cena como un sacramento de santificación. Jesús lavó los pies de sus discípulos para que "estuvieran limpios". Pablo exhorta a los corintios a que se examinen a sí mismos antes de sentarse a la Mesa del Señor. El Lavatorio es una oportunidad excelente para que los hermanos y las hermanas confiesen sus pecados, se reconcilien en el amor de Dios y que el Espíritu Santo limpie los pecados, tanto de la comunidad, como de cada persona. De igual manera, puede observarse como un sacramento de comisión, pues ha sido asociado con la misión y el ministerio de la Iglesia. Su marco es la misión cristiana. Los cristianos deben recordar que nuestros santuarios y templos son lugares de descanso y refrigerio, pero debemos salir a la obra de Cristo. Hemos sido llamados a los campos y las carreteras. El Lavatorio nos recuerda que nuestros pies se ensucian mientras transitamos por este mundo. Los pies santos son instrumentos del evangelio en nuestros barrios, hospitales, escuelas, cárceles y doquiera haya gente sufriendo. El apóstol Pablo exclamó: « ¡Cuán hermosos son los pies de los que anuncian el evangelio del bien!» (Rm 10, 15). Cada vez que recibamos a Cristo en la Santa Cena, debemos acordarnos de la Gran Comisión. El Lavatorio debe ser parte de las ceremonias de ordenación. Jesús lavó los pies de sus discípulos y los envió al mundo. Por ende, como ejemplo del verdadero ministerio cristiano debe ser parte de los servicios de ordenación de hombres y mujeres. Los candidatos y las candidatas al ministerio deben venir ante el altar y la congregación para presentarse a sí mismos como "sacrificios vivos, santos y agradables a Dios" (Rm 12, 1). Entonces, son comisionados al ministerio por sus respectivas autoridades eclesiásticas. A continuación, sus líderes y lideresas deben lavarles los pies para significar su dedicación al servicio. El Lavatorio debe incorporarse a los servicios y las ceremonias de instalación ministerial. Cada vez que una iglesia reciba a un nuevo pastor o pastora, deben lavar sus pies como señal de consagración y dedicación. Esta ceremonia debe estar a cargo de la oficialidad local. Este acto significaría que la congregación ha aceptado a su nuevo pastor o pastora y se ha comprometido a apoyarles. De igual manera, los pastores y las pastoras deben lavar los pies de su nueva congregación como un acto de devoción y servicio. Lo mismo debe ocurrir durante la instalación de los oficiales de la denominación. Al hacerlo, demostramos que somos consiervos y consiervas de la Iglesia (Mc 10, 42-45). Hace varios años, fui llamado como pastor de una congregación donde hubo un conflicto grande con el liderazgo.
Claro, cada parte había tenido que ver en el asunto. Después de unos meses, llevé a cabo un culto de oración con los hombres. Después de la oración, les informé que quería lavarles los pies. Tomé la toalla y una vasija y lavé sus pies. Al final, alguien exclamó: "Jamás había visto que un pastor hiciera algo así". El Espíritu Santo se movió en nuestros corazones y empezó a sanar las heridas del pasado. Los conflictos no desaparecieron, pero la conversación adquirió un nuevo tono. Esa noche, los adversarios se convirtieron en hermanos. El Lavatorio puede ser parte de la celebración del Bautismo para los que deseen confesar sus pecados posbautismales. Recuerde que el Bautismo es un acto de iniciación irrepetible, mientras que el Lavatorio debe repetirse como sacramento de limpieza. Como tal, señala la posibilidad de la restauración. Por lo tanto, es apropiado celebrarlo conjunto al Bautismo. Una vez que haya llevado a las aguas a los nuevos convertidos, haga un llamado al arrepentimiento y la confesión de los pecados en el altar, donde luego, lavará los pies. Ken Archer comenta:
A medida que lavamos nuestros pies, recordamos nuestras propias deficiencias; sin embargo, también experimentamos la declaración de Dios: "Tus pecados te son perdonados". La comunidad descubre que es un pueblo santo y real sacerdocio. El discipulado, la integridad, disciplina y santidad comunal son aspectos integrales de la travesía por el camino de la salvación.
Por supuesto, nada impide que lleve a cabo un servicio dedicado exclusivamente al arrepentimiento y la confesión, los cuales deberían ser importantes para cualquier iglesia que esté en busca de una avivamiento (Hch 3, 19). Muchas veces nuestra adoración es obstaculizada porque hemos contristado o apagado al Espíritu Santo (Ef 4, 30; 1Tes 5, 19). Además, el testimonio de Cristo queda en entredicho cuando no reflejamos su carácter. Cristo nos ha llamado a ser un modelo de unidad y paz, pero duele admitir que hemos fallado. Nuestro Señor nos ordena que amemos y oremos por nuestros enemigos, que seamos "embajadores de la reconciliación" (II Corintios 5:20). En el “sermón del Monte nos dice:
Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de juicio; y cualquiera que diga "Necio" a su hermano, será culpable ante el Concilio; y cualquiera que le diga "Fatuo", quedará expuesto al infierno de fuego. Por tanto, si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar y ve, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces vuelve y presenta tu ofrenda (Mt 5, 22-24, RV 1995).
En ocasiones, nuestra adoración no es olor grato. No podemos acercarnos al altar de Dios con corazones llenos de ira, amargura, conflictos y divisiones. Casi siempre, son conflictos que involucran a comunidades enteras, porque nacen de las diferencias étnicas, económicas y geopolíticas. La Iglesia debe trascenderlos y convertirse en un pueblo profético que anuncie la redención. En este sentido, el Lavatorio puede convertirse en un acto profético que transmita y demuestre la gracia de Dios. Hace unos años, estaba pastoreando una iglesia en una pequeña ciudad del Sur estadounidense. Esta ciudad tiene una larga historia de tensiones raciales. Durante una campaña de avivamiento, invitamos a un coro afroamericano. Esa noche, el Espíritu del Señor empezó a moverse en la música y sentí que debía lavar los pies de mi colega y hermano en Cristo. Mandé a buscar una toalla y una vasija y fui a donde mi hermano para pedirle permiso. Estuvo de acuerdo. Delante de nuestras congregaciones, me arrodillé y lavé sus pies para simbolizar la reconciliación entre nuestras comunidades. No obstante, muchos de mis miembros se enojaron conmigo. El Lavatorio se convirtió en una confrontación profética para esa congregación.
Muchos se vieron obligados a reconocer su pecado de prejuicio racial, pero estaban preparados para arrepentirse y santificarse. Unos meses más tarde, renuncié a mi cargo. Dos años más tarde, recibí una llamada telefónica de parte de uno de los líderes de esa congregación. Durante el transcurso de nuestra conversación, me informó que varias familias afroamericanas se habían unido a la iglesia. Ahora era una iglesia multicultural y próspera. El hermano me dijo: "Nada de eso hubiera ocurrido sin su ejemplo de reconciliación". El Lavatorio es un sacramento de gracia que confronta proféticamente el corazón humano para que sanemos nuestros conflictos. El Espíritu de gracia santifica a la comunidad. Otro de los contextos apropiados es la restauración de los creyentes que están fuera de la comunión. El cuerpo sufre cada vez que un creyente peca de tal manera que la disciplina conlleve su exclusión de la membrecía. El ministerio sufre en su integridad cuando uno de sus ministros o ministras caen en pecado. La iglesia no ha sabido manejar el ministerio de la restauración porque es doloroso. A veces, no ocurre debido a la falta de humildad o arrepentimiento de la parte ofensora. Aún así, debe hacerse todo lo posible para sanar y restaurar la integridad y el compañerismo. En muchos casos, esos fracasos éticos provocan un escándalo público. Por consiguiente, la restauración también debe hacerse en público y el Lavatorio se presta para ello. En tales casos, las personas deben pasar delante de la congregación, recibir la oración y entonces, dejar que su pastor o pastora lave sus pies. Otro de los contextos apropiados es el fomento de la unidad. Como pastor, he tenido el privilegio de participar en varias asociaciones ecuménicas. En muchas ocasiones he participado en la planificación de servicios comunitarios, tales como el Día Nacional de Oración, Semana Santa y otros. Por lo general, el público está compuesto por los miembros de varias tradiciones. Es triste que algunas iglesias prohíban la confraternización con otras denominaciones. Los organizadores tratan de evitar la celebración de la Comunión. A menudo, en su lugar, he sugerido que llevemos a cabo el Lavatorio y casi siempre he recibido una respuesta afirmativa. Recuerdo un servicio en que un sacerdote católico lavó los pies del pastor metodista. En otra ocasión, unos treinta pastores hicieron lo mismo frente a las escalinatas del Tribunal del Condado. Este sacramento es una expresión visible de la Iglesia como la comunión del Espíritu Santo, que extiende su gracia a todos los hermanos y las hermanas en Cristo. Los himnos y las canciones deben reflejar los temas de la peregrinación espiritual, confesión, limpieza, restauración, servicio y misión.
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Mientras prepara el servicio, tenga en cuenta varias cosas. En primer lugar, siempre es aconsejable que, por modestia, separe a los sexos. Ello no implica que los envíe a cuartos separados, sino que ubique estaciones a ambos lados del santuario. De esa manera, estarán juntos en el servicio. Muchos no participan en el Lavatorio por razones de salubridad. Se oponen a poner sus pies en el agua que haya sido usada por otros. Este problema se resuelve fácilmente con el cambio del agua, una vasija y toallas frescas para cada persona. Como sacramento de humillación, es aconsejable que los líderes y las lideresas laven los pies de la congregación. Ese orden nos recuerda que el que quiera ser el mayor, deberá ser el siervo de los demás.
Daniel Tomberlin, en academia.edu/
Almudena Alegre Hernándo
VII.- Terapia familiar aplicada a la violencia de género en la pareja. Estudio de caso.
“La historia explica el presente, pero nunca cierra el futuro”. (Boris Cyrulnik)
A lo largo de este apartado, se presentará un caso a través del cual se podrá detectar diferentes aspectos de la terapia sistémica que se han tratado en este trabajo.
7.1- Derivación del caso
Antes de comentar las características de este caso, es importante señalar que esta intervención se produce en otro país, concretamente en Venezuela.
La derivación se realiza a través de la ONG que estaba interviniendo con esta mujer a través del programa de capacitación laboral para mujeres y de apoyo escolar y ocio y tiempo libre con los menores.
Se trata de una mujer A.G., de 39 años de edad, víctima de VGP con tres menores a cargo.
7.2.- Demanda
A.G. solicita apoyo psicológico tras la separación de su pareja hacía casi un año.
Demanda apoyo en dos ejes de intervención:
✓ A nivel individual, apoyo para desvincularse afectivamente de su pareja.
✓ A nivel familiar, apoyo en su papel como madre.
7.3.- Genograma
El genograma se refiere al momento que se hizo la intervención con esta familia, en el año 2011.
7.4.- Historia de la familia y sucesos importantes
✓ 1994.- Inicio de la relación y convivencia casi inmediata
✓ 1995.- Primer episodio de violencia física durante el embarazo. Nacimiento de P. Ma.
✓ 1997.- Nacimiento de M.A.
✓ 2000.- Intento salida del hogar pero vuelve con él por razones vinculares y dificultades para sobrevivir.
✓ 2001.- Nacimiento de L.
✓ 2004.- A.G. inicia programa de apoyo nutricional y de capacitación laboral en la ONG. Aumento de la violencia. Episodio de violencia más grave.
✓ 2005.- Abandono del programa de capacitación laboral.
✓ 2009.- Descubrimiento infidelidad de P.M. Abandono de la familia por parte de P.M. Último episodio de violencia física.
✓ 2010.- Contacto con la ONG: programa de capacitación laboral para mujeres y de ocio y tiempo libre para los menores.
✓ 2011.- Solicitud de apoyo psicológico.
7.5- Familia de origen de A.G.
A.G. es la segunda hija, teniendo un hermano mayor y otro menor que ella. Al igual que su familia, es de origen colombiano. Toda su familia reside en Colombia. Ella se estableció en Venezuela cuando conoció a P.M.; quien era de Venezuela.
Define la relación entre sus padres como exclusiva, en la cual su madre estaba más pendiente de su marido que de los hijos, “estaba enamorada, ciega y sólo vivía por y para él”. Según su relato, su padre tenía un tratamiento diferencial hacia sus hermanos, valorando más a sus hijos que a su hija (“mi padre jugaba con mis hermanos a juegos de chicos pero nunca tuvo ojos para mí”). Recuerda a su padre como frío y distante.
7.6.- Establecimiento de la pareja conyugal
Conoció a P.M. en el trabajo. Ella trabajaba en un colmado, en la zona de frontera entre Colombia y Venezuela. Refiere que sintió que era “el amor de su vida”: “me trataba muy bien”, “era como en los cuentos”, “por fin me sentía querida”.
Al poco tiempo, comenzaron a convivir juntos, estableciéndose en Venezuela, dejando su trabajo y su país.
Recuerda los inicios de la convivencia con cierta tensión, con dificultades para ponerse de acuerdo y con comportamientos celosos. Ella justificaba los celos, diciendo: “no me importaba que fue celoso porque así sabía que me quería”.
A los pocos meses, se quedó embarazada.
7.7.- Historia de violencia
El primer episodio de violencia física se produjo durante el embarazo. Con anterioridad, refería insultos, menosprecios y humillaciones.
Situaba este primer episodio de violencia en su embarazo. Recordaba que fue un día en el que se encontraba mal y no tenía preparada la comida. Cuando su marido llegó, comenzó a criticarla, insultarla, llegando finalmente a la agresión física.
A partir de entonces, se sucedieron diferentes episodios agresivos, de origen arbitrario. En una ocasión A.G. intentó salir del hogar pero volvió “porque lo quería”; “me prometió que nos iba a ir bien” y “tampoco tenía dónde ir”. Así mismo, solicitó apoyo a la ONG, dentro del programa de apoyo nutricional y de capacitación laboral, que finalmente abandonó por incremento de la violencia.
Tras varias sospechas de infidelidades por parte de él, ella se planteaba la ruptura definitiva de la relación, sin embargo, él abandonó a su familia (mujer e hijos/a), mudándose a otra ciudad (Caracas) para convivir con su nueva pareja.
7.8.- Dinámica familiar
Del relato de A.G. se desprende proximidad entre el hijo mayor y el padre. Señalaba que P. Ma se parecía mucho a la familia de P.M y a P.M, cumpliendo el deber delegado de padre a hijo. “El hombre de la casa era mi marido, pero cuando él se tenía que ir de viaje por razones laborales, le encargaba a nuestro hijo mayor, ser el hombre de la casa”. “La relación entre los dos era muy estrecha”. Continuaba “mi marido decía que estaba seguro de que P.Ma era hijo suyo, porque era como él, pero de los otros dos... de los otros dos decía que a saber... a saber quiénes eran sus padres porque yo era una... porque yo era una... una cualquiera”.
7.9.- Hipótesis
✓ Hipótesis 1: “Las carencias nutricias en la familia de origen de A.G. afectan a la elección de pareja, estableciendo una relación de alta exclusividad, con un contrato implícito imposible de cumplir, en el que todas las necesidades se cubren en la pareja”.
✓ Hipótesis 2: “Relación de pareja asimétrica rígida, donde él ocupa una posición one-up y ella one-down”.
✓ Hipótesis 3: “La violencia se produce en una unidad familiar, de tal manera que afectará a la estructura y dinámica relacional de toda la unidad familiar”.
7.10.- Intervención
En los siguientes cuadros se recogen las intervenciones realizadas, teniendo en cuenta los dos ejes de demanda definidos en el apartado 7.2.
✓ A nivel individual:
Objetivos:
- Comprender la dinámica del maltrato en la pareja.
- Fomentar una identidad resiliente.
- Promover la reelaboración del trauma.
- Favorecer la desvinculación afectiva.
- Fomentar el control y manejo de emociones tales como culpabilidad, tristeza, miedo etc.
Técnicas:
- Análisis de la dinámica relacional.
- Revisión la historia de la familia de origen de A.G.
- Análisis de la historia de pareja y de la historia de maltrato.
- Análisis y ampliación de acontecimientos extraordinarios.
- Construcción de una narrativa más funcional (“mujer que fue capaz de...”).
- Cuestionamiento de mitos románticos.
- Análisis emociones y externalización.
- Ritual de “despedida”.
- Proyección al futuro a pesar del pasado.
- Orientación a recursos comunitarios: programas de apoyo, red social etc.
Enfoques teóricos:
- Estratégicos.
- Comunicacionalistas.
- Narrativistas.
- Transgeneracional.
✓ A nivel familiar. Evolución Positiva.
Objetivos:
- Promover una estructura familiar donde se diferencie el sistema parental del filial.
- Reconocer a los otros miembros de la familia en su dolor por lo vivido.
- Reforzar a A.G. en su rol materno.
- Reforzar el subsistema fraternal.
Técnicas:
- Expresión emocional.
- Técnicas de reparación y reconocimiento del dolor.
- Análisis de roles y mapa familiar.
- Diferenciación de subsistemas.
- Intensificación de la relación en el subsistema fraternal.
Enfoques:
- Principalmente estructuralista.
Evolución:
- Positiva
Generalmente, los procesos de intervención no son lineales, sino que, tal como la propia palabra señala son procesuales, de tal manera que, en determinados momentos hay ciertos retrocesos o estancamientos así como aspectos más difíciles de cambiar y otros más fáciles.
Los estancamientos coinciden con las áreas más difíciles de cambiar, más resistentes al cambio y/o asociados a elementos cruciales, donde existe cierto desequilibrio entre el área a abordar y los recursos personales y/o sociales del cliente; es decir, donde hay un desequilibrio entre los factores mantenedores del problema y los recursos para el cambio, teniendo mayor peso los primeros. Por otra parte, no es extraño que las áreas en las cuales los avances son más complicados de conseguir, tengan relación con lo emocional, lo afectivo, lo nutricio, lo vincular y con aquellos constructos nucleares de nuestra propia identidad y narrativa personal y/o familiar.
Atendiendo al eje individual de esta intervención, en este caso, como en muchos otros, uno de los aspectos que más intensidad de intervención requirió fue el asociado con lo emocional y con la vinculación: la desvinculación afectiva y la disolución del vínculo.
Si bien en esta ocasión, no se produjo una vuelta a la relación, probablemente porque P.M. había iniciado otra relación que había supuesto un cambio de ciudad, A.G. refería una intensa vinculación hacia su expareja, calificándola de necesidad. Si abrimos el foco a la historia afectiva de A.G. en su familia de origen, quizá pueda comprenderse esta dificultad para elaborar la pérdida de un vínculo, a pesar de ser un vínculo traumático y violento. La sensación de falta de nutrición emocional de A.G en su propia familia de origen así como la alta apuesta emocional que ella consideraba había hecho son factores que pueden estar influyendo en esta dificultad para la disolución del vínculo. Por otra parte, A.G. sentía que había primado su relación de pareja a ella misma, porque la propia relación le daba identidad (“ser mujer de”, “sentirse querida por”). Esa primacía de ese vínculo también se detectaba en el análisis del ciclo de violencia, donde en las diferentes fases, “intentaba salvar la relación que le daba sentido”. En cierto modo, se puede detectar cierta pseudomutualidad, puesto que había sacrificado su identidad para preservar el sentimiento de pertenencia a esa relación.
Es muy difícil determinar qué aspectos concretos influyen en la evolución de una intervención. De tal manera que el trabajo en la desvinculación, fue asociado a la (re)construcción de su propia identidad así como a la reelaboración del trauma y afianzamiento en su propio criterio. En ese proceso, también afloró la parte más emocional con vivencias persistentes de tristeza y culpabilidad.
Como he indicado anteriormente, la intervención es un proceso, con partes más fáciles y más difíciles, con avances y estancamientos. Quizá la parte más psicoeducativa, relacionada con la comprensión de la dinámica relacional del maltrato, fue la más sencilla, dado que apela a lo racional, siendo lo emocional siempre un reto mayor.
Es importante tener en cuenta el momento en el que se demanda una intervención. En este caso, A.G, mantenía esa fuerte vinculación afectiva pero, en su historia de maltrato, había habido un intento de salida del hogar, que demostraba capacidad para salir adelante así como acumulación de hechos que le hacían cuestionarse la continuidad de la propia relación (descubrimiento de infidelidad).
Considero que la intervención familiar supuso mayor complejidad que la individual, con especial dificultad en la recuperación de la relación madre- hijo mayor.
Pienso que conceptos sistémicos como la diferenciación de sistemas familiares y de roles asociados a esos holones son de gran ayuda para favorecer el análisis de la dinámica familiar y promover en los miembros de la familia ese análisis y reflexión.
En diferentes sesiones, fue posible acercarse al dolor de cada uno de los miembros de la unidad familiar, especialmente al de P.Ma. No hay que olvidar que P.Ma fue el hijo que mayor tiempo estuvo inmerso en un contexto de violencia. Así mismo, la cercanía a su padre, dentro de un mandato delegado de “ser el hombre de la casa” cuando él no estaba, suponía un rol más próximo a pseudopareja de su madre que de hijo, a “jefe de familia” y le otorgaban poder y funciones que no le correspondían como hijo. Es decir, dentro de una estructura familiar vertical y patriarcal, P.M. delegaba a su hijo su posición y sus funciones cuando él no estaba. Esta delegación afectaba negativamente a la relación madre e hijo, evidenciándose, sobre todo, cuando P.M. abandonó a su familia. Este abandono, que se inserta en el ciclo vital familiar, también se entremezcla con el propio ciclo vital individual de P.Ma., que se encuentra en la adolescencia, etapa crucial y complicada por ser el tránsito entre la infancia y la juventud.
El análisis de los roles que P.Ma había ocupado en su familia permitió diferenciar los distintos subsistemas familiares, reconociendo P.Ma que “a veces hablaba a su madre con la voz de su padre”, “que a veces se comportaba más como si fuera la pseudopareja de su madre que su hijo” etc. Este mismo análisis con la madre permitió descubrir cuándo estaba hablando P.Ma por él mismo o por la voz delegada de su padre. Este mismo análisis, permitió a A.G. percibir, desde la circularidad, su importancia de rol de madre porque para que P.Ma pudiera ocupar su rol de hijo, se necesitaba que A.G. ocupara el de madre y así sucesivamente.
El trabajo así planteado permitió recuperar la relación entre madre e hijo mayor, sin embargo, generó sentimientos de rabia de P.Ma hacia su propio padre, aspecto que apenas se trabajó y que hubiera sido conveniente profundizar, quizá dentro de un formato individual ante la imposibilidad de planificar sesiones con el padre.
La intervención abrió caminos hacia la reparación, el reconocimiento del dolor por lo vivido, la intensificación de la relación en el subsistema fraternal, aspectos que fueron más fáciles de abordar una vez se trabajó el mapa familiar así como los roles en los que estaba entrampada esta familia debido a la situación de VGP.
En la exposición anterior, se ha explicado cómo se pasó de esa perspectiva de intervención individual a una familiar. Sin embargo, ¿cómo podemos aplicar el otro eje tratado en este trabajo a este caso concreto?
La VGP que sufrió A.G. se ubica en el ámbito privado, en su domicilio. Sin embargo, es posible abrir el foco al ámbito social.
A nivel macrosistémico, la cultura patriarcal afectaba a la propia relación de pareja, reproduciéndose esa asimetría hombre- mujer en la dinámica relacional y, además, P.M. usaba la violencia para mantener e incluso “legitimar” esa desigualdad. De hecho, esta familia se ajustaba al modelo de familia vertical, donde existía un “jefe del hogar” (P.M. o P.Ma por delegación de P.M). Este modelo aún es validado y no cuestionado por diferentes culturas, como la nuestra o la cultura latinoamericana. Así mismo, la permisividad del uso de la violencia para mantener el poder también es un elemento cultural que, desgraciadamente, se tolera.
En cuanto al exosistema, existía la “legitimización institucional de la violencia” (concepto señalado en el apartado 3.1 de este trabajo). Otros elementos propios de este nivel apelan a la existencia de legislación pero no de recursos para atender esta problemática social, a la transmisión de mitos románticos e ideales de amor a través de novelas, telenovelas y de los medios de comunicación, apoyo institucional insuficiente etc.
A nivel microsistémico, me centraré en aspectos relacionados con la familia de origen de A.G. A.G. apelaba a la falta de cariño y de amor en su propia familia de origen. Esta vivencia de carencia afectiva influyó en su deseo de salir del hogar familiar, incluso abandonando su país, cuando conoció a alguien “que la quería de verdad”. Pienso que esa carencia emocional que refería A.G. reduce su capacidad para elegir libremente pareja, sintiendo que necesita a “un salvador”, “a alguien que la rescatase de su propia familia de origen”. A.G. apenas tenía comunicación con su propia familia de origen. Si bien apuntaba a la distancia física (vivían en otro país), la distancia emocional era más determinante. No compartía con su familia lo que estaba viviendo, de tal manera que éstos no eran conocedores de lo que ocurría. Su principal fuente de apoyo se encontraba en la ONG, donde participaba en el programa de capacitación laboral. A.G. amplió su red social gracias a este programa, encontrando personas y amistades que supusieron una importante fuente de apoyo emocional e instrumental. La propia capacitación laboral y la creación de amistades permitió que A.G. se redescubriera en otras identidades, en otras facetas y en otros selves. Es importante resaltar que el propio programa de capacitación laboral apostaba por el empoderamiento de las mujeres, no sólo a nivel laboral, sino social, de participación comunitaria etc., atendiendo siempre a la importancia de tejer redes de apoyo en la propia comunidad.
En mi opinión, la grandeza de la terapia es que siempre abre caminos. En este caso, un camino que no se abrió pero que quizá se podía haber abierto, siempre con el consentimiento y la voluntariedad de A.G., podía haber sido un trabajo más específico con su propia familia de origen, que hubiera abordado esos sentimientos negativos en el peor de los casos y ambivalentes en el mejor, de A.G. hacia su propia familia de origen, especialmente, hacia sus padres.
Finalmente, señalaré que no se realizó ninguna intervención con P.M. No se pudo trabajar con él ni aspectos relacionados con el maltrato ni su identidad de pareja así como su rol como padre.
VII.- Conclusión y opinión personal
“Te quiero libre y me quiero libre contigo”. (La Otra. Cantautora)
Lejos de la lucha idiomática sobre si la VGP debería llamarse violencia machista, violencia contra las mujeres, terrorismo patriarcal etc, considero importante recordar que la VGP es un tipo de maltrato que se produce en las relaciones íntimas, al igual que otros tipos de maltrato: violencia filioparental, maltrato infantil, violencia doméstica, violencia conyugal etc.
Este tipo de violencia se produce en un contexto de afectividad, donde se supone que existe amor, respeto e intimidad. Surge en una relación donde se ha realizado una apuesta emocional y donde se han mostrado las propias vulnerabilidades y fragilidades.
Entender cualquier maltrato en general y éste en particular como un suceso que ocurre en el ámbito privado, dentro del hogar, implica una incorrecta comprensión de esta violencia, obviando su carácter estructural, así como los componentes macro, exo y microsistémicos. El modelo ecológico aplicado a la VGP permite promover acciones y actuaciones en los niveles señalados.
Abrir el foco de análisis de este grave problema, permite plantearnos interrogantes que, aunque no estén directamente asociados con esta lacra social, sí que lo están indirectamente:
✓ ¿Cómo construyo mis relaciones de pareja?
✓ ¿Qué mitos sobre el amor mantengo? ¿Son constructivos o no?
✓ ¿Valido la violencia en alguna de sus formas?
✓ ¿Cómo gestiono y negocio las diferencias?
✓ ¿Cómo me sitúo en las relaciones de pareja: desde la simetría o desde la complementariedad? ¿Qué peligros implican esas puntuaciones si se vuelven rígidas?
✓ ¿Cómo manejo las dos fuerzas que se producen, irremediablemente en la pareja: fusión y diferenciación? ¿Cómo le permito manejar a mi pareja ambas fuerzas desde la circularidad?
✓ ¿Cómo me sitúo ante un caso de VGP: desde el moralismo, la culpabilización a la mujer, el rechazo y desconfirmación del hombre etc?
Una idea repetida a lo largo de este trabajo es que este tipo de violencia se produce en una unidad familiar, sin embargo, parece que este maltrato se ha entendido, mayoritariamente, a nivel individual. Además, en muchas ocasiones, se ha marcado una única dirección: la denuncia.
En este sentido, considero que:
✓ La mujer es libre y autónoma para tomar decisiones tales como la denuncia. El inicio de procesos legales y penales implica juicios, peritajes, posibles nuevas amenazas, culpabilizaciones, posibles acusaciones etc, que, en ocasiones, son vividas de manera
negativa por parte de las mujeres. Si bien considero que esta decisión es de la mujer, creo fundamental trabajar la seguridad personal de las mujeres y menores en contextos de violencia (a través de un plan de huida, activación de la red social y profesional, petición de ayuda etc.)
✓ En cualquier caso, prevalece el bienestar del y de la menor; de tal manera que si se encuentra en una situación de desamparo, será preciso activar contextos de control.
✓ El trabajo en red de los diferentes sistemas (Servicios Sociales, asistencialistas, policiales, jurídicos, educativos, sanitarios etc.) así como la perspectiva familiar pueden ser elementos claves para un abordaje integral de la VGP.
✓ Las intervenciones en VGP, al igual que cualquier problemática, no existe fuera de su contexto y de las personas que la viven. Por este motivo, considero pertinente revisar modelos profesionales que encaminan las intervenciones hacia una única opción, sin entender la propia idiosincrasia del caso. Puede ser que haya mujeres que no quieran dejar, definitivamente, la relación. Ante esta situación, es posible encontrarse diferentes situaciones. Puede ocurrir que haya mujeres que no quieran dejar la relación y que sus parejas sean, en algún modo conscientes, de su violencia. Quizá esta situación sea la más idónea porque hay cierto consenso en que algo (la violencia) no funciona, lo que puede predecir una evolución más favorable. Desde mi punto de vista, en este supuesto, se podría plantear terapia de pareja previa consecución del cese de la violencia. Por otra parte, puede darse una situación, a mi parecer, menos ideal. Sería aquélla en la que ella no quiere dejar la relación y él no es consciente ni se hace responsable de su violencia. En mi opinión, ésta es la situación más compleja para el sistema profesional. Trabajar la seguridad de la mujer (a través de planes de supervivencia y/o de huida) siempre es necesario pero, pienso que en este caso es imprescindible. Así mismo, se puede plantear una intervención que le permita recuperar espacios de la pareja, generando una dinámica relacional más simétrica, así como empoderarla y centrarse en su propia autoestima y valía personal. Ante este tipo de intervenciones, es importante atender al posible riesgo que puede tener la mujer, puesto que puntuar las secuencias comunicativas desde la simetría puede suponer un incremento del nivel de riesgo, de agresión y agresividad por parte de su pareja. Por lo tanto, los planes de supervivencia que primen su seguridad y protección son esenciales. No es de extrañar que este tipo de intervenciones ayuden a la mujer a tomar conciencia de la situación y, ante la ausencia de cambio por parte de su pareja, pueda plantearse, en un futuro, el abandono de la relación. Sin embargo, será ella quien decida la ruptura de pareja en el momento que ella considere preciso y no sea el o la profesional quien tome la decisión por ella, es decir, no se producirá una delegación en el sistema profesional de una decisión personal. Entre estas dos situaciones descritas se da un amplio abanico que requerirá una valoración profesional individualizada y que debe ser respetuosa con la capacidad de decidir que tiene cada persona. Esta última apreciación no obvia nuestro deber de poner en conocimiento, cuando así sea necesario y cuando valoremos oportuno, determinados hechos y delitos a las instancias judiciales correspondientes. A diferencia del maltrato infantil, la violencia de género con convivencia (la convivencia siempre supone mayor riesgo) suele afectar, mayoritariamente a personas mayores de edad, por lo tanto, el debate de cuándo denunciar, desde el sistema profesional social, terapéutico y asistencial, está abierto. Si bien la normativa es clara en este sentido, abogando por denunciar siempre que se tenga conocimiento de un caso delictivo, la realidad social siempre es mucho más compleja y requiere de un análisis individualizado y exhaustivo que permita valorar la intervención más adecuada para cada caso, sobre todo, cuando es el propio sistema profesional quien activa la denuncia. En esta situación, considero fundamental reflexionar sobre cómo se va a comunicar a la mujer esa decisión y qué medidas de protección puede ser utilizadas por la propia mujer.
✓ Importante recordar que los y las profesionales formamos parte de la intervención. Como señala la segunda cibernética, somos sistemas observantes y coconstruimos la realidad junto a las personas con las que intervenimos.
Respecto a los hombres que ejercen violencia, pienso que el tratamiento e intervención con este colectivo ha tenido un carácter residual. En mi opinión, esta situación debería atenderse puesto que:
✓ Cualquier intervención es, en última instancia, prevención y reduce la incidencia.
✓ Diversos estudios afirman que el aislamiento social de los hombres que ejercen maltrato favorece la aparición y mantenimiento de la violencia así como reduce el control de la conducta.
✓ En última instancia, estamos ante una persona, a la que es importante humanizar. Si bien es cierto que, como profesionales, debemos valorar y conocer nuestras capacidades, limitaciones, habilidades y resonancias para determinar si podemos o no trabajar con este colectivo.
No quisiera finalizar este trabajo sin hacer mención a las dos líneas de pensamiento en el estudio de la violencia que señala Eduardo José Cárdenas (2000), que, cuanto menos, invitan a la reflexión:
✓ Una línea de pensamiento , muestra al ser humano con una marcada tendencia a tener interés por lo idéntico y a temer lo diferente, haciendo valer el poder de la masculinidad, defendiendo lo propio y destruyendo lo distinto (Héritier y Ravazzola)
✓ La otra línea de pensamiento, muestra al ser humano con interés profundo por lo diferente, en este caso, el otro género, estando dispuesto a cuidarlo con su poder, incluso cuando ese cuidado se pueda transformar en intrusión, control y destrucción (Madanes y Guevara). Para Madanes, la violencia es la contracara del amor.
Con muchos interrogantes aún sobre esta problemática, se detecta la complejidad de cualquier tipo de maltrato en general y de éste en particular, así como de la indudable experiencia de sufrimiento de las unidades familiares inmersas en un contexto de violencia.
Son numerosos los retos que, a nivel profesional y como sociedad, se nos abren para erradicar y/o minimizar el impacto de la violencia de género en las mujeres y menores que lo viven así como los desafíos de intervención y rehabilitación de los hombres que ejercen violencia. La investigación, el análisis, la formación, entre otros, son claves para conseguir avanzar en la comprensión, en la prevención y en la intervención en casos de VGP. Desde mi punto de vista, una visión holística y sistémica puede ayudar al sistema profesional a entender esta violencia y a planificar intervenciones que atienden, no sólo al plano individual, sino también al ámbito familiar. Así mismo, el enfoque integral de este problemática, requerirá la actuación de diferentes contextos de intervención: contexto terapéutico, de control, en algunos casos también asistencialista etc. Un buen trabajo en red garantizará ese enfoque integral, dado que la VGP se puede definir como una problemática social, pero también como un delito, así como una situación que sufre la familia etc. Diferentes definiciones y visiones coinciden en la crudeza de este tipo de violencia.
Sin olvidar ese sufrimiento y dolor, pero atendiendo a la capacidad resiliente de cada persona y de las relaciones más próximas, este trabajo ha pretendido definir y ubicar la violencia de género en su plano social y familiar, trascendiendo el ámbito privado y la perspectiva individual.
Almudena Alegre Hernándo, en avntf-evntf.com/
Almudena Alegre Hernándo
VI.- Intervención en violencia de género en la pareja
La resiliencia es el arte de navegar en los torrentes, el arte de metamorfosear el dolor para darle sentido, la capacidad de ser feliz incluso cuando tienes heridas en el alma. (Boris Cyrulnik)
Siguiendo a Valentín Escudero (2011), “la atención terapéutica en casos de violencia de género requiere el trabajo con:
✓ Las madres, para ofrecerles el apoyo y las herramientas necesarias para tomar consciencia del problema, y posibilitar el cambio y salida de la situación violenta (ya sea la separación, ya sea el cambio en la relación violenta). Esto implica un trabajo a nivel
terapéutico que ayude a las madres a reparar las secuelas del maltrato, a nivel psicoeducativo que promueva habilidades parentales y un trabajo a nivel social que proporciona recursos socioeconómicos para construir un hogar seguro y responder a las necesidades de cuidado de la familia.
✓ Los niños y las niñas, para atender a las secuelas y dificultades de desarrollo resultantes de sufrir y/o presenciar la violencia de género.
✓ La familia, para promover un sistema basado en el apego seguro entre sus miembros. Esto implica un trabajo tanto con la madre y los/as niños/as y adolescentes así como con la familia extensa y figuras de confianza que ayude a redefinir el sistema para
potenciar relaciones basadas en la proporción de afecto incondicional, de protección y de límites adecuados a las características y necesidades particulares de los/as menores”.
Por su parte, en la propuesta de Navarro Góngora (2015), los objetivos de intervención serían:
✓ La seguridad de todas las personas implicadas en la historia de violencia.
✓ Victimario: finalización de la violencia.
✓ Víctima: volver a recuperar el control de su vida.
✓ Hijos/as: reparar el daño que sufrieron y recuperar su infancia lo más normal posible.
✓ Entablar relaciones de colaboración con el sistema profesional implicado en el seguimiento de la situación de violencia.
No es posible hablar de intervención sin nombrar la evaluación, puesto que ambas se entrelazan. La evaluación inherentemente va unida a la comprensión.
La evaluación es fundamental de cara a la intervención, ya que permite formular hipótesis, comprobarlas, comprender la dinámica y estructura familiar y planificar una intervención ajustada a la propia persona y/o familia. Recogida de información y terapia forman parte del mismo proceso.
Barudy (1998) expone que la evaluación es un procedimiento destinado a:
✓ Comprender la naturaleza de los malos tratos y las características de los mismos (indicadores directos e indirectos).
✓ Determinar el grado de urgencia de la intervención, conociendo cuáles son los factores de riesgo, el nivel de daño sufrido por el niño o la niña y el riesgo de reincidencia.
✓ Evaluar la dinámica familiar, en cuanto a sus aspectos disfuncionales, sus recursos así como su plasticidad estructural para determinar su posibilidad de cambio.
✓ Conocer la red de instituciones y profesionales que se ocupan de la familia así como la red social informal.
✓ Proponer medidas de protección de los niños, niñas y adolescentes y la ayuda terapéutica más adecuada para los niños y niñas y sus familias.
La recogida de información es intervención, puesto que desde el comienzo, se establecerá la alianza terapéutica que permitirá conocer y comprender a cada persona así como a la unidad familiar y, por otra parte, favorecerá el establecimiento de hipótesis de trabajo que proporciona una intervención ajustada a cada persona y/o unidad familiar.
Es imprescindible recoger información sobre (Meninos, 2002):
✓ Los padres, madres o personas que los/las cuidan (historia previa, genograma, historia conyugal, denuncias presentadas, intervenciones terapéuticas anteriores, reconocimiento de las dificultades, motivación para el cambio, problemas de salud, adicciones, etc.)
✓ Los y las menores (historia previa, situación escolar, motivación e intereses, relaciones con iguales, competencias en la resolución de conflictos, capacidad de autocontrol, tolerancia a la frustración, expectativa de futuro, limitaciones físicas, psíquicas o emocionales, daño como trauma relacional, intervenciones anteriores, adicciones etc).
✓ Las relaciones familiares (genograma, relaciones con miembros de la familia nuclear, familia extensa, vinculación afectiva etc.)
✓ Relaciones con la comunidad
✓ Situación económica.
Por otra parte, uno de los elementos más estrechamente relacionado con las percepciones de la VGP y con la actitud de los miembros hacia la posibilidad de cambio es el fenómeno de la negación (Fraenkel, Sheinberg & True, 2004).
La negación puede entenderse a cuatro niveles: negación de los hechos, de consciencia, del impacto y/o de la responsabilidad.
Uno de los objetivos iniciales importantes en estos casos es el trabajo de la negación en cualquiera de sus dimensiones para promover el cambio.
6.1.- Aportaciones psicoterapéuticas en la intervención en violencia de género en la pareja
Siempre se menciona la importancia del contexto terapéutico y del sistema terapéutico. La creación y coconstrucción de un marco donde consultante y terapeuta sientan seguridad. Si bien la seguridad siempre es fundamental, en casos en los que la violencia está presente, es una máxima, dado que las personas tienen una historia previa del que se deriva el mensaje que las relaciones íntimas son peligrosas y pueden dañar.
Diferentes autores/as abordan modelos psicoterapéuticos para la intervención en VGP, existiendo descripciones detalladas de modelos cognitivos- conductuales para la intervención en este tipo de violencia.
Sin negar la idoneidad de estos modelos, en este apartado comentaré el modelo propuesto por Navarro Góngora (2015). A mi entender, este modelo permite intervenir en la historia de maltrato, que también está inserta en una historia afectiva. Considero que este enfoque se deriva de una perspectiva narrativista, de tal manera que en la intervención se atiende al significado de los hechos sucedidos en la historia afectiva y de violencia así como a la identificación de puntos de inflexión que permita a la mujer tomar conciencia de lo que está sucediendo.
Esta propuesta de Navarro Góngora (2015) entiende la violencia como un proceso y relaciona las fases de una historia de violencia crónica con diferentes estrategias de intervención:
✓ Primera etapa de la historia de violencia. La mujer se mueve entre una minimización de las agresiones y la negación total de lo que ocurre. Sin embargo, al mismo
tiempo que minimiza la violencia, percibe lo que ocurre y la distancia emocionalmente de su pareja. Desde la primera agresión, se produce una menor disponibilidad afectiva aunque no pueda reconocerlo. Persiste la ambivalencia: trata de prevenir las agresiones y trata de continuar con la relación. La creencia de que él tiene una parte buena o que tiene cierto compromiso con la relación, puede inducirla a “rescatar la parte buena de su pareja”, a devolverlo al buen camino, primando la relación a la violencia. La minimización también se ve afectada puesto que él insiste en que el problema es ella, no la violencia que él ejerce. Desde mi punto de vista, mitos de salvación de la pareja y de compatibilidad del amor y violencia así como apostar por la relación a pesar de la violencia (primacía del vínculo sobre la violencia) pueden estar desempeñando un papel importante en esta primera fase.
Navarro Góngora propone estas estrategias de intervención acordes a esta fase:
o Comprender dicha ambivalencia.
o Plantear la realidad de la agresión, la cual es evidente y no anecdótica (acumular evidencias).
o Necesidad de protegerse de esa violencia (protegerse no significa tener que romper la relación, repudia la violencia y no exactamente a la persona).
o El significado de esa violencia: qué dicen las agresiones de la relación (¿es amor?), de la persona que golpea (¿es de quién me enamoré?) y de la valoración que el que golpea tiene de su pareja (¿ve algo positivo en mí?, ¿golpeamos a alguien cuando percibimos algo positivo en él/ella?).
✓ La violencia en la etapa crónica. Esta fase se caracteriza por la pérdida de confianza en el criterio propio a favor del de su pareja, estando también presentes el terror, el sometimiento, el aislamiento social, el funcionamiento intelectual impreciso, las dudas, falta
de autoestima así como sintomatología postraumática, ansiedad, depresión y otros posibles problemas físicos y psicológicos. En esta fase, el proceso de acumulación de episodios sigue su curso y además, se atribuye significado a lo que está pasando. Aparecen puntos de inflexión que revelan la verdadera relación, acentuándose la distancia emocional, redefiniendo la imagen de su pareja y la suya propia. Se construye una nueva imagen de la relación, de la pareja y de quién es la víctima para el agresor y de la víctima misma, acumulándose hechos, significados y puntos de inflexión. Sólo es posible acumular si se confía en el propio criterio. De tal manera que, para las mujeres que se someten al criterio de él y no validan el suyo propio, será muy difícil o incluso imposible salir de la violencia.
En esta fase, el autor propone:
o Ayudarles en el proceso de acumulación, identificando ciertas conductas de la pareja como actos violentos y como una pauta de violencia
o Identificación de episodios violentos que suponen una diferencia con respecto a lo que venía pasando (puntos de inflexión), señalando episodios que son nuevos en el patrón de violencia, con el mensaje explícito de que si la violencia cambia, será a peor.
o Identificar el significado, en términos relacionales y personales de esos episodios de violencia.
o Las estrategias anteriores permiten afianzar la confianza de la mujer en su propio criterio.
✓ La etapa final de la historia de violencia. La ambivalencia es sustituida por la confianza en el propio criterio y continúa el proceso de acumulación anteriormente descrito. Aparecen los puntos de no retorno, es decir, agresiones que suponen una diferencia con respecto a las agresiones previas y que tienen un carácter marcadamente peligroso. Campbell et al (1998) identifican los siguientes puntos de no retorno: la violencia de ella, su independencia económica, la infidelidad de él, su violencia extrema, ella se define como maltratada y los hijos/as son objeto de violencia. En esta fase, se inician y consolidan las salidas del hogar, demostrándose a sí misma que puede salir de la relación pero, por otro lado, pueden existir sentimientos que le unen a su pareja, ambivalencia también comprobada en rupturas de relaciones no violentas. En mi opinión, estos puntos de no retorno así como los de inflexión señalados en la etapa anterior, se pueden relacionar con el concepto desarrollado por Perrone y Nannini (1997) de “consenso implícito rígido”, que supone una especie de contrato o acuerdo que comprende tres aspectos: espacial (territorio donde se admite la violencia), temporal (momento en el que se desencadena la interacción y la cronología de los hechos están predeterminados, de tal manera que son momentos ritualizados en los que es muy probable que irrumpa la violencia) y temático (circunstancias o contenido de comunicación que desencadenan el proceso). El consenso implícito rígido no permite metacomunicación y la transgresión de las reglas implícitas del consenso explica la súbita denuncia de la violencia oculta durante años.
Gondolf (2002) señala que salir de una relación violenta sigue una trayectoria similar a salir a una adicción, con recaídas frecuentes hasta que se sale definitivamente. Sin embargo, en cada salida la mujer se demuestra a sí misma que es capaz de dejar una relación violenta (Navarro Góngora, 2015). A su vez, cada salida de la relación tiene un doble mensaje: se denuncia que hay problemas que resolver y, en segundo lugar, si esos problemas no se resuelven, son capaces de dejar la relación.
Estrategias de intervención asociadas a esta fase son:
o Proseguir con el proceso de acumulación, atendiendo también a los cambios de ella, de su conducta, pensamiento y sentimientos así como a una identidad más positiva que la anterior.
o Identificar los episodios de violencia que suponen un cambio de pauta (puntos de no retorno).
o Identificar los cambios de identidad de la mujer hacia una imagen más positiva, retomando el control de sus vidas, atendiendo a la posible exposición a mayor nivel de violencia que deberá ser tratada con medidas de autoprotección.
o Preparar planes de seguridad para la salida de la relación o para la finalización de la violencia. Las medidas de seguridad son cruciales en este momento puesto que los estudios indican que es en el momento de la ruptura cuando se produce mayor número de asesinatos de mujeres.
Navarro Góngora (2015) señala diferentes objetivos y estrategias de intervención en situación de violencia no crítica, con el fin último de “recobrar y renovar una identidad perdida que fue manipulada por la violencia, la violencia es una experiencia de robo de la identidad”:
✓ Supervivencia y seguridad de todas las personas implicadas y afectadas por la violencia, actuando el sistema profesional como agente de control social.
✓ Conseguir que la mujer recupere el control sobre su vida, tanto dentro como fuera del hogar. En el primer caso, evitando situaciones que potencialmente conducen a la
violencia y recuperando control en áreas libres de violencia. En el segundo, a través de la reinserción laboral, reanudación de hábitos y prioridades vitales, reconstrucción de la red social etc. Así mismo, el control también se aplica al control de impulsos.
✓ Psicoeducación sobre las estrategias de la violencia como control, sobre los efectos de la violencia y del significado de las agresiones (qué le hicieron y cómo se lo hicieron).
✓ Elaboración de situaciones de violencia que se hayan convertido en traumas. Luxenberg et al (2001) apuntan que “dejar en el pasado” no significa “superar” un trauma, ya que éstos permanecen en el recuerdo de las personas produciendo respuestas emocionales; todo lo que se termina por conseguir es cambiar la relación entre la víctima y sus traumas, ayudándoles a convivir con lo que les pasó y sin que se sientan destruidas cuando lo evocan. La elaboración de un trauma implica (re)construir una historia, la expresión de emociones asociadas a esos recuerdos, la integración de los acontecimientos dentro de la historia personal y el encuentro de un sentido a ese trauma para posibilitar una experiencia de crecimiento.
✓ Recuperar la confianza en su propio criterio.
El tiempo es un elemento importante, dado que las mujeres con historias crónicas de violencia suelen estar ancladas en el pasado, con dificultades para vincularse al presente. La elaboración del pasado es fundamental para restar su peso y facilitar esa conexión con el aquí y ahora. No hay que olvidar que el pasado, a través de la narración condiciona el presente.
Me parece fundamental, destacar en este apartado las propuestas de Perrone y Nannini (1997), quienes diferencian distintos tipos de terapia en función de si es una relación de violencia agresión o violencia castigo. Así mismo, distinguen entre salidas de evitación, aquéllas que evitan la violencia sin resolver la problemática y salida de resolución, que modifican condiciones de aparición de la violencia.
Atendiendo a la violencia castigo, los autores señalan que quien tiene la posibilidad de encontrar estrategias de transformación de la violencia es quien se encuentra en posición down, ya que quien está en posición up, sólo la culpabilidad o el sentimiento de fracaso pueden motivarlo para tratar de evitar la violencia.
No es posible finalizar este apartado sin atender a una peculiaridad de cualquier tipo de maltrato que hace referencia a la posibilidad de atención inmediata. Si bien esta actuación no pertenece al contexto terapéutico, merece una breve mención por su frecuencia y por su posible concomitancia con un proceso terapéutico así como su anterioridad al mismo. La intervención en un momento de crisis en cualquier tipo de maltrato supone un desafío para el sistema profesional, por este motivo y siguiendo a Labrador y cols (2011), señalaré algunos aspectos fundamentales en casos de acción inmediata:
✓ Expresión emocional (acogida)
✓ Valoración de la peligrosidad. Si bien el juicio clínico es irrempazable, existen instrumentos validados de valoración del riesgo así como literatura e investigación sobre los factores prevalentes a la hora de evaluar el riesgo y peligrosidad. No obstante, la extensión de este tema no puede ser abordada en este trabajo.
✓ Implementación de estrategias urgentes de afrontamiento y elaboración de un plan de seguridad individualizado. Desde mi punto de vista, en este momento será importante decidir la activación de recursos de urgencia y emergencia (centro de salud etc) y de dispositivos sociales a disposición de la mujer (centro de emergencia etc) así como de su red familiar y social, respetando siempre las decisiones de la propia mujer.
En cuanto a la denuncia, considero más conveniente que sea la propia mujer quien tome esta decisión.
Como señala Navarro Góngora (2015), es crucial en cualquier intervención en crisis, consolidar la confianza en el criterio de la mujer víctima para que pueda seguir avanzando en el control de su vida. Este autor apela a la importancia de trazar con la mujer posibles planes de supervivencia (huida) y de seguridad.
6.2.- Intervención grupal con mujeres víctimas de violencia de género en la pareja
José Armando Ahued y colaboradores (2014) proponen programas protocolizados sobre intervenciones con mujeres víctimas de VGP.
Los autores proponen 16 sesiones grupales, de carácter semanal, de 120 minutos, utilizando las técnicas de intervención del modelo sistémico con conceptos constructivistas (resignificación, externalización del síntoma, redes sociales, rituales y metáforas) abordando estos ejes temáticos:
✓ Violencia de género
✓ Poder, jerarquía y roles
✓ Círculo de la violencia
✓ Violencia ejercida
✓ Aspectos jurídicos
✓ Emociones
✓ Autoestima
✓ Comunicación y asertividad
✓ Manejo de estrés
✓ Toma de decisiones
✓ Plan de vida
✓ Redes de apoyo y reinserción social.
6.3.- Intervención con menores víctimas de violencia de género en la pareja
Como se ha comentado anteriormente, la VGP es un tipo de maltrato, que supone un delito y además implica un nivel de riesgo para las personas que la sufren. Los y las menores están inmersos en este contexto de violencia y es imprescindible atender a su bienestar, recordando que además es una obligación reconocida en nuestro marco legislativo.
Por lo tanto, el primer punto a tratar en este apartado hace referencia explícita al riesgo que para el y la menor tiene la situación de violencia. Este aspecto es crucial y plantea una importante decisión profesional sobre si es preciso activar un contexto de control para garantizar el bienestar del/ de la menor.
Siguiendo a López et al, hay que tener en cuenta, entre otros, los siguientes aspectos de cara a la evaluación del riesgo en el que se encuentra el o la menor:
✓ No hacer juicios de valor sobre las declaraciones del niño o niña, ni cuestionar su veracidad.
✓ Evaluar la existencia en términos de severidad y no tanto en términos de frecuencia.
✓ Tener en cuenta la relación con el padre y con la madre, estudiando los factores de riesgo y de protección de cada una de las relaciones.
✓ Identificar cuándo ocurrió el último episodio de violencia, dado que el relato del niño y de la niña puede estar influenciado por la distancia temporal o también por la fase de “luna de miel” que la pareja puede estar viviendo.
✓ Realizar un cronograma donde se pueda percibir la edad del niño o de la niña en los momentos en que comenzó la violencia o en los períodos en los que ésta se agravó, los momentos en que hubo separación de la pareja o en otros momentos que se consideren significativos.
✓ Explorar la existencia de factores de riesgo y protección a nivel individual, familiar y comunitario.
✓ Atender a la especificidad de las franjas con las que se está trabajando.
✓ Evaluar variables tales como: la tipología, severidad y frecuencia de los malos tratos; grado de protección dada al menor por el medio; fuerza y calidad del vínculo con la madre; grado de resiliencia del/ la menor y edad del niño o niña.
Una idea repetida a lo largo de este trabajo es que la VGP, mayoritariamente, se genera en una unidad familiar, caracterizada por la existencia de hijos/as en común. Al y la menor se le entiende en su contexto familiar, en su entorno más inmediato, en su primer núcleo afectivo y en la unidad familiar donde se establecen las primeras vinculaciones afectivas (apego). Este aspecto obliga a plantearse la situación relacional de los y las hijos/as con su padre y con su madre, es decir, obliga a valorar el riesgo en la relación paterno y maternofilial.
Escudero (2011) plantea las siguientes situaciones:
✓ Valoración del riesgo en la relación padre- hijos/as. Supone valorar si la relación con el padre se interrumpe o no y en qué circunstancias. Las posibles situaciones son variadas: desde padres que maltratan a su pareja pero que cuidan a sus hijos/as a padres que utilizan a los y las hijos/as para hacer daño a su pareja (triangulaciones desconfirmatorias señaladas en el apartado 5.7) incluso llegando a extremos de asesinar a sus propios/as hijos/as. Entre estas dos situaciones, está el derecho fundamental de la infancia a tener un padre.
Este autor contempla estas posibles actuaciones:
o Si no se constata ningún daño potencial y la relación de padre- menor no supone riesgo, habría que definir cómo mantener la relación salvaguardando la relación de la madre (que comparte la relación con sus hijos/as).
o Si se constata que hay daño potencial pero el padre está dispuesto y tiene capacidad para cambiar las condiciones de riesgo, podría mantenerse la relación en condiciones controladas, atendiendo a la seguridad de la madre.
o Si se constata un daño potencial y el padre no está dispuesto o no tiene capacidad para cambiar la relación debe ser suspendida ya que existe peligro y riesgo.
✓ Valoración del riesgo en la relación madre- hijos/as. Aunque madre y menores sean víctimas, pueden darse situaciones en las cuales exista este riesgo como por ejemplo: situaciones en las que la madre utiliza la violencia para evitar que los hijos/as “molesten” al padre o afectación de las capacidades de cuidado a los/as menores por parte de la mujer afectada a nivel físico y/o psicológico.
Al igual que en el caso anterior, Escudero (2011) propone tres actuaciones según la situación en la que estemos:
o No se constata ningún daño potencial. La relación entre madre- menor puede continuar sin ninguna medida de protección.
o Se constata un daño potencial pero la madre está dispuesta y tiene capacidad para cambiar las condiciones de riesgo. Se mantiene la relación pero en condiciones controladas, estableciéndose un plan de intervención determinado.
o o Se constata que hay daño potencial y la madre no está dispuesta o no tiene capacidad para cambiar. La relación debe ser suspendida ya que existe una situación de riesgo.
Es bastante común entender la recuperación integral de la mujer víctima de VGP desde una perspectiva individual, centrada en su recuperación personal. Lógicamente este aspecto es imprescindible pero no suficiente, dado que muchas mujeres que han sufrido violencia son también madres y es esencial trasladar la intervención a su rol materno. La VGP puede afectar a las habilidades marentales de la mujer, afectando a su sentimiento de identidad como madres. Por un lado, la recuperación de la madre es clave para la recuperación del/ la menor, dado que ésta es un referente vital básico y hay que procurar que la madre sea figura protectora y nutricia para sus hijos/as. Por otra parte, los y las menores avanzarán en su recuperación de una manera más idónea si son acompañados/as de personas adultas en este proceso. Por último, la intervención en el rol materno permite promover el ejercicio activo de las funciones marentales, tras haber sentido que ha perdido el control de su vida.
Sin embargo, la madre puede presentar diferentes discursos ante la propuesta de intervenir con sus hijos/as. A su vez, es básico que estas madres no tengan la expectativa de cambiar al padre de sus hijos/as o de considerar una resolución judicial determinada como la única solución, puesto que estas expectativas no son atribuibles a su control y se sitúan fuera de ellas y de la relación con sus hijos/as. Liliana Orjuela, Pepa Horno y colaboradores (2007), en el “Manual de atención para los niños y niñas de mujeres víctimas de violencia de género en el ámbito familiar”, describen los siguientes discursos y las posibilidades de actuación ante los mismos:
✓ Madres que creen que no es necesario intervenir con sus hijos e hijas porque están preservados y no se dan cuenta de lo que sucede. Ante este discurso, es importante tratar el sufrimiento de los y las menores para que la mujer tome conciencia de ese dolor, acompañado de reforzar la importancia de su rol materno y del vínculo que le une a sus hijos/as.
✓ Madres que tienen mucho miedo de lo que pueda suceder si se trabaja con sus hijas e hijos por las repercusiones que pueda tener. En estas situaciones, la mujer tiende a vivir la propuesta profesional como una amenaza y no como una oportunidad de mejorar su rol
materno. Los principales miedos que suelen sentir las mujeres víctimas de VGP ante una propuesta de intervención son:
o Cuestionamiento de su rol materno.
o Que sus hijos e hijas salgan más dañados después de hablar de lo que han vivido y de lo que sienten. En estos casos, mitos sobre no hablar de lo ocurrido y secretos pueden estar presentes.
o Retirada de la custodia de los y las menores.
En esta situación, es fundamental que la mujer explicite sus miedos, siguiendo su propio ritmo.
✓ Madres que delegan en el sistema profesional la responsabilidad de recuperación de sus hijas o hijos. Explicitar los sentimientos que subyacen bajo este discurso ayuda a hablar de posibles emociones como impotencia, tendencia a colocar la
responsabilidad fuera de ellas, sensación de decepción porque el/ la menor no responde como la madre desearía. Muchas veces, estas madres no pueden conectar con el sufrimiento de los y las menores o piensan que el problema reside en los y las menores. La intervención profesional facilita que la madre pueda reconocer los aspectos positivos y sanos de su hijo o hija, reforzando el vínculo entre ellos.
✓ Madres que pueden colaborar con la intervención desde el primer momento. Estas madres expresan preocupación por sus hijos e hijas y empatizan con el dolor y sufrimiento derivado de la violencia vivida en su entorno. Estas mujeres suelen presentar una historia en la familia de origen con menos índice de violencia o posibilidad de haber vivido modelos de relación no violentos. Han aprendido lo que significa el respeto y cuidado de los hijos/as, pudiendo responder ante indicadores de malestar de los y las menores.
Centrándonos en los y las menores como miembros de una unidad familiar con sus propios mitos, cultura familiar, normas, reglas y roles, Agustín y otros (2007) señalan seis situaciones típicas y sus objetivos de intervención en cuanto a la percepción que los y las menores tienen sobre la VGP, pudiéndose establecerse correspondencia con los roles definidos anteriormente en el apartado 5.7.
✓ Visión de la violencia como conducta normalizada. En este caso, un objetivo de intervención clave sería fomentar el cuestionamiento de las creencias y modelos de relación familiar.
✓ Negación de la situación de violencia como mecanismo de defensa. Ante esta situación, sería conveniente reducir el miedo a hablar sobre violencia, fomentando la confianza en un ambiente de aceptación incondicional.
✓ Autoculpabilización por la violencia. El trabajo sobre los sentimientos de culpa y el señalamiento de no justificación del uso de la violencia son cruciales. Así mismo, el trabajo con la madre al mismo tiempo permite potenciar un discurso claro y desculpabilizador.
✓ Triangulación. En esta situación, hay que potenciar la recuperación del papel del y la menor, disminuyendo su nivel de exigencia y centrándose en cuestiones propias de su edad, resituando a las personas adultas como responsables de las decisiones.
✓ Toman partido por la madre:
o En el momento de la discusión se coloca delante de la madre. El objetivo sería romper la relación fusional con la madre y promover su autonomía en cuanto a persona diferenciada según se edad.
o En el momento de la discusión se coloca detrás de la madre. Fundamental trabajar con la madre devolver seguridad a su hijo o hija, reforzando su papel de figura adulta y protectora.
En ambos casos, es importante ayudar a que el/ la menor exprese sus emociones y a recuperar una imagen realista del padre.
✓ Toman partido por el padre. En este caso, es imprescindible construir una visión realista del padre y de la madre, evitando la desacreditación de ésta.
6.4.- Intervención con hombres que ejercen violencia.
Inicio este apartado con una reflexión de Madanes, que si bien puede resultar provocadora, considero que abre posibilidades de comprensión de un fenómeno tan complejo como es la violencia en relaciones íntimas. Madanes (1993) menciona que tiene ideas diferentes respecto al dilema del amor y la violencia conyugal. Esta autora refiere que la violencia coexiste con el amor como una forma de demostrar amor por el otro, aludiendo que cuanto más intenso es, más cerca está de la violencia y que cumple una función ya sea de protección o para obtener amor o para unir o cualquiera que sea la necesidad en las relaciones. Esta reflexión, si bien puede resultar provocadora, considero que abre posibilidades a entender la complejidad de esta problemática de la violencia.
Ruhama Goussinsky y Dalit Yassour- Borochowitz (2012), en investigación cualitativa concluyeron que los asesinatos correlacionaban con el intento de la mujer de finalizar la relación. A los homicidas les resultaba imposible aceptar el rechazo y la pérdida del vínculo. La mujer representaba su única fuente de sentido, viviendo su ausencia como una amenaza intolerable a su identidad, unido al aislamiento social les lleva a la desesperación, ansiedad, depresión, ideas e intentos de suicidio, al abandono, al retraimiento y a adicciones. Con las agresiones, el hombre pretende restaurar el control perdido sobre la mujer, aunque entienda las agresiones como una conducta impropia de hombres.
Existen diferentes enfoques que abordan esta problemática: psicopatológico- desorden de la personalidad, psicoeducativo profeminista, cognitivo conductual etc. Sin embargo, resulta interesante el enfoque narrativo-constructivo, donde se entiende el género como un dispositivo de poder, que afecta a la construcción de una identidad normativa, que es encarnada en una identidad personal y es relatada en una identidad narrativa (Ponce, 2010).
Siguiendo a Álvaro Ponce (2011), en su artículo “Modelos de intervención con hombres que ejercen violencia de género en la pareja. Análisis de los presupuestos tácitos y reconsideraciones teóricas para la elaboración de un marco interpretativo y de intervención”: “las formas de intervención narrativas y constructivas , tienen en cuenta la condición social y política de la violencia, comprendiendo que, la violencia que desarrollan los hombres contra las mujeres, no es un fenómeno aislado que ocurre en el interior de la mente errónea de un individuo, si no que se trata de un tema social inserto en una subjetividad individual”.
Autores como Abeijón entienden la violencia como una alternativa de conducta frente a otras, premisa que comparto completamente. Esta afirmación apela a la importancia de hacerse responsable de la propia violencia, lo que puede promover acciones reparadoras. Una vez ubicada esta responsabilidad, considero fundamental atender a la narrativa de la persona que ejerce violencia, abriendo el foco tanto a la narrativa social como a la narrativa que se manejó o se maneja en su familia de origen, sin obviar características individuales y personales. En este marco de intervención, pienso que las técnicas de carácter cognitivo- conductual (tiempo fuera, cuestionamiento de ideas irracionales etc), también tienen cabida pero, en mi opinión, serán más eficaces si no se obvia la parte narrativa de la intervención. Como sostiene Abeijón la conducta violenta es siempre sintomática. La creencia en esta afirmación, nos permitirá indagar qué llevó a esa persona a utilizar la violencia física, la persuasión coercitiva etc en su propia dinámica relacional y, sobre todo, en su relación de pareja.
6.5.- Intervención grupal con hombres que ejercen violencia.
Las intervenciones grupales con hombres que ejercen violencia son predominantes a las de carácter individual.
Autores como Navarro Góngora (2015), hacen un magistral recorrido por diferentes tratamientos grupales de distintos autores y enumera los principales módulos que componen estas intervenciones grupales:
✓ Módulo de entrenamiento en habilidades tales como control (ira, celos etc), relacionales (manejo del conflicto, relación de pareja, función parental), manejo del estrés, mejora de la autoestima, habilidades de generalización de habilidades, identificación y expresión de sentimientos, habilidades cognitivas; señalando que en violencia, la seguridad es lo primero y su control genera un contexto de seguridad imprescindible para otros cambios.
✓ Módulo de toma de conciencia y de responsabilidad. Se definen las condiciones del trabajo grupal y también se define la violencia de manera precisa y amplia para impedir su negación o minimización. Se analiza cómo se da la violencia en cada uno de
ellos (episodios violentos, secuencias cognitivas y emociones asociadas a la violencia) y de qué modelos la aprendieron (familia de origen y pares). La confrontación con el grupo ayuda a evitar estrategias de evasión de responsabilidad como son las de culpabilizacion, minimización y negación. Los registros de violencia, los planes de seguridad de la pareja e hijos/as, las alternativas a la violencia y la prevención de recaídas son contenidos de este módulo.
✓ Módulo de las relaciones sociales. No hay que olvidar que las parejas con redes sociales muy pequeñas o carentes de ellas, no tienen alternativa de contacto salvo entre ellos.
6.6.- Violencia de género en la pareja y resiliencia.
La resiliencia es un proceso constante de interacción íntima entre la persona y su entorno social. Además, desde la perspectiva sistémica, la familia se relaciona con otros ambientes extrafamiliares (vecindario, sistemas profesionales, instituciones etc), de la que formamos parte. Cualquier unidad familiar forma parte de una comunidad.
Cyrulnik (2009) define el tutor de resiliencia como alguien, una persona, un lugar, un acontecimiento, una obra de arte que provoca un “renacer del desarrollo psicológico” tras el trauma. Este aspecto apela a la responsabilidad como integrantes de una comunidad para hacernos cargo de un problema que, si bien se ha situado en el plano privado, es un problema estructural. En el propio concepto de resiliencia, se observa la importancia de salir de ese plano individual para transitar a otro de carácter familiar y social.
Según Barudy (1998), en el trabajo con la familia y su comunidad, caben destacar tres áreas fundamentales en las que se pueden clasificar las instituciones comunitarias: recursos médico- psicosociales, recursos educativos, recursos responsables de garantizar la protección infantil.
La exploración de tutores/as de resiliencia debe ser el primer paso para su posterior inclusión en el trabajo terapéutico. Por otra parte, la concepción de los y las profesionales como figuras de resiliencia es fundamental para promover intervenciones eficaces que permitan crecer y redefinirse constructivamente a cada persona que está inmersa en un contexto de violencia.
Dado que la resiliencia se genera en interacción social y teniendo en cuenta que, como se ha señalado anteriormente, emociones tales como la humillación y la vergüenza son de carácter social, es preciso atender el papel de la red social en VGP (Navarro Góngora, 2013):
Así mismo, este cuadro recuerda que la VGP no ocurre de manera aislada, sino que afecta a todo el sistema. Afecta al sistema más inmediato (familia convivencial que suelen ser hijos/as) como a la familia de origen (padres y hermanos/as) y además, al conjunto de amistades. Cualquier intervención que obvie que la VGP afecta a las personas pero también a los sistemas a los que pertenece y de los que forma parte esta persona, no entenderá el problema de manera global, lo que incidirá negativamente en su comprensión y en su intervención, reduciendo posibilidades de cambio.
6.7.- ¿Terapia de pareja en situaciones de violencia de género en la pareja?
Diferentes profesionales consideran oportuno trabajar el tema de la violencia previamente a la terapia de pareja, con el fin de garantizar la seguridad de la mujer y de poder abordar la problemática de pareja dentro de una dinámica relacional más igualitaria. Otros/as autores/as consideran que, si el nivel de riesgo y/o de violencia es bajo y poco apreciable, es posible iniciar terapia de pareja siempre y cuando haya un compromiso explícito (incluso a través de la firma de contrato) de no uso de la violencia.
Jacobson y Gottman establecen estos criterios en esta cuestión:
✓ Rehusar tratar la violencia como un problema conyugal
✓ Reconocer la diferencia entre abuso continuado e incidentes de violencia física
✓ Insistir en un pre-contrato de finalización de la violencia antes de comenzar un tratamiento de pareja, incluso en situaciones en las que no se da una violencia continuada
✓ El contrato debe incluir un procedimiento de desescalada (ej., tiempo fuera)
✓ El contrato debe incluir una cláusula que permita al/ la terapeuta remitir a terapia individual o de grupo, si el contrato es violado
✓ El contrato se revisa al comienzo de cada sesión
✓ La terapia de pareja se terminará si el contrato es violado
✓ Se esperará al menos seis meses después de finalizada la terapia de grupo para el violento para empezar la terapia de pareja, insistiendo en la terminación de la terapia si se produce un acto violento
Paymar (2000), por su parte, considera lo siguiente:
✓ El agresor debe haber completado con éxito un programa de grupo para agresores
✓ El/ La profesional debe estar convencido de que la violencia (física y psicológica) ha cesado
✓ La víctima debe tener un plan de seguridad en el caso de que la violencia continúe
✓ La mujer tiene que sentirse segura
✓ El/ La profesional ha discutido privadamente con la víctima los riesgos de la terapia de pareja, y la mujer se siente segura de que no habrá violencia como consecuencia de la terapia.
6.8.- Aportaciones psicoterapéuticas en la intervención en violencia de género en la pareja
Siempre se menciona la importancia del contexto terapéutico y del sistema terapéutico. La creación y coconstrucción de un marco donde consultante y terapeuta sientan seguridad. Si bien la seguridad siempre es fundamental, en casos en los que la violencia está presente, es una máxima, dado que las personas tienen una historia previa del que se deriva el mensaje que las relaciones íntimas son peligrosas y pueden dañar.
Diferentes autores/as abordan modelos psicoterapéuticos para la intervención en VGP, existiendo descripciones detalladas de modelos cognitivos- conductuales para la intervención en este tipo de violencia.
Sin negar la idoneidad de estos modelos, en este apartado comentaré el modelo propuesto por Navarro Góngora (2015). A mi entender, este modelo permite intervenir en la historia de maltrato, que también está inserta en una historia afectiva. Considero que este enfoque se deriva de una perspectiva narrativista, de tal manera que en la intervención se atiende al significado de los hechos sucedidos en la historia afectiva y de violencia así como a la identificación de puntos de inflexión que permita a la mujer tomar conciencia de lo que está sucediendo.
Esta propuesta de Navarro Góngora (2015) entiende la violencia como un proceso y relaciona las fases de una historia de violencia crónica con diferentes estrategias de intervención:
✓ Primera etapa de la historia de violencia. La mujer se mueve entre una minimización de las agresiones y la negación total de lo que ocurre. Sin embargo, al mismo
tiempo que minimiza la violencia, percibe lo que ocurre y la distancia emocionalmente de su pareja. Desde la primera agresión, se produce una menor disponibilidad afectiva aunque no pueda reconocerlo. Persiste la ambivalencia: trata de prevenir las agresiones y trata de continuar con la relación. La creencia de que él tiene una parte buena o que tiene cierto compromiso con la relación, puede inducirla a “rescatar la parte buena de su pareja”, a devolverlo al buen camino, primando la relación a la violencia. La minimización también se ve afectada puesto que él insiste en que el problema es ella, no la violencia que él ejerce. Desde mi punto de vista, mitos de salvación de la pareja y de compatibilidad del amor y violencia así como apostar por la relación a pesar de la violencia (primacía del vínculo sobre la violencia) pueden estar desempeñando un papel importante en esta primera fase.
Navarro Góngora propone estas estrategias de intervención acordes a esta fase:
o Comprender dicha ambivalencia.
o Plantear la realidad de la agresión, la cual es evidente y no anecdótica (acumular evidencias).
o Necesidad de protegerse de esa violencia (protegerse no significa tener que romper la relación, repudia la violencia y no exactamente a la persona).
o El significado de esa violencia: qué dicen las agresiones de la relación (¿es amor?), de la persona que golpea (¿es de quién me enamoré?) y de la valoración que el que golpea tiene de su pareja (¿ve algo positivo en mí?, ¿golpeamos a alguien cuando percibimos algo positivo en él/ella?).
✓ La violencia en la etapa crónica. Esta fase se caracteriza por la pérdida de confianza en el criterio propio a favor del de su pareja, estando también presentes el terror, el sometimiento, el aislamiento social, el funcionamiento intelectual impreciso, las dudas, falta
de autoestima así como sintomatología postraumática, ansiedad, depresión y otros posibles problemas físicos y psicológicos. En esta fase, el proceso de acumulación de episodios sigue su curso y además, se atribuye significado a lo que está pasando. Aparecen puntos de inflexión que revelan la verdadera relación, acentuándose la distancia emocional, redefiniendo la imagen de su pareja y la suya propia. Se construye una nueva imagen de la relación, de la pareja y de quién es la víctima para el agresor y de la víctima misma, acumulándose hechos, significados y puntos de inflexión. Sólo es posible acumular si se confía en el propio criterio. De tal manera que, para las mujeres que se someten al criterio de él y no validan el suyo propio, será muy difícil o incluso imposible salir de la violencia.
En esta fase, el autor propone:
o Ayudarles en el proceso de acumulación, identificando ciertas conductas de la pareja como actos violentos y como una pauta de violencia.
o Identificación de episodios violentos que suponen una diferencia con respecto a lo que venía pasando (puntos de inflexión), señalando episodios que son nuevos en el patrón de violencia, con el mensaje explícito de que si la violencia cambia, será a peor.
o Identificar el significado, en términos relacionales y personales de esos episodios de violencia.
o o Las estrategias anteriores permiten afianzar la confianza de la mujer en su propio criterio.
✓ La etapa final de la historia de violencia. La ambivalencia es sustituida por la confianza en el propio criterio y continúa el proceso de acumulación anteriormente descrito. Aparecen los puntos de no retorno, es decir, agresiones que suponen una diferencia con respecto a las agresiones previas y que tienen un carácter marcadamente peligroso. Campbell et al (1998) identifican los siguientes puntos de no retorno: la violencia de ella, su independencia económica, la infidelidad de él, su violencia extrema, ella se define como maltratada y los hijos/as son objeto de violencia. En esta fase, se inician y consolidan las salidas del hogar, demostrándose a sí misma que puede salir de la relación pero, por otro lado, pueden existir sentimientos que le unen a su pareja, ambivalencia también comprobada en rupturas de relaciones no violentas. En mi opinión, estos puntos de no retorno así como los de inflexión señalados en la etapa anterior, se pueden relacionar con el concepto desarrollado por Perrone y Nannini (1997) de “consenso implícito rígido”, que supone una especie de contrato o acuerdo que comprende tres aspectos: espacial (territorio donde se admite la violencia), temporal (momento en el que se desencadena la interacción y la cronología de los hechos están predeterminados, de tal manera que son momentos ritualizados en los que es muy probable que irrumpa la violencia) y temático (circunstancias o contenido de comunicación que desencadenan el proceso). El consenso implícito rígido no permite metacomunicación y la transgresión de las reglas implícitas del consenso explica la súbita denuncia de la violencia oculta durante años.
Gondolf (2002) señala que salir de una relación violenta sigue una trayectoria similar a salir a una adicción, con recaídas frecuentes hasta que se sale definitivamente. Sin embargo, en cada salida la mujer se demuestra a sí misma que es capaz de dejar una relación violenta (Navarro Góngora, 2015). A su vez, cada salida de la relación tiene un doble mensaje: se denuncia que hay problemas que resolver y, en segundo lugar, si esos problemas no se resuelven, son capaces de dejar la relación.
Estrategias de intervención asociadas a esta fase son:
o Proseguir con el proceso de acumulación, atendiendo también a los cambios de ella, de su conducta, pensamiento y sentimientos así como a una identidad más positiva que la anterior.
o Identificar los episodios de violencia que suponen un cambio de pauta (puntos de no retorno).
o Identificar los cambios de identidad de la mujer hacia una imagen más positiva, retomando el control de sus vidas, atendiendo a la posible exposición a mayor nivel de violencia que deberá ser tratada con medidas de autoprotección.
o Preparar planes de seguridad para la salida de la relación o para la finalización de la violencia. Las medidas de seguridad son cruciales en este momento puesto que los estudios indican que es en el momento de la ruptura cuando se produce mayor número de asesinatos de mujeres.
Navarro Góngora (2015) señala diferentes objetivos y estrategias de intervención en situación de violencia no crítica, con el fin último de “recobrar y renovar una identidad perdida que fue manipulada por la violencia, la violencia es una experiencia de robo de la identidad”:
✓ Supervivencia y seguridad de todas las personas implicadas y afectadas por la violencia, actuando el sistema profesional como agente de control social.
✓ Conseguir que la mujer recupere el control sobre su vida, tanto dentro como fuera del hogar. En el primer caso, evitando situaciones que potencialmente conducen a la
violencia y recuperando control en áreas libres de violencia. En el segundo, a través de la reinserción laboral, reanudación de hábitos y prioridades vitales, reconstrucción de la red social etc. Así mismo, el control también se aplica al control de impulsos.
✓ Psicoeducación sobre las estrategias de la violencia como control, sobre los efectos de la violencia y del significado de las agresiones (qué le hicieron y cómo se lo hicieron).
✓ Elaboración de situaciones de violencia que se hayan convertido en traumas. Luxenberg et al (2001) apuntan que “dejar en el pasado” no significa “superar” un trauma, ya que éstos permanecen en el recuerdo de las personas produciendo respuestas emocionales;
todo lo que se termina por conseguir es cambiar la relación entre la víctima y sus traumas, ayudándoles a convivir con lo que les pasó y sin que se sientan destruidas cuando lo evocan. La elaboración de un trauma implica (re)construir una historia, la expresión de emociones asociadas a esos recuerdos, la integración de los acontecimientos dentro de la historia personal y el encuentro de un sentido a ese trauma para posibilitar una experiencia de crecimiento.
✓ Recuperar la confianza en su propio criterio.
El tiempo es un elemento importante, dado que las mujeres con historias crónicas de violencia suelen estar ancladas en el pasado, con dificultades para vincularse al presente. La elaboración del pasado es fundamental para restar su peso y facilitar esa conexión con el aquí y ahora. No hay que olvidar que el pasado, a través de la narración condiciona el presente.
Me parece fundamental, destacar en este apartado las propuestas de Perrone y Nannini (1997), quienes diferencian distintos tipos de terapia en función de si es una relación de violencia agresión o violencia castigo. Así mismo, distinguen entre salidas de evitación, aquéllas que evitan la violencia sin resolver la problemática y salida de resolución, que modifican condiciones de aparición de la violencia.
Atendiendo a la violencia castigo, los autores señalan que quien tiene la posibilidad de encontrar estrategias de transformación de la violencia es quien se encuentra en posición down, ya que quien está en posición up, sólo la culpabilidad o el sentimiento de fracaso pueden motivarlo para tratar de evitar la violencia.
No es posible finalizar este apartado sin atender a una peculiaridad de cualquier tipo de maltrato que hace referencia a la posibilidad de atención inmediata. Si bien esta actuación no pertenece al contexto terapéutico, merece una breve mención por su frecuencia y por su posible concomitancia con un proceso terapéutico así como su anterioridad al mismo. La intervención en un momento de crisis en cualquier tipo de maltrato supone un desafío para el sistema profesional, por este motivo y siguiendo a Labrador y cols (2011), señalaré algunos aspectos fundamentales en casos de acción inmediata:
✓ Expresión emocional (acogida)
✓ Valoración de la peligrosidad. Si bien el juicio clínico es irrempazable, existen instrumentos validados de valoración del riesgo así como literatura e investigación sobre los factores prevalentes a la hora de evaluar el riesgo y peligrosidad. No obstante, la extensión de este tema no puede ser abordada en este trabajo.
✓ Implementación de estrategias urgentes de afrontamiento y elaboración de un plan de seguridad individualizado. Desde mi punto de vista, en este momento será importante decidir la activación de recursos de urgencia y emergencia (centro de salud etc) y de dispositivos sociales a disposición de la mujer (centro de emergencia etc) así como de su red familiar y social, respetando siempre las decisiones de la propia mujer.
En cuanto a la denuncia, considero más conveniente que sea la propia mujer quien tome esta decisión.
Como señala Navarro Góngora (2015), es crucial en cualquier intervención en crisis, consolidar la confianza en el criterio de la mujer víctima para que pueda seguir avanzando en el control de su vida. Este autor apela a la importancia de trazar con la mujer posibles planes de supervivencia (huida) y de seguridad.
6.9.- Intervención grupal con mujeres víctimas de violencia de género en la pareja
José Armando Ahued y colaboradores (2014) proponen programas protocolizados sobre intervenciones con mujeres víctimas de VGP.
Los autores proponen 16 sesiones grupales, de carácter semanal, de 120 minutos, utilizando las técnicas de intervención del modelo sistémico con conceptos constructivistas (resignificación, externalización del síntoma, redes sociales, rituales y metáforas) abordando estos ejes temáticos:
✓ Violencia de género
✓ Poder, jerarquía y roles
✓ Círculo de la violencia
✓ Violencia ejercida
✓ Aspectos jurídicos
✓ Emociones
✓ Autoestima
✓ Comunicación y asertividad
✓ Manejo de estrés
✓ Toma de decisiones
✓ Plan de vida
✓ Redes de apoyo y reinserción social.
6.10.- Intervención con menores víctimas de violencia de género en la pareja
Como se ha comentado anteriormente, la VGP es un tipo de maltrato, que supone un delito y además implica un nivel de riesgo para las personas que la sufren. Los y las menores están inmersos en este contexto de violencia y es imprescindible atender a su bienestar, recordando que además es una obligación reconocida en nuestro marco legislativo.
Por lo tanto, el primer punto a tratar en este apartado hace referencia explícita al riesgo que para el y la menor tiene la situación de violencia. Este aspecto es crucial y plantea una importante decisión profesional sobre si es preciso activar un contexto de control para garantizar el bienestar del/ de la menor.
Siguiendo a López et al, hay que tener en cuenta, entre otros, los siguientes aspectos de cara a la evaluación del riesgo en el que se encuentra el o la menor:
✓ No hacer juicios de valor sobre las declaraciones del niño o niña, ni cuestionar su veracidad.
✓ Evaluar la existencia en términos de severidad y no tanto en términos de frecuencia.
✓ Tener en cuenta la relación con el padre y con la madre, estudiando los factores de riesgo y de protección de cada una de las relaciones.
✓ Identificar cuándo ocurrió el último episodio de violencia, dado que el relato del niño y de la niña puede estar influenciado por la distancia temporal o también por la fase de “luna de miel” que la pareja puede estar viviendo.
✓ Realizar un cronograma donde se pueda percibir la edad del niño o de la niña en los momentos en que comenzó la violencia o en los períodos en los que ésta se agravó, los momentos en que hubo separación de la pareja o en otros momentos que se consideren significativos.
✓ Explorar la existencia de factores de riesgo y protección a nivel individual, familiar y comunitario.
✓ Atender a la especificidad de las franjas con las que se está trabajando.
✓ Evaluar variables tales como: la tipología, severidad y frecuencia de los malos tratos; grado de protección dada al menor por el medio; fuerza y calidad del vínculo con la madre; grado de resiliencia del/ la menor y edad del niño o niña.
Una idea repetida a lo largo de este trabajo es que la VGP, mayoritariamente, se genera en una unidad familiar, caracterizada por la existencia de hijos/as en común. Al y la menor se le entiende en su contexto familiar, en su entorno más inmediato, en su primer núcleo afectivo y en la unidad familiar donde se establecen las primeras vinculaciones afectivas (apego). Este aspecto obliga a plantearse la situación relacional de los y las hijos/as con su padre y con su madre, es decir, obliga a valorar el riesgo en la relación paterno y maternofilial.
Escudero (2011) plantea las siguientes situaciones:
✓ Valoración del riesgo en la relación padre- hijos/as. Supone valorar si la relación con el padre se interrumpe o no y en qué circunstancias. Las posibles situaciones son variadas: desde padres que maltratan a su pareja pero que cuidan a sus hijos/as a padres que utilizan a los y las hijos/as para hacer daño a su pareja (triangulaciones desconfirmatorias señaladas en el apartado 5.7) incluso llegando a extremos de asesinar a sus propios/as hijos/as. Entre estas dos situaciones, está el derecho fundamental de la infancia a tener un padre.
Este autor contempla estas posibles actuaciones:
o Si no se constata ningún daño potencial y la relación de padre- menor no supone riesgo, habría que definir cómo mantener la relación salvaguardando la relación de la madre (que comparte la relación con sus hijos/as).
o Si se constata que hay daño potencial pero el padre está dispuesto y tiene capacidad para cambiar las condiciones de riesgo, podría mantenerse la relación en condiciones controladas, atendiendo a la seguridad de la madre.
o o Si se constata un daño potencial y el padre no está dispuesto o no tiene capacidad para cambiar la relación debe ser suspendida ya que existe peligro y riesgo.
✓ Valoración del riesgo en la relación madre- hijos/as. Aunque madre y menores sean víctimas, pueden darse situaciones en las cuales exista este riesgo como por ejemplo: situaciones en las que la madre utiliza la violencia para evitar que los hijos/as “molesten” al padre o afectación de las capacidades de cuidado a los/as menores por parte de la mujer afectada a nivel físico y/o psicológico.
Al igual que en el caso anterior, Escudero (2011) propone tres actuaciones según la situación en la que estemos:
o No se constata ningún daño potencial. La relación entre madre- menor puede continuar sin ninguna medida de protección.
o Se constata un daño potencial pero la madre está dispuesta y tiene capacidad para cambiar las condiciones de riesgo. Se mantiene la relación pero en condiciones controladas, estableciéndose un plan de intervención determinado.
o Se constata que hay daño potencial y la madre no está dispuesta o no tiene capacidad para cambiar. La relación debe ser suspendida ya que existe una situación de riesgo.
Es bastante común entender la recuperación integral de la mujer víctima de VGP desde una perspectiva individual, centrada en su recuperación personal. Lógicamente este aspecto es imprescindible pero no suficiente, dado que muchas mujeres que han sufrido violencia son también madres y es esencial trasladar la intervención a su rol materno. La VGP puede afectar a las habilidades marentales de la mujer, afectando a su sentimiento de identidad como madres. Por un lado, la recuperación de la madre es clave para la recuperación del/ la menor, dado que ésta es un referente vital básico y hay que procurar que la madre sea figura protectora y nutricia para sus hijos/as. Por otra parte, los y las menores avanzarán en su recuperación de una manera más idónea si son acompañados/as de personas adultas en este proceso. Por último, la intervención en el rol materno permite promover el ejercicio activo de las funciones marentales, tras haber sentido que ha perdido el control de su vida.
Sin embargo, la madre puede presentar diferentes discursos ante la propuesta de intervenir con sus hijos/as. A su vez, es básico que estas madres no tengan la expectativa de cambiar al padre de sus hijos/as o de considerar una resolución judicial determinada como la única solución, puesto que estas expectativas no son atribuibles a su control y se sitúan fuera de ellas y de la relación con sus hijos/as. Liliana Orjuela, Pepa Horno y colaboradores (2007), en el “Manual de atención para los niños y niñas de mujeres víctimas de violencia de género en el ámbito familiar”, describen los siguientes discursos y las posibilidades de actuación ante los mismos:
✓ Madres que creen que no es necesario intervenir con sus hijos e hijas porque están preservados y no se dan cuenta de lo que sucede. Ante este discurso, es importante tratar el sufrimiento de los y las menores para que la mujer tome conciencia de ese dolor, acompañado de reforzar la importancia de su rol materno y del vínculo que le une a sus hijos/as.
✓ Madres que tienen mucho miedo de lo que pueda suceder si se trabaja con sus hijas e hijos por las repercusiones que pueda tener. En estas situaciones, la mujer tiende a vivir la propuesta profesional como una amenaza y no como una oportunidad de mejorar su rol materno. Los principales miedos que suelen sentir las mujeres víctimas de VGP ante una propuesta de intervención son:
o Cuestionamiento de su rol materno.
o Que sus hijos e hijas salgan más dañados después de hablar de lo que han vivido y de lo que sienten. En estos casos, mitos sobre no hablar de lo ocurrido y secretos pueden estar presentes.
o Retirada de la custodia de los y las menores.
En esta situación, es fundamental que la mujer explicite sus miedos, siguiendo su propio ritmo.
✓ Madres que delegan en el sistema profesional la responsabilidad de recuperación de sus hijas o hijos. Explicitar los sentimientos que subyacen bajo este discurso ayuda a hablar de posibles emociones como impotencia, tendencia a colocar la responsabilidad fuera de ellas, sensación de decepción porque el/ la menor no responde como la madre desearía. Muchas veces, estas madres no pueden conectar con el sufrimiento de los y las menores o piensan que el problema reside en los y las menores. La intervención profesional facilita que la madre pueda reconocer los aspectos positivos y sanos de su hijo o hija, reforzando el vínculo entre ellos.
✓ Madres que pueden colaborar con la intervención desde el primer momento. Estas madres expresan preocupación por sus hijos e hijas y empatizan con el dolor y sufrimiento derivado de la violencia vivida en su entorno. Estas mujeres suelen presentar una historia en la familia de origen con menos índice de violencia o posibilidad de haber vivido modelos de relación no violentos. Han aprendido lo que significa el respeto y cuidado de los hijos/as, pudiendo responder ante indicadores de malestar de los y las menores.
Centrándonos en los y las menores como miembros de una unidad familiar con sus propios mitos, cultura familiar, normas, reglas y roles, Agustín y otros (2007) señalan seis situaciones típicas y sus objetivos de intervención en cuanto a la percepción que los y las menores tienen sobre la VGP, pudiéndose establecerse correspondencia con los roles definidos anteriormente en el apartado 5.7.
✓ Visión de la violencia como conducta normalizada. En este caso, un objetivo de intervención clave sería fomentar el cuestionamiento de las creencias y modelos de relación familiar.
✓ Negación de la situación de violencia como mecanismo de defensa. Ante esta situación, sería conveniente reducir el miedo a hablar sobre violencia, fomentando la confianza en un ambiente de aceptación incondicional.
✓ Autoculpabilización por la violencia. El trabajo sobre los sentimientos de culpa y el señalamiento de no justificación del uso de la violencia son cruciales. Así mismo, el trabajo con la madre al mismo tiempo permite potenciar un discurso claro y desculpabilizador.
✓ Triangulación. En esta situación, hay que potenciar la recuperación del papel del y la menor, disminuyendo su nivel de exigencia y centrándose en cuestiones propias de su edad, resituando a las personas adultas como responsables de las decisiones.
✓ Toman partido por la madre:
o En el momento de la discusión se coloca delante de la madre. El objetivo sería romper la relación fusional con la madre y promover su autonomía en cuanto a persona diferenciada según se edad.
o En el momento de la discusión se coloca detrás de la madre. Fundamental trabajar con la madre devolver seguridad a su hijo o hija, reforzando su papel de figura adulta y protectora.
En ambos casos, es importante ayudar a que el/ la menor exprese sus emociones y a recuperar una imagen realista del padre.
✓ Toman partido por el padre. En este caso, es imprescindible construir una visión realista del padre y de la madre, evitando la desacreditación de ésta.
6.11.- Intervención con hombres que ejercen violencia.
Inicio este apartado con una reflexión de Madanes, que si bien puede resultar provocadora, considero que abre posibilidades de comprensión de un fenómeno tan complejo como es la violencia en relaciones íntimas. Madanes (1993) menciona que tiene ideas diferentes respecto al dilema del amor y la violencia conyugal. Esta autora refiere que la violencia coexiste con el amor como una forma de demostrar amor por el otro, aludiendo que cuanto más intenso es, más cerca está de la violencia y que cumple una función ya sea de protección o para obtener amor o para unir o cualquiera que sea la necesidad en las relaciones. Esta reflexión, si bien puede resultar provocadora, considero que abre posibilidades a entender la complejidad de esta problemática de la violencia.
Ruhama Goussinsky y Dalit Yassour- Borochowitz (2012), en investigación cualitativa concluyeron que los asesinatos correlacionaban con el intento de la mujer de finalizar la relación. A los homicidas les resultaba imposible aceptar el rechazo y la pérdida del vínculo. La mujer representaba su única fuente de sentido, viviendo su ausencia como una amenaza intolerable a su identidad, unido al aislamiento social les lleva a la desesperación, ansiedad, depresión, ideas e intentos de suicidio, al abandono, al retraimiento y a adicciones. Con las agresiones, el hombre pretende restaurar el control perdido sobre la mujer, aunque entienda las agresiones como una conducta impropia de hombres.
Existen diferentes enfoques que abordan esta problemática: psicopatológico- desorden de la personalidad, psicoeducativo profeminista, cognitivo conductual etc. Sin embargo, resulta interesante el enfoque narrativo-constructivo, donde se entiende el género como un dispositivo de poder, que afecta a la construcción de una identidad normativa, que es encarnada en una identidad personal y es relatada en una identidad narrativa (Ponce, 2010).
Siguiendo a Álvaro Ponce (2011), en su artículo “Modelos de intervención con hombres que ejercen violencia de género en la pareja. Análisis de los presupuestos tácitos y reconsideraciones teóricas para la elaboración de un marco interpretativo y de intervención”: “las formas de intervención narrativas y constructivas , tienen en cuenta la condición social y política de la violencia, comprendiendo que, la violencia que desarrollan los hombres contra las mujeres, no es un fenómeno aislado que ocurre en el interior de la mente errónea de un individuo, si no que se trata de un tema social inserto en una subjetividad individual”.
Autores como Abeijón entienden la violencia como una alternativa de conducta frente a otras, premisa que comparto completamente. Esta afirmación apela a la importancia de hacerse responsable de la propia violencia, lo que puede promover acciones reparadoras. Una vez ubicada esta responsabilidad, considero fundamental atender a la narrativa de la persona que ejerce violencia, abriendo el foco tanto a la narrativa social como a la narrativa que se manejó o se maneja en su familia de origen, sin obviar características individuales y personales. En este marco de intervención, pienso que las técnicas de carácter cognitivo- conductual (tiempo fuera, cuestionamiento de ideas irracionales etc), también tienen cabida pero, en mi opinión, serán más eficaces si no se obvia la parte narrativa de la intervención. Como sostiene Abeijón la conducta violenta es siempre sintomática. La creencia en esta afirmación, nos permitirá indagar qué llevó a esa persona a utilizar la violencia física, la persuasión coercitiva etc en su propia dinámica relacional y, sobre todo, en su relación de pareja.
6.12.- Intervención grupal con hombres que ejercen violencia.
Las intervenciones grupales con hombres que ejercen violencia son predominantes a las de carácter individual.
Autores como Navarro Góngora (2015), hacen un magistral recorrido por diferentes tratamientos grupales de distintos autores y enumera los principales módulos que componen estas intervenciones grupales:
✓ Módulo de entrenamiento en habilidades tales como control (ira, celos etc), relacionales (manejo del conflicto, relación de pareja, función parental), manejo del estrés, mejora de la autoestima, habilidades de generalización de habilidades, identificación y expresión de sentimientos, habilidades cognitivas; señalando que en violencia, la seguridad es lo primero y su control genera un contexto de seguridad imprescindible para otros cambios.
✓ Módulo de toma de conciencia y de responsabilidad. Se definen las condiciones del trabajo grupal y también se define la violencia de manera precisa y amplia para impedir su negación o minimización. Se analiza cómo se da la violencia en cada uno de
ellos (episodios violentos, secuencias cognitivas y emociones asociadas a la violencia) y de qué modelos la aprendieron (familia de origen y pares). La confrontación con el grupo ayuda a evitar estrategias de evasión de responsabilidad como son las de culpabilizacion, minimización y negación. Los registros de violencia, los planes de seguridad de la pareja e hijos/as, las alternativas a la violencia y la prevención de recaídas son contenidos de este módulo.
✓ Módulo de las relaciones sociales. No hay que olvidar que las parejas con redes sociales muy pequeñas o carentes de ellas, no tienen alternativa de contacto salvo entre ellos.
6.13.- Violencia de género en la pareja y resiliencia.
La resiliencia es un proceso constante de interacción íntima entre la persona y su entorno social. Además, desde la perspectiva sistémica, la familia se relaciona con otros ambientes extrafamiliares (vecindario, sistemas profesionales, instituciones etc), de la que formamos parte. Cualquier unidad familiar forma parte de una comunidad.
Cyrulnik (2009) define el tutor de resiliencia como alguien, una persona, un lugar, un acontecimiento, una obra de arte que provoca un “renacer del desarrollo psicológico” tras el trauma. Este aspecto apela a la responsabilidad como integrantes de una comunidad para hacernos cargo de un problema que, si bien se ha situado en el plano privado, es un problema estructural. En el propio concepto de resiliencia, se observa la importancia de salir de ese plano individual para transitar a otro de carácter familiar y social.
Según Barudy (1998), en el trabajo con la familia y su comunidad, caben destacar tres áreas fundamentales en las que se pueden clasificar las instituciones comunitarias: recursos médico-psicosociales, recursos educativos, recursos responsables de garantizar la protección infantil.
La exploración de tutores/as de resiliencia debe ser el primer paso para su posterior inclusión en el trabajo terapéutico. Por otra parte, la concepción de los y las profesionales como figuras de resiliencia es fundamental para promover intervenciones eficaces que permitan crecer y redefinirse constructivamente a cada persona que está inmersa en un contexto de violencia.
Dado que la resiliencia se genera en interacción social y teniendo en cuenta que, como se ha señalado anteriormente, emociones tales como la humillación y la vergüenza son de carácter social, es preciso atender el papel de la red social en VGP (Navarro Góngora, 2013):
Así mismo, este cuadro recuerda que la VGP no ocurre de manera aislada, sino que afecta a todo el sistema. Afecta al sistema más inmediato (familia convivencial que suelen ser hijos/as) como a la familia de origen (padres y hermanos/as) y además, al conjunto de amistades. Cualquier intervención que obvie que la VGP afecta a las personas pero también a los sistemas a los que pertenece y de los que forma parte esta persona, no entenderá el problema de manera global, lo que incidirá negativamente en su comprensión y en su intervención, reduciendo posibilidades de cambio.
6.14.- ¿Terapia de pareja en situaciones de violencia de género en la pareja?
Diferentes profesionales consideran oportuno trabajar el tema de la violencia previamente a la terapia de pareja, con el fin de garantizar la seguridad de la mujer y de poder abordar la problemática de pareja dentro de una dinámica relacional más igualitaria. Otros/as autores/as consideran que, si el nivel de riesgo y/o de violencia es bajo y poco apreciable, es posible iniciar terapia de pareja siempre y cuando haya un compromiso explícito (incluso a través de la firma de contrato) de no uso de la violencia.
Jacobson y Gottman establecen estos criterios en esta cuestión:
✓ Rehusar tratar la violencia como un problema conyugal
✓ Reconocer la diferencia entre abuso continuado e incidentes de violencia física
✓ Insistir en un pre-contrato de finalización de la violencia antes de comenzar un tratamiento de pareja, incluso en situaciones en las que no se da una violencia continuada
✓ El contrato debe incluir un procedimiento de desescalada (ej., tiempo fuera)
✓ El contrato debe incluir una cláusula que permita al/ la terapeuta remitir a terapia individual o de grupo, si el contrato es violado
✓ El contrato se revisa al comienzo de cada sesión
✓ La terapia de pareja se terminará si el contrato es violado
✓ Se esperará al menos seis meses después de finalizada la terapia de grupo para el violento para empezar la terapia de pareja, insistiendo en la terminación de la terapia si se produce un acto violento
Paymar (2000), por su parte, considera lo siguiente:
✓ El agresor debe haber completado con éxito un programa de grupo para agresores
✓ El/ La profesional debe estar convencido de que la violencia (física y psicológica) ha cesado
✓ La víctima debe tener un plan de seguridad en el caso de que la violencia continúe
✓ La mujer tiene que sentirse segura
✓ El/ La profesional ha discutido privadamente con la víctima los riesgos de la terapia de pareja, y la mujer se siente segura de que no habrá violencia como consecuencia de la terapia.
Almudena Alegre Hernándo, en avntf-evntf.com/
Pablo Blanco
La última encíclica de Benedicto XVI invita a progresistas y conservadores a repensar sus posturas y sus actitudes
Almudena Alegre Hernándo
V.- Violencia de género en la pareja: de lo individual a lo familiar
La violencia interpersonal, especialmente a la que están expuestos los niños, es la causa más importante y prevenible de enfermedad mental. Lo que el fumar es a la medicina, la violencia en la niñez lo es a la psiquiatría. (Steve Scharfstein, 2006)
La VGP sucede en un contexto familiar, dentro de una unidad familiar.
Como se ha descrito en apartados anteriores, este tipo de maltrato se dirige a la mujer, dentro de una relación violenta, asimétrica rígida. Fundamental es entender las estrategias de maltrato y cómo la capacidad cognitiva, emocional y conductual de la mujer se ve afectada, sin obviar las posibles repercusiones biológicas y neurológicas así como la afectación de su calidad de vida. Esencial es intervenir con las mujeres que viven este maltrato. No obstante, esta violencia no se trataría correctamente si obviamos que ocurre en una unidad familiar y que todos sus miembros sufren, viven y se ven afectados por esta violencia.
No podemos olvidar que este maltrato afecta a las mujeres que la padecen, a sus hijos y a sus hijas, entornos familiares y a la sociedad, en general. Se trata de un problema que se proyecta a nivel horizontal (hacia las mujeres y sus entornos familiares) y a nivel vertical (hacia sus descendientes), pudiéndose perpetuar este tipo de violencia en futuras generaciones. Es decir, la magnitud y alcance de este problema es realmente profundo y su abordaje será más adecuado, si se plantea de manera integral.
Con el objetivo de pasar de una concepción individualista a una familiar, más holística e integral, se tratarán diferentes conceptos a lo largo de este punto: la dinámica y estructura familiar, la pareja conyugal y parental y las personas afectadas por esta violencia (mujeres, menores y hombres). Si bien, tal como he señalado en la fundamentación y justificación del trabajo, la persona que ejerce violencia, en este caso el hombre, es responsable de ella y la violencia nunca tiene justificación, considero importante entender qué ha llevado a esa persona a elegir la violencia frente a otras formas de conducta. Atender a los hombres que ejercen violencia es un acto de prevención de futuros casos de maltrato.
Este apartado se completará con otros conceptos como el análisis de las familias de origen de hombres que ejercen maltrato y mujeres víctimas, que arrojen luz a la comprensión profesional de esta grave problemática social, alejándonos de moralismos y de juicios de valor. Así mismo, los aspectos transgeneracionales también serán tratados.
5.1.- Dinámica y estructura familiar
La estructura relacional dentro del sistema familiar es uno de los factores fundamentales que se deben valorar para comprender los mecanismos que subyacen a la violencia dentro de la familia.
La terapia estructural de Minuchin se fundamenta en el concepto de estructura, que hace referencia a las pautas de interacción que ordenan a los subsistemas que componen una familia en relaciones que presentan algún grado de constancia. En las estructuras se organizan subsistemas relativamente estables, con términos tales como alianzas, límites (que suponen reglas de participación) y jerarquía (que apelan a las reglas de poder) que caracterizan el mapa de la organización familiar.
En este apartado, se tratarán conceptos estructurales tales como mapas familiares, límites, poder y fronteras.
Valentín Escudero (2011) en “Impacto de la violencia de género sobre niños, niñas y adolescentes. Guía de intervención”, expone de manera magistral los diferentes mapas familiares que pueden darse con sus oportunas explicaciones.
✓ Relación simétrica en el subsistema parental:
En mi opinión, en este caso, estaríamos hablando más de conflictividad que de maltrato, puesto que la interacción es simétrica en el primer caso y asimétrica en el segundo.
La funcionalidad de este sistema viene alterada por el mantenimiento de la simetría por los miembros de la pareja, quienes emplean la fuerza, verbal y/o física, dentro de esa simetría rígida.
La permeabilidad del holón parental afectará a las repercusiones negativas en los/as hijos/as. Por ejemplo, pueden darse casos en los que la permeabilidad del sistema parental es baja y, por tanto, los hijos/as no son testigos directos de la violencia sino de las consecuencias a nivel anímico y/o físico en los padres y madres. Si la permeabilidad es alta, sin embargo, los niños y niñas pueden ser testigos e incluso sufrir directamente el impacto físico y emocional de la violencia.
✓ Relación complementaria en el subsistema parental:
La complementariedad rígida se consigue con el uso de la violencia psicológica y física por parte del hombre, logrando la sumisión absoluta y el terror de la mujer, quien está jerárquicamente por debajo y se anula cualquier intento de cambio en la definición de la relación.
Se suele producir un aislamiento del sistema familiar del entorno y de la mujer, tal como se ha descrito en apartados anteriores, lo que aporta mayor rigidez a esa complementariedad. Inevitablemente, la permeabilidad del subsistema parental es alta, siendo imposible que estos comportamientos no lleguen a los hijos e hijas. Por eso la madre construye un subsistema de supervivencia:
La madre crea ese subsistema de supervivencia para:
✓ Proteger a hijos e hijas del padre. Si “molestan” al padre, éste puede volcar su agresividad hacia ellos/as.
✓ Protegerse ella misma. Si los hijos o hijas “molestan” al padre, éste vuelca su agresividad hacia la madre (por “incompetente” en el control de sus hijos/as).
Para que este subsistema de supervivencia sea eficaz, la madre debe definir una relación complementaria muy rígida en la que se asegure que cualquier orden es cumplida sin discusión y de inmediato. Para mantener este subsistema debe tener una cierta fuerza física y anímica que va disminuyendo a medida que pasa el tiempo y el abuso psicológico se prolonga.
Ante esta relación complementaria los hijos e hijas pueden reaccionar:
✓ Oponiéndose (no acepta esa definición de la relación) lo que genera el siguiente proceso:
M ordena algo a H1 para “no molestar” a P H1 hace lo contrario y “molesta” a P P agrede a M M tiene que esforzarse mucho más (aumenta la rigidez) en que H1 obedezca H1 tiene más motivos para oponerse y no obedece
✓ H1 se coloca o es colocado en una posición de control sobre una “mayor dosis” de violencia que puede recibir la madre lo que le da poder sobre ella. También le coloca como aliado (o falso aliado) del padre en contra de la madre, comprometiendo el subsistema de supervivencia.
✓ Cooperando con la madre (acepta esa definición de la relación). En este caso H1 colabora con la madre en cumplir lo que ésta le ordena e incluso lo que puede ordenar
(hiperresponsabilidad). Se coloca o es colocado en una posición de control sobre una “menor dosis” de violencia que puede recibir la madre. También le coloca como aliado (o falso aliado) de la madre en contra del padre, reforzando el subsistema de supervivencia.
✓ Relación complementaria inversa en el subsistema paternofilial:
Uno
o varios elementos del subsistema filial se colocan (o se les deja colocar) jerárquicamente por encima del subsistema parental. Esta situación se ajustaría más a casos de violencia filioparental.
J. Corsi (1999), señala que los estudios realizados con familias que presentan problemas de violencia muestran un predominio de estructuras familiares de corte autoritario, en las que la distribución de poder sigue los parámetros dictados por los estereotipos culturales. Habitualmente, este estilo verticalista no es percibido por la mirada externa, ya que la imagen social de la familia puede ser sustancialmente distinta de la imagen privada, encontrándose muchas veces estas familias en situación de cierto aislamiento social.
En las unidades familiares donde existe violencia, aparecen estructuras donde existe una desigualdad jerárquica fija. El que ejerce la violencia es quien define la situación y debe decidir sobre lo que sucede. De manera circular, los miembros de la familia delegan la elección de prácticas en quien reconocen como autoridad. Por otra parte, es frecuente que en unidades familiares donde hay maltrato, haya déficit en la autonomía de sus miembros y una significativa interdependencia de unos/as y otros/as, con fronteras extrafamiliares rígidas, lo que supone la existencia de pocos referentes externos y lealtad extrema a la familia, donde, probablemente el proceso de autonomía e individuación esté comprometido.
Con el fin de aproximarnos de una manera más detallada a las unidades familiares en las que hay violencia, es fundamental atender a las creencias, mandato y mitos “validados” que perpetúan el abuso, teniendo en cuenta que los mitos (Ferreira) son “los conjuntos de creencias sistematizadas y compartidas por todos los miembros de la familia respecto de sus roles mutuos y de la naturaleza de su relación, determinando las conductas, interacciones y rutinas familiares”. Algunos de estos mitos, reglas (reconocidas, implícitas o secretas), creencias y mandatos son:
✓ “Los grupos son eficaces cuandos siguen a un jefe. Alguien tiene que estar al mando”.
✓ “Los hombres están mejor entrenados para mandar que las mujeres: pueden controlar las emociones y son más racionales”.
✓ “Discutir o disentir es peligroso”
✓ “Quien es superior y responsable es quien debe ser obedecido y tiene derecho sobre sus subordinados”.
✓ “Las organizaciones deben ser verticales”.
✓ “Las familias son más importantes que las personas”
✓ “No es bueno meterse en los problemas entre marido y mujer”.
✓ “La privacidad familiar debe ser respetada”.
✓ “Los trapos sucios se lavan en casa”.
✓ “Las mujeres son quejosas”.
✓ “Las mujeres son un misterio, por lo tanto son amenazantes”.
✓ “Las mujeres se encargan del mundo privado y los hombres del mundo público”.
✓ “Los hombres son los responsables del funcionamiento de su familia y tienen que mostrar y ejercer su autoridad”.
✓ “Nadie tiene derecho a intervenir en algo que ocurre a MI hijo y/o a MI mujer”.
✓ “En casa manda el hombre”.
Siguiendo a Ravazolla (1997) se puede describir de la siguiente manera el abuso familiar. Este esquema, por una parte, explica ideas, acciones y estructuras que mantienen las personas implicadas en una situación de violencia y/o abuso, es decir, la persona abusadora, la abusada y la testigo/ contexto. A su vez, este cuadro propone nueve alternativas de intervención.
Madanes (1997) refiere cuatro dimensiones en la interacción familiar:
✓ Control y poder, cuya principal emoción es el miedo.
✓ Deseo de ser amado/a que puede sacar las mejores cualidades de una persona pero también puede desembocar en irracionalidad, egoísmo y daño. La emoción que predomina es la de deseo, frustración y malestar.
✓ Deseo de amar y proteger a otras personas, que puede suscitar intrusividad, posesividad, dominación y violencia, siendo la emoción prevalente la desesperación.
✓ Arrepentimiento y dolor, es la cuarta dimensión de la interacción familiar violenta. La emoción que sobresale es la de vergüenza por lo que se ha hecho o dejado de hacer o por no poder perdonar.
5.2.- La familia ante la violencia
No hay duda de que la mayoría de los aprendizajes sobre cómo ser hombre o mujer se aprenden en la familia, con la educación que recibimos y a la vez con el modelo de relación conyugal de nuestros propios padres.
La pareja se forma a partir de dos personas que provienen de dos unidades familiares diferentes, con la influencia propia de su familia de origen, con dos culturas y mitologías que se encuentran y además se incluyen diferentes expectativas sobre la pareja.
Cárdenas y Ortiz (2011) señalan que “cuando los padres quieren, valoran y protegen a sus hijos, éstos tienen más posibilidades de elegir a una pareja adecuada”, apuntando que “la familia donde nacemos nos condiciona, pero nunca es totalmente determinante”.
Siguiendo a estas dos autoras, se describen los diferentes tipos de familia de origen, que pueden afectar al desarrollo de futuras relaciones violentas y a la búsqueda de compañeros sentimentales no adecuados:
✓ La familia que triangula. La triangulación es una interrelación entre tres personas, que ocurre cuando dos de ellas tienen un conflicto e invitan a participar a un tercero, generalmente los hijos/as, para buscar ganar al otro. Estos menores quedan inmersos en un profundo conflicto de lealtades, realizando un papel de pseudopareja de uno de sus padres y enfrentado a otro. Esta situación vivida en la familia de origen puede interferir en su propio proceso de emparejamiento, puesto que la intimidad tan intensa con el progenitor aliado no facilita el encuentro de una pareja. Las autoras hablan de personas carenciadas en la protección a sí mismas y hacia las otras personas, con muchas dificultades para aceptar los límites y con necesidad de sentirse queridos/as incondicionalmente. Muestran problemas para manejar emociones y sienten el miedo como una emoción prevalente sobre las otras, lo cual provoca un estado de alerta y de paso a la acción a través de mecanismos poco controlables. Cárdenas y Ortiz (2011) advierten que: “cuando se repite la historia vivida, el género es decisivo para determinar el lugar que ocupará cada uno en una relación maltratante. Generalmente, los hombres, al tener la fuerza física, aprenden a pasar al acto, sin tener demasiada conciencia de lo que ocurre con ello. Las mujeres, en cambio, debido al aprendizaje del rol femenino a través de la historia, no acostumbran a utilizar la fuerza, sino que reproducen el desamparo: no les han enseñado a defenderse ni a cuidarse. En el momento en el que ellas necesitarían un respaldo familiar para poner unos límites a su compañero, se encuentran solas sin saber siquiera si tienen el derecho de cambiar la situación”.
✓ La familia que maltrata físicamente. Las autoras indican que “suelen ser los hijos varones los que, tras haber sido maltratados, giran la violencia contra sus padres y, posteriormente, la dirigen contra sus parejas. En cambio, son mujeres las que repiten la situación de indefensión en la pareja cuando han sido maltratadas o incluso abusadas sexualmente”.
✓ La familia que abandona emocionalmente. Cárdenas y Ortiz describen a la pareja de padres que abandonan emocionalmente como “una constelación cerrada, en la que los hijos no tienen demasiada cabida, bastándose con tenerse el uno al otro, ya sea por amor o por el entendimiento agradable con que resuelven la vida”. Esta falta de cuidado afectará a ambos sexos, pero las que tienen más tendencia a verse influidas por ella e involucrarse en una relación violenta como receptoras del maltrato, son las mujeres. Las autoras añaden que “a la hora de emparejarse, cargan con tal laguna afectiva, que es muy probable que topen con personas inadecuadas. Nuevamente estas mujeres, que han sido abandonadas emocionalmente en la infancia, se tropiezan con la necesidad de sentirse queridas y se ponen al servicio de otra persona con escasas probabilidades de saber cómo defenderse porque nadie les ha enseñado”.
✓ La familia con dificultades para poner límites. Este tipo de familia se caracteriza por no poner límites y por la desatención emocional, siendo más probable que sean los hijos los que ejerzan violencia, dado que les cuesta aceptar un no, ponerse en el lugar de la otra
persona y utilizan la violencia como manifestación de sus frustraciones. De tal manera que pueden convertirse en hombres apáticos, con baja o nula tolerancia a la frustración. Esta apatía y esa falta de sentido de la vida, se ve deformada por espejismo de la pareja, como si fuera responsabilidad de la otra persona hacerlos felices.
5.3.- Mujeres víctimas de violencia de género en la pareja
En este apartado, se analizarán las diferentes emociones predominantes en las mujeres que viven violencia en su relación de pareja, puesto que estas emociones surgen de las propias estrategias del maltrato y ambas tienen un papel importante sobre los efectos últimos de la violencia.
Antes de enumerar las diferentes emociones, destacar, de nuevo, la imprevisibilidad de las agresiones. Esta imprevisibilidad provoca en la mujer un estado de alerta continuo y una respuesta de estrés mantenida en el tiempo que produce cambios físicos, hormonales, neurofisiológicos, así como una sensación de suspensión en el transcurso del tiempo subjetivo, estrechamiento de la conciencia, anticipación de situaciones temidas, pérdida de experiencias dado que “sólo se está pendiente de él”, entre otros. Las mujeres estén inmersas en crisis múltiples (agresiones) con alto nivel de estrés, dentro de una relación violenta a nivel físico y emocional; de tal manera que es difícil elaborar lo que está ocurriendo, con acciones tendentes a la supervivencia (es decir, evitar ser golpeada o bien ella o bien sus hijos/as).
Siguiendo a Antonio Escudero (2009), destacamos estas emociones:
✓ Miedo. El miedo a lo que pueda ocurrir como a su imprevisibilidad, con respuestas de paralización, huída o ataque. El miedo prevalece a pesar de la ruptura.
✓ Sorpresa e imposibilidad de entender. La sorpresa es probablemente la primera emoción que surge ante el primer acto violento. Esa sorpresa se transformará en un continuo “no entiendo”, dentro de un proceso de dotar de sentido a lo que está ocurriendo.
✓ Culpa. La culpa supone una evaluación reflexiva autorreferencial, generándose una vez se ha hecho un juicio sobre las propias acciones, con una dimensión eminentemente
social. Como dice Etxebarría (2003), “la culpa mantiene a la persona ligada a una situación interpersonal”, de tal manera que vincula a la mujer con la persona que ejerce violencia.
Según Pau Pérez (2006), el abuso sexual y la violencia dentro de la pareja son las dos situaciones traumáticas paradigmáticas de la “decisión imposible”, de tal manera que no hay una solución satisfactoria ni una solución satisfactoria para todos los miembros. Tome una decisión u otra (por ejemplo: separarse o no; denunciar o no), alguien será afectado, por lo que la mujer tendrá dificultades para eludir la responsabilidad de sentirse culpable, pero al mismo tiempo, está atrapada por la imposibilidad de no elegir.
Antonio Escudero (2009) enumera cuatro categorías en las que aparece la culpa: culpa impuesta o secundaria (producto de la reiterada inculpación por la pareja hacia la víctima), culpa por ejercer acciones contra la violencia, culpa reactiva por no haber “abandonado” la relación. Este autor también señala la culpa social, recriminación por otros, revictimización social que genera vergüenza.
No hay que olvidar que la persona que se siente culpable desarrolla un juicio negativo sobre sí misma que piensa que es compartido por el resto de personas. Además, culpa y depresión se retroalimentan. Finalmente, la culpa favorece la aceptación de la violencia de la otra persona y facilita la asunción del criterio del otro en detrimento del propio.
✓ Vergüenza. Al igual que la culpa, tiene un componente social, se experimenta frente a otras personas. La vergüenza por miedo a un juicio social o por la identificación como “mujer maltratada”, aísla a la mujer, quien ya vive en un contexto restrictivo y en aislamiento.
Antonio Escudero (2009), recoge dos razones que apelan al alto grado de destructividad de esta violencia interpersonal: la persuasión coercitiva explicada en el apartado 4.7 y el trauma en la violencia interpersonal sostenida en el tiempo. Define el trauma psíquico interpersonal “como una experiencia que, siendo ejercida por una o varias personas de forma intencionada sobre otra, la víctima, constituye para ésta por su naturaleza e intensidad, una vivencia imposible de ser integrada en su sistema de creencias previo. Esta destrucción de las creencias de la persona sobre sí misma, los demás y sobre la imagen que el mundo (“su mundo”) tenía, establece una discontinuidad temporal en la identidad propia… En ocasiones actúan mecanismos de defensa psíquicos para aislar este hecho traumático, imposible de soportar, pero esto crea una sensación de identidad falsa y recreada, ya que pese a las apariencias, el efecto destructivo se mantiene…. Esta experiencia permanece en la persona, básicamente como imágenes vívidas, pero al no poder ser asimiladas, queda fragmentada y libre, irrumpiendo de forma intrusiva y en cualquier momento en el plano de la conciencia”.
En la relación violenta, se va destruyendo la identidad de la mujer. Este self o sí mismo descrito por Castilla del Pino (1982) hace referencia a: “Nadie tiene una idea de sí mismo sino es a expensas de la que los demás le ofrecen en la interacción. La reflexividad sobre sí mismo surge en interacción”. Es fácilmente comprensible la necesidad de que otras personas validen nuestras propias creencias sobre nosotros/as mismos/as. En los procesos de violencia, se detectan desconfirmaciones, rechazos y descalificaciones que afectan a la destrucción de la identidad de la mujer. El aislamiento impide el acceso a otras interacciones que potencien o validen el self de las mujeres que viven violencia en su relación de pareja.
Nelson (2002) habla de dos elementos básicos para el mantenimiento de la identidad personal; la reidentificación (“¿Soy yo todavía la misma persona?”) y la caracterización (“¿Quién soy yo?”). Las mujeres en relaciones violentas, al abandonar a sus parejas, suelen presentar problemas para reidentificarse con aquélla que inició el proyecto de relación. A su vez, se enfrenta al reto de responder a la pregunta de quién es.
Con el fin de apelar a la circularidad propia de las interacciones comunicativas y de las acciones interpersonales, dedicaré en este apartado unas líneas al self del hombre que ejerce violencia. En este caso, él vive en un “self privado” al que Jukes (1999) define como “burbuja”, que es un encapsulamiento defensivo de su sí mismo. Él construye su realidad y protege de las demás personas sus cogniciones, actitudes, creencias y valores propios. Esta realidad no es cuestionable para él, según Jukes “No existe realidad analizándose en la burbuja, sólo hostilidad”. Su pareja es un peligro para mantener su propia identidad. Cualquier opinión diferente, cualquier discrepancia, cual juicio divergente es percibida como una amenaza al self de la persona que ejerce violencia. Por otra parte, ella “tiene que estar ahí” para ser depositarias de las propiedades que él le atribuye, para así ser él la “víctima” de ella y controlarla por esto.
Una breve mención biológica para finalizar este apartado. No es posible entender la experiencia de violencia sin atender al funcionamiento del cerebro en situaciones críticas. El sistema simpático se activa para primar la seguridad ante un ataque, o bien fuga o bien la parálisis. La desactivación del sistema parasimpático implica que el funcionamiento superior del cerebro queda comprometido. El sistema simpático de las mujeres en contexto de violencia está continuamente activado, lo que interfiere con la capacidad de pensar e implica un sobrefuncionamiento de los órganos internos (corazón, tensión muscular etc). Por lo tanto, existe una desregulación entre el sistema simpático y parasimpático.
5.4.- Hombres que ejercen violencia hacia sus mujeres
Quizá es importante comenzar este apartado con un dato esperanzador, que apela a la resiliencia y es que la inmensa mayoría de los sujetos expuestos a la violencia, bien como testigos o bien como objetos de violencia, se controlan.
Bajo la premisa de no existencia de un perfil determinado de hombre que ejerce violencia, distintas investigaciones concluyen estas características:
✓ En su mayoría, los hombres que ejercen violencia no son enfermos mentales, aunque el nivel de psicopatología varía según los estudios. El abuso de drogas ilícitas y de alcohol es el problema asociado al maltrato de la pareja con más asiduidad. Otras patologías
relacionadas con el ejercicio de la violencia son depresión, incluyendo ideación e intentos de suicidio y trastornos de personalidad, especialmente antisocial, límite, paranoide y narcisista.
✓ En cuanto a sus características psicológicas, las más relevantes son: tolerancia a la violencia y actitudes que la justifican; negación, minimización o falta de responsabilidad por ella; internalización de un modelo de masculinidad hegemónico, la hostilidad, ira, celos
exagerados, estrés vital y laboral. También hay que valorar los antecedentes de haber ejercido violencia contra otras parejas anteriores o haberla sufrido en su familia de origen. Para variables como los estilos de apego inseguros, falta de empatía y baja autoestima, los datos no son concluyentes. Sin embargo, otros datos, apelan al apego inseguro como forma de vincularse con el mundo y con las figuras afectivas, de tal manera que este estilo de apego también afecta a las estructuras emocionales que ponen en marcha la respuesta emocional (sistema límbico) y que la regulan (córtex órbito-frontal).
Dutton y White (2012) señalan que la relación entre apego inseguro y violencia no es directa, sino que se llega a la agresión tras haber desarrollado un trastorno de personalidad límite y para llegar al trastorno, se ha de dar exposición a la violencia, experiencia de vergüenza (que implica una humillación ante terceros) y rechazo de los padres. En la adolescencia, estos hombres han podido identificarse con un sistema de valores que asocian a las mujeres como las causantes de sus problemas, tendiendo a “justificar” la violencia. Ya en pareja, pueden utilizar la violencia como un medio para solventar los problemas que toda la convivencia implica. Este uso de la violencia deteriora la relación, retroalimentándose la violencia- distanciamiento emocional y se disparan miedos como el de ser abandonado.
Dutton (2006 y 2012) ha estudiado la niñez y adolescencia de los hombres que ejercen maltrato. Concluye que presentan al padre con sentimientos de rechazo, falta de trato afectivo y agresiones físicas así como maltrato verbal. La madre es una figura que, intermitentemente, ofrece cuidados y está demasiado preocupada por sobrevivir a las agresiones de su pareja. La experiencia de abuso emocional del padre es aleatoria y humillante. El autor señala que el resultado es la aparición de una “identidad difusa”, es decir, identidad inestable que depende de otra persona para apuntalarse. Así mismo, señala rasgos depresivos, ansiosos, dificultades para discriminar sentimientos y visiones desesperanzadas de la vida.
Jacobson y Gottman (2001) distinguieron entre los pitbull y cobra, siendo los primeros de carácter más dependiente y los segundos con poca dependencia emocional hacia sus parejas y agresiones más letales. Las investigaciones señalan que los primeros tienen mayores probabilidades de responder a un tratamiento terapéutico que los segundos.
El equipo de investigación de Hotlzworth- Munroe (1997) estableció tres categorías de hombres que ejercen violencia:
✓ Los limitados al ámbito familiar con violencia menos grave y poca o ninguna psicopatología asociada. Guardarían semejanza con los pitbull (Jacobson y Gottman, 2001).
✓ Los límite o disfóricos, con violencia de moderada a alta ejercida mayoritariamente, pero no en exclusiva, en el ámbito familiar y con niveles de psicopatología altos, sobre todo tendencias a la depresión, dependencia y personalidad límite con alta labilidad emocional e impulsividad. Guardarían semejanza con los pitbull (Jacobson y Gottman, 2001).
✓ Los antisociales o violentos en general, que ejercen altos niveles de violencia en diferentes ámbitos de su vida de manera instrumental y tienen tendencia al trastorno antisocial y a la psicopatía, muchas veces con historial delictivo. Guardarían semejanza con los cobra (Jacobson y Gottman, 2001).
En otro estudio del año 2000 incluyeron una nueva categoría: antisociales de bajo nivel, con niveles bajos o medios de violencia limitada al ámbito familiar y características antisociales moderadas.
Según las investigaciones, parece que el hombre que ejerce violencia siente miedo a ser abandonado, provocando su necesidad de controlar a la mujer y de hacerle daño, puesto que sin daño no hay poder. Este miedo al abandono puede ser más comprensible si indagamos la familia de origen, la dinámica relacional, las vinculaciones afectivas primarias, el legado transgeneracional que confluye en la persona que ejerce violencia.
Holma et al (2006) describen los cuatro estereotipos sobre las mujeres que manejan los hombres que ejercen violencia:
✓ Provocadora, de tal manera que irrita a su pareja intencionadamente y haciéndole corresponsable de la violencia.
✓ Independiente, que puede abandonarlo, asociando la violencia con la incertidumbre y el miedo.
✓ Misteriosa, calificando a las mujeres como difíciles de comprender para los hombres, dificultad que relacionan con los ciclos biológicos femeninos.
✓ Poderosa, con superioridad verbal para humillarlos, amparando la violencia en esa inferioridad verbal.
En cuanto a los hombres que acosan, parecen funcionar desde el sentido más elemental del sistema de apego: lo importante es el contacto, sin importar si éste es positivo o negativo, de tal manera que consideran que cualquier contacto es un contacto (positivo). De esta manera, cualquier respuesta a ese acoso supone un contacto (que es vivido como positivo) y, por tanto, la continuidad de la relación.
Cabe destacar la tipología de hombres que son violentos emocionales propuesta por Lundy Bancroft (2002), que se presentan, en muchas ocasiones, de forma solapada:
✓ El que pide y no da. Se centra en sus necesidades y en las obligaciones de la pareja. Responde con furia ante cualquier demanda que se le haga, aunque ésta sea una de sus obligaciones. Asume que le deben agradecer sus contribuciones, entre tanto asume que lo que hace su pareja es normal. Menos controlador que otras categorías si siente que sus necesidades están cubiertas.
✓ Don perfecto. Piensa que es la autoridad. Desacredita a su pareja, la humilla, la ridiculiza, centrándose especialmente en los defectos de ella.
✓ El experto en desquiciar. Con tono suave hace comentarios crueles y sarcásticos. Difícil de identificar sus tácticas.
✓ El sargento de instrucción. Máximo control y extremadamente celoso. El alto control dificulta la salida de esta relación.
✓ El sensible. Demanda cuidados, pensando que sus sentimientos son importantes pero no los de su pareja. Se les hiere fácilmente y es muy difícil reparar el daño. Sin embargo, si es ella la agraviada, insisten en que se olvide con rapidez el incidente. Tienden a culpabilizar a su pareja de todo lo que les pasa.
✓ El playboy. No admite restricciones a su libertad y no muestra compromiso con sus relaciones. Múltiples infidelidades y poca consideración con los sentimientos de su pareja. Si se le confronta con sus infidelidades puede llegar a la agresión física con facilidad.
✓ Rambo. Muestra agresividad con el entorno en general. Suele presentar historial delictivo. Visión estereotipada de lo que significa ser hombre y ser mujer. Algunos presentan rasgos psicopáticos.
✓ La víctima. Su relación gira alrededor de sus heridas (reales o presuntas) sin atender a las necesidades de su pareja. Percibe que todas las personas le atacan y delega la responsabilidad en otras personas (él no es responsable de nada). Puede afirmar que los hombres son víctimas de las mujeres.
✓ El terrorista. Extremadamente controladores y exigentes. Parecen sádicos que disfrutan con el dolor que causa y con su crueldad. Pretenden paralizar a su pareja a través del terror, de tal manera que ésta no se plantee abandonarlo. Pueden haber sufrido abusos severos en la infancia.
✓ El enfermo mental o el adicto. La enfermedad mental puede aumentar la probabilidad y severidad del maltrato, pero no es nunca su causa.
Bancroft sugiere un conjunto de rasgos comunes que perfilan al hombre que maltrata psicológicamente:
✓ Narcisismo. La otra persona tiene obligación de satisfacer las necesidades para con él. Si esta premisa se cuestiona, puede escalar hasta la agresión física.
✓ Creencia de superioridad intelectual y derecho emocional que cursa con urgencia emocional, probablemente derivada de una historia de deprivación en la infancia. Si su derecho emocional, con esa urgencia concomitante, no se satisface, él “legitima” el uso de la violencia. Esa superioridad intelectual lleva pareja una creencia de la supremacía de su propio criterio, llegando a la descalificación y desprecio de otras ideas u opiniones; afectando así a la pérdida de confianza de la mujer en su propio criterio.
✓ Visión de la mujer como ser inferior en inteligencia, mostrando una actitud protectora (porque eso le hace sentir bien a él), siempre que sus necesidades estén cubiertas y ella no pida nada. Puede llegar a no percibir las necesidades de ella. Si las percibe, considera
que las suyas son prioritarias a las de su pareja, quien debe satisfacerlas. Piensa que si él se siente mal, ella es la culpable y “justifica” las represalias. Puede llegar a concluir que el maltratado es él.
✓ Cualquier expresión de necesidades, de ideas, opiniones de su pareja son vividas como un cuestionamiento a la prioridad de las suyas, como un ataque a su imagen positiva.
✓ Los hombres que ejercen violencia se mueven en un continuo: desde la negación y minimización de la violencia hasta el placer de hacer daño. El cuestionamiento de estos dos extremos “justifica” la escalada de agresiones.
Es importante destacar la influencia mutua en una relación. En casos de violencia, el que ejerce maltrato es impermeable al criterio de su pareja e incluso llegando a anular y destruir el criterio de con quien comparte su vida.
Perrone y Nannini (1997) señalan que “los actores de comportamientos violentos pertenecen a la categoría de personas que viven las diferencias como amenazas”. Continúan diciendo que “el acto violento puede ser interpretado como un mensaje analógico para hacer que el otro se conforme al propio sistema de creencias”.
5.5.- Violencia de género en la pareja: un enfoque transgeneracional
Magali Sánchez y María del Carmen Manzo (2014) señalan que “la violencia conyugal… provoca agujeros representacionales que obstaculizan su elaboración psíquica y propician su transmisión transgeneracional, lo que significa que mediante procesos psíquicos se transfieran contenidos de la psique relacionados con el acto violento a las siguientes generaciones”. Las autoras, en su investigación, concluyeron que “se encontró que las identificaciones alienantes, la re-negación y la repetición son factores transgeneracionales que propician la transmisión psíquica de la violencia, además de ser ésta una forma patológica de vincularse entre la pareja y la familia que deja un vacío en la cadena generacional. Así pues, la transmisión transgeneracional de la violencia está vinculada con la presencia de secretos familiares y la falta de una representación psíquica de éstos”.
Siguiendo a Puget y Berenstein (como se cita en Aguiar, 1996), la violencia es un acto vincular cuyo objetivo es el deseo de matar, eliminar psíquica o físicamente a otro sujeto, o matar el deseo en el otro, lo humano en el otro, transformándolo en un no sujeto al privarlo de todo posible instrumento de placer y por ende de existencia. Sólo impera el deseo de uno que se transforma en soberano, no admite la existencia del otro.
Magali Sánchez y María del Carmen Manzo (2014) indican que “debido a que en una generación previa algún hecho violento referente a la historia familiar no puede ser dicho a causa de su carácter vergonzoso y/o traumático, quedando como lo indecible, posteriormente pasa a la siguiente generación como lo innombrable, y por último, queda como lo impensable en la tercera generación”.
Se transfieren y heredan costumbres, mitos, leyes, mandatos, traumas, conflictos, prohibiciones, que afectan al sujeto en la adquisición de un sentido de pertenencia, de filiación y de adhesión a una unidad familiar.
Las autoras concluyen que son familias con vinculaciones arcaicas, sin intercambio fluido con el mundo ni con los miembros de la familia, donde cada uno está apartado del otro pero no pueden separarse porque la violencia se ha instituido como forma de relacionarse. El vínculo conyugal presenta historias confusas de ambos cónyuges, historias no pensables que son como agujeros en su memoria, sintiéndose ajenos a estas historias, de las cuales no se pueden apropiar y que repiten y transmiten circularmente.
Estas autoras han encontrado diferentes elementos que se transmiten transgeneracionalmente como son: el valor de entrega y sacrificio por y para la familia del ideal de mujer, las relaciones de dominio como modo predilecto de vinculación, existencia de secretos, ideal de familia (y también de hombre y mujer) que tiende a la unidad familiar y estilos vinculares inseguros. Esta unidad familiar afecta de manera importante puesto que no se permite que exista un espacio emocional y psicológico entre los miembros de la familia. La ligadura fuerte entre sus miembros es reforzada por el silencio y por la presencia de secretos familiares.
5.6.- La pareja conyugal y la pareja parental
Conceptos manejados desde el enfoque sistémico como es el de ciclo vital familiar, permite adentrarnos en la pareja conyugal y en la pareja parental.
El ciclo vital familiar se inicia con el establecimiento y formalización de la relación apareciendo la pareja conyugal. Posteriormente, se creará el grupo familiar con hechos nodales como son el nacimiento de hijos/as, surgiendo así la pareja parental.
Si bien en apartados anteriores se ha hecho mención al modelo interaccional de la pareja en la que existe VGP, es importante atender a la fase previa de establecimiento y formalización de la relación de pareja.
La historia vivida en la infancia, las pautas afectivas de las familias de origen así como los estilos de apego con los propios padres y madres influyen, aunque no de manera determinista, en la elección de pareja. Por una parte, el pasado nos condiciona pero no hay que olvidar que la vida puede dar oportunidades así como otros modelos de referencia para trascender ese pasado. Cárdenas y Ortiz (2011), señalan que: “Una relación con violencia puede estar constituida por mujeres abandonadas emocionalmente o trianguladas en la infancia, que se convierten en víctimas de maltrato y que encajan con hombres que también han tenido historias de maltrato físico, de triangulación o de falta de límites que, con el tiempo, revelan una parte agresiva”. Estas autoras añaden que la seducción se da de manera intensa y familiar. Ellas, que nunca se han sentido queridas, piensan que su vida toma sentido por la necesidad que el otro dice y muestra sentir y ellos fortalecen su identidad al tener a quien defender y proteger. Las dificultades aparecen cuando esperan que la otra persona llene sus vacíos, dado que no han aprendido a ocuparse de su malestar. Los mitos románticos que construyen una idea social de lo que es el verdadero amor también tienen un peso importante, puesto que apelan a la “existencia de la media naranja”, “al amor todo lo puede”, “el amor lo perdona todo”, “compatibilidad del amor y el maltrato”, “la felicidad sólo se encuentra en el verdadero amor” y un largo etcétera. El enamoramiento cursa con la fusión de la pareja, con la exclusión de terceras personas y la inclinación de la pareja para estar solos. Sin embargo, según se consolida la relación, se profundiza en el conocimiento mutuo, se han de negociar las diferencias de cada parte, la historia familiar de cada miembro de la pareja, las diferentes creencias y experiencias. Cárdenas y Ortiz (2011) sostienen que “en una pareja operan dos fuerzas, una hacia la fusión y otra hacia la diferenciación”. Así mismo, será importante definir la relación de pareja, los espacios individuales y de pareja, el ajuste de las expectativas mutuas, la distancia- cercanía. Tras la armonía del enamoramiento, los miembros de la pareja comienzan a discrepar entre lo que desean y lo que reciben y que, en los casos de VGP, derivará en una presión de él sobre ella, logrando el control de la relación y usando la violencia para enmarcar su posición.
Cárdenas y Ortiz (2011) detallan una serie de características comunes en las parejas violentas:
✓ Cuanto más presente estén valores patriarcales, cuanto mayor sea la historia de maltrato en la propia familia de origen, cuanta más baja sea la autoestima y la seguridad de los miembros de la pareja, más probable es que haya violencia en esa relación de pareja.
✓ Si bien toda relación tiene cierto grado de dependencia, existirá mayor grado de dependencia en la medida en que ambas partes se sientan más vulnerables, más inseguras o crean que no pueden vivir sin la otra persona; existiendo miedo no ser querido/a, a ser abandonado/a, a la soledad, a ser dañado/a.
✓ Las inquietudes y necesidades deben satisfacerse exclusivamente dentro de la pareja, es una premisa característica de las parejas en las que existe maltrato.
✓ Otra característica hace referencia a que algunas mujeres centran su vida en el bienestar de la pareja y ellos necesitan la obediencia de ellas para ocultar su propia fragilidad y sentirse fuertes.
✓ Es frecuente la persistencia del mito de la salvación: salvar a la otra persona a pesar de ser una relación violenta y generando gran dependencia.
✓ Aislamiento social extremo. Si bien en determinados momentos, una pareja necesita cerrarse en sí misma, en otros es necesaria la apertura hacia el exterior, sin embargo, esta posición intermedia y fluctuante no se da en parejas donde existe maltrato.
✓ Presencia de celos, muchas veces consecuencia de la dependencia emocional y del aislamiento social. Si se intenta satisfacer cualquier necesidad fuera de la pareja, la otra persona se sentirá herida y abandonada.
✓ Deficiencias en la comunicación, afectada por el miedo y confusión.
✓ Por el contrario, las autoras definen una pareja funcional como “aquélla donde ambos miembros están seguros de sí mismos, tienen una alta autoestima, saben qué es lo que esperan del otro y lo piden con claridad”.
Una vez formalizada la relación, la siguiente fase del ciclo vital familiar normativo es el nacimiento de hijos/as. Esta etapa afecta a la relación de pareja puesto que supone la aparición de nuevos roles y funciones como son el cuidado, la educación y crianza de los y las menores. Además de la pareja conyugal, aparece una nueva identidad: la pareja parental.
Valentín Escudero (2011) en “Impacto de la violencia de género sobre niños, niñas y adolescentes. Guía de intervención”, aborda la pareja parental, describiendo qué tipo de padre son los hombres que ejercen violencia y qué tipo de madre son las mujeres víctimas de dicho maltrato.
Ante la ausencia de descripciones de hombres que ejercen violencia como padres, se basa en las descripciones de mujeres víctimas sobre sus compañeros. Éstas los describen como ausentes o periféricos, que se aburre fácilmente en la presencia de los/as menores y que utilizan mayoritariamente las prácticas educativas negativas, en lugar de la utilización de las prácticas educativas positivas. Las mujeres también informan de que estos padres involucran a sus hijos/as deliberadamente en situaciones de violencia y que los utilizan a menudo como una razón para vencer a las madres (por ejemplo, la agresión a la madre por algún comportamiento inadecuado del hijo/a).
De fuentes profesionales, obtenemos estas descripciones: controladores y autoritarios, poco consistentes, que utilizan a los niños y niñas para denigrar la autoridad materna frente a los hijos/as (Bancroft, 2002; Jiménez, 2009) distantes, con pocas manifestaciones físicas de afecto de cara a los niños/as y que a menudo recurren al castigo físico para controlar su comportamiento (Holden & Ritchie, 1991, citado en Carroll, 1994).
En cuanto a las mujeres agredidas como madres, tienden a mostrar más agresividad física y verbal hacia los/as menores, mientras que tienden a expresar menos afecto y aceptación hacia ellos/as. No hay que olvidar que pueden estar expuestas a ataques y constantes críticas por parte de sus parejas en su papel como madres.
Estas mujeres tienden a ser inconsistentes como educadoras, es decir, a menudo oscilan entre el autoritarismo y una postura firme y una actitud de permisividad excesiva, lo que imposibilita la creación del vínculo seguro (Barudy & Dantagnan, 2005).
No podemos olvidar que muchas mujeres que viven en contexto de violencia, están intentando sobrevivir a pesar de sentir miedo y de sentirse insignificantes. Están instaladas en un modo de supervivencia, dirigiendo su atención a quien le amenaza, pudiéndose resentir la atención a los y las menores.
5.7.- Menores víctimas de violencia de género en la pareja
La necesidad más básica y fundamental en la infancia es la de disponer de un hogar seguro emocional y físicamente (Unicef, 2006). Es imposible que un hogar sea seguro emocional y físicamente si no está libre de cualquier tipo de maltrato, incluyendo la VGP. Este tipo de maltrato transciende el ámbito de pareja y afecta a todos los miembros de la unidad familiar conviviente e incluso a la no conviviente (familia extensa). No obstante, dadas las características del presente trabajo, únicamente me centraré en la familia nuclear.
Distintos autores, apoyan el concepto de trauma relacional para comprender las consecuencias que la exposición a la VGP puede tener para estos niños y niñas, en la medida en que potencia un abordaje relacional sistémico en la atención de los niños y niñas. Sheinberg y True (2008) definen el trauma relacional como “un evento en que el sentimiento de seguridad emocional y/o física que debería existir en la relación con los padres, madres o personas cuidadoras, fue quebrantado por las misma personas adultas cuidadoras”
No se puede negar la capacidad de algunos niños y niñas de mantenerse ajustados y sin síntomas en contextos tan disfuncionales como puede ser una familia donde existe VGP. De hecho, los datos de algunos estudios apuntan que un tercio de los niños y un quinto de las niñas no muestran sintomatología a nivel clínico, e incluso algunos llegan a mostrar competencias sociales y niveles de equilibrio por encima de la media (Jaffe, Wolfe & Wilson, 1990).
Muchas mujeres que son víctimas de VGP están embarazadas. El estrés afecta los niveles hormonales de cortisol que inciden en bajos crecimientos fetales y subsecuentemente se relaciona con un pobre desarrollo del cerebro, defectos de mielinización que se asocian a síndromes de hiperactividad.
Liliana Orjuela, Pepa Horno y colaboradores (2007), en el “Manual de atención para los niños y niñas de mujeres víctimas de violencia de género en el ámbito familiar”, enumeran los siguientes efectos de la VGP en niños y niñas:
✓ Problemas de socialización: aislamiento, inseguridad, agresividad, reducción de competencias sociales.
✓ Síntomas depresivos: llanto, tristeza, baja autoestima, aislamiento
✓ Miedos: miedos no específicos, presentimiento de que algo malo va a ocurrir, miedo a la muerte, miedo a perder a la madre, miedo a perder al padre.
✓ Alteraciones del sueño: pesadillas, miedo a dormir solo, terrores nocturnos.
✓ Síntomas regresivos: enuresis, encopresis, retraso en el desarrollo del lenguaje, actuar como niños menores de la edad que tienen.
✓ Problemas de integración en la escuela: problemas de aprendizaje, dificultades en la concentración y atención, disminución del rendimiento escolar, dificultades para compartir con los pares.
✓ Respuestas emocionales y de comportamiento: rabia, cambios repentinos del humor, ansiedad, sensación de desprotección y vivencia del mundo como algo amenazante, sentimientos de culpa, dificultad en la expresión y manejo de las emociones, negación de la situación violenta o restar importancia a la situación que han vivido, tendencia a normalizar el sufrimiento y la agresión como modos naturales de relación, aprendizaje de modelos violentos y posibilidad de repetirlos (tanto de víctima como agresor con la interiorización de roles de género erróneos), la exposición crónica a conflictos parentales puede llevar al adolescente a presentar más relaciones conflictivas y adicciones, aparición de comportamientos de riesgo y violentos, huida del hogar, influencia en el establecimiento de las primeras relaciones sentimentales, a más altos niveles de agresión mayor probabilidad de percibir en el comportamiento de los demás intenciones hostiles y a responder de manera violenta como defensa.
✓ Síntomas de estrés postraumático: insomnio, pesadillas recurrentes, fobias, ansiedad, re-experimentación del trauma, trastornos disociativos.
✓ Parentalización de los niños y niñas: asunción de roles parentales y protectores hacia los hermanos menores y asunción de roles parentales de protección hacia la madre.
En la misma obra, los y las autores/as, establecen este cuadro que recoge los efectos negativos de la exposición a la VGP en los y las menores:
A su vez, refieren estos factores de riesgo:
✓ La presencia de abuso de sustancias, depresión, personalidad antisocial del padre, situaciones económicas desfavorables o aislamiento social.
✓ Proximidad de los niños y niñas a las agresiones, al ser testigos directos de la misma.
✓ La severidad y cronicidad de la violencia
✓ Si se hace al/ la menor partícipe de la situación, si hay triangulación o si se le obliga “a tomar partido” por uno de los padres.
✓ Si el/la menor vive en una situación de negligencia por ausencia de cuidados paterno-filiales.
✓ Si el/la menor es víctima directa de maltrato físico o emocional por parte de alguna de las figuras parentales.
✓ Características propias del niño/a: temperamento, edad, interpretación que hace de esta realidad, la seguridad de sus vínculos, las habilidades sociales, la capacidad de expresar emociones y pedir ayuda.
✓ La disponibilidad de otras figuras vinculares que puedan protegerlos emocionalmente o apoyarlos y paliar la ausencia de los cuidados paterno-filiales.
Como factores de protección, señalan:
✓ Cualidades de los niños y niñas como temperamento tranquilo y fácil, altas habilidades cognitivas.
✓ La existencia de alguna persona adulta que fomente los recursos propios del/la menor y fortalezca su capacidad de resiliencia.
✓ Una actitud parental competente que satisfaga sus necesidades fisiológicas, afectivas, cognitivas y sociales.
✓ Buena respuesta de la madre.
✓ La capacidad de la madre para participar y apoyarse en la red social.
✓ La comunicación entre las madres y sus hijos/as sobre la existencia de conflictos que ellos o ellas han presenciado baja la posibilidad de que muestren problemas de comportamiento y de violencia manifiesta, siempre y cuando ese diálogo no vaya acompañado de hostilidad, culpabilidad o rabia hacia la pareja.
✓ El apoyo de la familia extensa.
✓ La ruptura del círculo de violencia
✓ En la adolescencia, la cohesión y el apoyo del grupo de iguales
✓ La teoría de los sistemas familiares sugiere que una delimitación clara entre un subsistema matrimonial y el filial se relaciona con un mejor funcionamiento del niño/a, mientras que la existencia de unas fronteras difusas haría más probable el desarrollo de disfunciones.
✓ El papel que el padre o la madre asignan a sus hijos o hijas dentro de la situación conflictiva.
Liliana Orjuela, Pepa Horno y colaboradores (2007), recogen exhaustivamente los roles que pueden desempeñar los y las menores en unidades familiares en las cuales la VGP está presente. Refieren que: “Estos roles están muy mediatizados por los secretos, la confusión y el miedo debido a la situación que se está viviendo. Ninguno de los roles que se expondrán a continuación son favorecedores para un desarrollo sano ni deben entenderse como ubicaciones estáticas dentro del sistema familiar”.
✓ El rol cuidador.
Este niño o niña actúa como madre o padre sus hermanos/as pequeños y de su propia madre, procurando el bienestar de todos/as ellos/as. Suelen presentar dificultades para poder asumir aquellos comportamientos y actitudes propios de su edad. El objetivo de intervención, en este caso, se centraría en fomentar que el/la menor regrese al mundo de la infancia a través del empoderamiento de la madre, la cual se ha de ocupar del mundo adulto.
✓ El rol confidente de la madre
El o la menor conoce los sentimientos, problemas y planes de actuación de su madre. Lo que el o la menor ha visto sirve a la madre para recordar lo que ha pasado, sobre todo, cuando el hombre que ejerce maltrato minimiza o miente sobre la violencia. Por una parte, es importante acompañar a la madre en el dolor o rabia que siente ante los sentimientos positivos de su hijo/a hacia el padre y poner los límites en el papel del hijo/a. Con el/la menor, es fundamental identificar los sentimientos hacia ambos progenitores aunque parezcan contradictorios, así como trabajar el posible sentimiento de ruptura de lealtad hacia la madre.
✓ Rol confidente del padre (quien ejerce maltrato)
El o la menor tiende a justificar las agresiones hacia la madre. Se les motiva para que cuestionen el comportamiento de la madre y si lo hace, se les recompensa con privilegios o con tratos de favor ante hermanos/as. El objetivo debe ir dirigido a empatizar con el dolor de la madre y el de otros hermanos/as sin olvidar el suyo propio, así como trabajar el sentimiento de culpabilidad de estos/as menores.
✓ Rol asistente del padre que ejerce violencia.
Es el/la menor escogido/a o forzado/a a maltratar a la madre a través de humillaciones, agresiones físicas etc. Existe un alto riesgo de interiorizar la violencia como forma de relación. El objetivo a trabajar con el/la menor se centrará en su sentimiento de culpa y con la madre la comprensión del papel de víctima de su hijo/a ubicándolo en el contexto de violencia y manipulación a la que es sometido/a.
✓ Rol de niño/a perfecto/a
El o la menor intenta prevenir la violencia haciendo todo correctamente, presentando un sentimiento de culpa muy elevado cuando siente que no ha conseguido evitar la agresión, lo que aumentará su propia exigencia en la próxima ocasión. El objetivo con el o la menor será comprender que no puede evitar la violencia, dado que no está bajo su control e insistir que la violencia es siempre injustificable. Con la madre será importante disminuir el nivel de exigencia, reforzando al/ la menor independientemente de sus resultados.
✓ Rol de árbitro
El o la menor media entre personas adultas e intenta mantener la paz. Es probable que el o la menor perciba simetría en el conflicto, cuando realmente la relación es asimétrica. Sentirá culpa, angustia por exceso de responsabilidades y agotamiento. El objetivo con el o la menor está muy vinculado al de la madre, ya que es básico que ella pueda recuperar su imagen de autonomía y seguridad delante de sus hijos/as.
✓ Rol de chivo expiatorio
Se le identifica como la causa de los problemas familiares y como el o la culpable de la tensión entre padre y madre. Padre y madre sustentan este rol. El comportamiento del o de la menor se usa para justificar la violencia y suele estar muy aislado/a en el propio ámbito familiar. El objetivo con el o la menor será trabajar la rabia y resentimiento por haber sido culpabilizado de la violencia y con la madre reforzar el vínculo con su hijo/a fomentando la comunicación.
Quisiera finalizar este apartado con una reflexión fruto de los conceptos desarrollados por Linares en su obra “Identidad y narrativa”. En algunos casos de VGP, en la interacción padre-hijo/a/s, pueden detectarse triangulaciones desconfirmatorias, si el padre muestra solamente interés hacia el hijo/a en referencia única al conflicto conyugal. Según Linares: “En la triangulación desconfirmatoria, los hijos tras ser involucrados en los conflictos conyugales se ven abandonados o desconfirmados por quien los involucra, porque el interés hacia ellos no tiene como finalidad la creación de una alianza, sino que está dirigido al juego conyugal con lo cual la utilización y traición posterior al hijo implicado es el determinante del maltrato”.
Almudena Alegre Hernándo, en avntf-evntf.com/
Almudena Alegre Hernándo
IV.- Modelos teóricos sobre la violencia de género en la pareja
Al principio nuestra relación era muy intensa porque los dos éramos muy pasionales, nos lo pasábamos muy bien y nos queríamos mucho. Luego fue transformándose, pero me mantenía enganchada y absorbida, quizá por el recuerdo de aquellos primeros años. Relativicé sus ataques de celos, su agresividad etc. Tras años de tratamiento, me reconocí como víctima de violencia de género (Testimonio mujer víctima de VGP)
Tras haber explicado el carácter estructural de la VGP, resulta esencial entender la singularidad de este tipo de maltrato, diferenciándolo de violencia simétrica y de la conflictividad y analizando las estrategias subyacentes a esta violencia. Esta revisión de conceptos básicos se completará con un acercamiento a varios modelos teóricos sobre la VGP. Con estas pretensiones, se desarrollará este cuarto punto.
4.1.- Conceptos generales
Comienzo este apartado, señalando una distinción útil entre violencia- simétrica y violencia- complementaria (Perrone, 1997). La violencia simétrica o violencia agresión se genera en situaciones de desafío en el que uno trata de imponerse a la otra persona. La agresión es abierta y existe el sentimiento de culpa. En este tipo de violencia, la identidad y la autoestima están preservadas y la otra persona es existencialmente reconocida, mostrando preocupación y voluntad de salir adelante. La violencia complementaria o violencia castigo es un intento de perpetuar una relación de desigualdad. En estas relaciones, el fuerte se cree con derecho de castigar al débil, sin existir sentimientos de culpa ni pausa. Al no haber pausa, esta violencia permanece escondida y toma carácter íntimo y secreto. Generalmente, en este tipo de violencia, ambas partes tienen baja autoestima y está afectada la identidad de la persona en posición “down”, puesto que se le niega el derecho a ser “otro”. La persona en situación “up”, sólo tiene un mínimo de conciencia de la violencia y un confuso sentimiento de culpabilidad. La VGP es una violencia complementaria o castigo.
Cuando hablamos de VGP en la pareja no nos referimos a un estado de ira o de reacciones agresivas en el contexto de un conflicto, sino a un proceso de control y dominio ejercido por una persona sobre otra/s, que ocasiones daños visibles e invisibles en quien/es padecen ese abuso de poder.
Siguiendo a Perrone (1997), éste diferencia la agresividad de la violencia. La primera sirve para definir el territorio de cada persona y hacer valer “su derecho”. La violencia, en cambio, rompe los límites del propio territorio y los de la otra persona, invade la relación y los vuelve confusos; siendo el acto violento “todo atentado a la integridad física y psíquica del individuo”.
Por otra parte, existen agresiones puntuales y maltrato, ambos violencia interpersonal, pero con diferentes grados. El maltrato es un continuo de una relación donde se dan agresiones intermitentes e impredecibles pero constantes en el tiempo. Agresión y maltrato dañan el desarrollo de la persona y ambas son injustificables. En la agresión el uso de la violencia es puntual y en el maltrato el uso de la violencia es lo que define la relación interpersonal, es algo mantenido en el tiempo. De esta manera, la violencia no es una agresión continua y permanente, sino que la violencia es un continuo de relación donde ocurren actos agresivos y entre agresión y agresión, generalmente, se suceden periodos de relación afectiva. Si tenemos presente este señalamiento, es más probable que manejemos más adecuadamente uno de los elementos centrales de la complejidad de este tipo de violencia: ocurre dentro de una relación afectiva, íntima, donde hay un vínculo y donde será necesario un proceso para ir trabajando aspectos diferentes que van desde la autoprotección hasta la esfera emocional. Por otra parte, hay que señalar que la impredecibilidad de los actos agresivos dentro de la relación violenta afectará a los cambios que experimentará la mujer en sus pensamientos y en sus emociones.
VGP VS CONFLICTO [1]
Según Alberdi y Matas (2002) las características básicas de la VGP son las siguientes:
✓ Fundada en la desigualdad entre hombre y mujer derivada de un código patriarcal.
✓ La VGP es una forma de violencia de una elevada invisibilidad social
✓ Se emplea como un mecanismo de control y castigo sobre la mujer
✓ Genera sentimiento de culpa en quien la sufre
✓ La VGP suele generar una relación en la que tanto agresor como víctima quedan atrapados: el poder, de un lado y la sumisión, de otro.
La Asociación de Mujeres para la Salud, señalan las cuatro condiciones que se han de cumplir para considerarse VGP son:
✓ El AGRESOR: siempre es un hombre
✓ La VÍCTIMA: siempre es mujer
✓ La CAUSA: las relaciones de poder entre los sexos por la socialización genérica (dominancia del hombre y sumisión de la mujer)
✓ El OBJETIVO: el control y el dominio de las mujeres”
Miguel Lorente y Francisco Toquero (2004), en la guía de abordaje publicada conjuntamente por el Ministerio de Sanidad y la Organización Médica Colegial señalan: “El resultado en forma de agresión no es una conducta aislada que se repite con más o menos frecuencia según unas determinadas causas, sino una estrategia en la que la violencia se ha convertido en una forma de lenguaje, en un modo de comunicar e imponer a la mujer las pautas de comportamiento en la relación de pareja”.
Antonio Escudero (2009) sostiene como hipótesis de trabajo en VGP las siguientes:
✓ La violencia se ejerce a través de una serie de estrategias que en su conjunto constituyen una forma de persuasión coercitiva sobre la víctima.
✓ La persona que maltrata es quien persuade (coaccionando) a la víctima de expresar cualquier desacuerdo con las creencias, conductas y violencia que impone, al tiempo que la disuade de abandonar la relación.
✓ El efecto final es una desestructuración de la personalidad de la víctima que es así absolutamente controlada y sometida.
Continúa su hipótesis indicando que “una vez que el (primer) golpe físico y/o mental impacta sobre la mujer (en su sentido literal), se inicia un proceso imparable que desconfigura y distorsiona inmediatamente la relación de pareja como un vínculo de afectos y de apoyo mutuo. Su repetición irá re-constituyéndola, pero a través de una ligadura de posesión. Las respuestas agresivas por parte del violento buscan la renuncia a toda confrontación de quien es maltratada hasta su completo sometimiento. En este proceso, repetido como una de sus señas fundamentales, la víctima irá perdiendo el “sentido de sí misma” o “identidad propia o individual”. Con esto último hablamos fundamentalmente de la imagen o representación que la mujer tenía de sí misma antes del maltrato, de sus sentimientos y pensamientos más íntimos y propios. Esta violencia sostenida alcanza en su extremo la aniquilación de la victima”.
Kirkwood (1993) establece seis criterios para diferenciar enfrentamientos ocasionales y una relación de maltrato psicológico:
✓ Degradación de la mujer: erosión continua de su autoestima que impide cualquier intento de reafirmación, permitiendo al mismo tiempo un incremento del abuso.
✓ Temor, apareciendo la ansiedad por la propia seguridad física y emocional
✓ Cosificación, siendo tratada sin subjetividad
✓ Privación: imposibilidad de satisfacer demandas básicas, provocando el aislamiento y la imposiblidad de influencia de personas que pudieran ayudar a la mujer.
✓ Sobrecarga de responsabilidad, de tal manera que la mujer debe hacerse cargo del mantenimiento de la relación a nivel emocional y práctico, sin ningún esfuerzo por parte del hombre.
✓ Distorsión de la realidad subjetiva: el agresor plantea dudas en la víctima sobre cómo ésta percibe la situación, llegando al punto en el que ella cuestiona la validez de su visión del mundo.
Tras aclarar el concepto de VGP, es imprescindible tener presente que toda violencia (incluida la física) es también psíquica. Ambas atacan el sentido del valor de la otra persona y propicia su destrucción psicológica. Llega un momento en el que el abuso emocional cumple la misma función de control que la agresión física, especialmente cuando la agresión ya se ha producido. Por su parte, las conductas agresivas en la VGP no son fruto de un diálogo frustrado, sino que se “desatan” independientemente de la conducta de la mujer.
UNA TIPOLOGÍA COMUNICACIONAL DE LAS ESTRATEGIAS DE MALTRATO Y SUS EFECTOS [2]
OBJETIVOS Y ESTRATEGIAS DE LA VIOLENCIA [3]
Corsi y Peyrú (2003) proponen una serie de formas en que los varones ejercen dominio sobre sus parejas:
✓ Generar culpa: a través de conductas permanentemente demandantes y de un uso constante de la atribución causal externa, mediante la cual nunca asumen su parte de responsabilidad.
✓ Generar confusión: a través de manipulaciones comunicacionales que ponen en duda las correctas percepciones de la mujer.
✓ Generar depresión: socavar la autoestima de la mujer.
✓ Generar vergüenza: a través de críticas, descalificaciones y humillaciones constantes, muchas veces en público.
✓ Generar temor: mediante amenazas directas o indirectas.
✓ Generar sometimiento: mediante la manipulación de los tiempos, los espacios, el cuerpo y la conducta de la mujer.
Resulta interesante tener presente que, como dice Marshal (2001), la violencia emocional puede ejercerse de forma burda o sutil. En la primera, los dos miembros de la pareja, entienden la agresión y su significado, aunque no sea así para una tercera persona. En la violencia sutil, sólo el que ejerce violencia tiene conciencia de sus maniobras. En este caso, la víctima puede tener dificultades para saber qué está pasando y desentrañar el juego psicológico del maltrato. Puede tener dificultades para reconocer sus emociones y los motivos de la misma, siendo característica la confusión mental.
Si no se comprenden los mecanismos que subyacen a este maltrato, existe el riesgo de juzgar y culpabilizar a las mujeres que mantienen su relación de pareja a pesar de ser violenta. Diferentes explicaciones nos ofrecen un marco de comprensión para entender por qué muchas mujeres continúan la relación de pareja aunque haya maltrato:
✓ La Indefensión Aprendida de Seligman. Walker (1979) señala que “Repetidos maltratos (físicos), como los choques eléctricos, disminuyen la motivación de la mujer a responder. Ella llega a ser pasiva. Secundariamente, su habilidad cognitiva para percibir éxitos está cambiada. Ella no cree que su respuesta acabará en un resultado favorable, sea o no posible”. En 2004, Walker destaca que, una gran diferencia entre los estudios de laboratorio y la realidad de las mujeres víctimas de maltrato reside en que la persona que ejerce violencia puede volverse más violento cuando la mujer se enfrenta a él.
✓ El ciclo de violencia de la Dra. Walker. Las tres fases de este ciclo (se analizarán en el apartado 4.3) dificultan la toma de conciencia de la víctima sobre la violencia y activan sus mecanismos de disonancia cognitiva para justificar las agresiones recibidas.
✓ Mecanismo de adherencia (Esperanza Bosch y Victoria Ferrer). Se relaciona con la apuesta amorosa realizada por la mujer en el inicio de la relación y el enorme coste emocional que representa la aceptación del fracaso. Este mecanismo se articula bajo
diferentes aspectos a lo largo de la relación:
o La propia mujer no acepta el fracaso que supondría haberse enamorado de una persona que le hace daño y persiste en su empeño de restituir la imagen que tenía de él inicialmente, con diferentes explicaciones que justifiquen su conducta actual.
o La mujer se expone a la agresividad del otro haciendo de escudo ante los hijos, frente a la convicción de que no puede abandonar la relación de pareja por sus dificultades generalmente económicas, pero también de falta de amparo social familiar, para iniciar una vida autónoma con ellos.
o La mujer piensa que puede arreglar la situación porque ella “entiende” a su pareja y sabe cuál es el camino para que cambie. O cree que es la responsable del arreglo de la situación ya que ella es la culpable de la misma.
o Muchas veces, el empecimiento en el mantenimiento de la relación puede venir determinado por la consideración de ésta como mal menor frente a la posibilidad de que se produzca la muerte de ella y/o el suicidio de él (ambas frecuentes amenazas del violento) si la mujer tomara la determinación de marcharse.
o En ocasiones, el desamparo al que se ve sometida la mujer, porque la familia y amistades no pueden ayudarla o están ya cansados de hacerlo, por temor a no ser creída o por vergüenza ante la situación que sufre, la empujan a querer mantener la relación e incluso a ocultar la situación de abuso de la que sabe que, en ocasiones, se le hará responsable.
✓ La base afectiva del desarrollo. Las víctimas prefieren tener una “mala relación” de la que se sienten parte, que contribuye a su identidad personal y social a no tenerla, puesto que supondría un no “ser nada”, “no existir para nadie”. La dinámica de la violencia les ha convencido de la exclusividad de la relación, predominando el discurso de la persona que ejerce maltrato (“nadie te va a querer como yo te quiero”, “no eres nadie”…).
✓ Andrés Montero (2001) habla del “síndrome de adaptación paradójica a la violencia doméstica”, que describe como “un conjunto de procesos psicológicos que, a través de las dimensiones de respuesta cognitiva, conductual y fisiológica-emocional, culmina en el
desarrollo paradójico de un vínculo interpersonal de protección entre la mujer y el hombre agresor, en el marco de un ambiente traumático y de restricción estimular, a través de la inducción de un modelo mental, de génesis psicofisiológica, naturaleza cognitiva y anclaje contextual, que estará dirigido a la recuperación de la homeostasis fisiológica y el equilibrio conductual, así como a la protección de la integridad psicológica, en la víctima”. Supone también una maniobra de supervivencia puesto que, ante una situación de violencia, es más probable que la mujer sobreviva si tiene un vínculo positivo con el que ejerce violencia que si es negativo.
✓ Bancroft (2002) apela a la funcionalidad de los periodos de acercamiento como parte integral y necesaria del patrón de violencia. Los periodos de acercamiento sirven para que la mujer cree una relación potente con su pareja, resistiendo la violencia y sitúa así el problema en ella misma, en la búsqueda de faltas (reales o presuntas) y en su reparación. La mujer continuará preguntándose qué hace mal, esforzándose en corregirlo para evitar agresiones y, entre tanto, la relación continúa.
Tras haber abordado diferentes conceptos previos y generales, describiré varios modelos teóricos con el fin de profundizar y comprender las características y mecanismos subyacentes a este tipo de maltrato.
4.2.- Modelo del laberinto patriarcal [4]
Este modelo parte de la construcción social que se ha hecho del amor a partir de los mitos románticos.
El amor romántico se caracteriza por:
✓ Ha de ser para toda la vida: “te querré para siempre”
✓ Exclusivo: “no podré amar a nadie más que a ti” (media naranja)
✓ Incondicional: “te querré por encima de todo”
✓ Que implica un elevado grado de renuncia: “te quiero más que a mi vida”
Pilar Sampedro (2005) caracteriza el amor romántico de la siguiente manera. Algunos elementos son prototípicos: inicio súbito (amor a primera vista), sacrificio por el otro, pruebas de amor, fusión con el otro, olvido de la propia vida, expectativas mágicas, como la de encontrar un ser absolutamente complementario (la media naranja), vivir en una simbiosis que se establece cuando los individuos se comportan como si de verdad tuviesen necesidad uno del otro para respirar y moverse, formando así, entre ambos, un todo indisoluble.
Según la perspectiva de análisis psicosocial, el amor romántico se basaría en la anulación a través de la renuncia de uno/a mismo/a, y sería la base, en cierta medida, de la VGP. Así, las mujeres interiorizan el amor como entrega total con mayor fuerza que los hombres que estarían socializados más en la idea del amor como posesión, como algo que la otra persona les debe dar de manera incondicional y ellos recibir y retener. Cuando se rompe este esquema, la utilización de la violencia como estrategia de control y sometimiento puede aparecer y ser entendida como legítima por parte del agresor.
Grabiela Ferreira (1995) recoge estas ideas sobre el amor romántico:
✓ Entrega total a la otra persona.
✓ Hacer de la otra persona lo único y fundamental de la existencia.
✓ Vivir experiencias muy intensas de felicidad o de sufrimiento.
✓ Depender de la otra persona y adaptarse a ella, postergando lo propio.
✓ Perdonar y justificar todo en nombre del amor.
✓ Consagrarse al bienestar de la otra persona.
✓ Estar todo el tiempo con la otra persona.
✓ Pensar que es imposible volver a amar con esa intensidad.
✓ Sentir que nada vale tanto como esa relación.
✓ Desesperar ante la sola idea de que la persona amada se vaya.
✓ Pensar todo el tiempo en la otra persona, hasta el punto de no poder trabajar, estudiar, comer, dormir o prestar atención a otras personas menos importantes.
✓ Vivir sólo para el momento del encuentro.
✓ Prestar atención y vigilar cualquier altibajo en el interés o el amor de la otra persona.
✓ Idealizar a la otra persona no aceptando que pueda tener algún defecto.
✓ Sentir que cualquier sacrificio es positivo si se hace por amor a la otra persona.
✓ Tener anhelos de ayudar y apoyar a la otra persona sin esperar reciprocidad ni gratitud.
✓ Obtener la más completa comunicación.
✓ Lograr la unión más íntima y definitiva.
✓ Hacer todo junto a la otra persona, compartirlo todo, tener los mismos gustos y apetencias.
Carlos Yela (2003) define los mitos románticos como: un conjunto de creencias socialmente compartidos sobre la “supuesta naturaleza del amor” y, al igual que sucede en otros ámbitos, también los mitos románticos suelen ser ficticios, absurdos, engañosos, irracionales e imposibles de cumplir y, la coartada para el ejercicio de la violencia masculina hacia las mujeres.
La idea romántica del amor y la presión social dirigida a la búsqueda de una pareja, como ya se ha dicho anteriormente, están en el centro de una dinámica que puede abrir la puerta del laberinto para, a continuación, sellar todas las salidas.
Sería en esta sucesión de acontecimientos donde se desarrollarían las etapas del proceso:
✓ Fascinación. Las expectativas amorosas de la mujer dan cuerpo a una figura, cuanto mayores sean éstas, mayor será la posibilidad de error y la posibilidad de
reconocimiento del mismo. En esta etapa, sería interesante detectar las expectativas desmesuradas y las ideas distorsionadas sobre el amor, analizando a la persona amada desde la realidad y no desde la fantasía.
✓ Reto. La mujer (fascinada) se preocupa de realizar cambios en sí misma o en el otro para mejorar la relación o hacer concesiones al amor tratando de justificar los aspectos negativos de la relación. En esta etapa, sería conveniente reconocer mitos románticos tales
como que el amor no es todopoderoso, analizando las concesiones que se hacen y su coste emocional.
✓ Confusión. Al no lograr el bienestar, baja la propia aceptación y se activa el proceso de autocuestionamiento. La resituación en la relación de pareja así como el análisis del daño sufrido pueden ser intervenciones en esta etapa.
✓ Extravío en el territorio del laberinto. Hace una mala representación emocional de sí misma, de él, de la relación. Hay una falta de respuesta y se rinde. El laberinto se cierra a
su alrededor, las salidas quedan bloqueadas o al menos ésta es la percepción de la mujer extraviada. Posibles estrategias de intervención en esta etapa son: recuperación de la autoestima, aceptación del amor no como dominio y el empoderamiento.
Este laberinto tendría las paredes de cristal, es decir, existe la posibilidad de que, aunque se esté perdida en él, ver el exterior y poder recuperar la libertad de decidir sobre la propia vida, saliendo de los círculos concéntricos llenos de peligros y temores.
Este laberinto se representa con una estructura de tres círculos concéntricos, de menor a mayor peligrosidad en su recorrido, desde el exterior hacia el núcleo central:
✓ La entrada tiene lugar, para cada uno de los elementos de la pareja, porque sus expectativas les inducen a consolidar la relación.
✓ PRIMER CÍRCULO. Es con la aparición de choque de expectativas, en la colisión de intereses, cuando aparecen, generalmente ya en los inicios de la experiencia, las primeras estrategias de control, en forma de lamentos, demandas desproporcionadas, críticas o quejas.
✓ SEGUNDO CÍRCULO. Aparecen las primeras agresiones físicas y toma fuerza el llamado ciclo de violencia propuesto por Walker.
✓ TERCER CÍRCULO. El miedo está instaurado y reina la violencia. La mujer está aislada y establece estrategias de supervivencia.
4.3.- Ciclo de violencia de Walker
La violencia doméstica suele iniciarse de maneras muy diversas en cada caso y no son raros aquéllos en que ya desde el noviazgo se producen agresiones físicas leves.
Si bien el inicio de la violencia doméstica es muy variable, lo que sí parece ser más predecible es el carácter cíclico de los episodios violentos.
En este sentido, cabe destacar la “teoría del ciclo de violencia” enunciada por Walker. Estos ciclos suponen la existencia de tres fases. En cada fase se describirá la puntuación circular e interaccional de ambos miembros de la pareja con el fin de comprender la dinámica relacional que subyace al maltrato. Esta comprensión permite profundizar en el conocimiento de lo que ocurre en este ciclo y, a su vez, tener presente esta circularidad a la hora de intervenir es esta problemática.
Estas tres fases son:
✓ Acumulación de tensión. Se caracteriza por agresiones psicológicas, cambios repentinos en el estado de ánimo, incidentes menores de maltrato. La mujer, en un intento por calmar a su pareja, tiende a comportarse de forma sumisa o ignora los insultos y descalificaciones de él, minimiza lo ocurrido atribuyendo el incidente aislado a factores externos, por lo que si ella espera, las cosas cambiarán y él mejorará su trato hacia ella. El hombre que maltrata, debido a la aparente aceptación pasiva que ella hace de su conducta, no intenta controlarse, se cree con derecho a maltratarla y constata que es una forma efectiva de conseguir que la mujer se comporte como él desea. La mujer, en esta fase, suele intentar hablar con él con el fin de solucionar el problema, pero, esta conducta suele irritar al hombre, de tal manera que la mujer, para evitar molestarle, comienza a no hacer nada, a no expresar su opinión, a llevar a cabo el menor número de conductas posibles. Entra en una fase de inmovilidad que puede ser reprochada por el hombre. Si la mujer se queja, él lo niega y la culpabiliza, intentando convencerle de que él tiene razón y que la percepción que ella tiene de la realidad es equivocada. Ella empieza a dudar de su propia experiencia y a considerarse culpable, reforzando más el comportamiento del hombre. Él se distancia emocionalmente, lo que provoca miedo en la mujer a perderlo, sintiéndose culpable por no haber sabido conservar su amor. Son varias las emociones que la mujer puede sentir en esta fase como angustia, ansiedad y miedo. Es decir, la mujer intenta calmar a su pareja (regulación interpersonal) como estrategia de supervivencia así como expresión de su compromiso con la relación. Dado que en algunas ocasiones consigue apaciguarlo, refuerza su convencimiento de que puede controlarlo. La irritabilidad de él crece y ella se disculpa una y otra vez, produciéndose el inicio de la siguiente fase.
✓ Fase de explosión o agresión. Cuando la tensión de la fase anterior llega a cierto límite, se produce la descarga de la misma a través del maltrato psicológico, físico o sexual. La regulación interpersonal ha fracasado. La agresión ha empezado en un intento de dar una lección a la víctima y ha finalizado cuando él considera que ella ha aprendido. Esta fase es la que entraña mayores daños físicos en la víctima y suele ser la más breve de las tres, durando entre 2 y 24 horas. Cuando acaba, suele verse seguida de un estado inicial de choque, negación o incredulidad sobre lo sucedido. En esta fase, la mujer, que intentaba salvar la relación, se siente impotente y débil, entrando en una “indefensión aprendida” que le impide reaccionar. La mujer siente soledad, impotencia, dolor, vergüenza y en este momento puede plantearse la búsqueda de ayuda y la toma de decisiones.
✓ Fase de reconciliación o luna de miel. En esta fase no hay tensión ni agresión, el hombre se arrepiente y pide perdón a la víctima, prometiendo que no volverá a suceder. La tensión se disipa lo que refuerza recurrir a ella la siguiente vez que se experimente. Cree que ella ha aprendido su lección, por lo que no volverá a comportarse de manera inadecuada y él no se verá obligado a maltratarla. La mujer, en esta fase, siente poder y puede pensar que él está responsabilizándose de lo ocurrido. Le cree e intenta asimilar la situación como una pérdida de control momentánea de su pareja. Esta fase está teñida por emociones de la mujer tales como ambivalencia de los sentimientos, ilusión, esperanza así como ver el lado “positivo” de la relación. Se puede producir un acercamiento afectivo, a veces muy intenso.
En esta fase es más difícil que la mujer tome la decisión de dejar la relación. A su vez, es también cuando ella tiene más contacto con personas que pueden ayudarla, ya que tiene más libertad para salir de casa y mantener relaciones sociales.
A medida que pasa el tiempo las fases empiezan a hacerse más cortas, llegando a momentos en que se pasa de una breve fase de acumulación de tensión a la fase de explosión y así sucesivamente, sin que medie la fase de arrepentimiento que acaba por desaparecer. En este momento, las mujeres suelen pedir ayuda.
Los episodios de maltrato son cada vez más intensos y peligrosos. Se produce una escalada de violencia.
Es importante realizar estas consideraciones:
✓ No todas las fases del ciclo se dan siempre.
✓ La violencia no es estrictamente cíclica, puede aparecer de manera repentina y su ritmo no es regular.
✓ Las características del hombre que ejerce violencia suelen producir respuestas de indefensión y sumisión en la mujer que facilitan la repetición de las conductas agresivas, al reforzar, con esta sumisión, el comportamiento violento del hombre.
Por otra parte, las mujeres que viven estos ciclos, parecen no predecir una nueva agresión debido a posibles razones:
✓ El deseo de la mujer de mantener su proyecto de pareja como algo viable, sin olvidar, la existencia de un vínculo con la persona que ejerce maltrato.
✓ Similar a la disociación psicoanalítica, se produce cierta escisión entre los indicios de amor y los hechos despreciativos que los contradicen. Las emociones asociadas a la violencia (miedo, humillación…) se desvinculan de los afectos positivos (amor, ternura…).
✓ La puesta en marcha de ciertos mecanismos de defensa (negación) con una función psíquica defensiva para soportar el miedo.
4.4.- Modelo de Deschner (aplicado al modelo comunicacional de Watzlawick)
Deschner (1984), en su ciclo de violencia, menciona las siguientes fases: dependencia mutua, acontecimiento perjudicial, intercambio de coacciones, último recurso, furia primitiva, refuerzo de la agresión, instigación de miedo en la persona abusada y arrepentimiento.
Describiré cada fase y destacaré conceptos comunicacionales, en este esquema de elaboración propia.
MODELO DE DESCHNER. Fase DEPENDENCIA MUTUA
TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA
MODELO DE DESCHNER. Fase ACONTECIMIENTO PERJUDICIAL
TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA
MODELO DE DESCHNER. Fase INTERCAMBIO DE COACCIONES
TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA
4.5.- Modelo teórico de la “rueda del control y del poder”
El modelo teórico de “la rueda del control y del poder” (Stordeur y Stille, 1989 y Pence y Paymar, 1993), expone las siguientes formas de maltrato psicológico:
✓ Coerción y amenazas: asustarle con amenazas de hacerle daño; amenazar con dejarla, con el suicidio o con denuncias falsas a la autoridad; obligarle a retirar los cargos presentados contra él; obligarle a cometer actos ilegales.
La coerción y las amenazas se utilizan para inmovilizar a la mujer, que de esta forma se ve confrontada con el hecho de que si se marcha será castigada. La coerción y las amenazas provocan un terror intenso y constituye una de las peores formas de maltrato psicológico.
✓ Intimidación: provocarle miedo a través de sus miradas, acciones y gestos; destrozar objetos; intimidar rompiendo sus objetos personales, maltratando animales domésticos, mostrando armas.
✓ Abuso emocional: hacer sentir inferior; hacer sentir mal; insultar con nombres ofensivos; hacerle pensar que está loca; confundir a propósito; humillar; hacer sentir culpable.
✓ Aislamiento social: controlar lo que hace (a quién puede ver, con quién puede hablar, lo que puede leer y dónde va), limitar su vida social, utilizar los celos para justificar sus actos.
✓ Minimizar, negar y culpabilizar: no tomar seriamente la preocupación que ella tiene sobre el abuso; negar que hubo abuso; hacerle sentir responsable de la conducta abusiva; decirle que ella lo provocó.
✓ Utilización de los hijos: hacerle sentir culpable por el comportamiento de los niños/as; usar a los niños/as como intermediarios y mantener así el control; usar las visitas con los niños/as para molestar o amenazar; amenazar con quitarle a los niños.
✓ Utilización de los privilegios de ser hombre: tratar como una sirvienta; no dejarle tomar decisiones importantes; actuar como el rey de la casa; definir los roles del hombre y de la mujer.
✓ Abuso económico: impedirle trabajar o que mantenga su empleo; obligarle a que le pida dinero; quitarle el dinero; no informarle acerca de los ingresos familiares o no permitirle disponer de los ingresos.
4.6.- La teoría del “vínculo traumático” de Dutton y Painter: la alternancia, la imprevisibilidad y la intensidad de la agresión
El vínculo traumático descrito por Dutton y Painter (1981) alude a una relación de pareja (vincular) construida sobre un progresivo desequilibrio de poder. Quien se impone a la otra persona, la hostiga, golpea, amenaza, abusa o intimida intermitentemente, generando en la víctima fuertes apegos emocionales. Cuanto más aumenta el desequilibrio, la autovaloración de la persona con menos poder, se hace más negativa, con mayor sentimiento de ineficacia y mayor necesidad de la persona poderosa. El arrepentimiento se asocia a una sensación de alivio y de cese de la violencia.
Si la mujer consigue romper el contacto con su pareja, el miedo empieza a diluirse en el tiempo. Sin embargo, si reaparecen las necesidades de afecto de la mujer, es posible que evoque la “imagen” de la pareja en actitud de arrepentimiento, la cual está grabada como esquema mental.
En cuanto al hombre, quien es quien ostenta el poder, se vuelve “dependiente” de la persona sometida. La revelación de las propias carencias del hombre a la mujer reinstauran el control y la intimidación.
Los autores señala que el desequilibrio de poder se consolida conforme se perpetúa una periodicidad en el abuso que intercale, de manera impredecible, el “castigo” y la aproximación permisiva y “amorosa” en forma de arrepentimiento.
Dutton y Painter utilizaron la metáfora de la banda elástica: cuanto más se aleja ella del hombre, mayor es la fuerza de la ligadura traumática, hasta que, sobrepasado un punto de equilibrio entre el estímulo reforzado (arrepentimiento y afecto) y el miedo que la alejó, la mujer parece que “bruscamente e impulsivamente decide retornar”.
4.7.- Las estrategias de maltrato en la violencia de género en la pareja. Contextos relacionales de la violencia emocional. Persuasión coercitiva
La persuasión coercitiva representa un modelo para la organización de estrategias organizadas con el fin de controlar y someter a otra persona, realizadas con carácter deliberador por quien persuade y la víctima se mantiene en un estado de oscuridad sobre lo que está ocurriendo.
Rodríguez-Carballeira (1992) en su obra sobre la persuasión coercitiva, indica que la víctima “no se encuentra en condiciones neutrales para aplicar rigurosidad a sus procedimientos cognitivos. El debilitamiento y la dependencia unidos a la omnipresencia de la doctrina en los procesos de sentir, pensar y actuar del adepto, determinan un estrechamiento y enlentecimiento en sus facultades cognitivas” (p.132).
Rodríguez-Carballeira y un grupo de colaboradores (2005) refieren que: “(…) el afán de dominar al otro comienza por las formas tradicionales de influencia y persuasión, y cuando éstas fallan se inician las estrategias propias del llamado poder coercitivo y del control para extenderse a otras formas de abuso psicológico, llegando en ocasiones a desembocar luego en violencia física. Además, el clima de miedo y humillación generado por el abuso físico fortalecería el impacto del empleo del abuso psicológico por parte del agresor (…)”. Este autor define la coerción/ coacción como “el uso de la fuerza para impedir u obligar a alguien a hacer algo”.
Loewenstein y Putnam (2005) señalan que las personas sometidas a técnicas de extrema coerción pueden sufrir una despersonalización persistente y sintomatología disociativa. La estructura cognitiva de estas personas puede mostrar una rigidez adquirida, regresiones conductuales y profundos cambios de valores, actitudes, creencias y sentido del sí mismo.
Las estrategias propias del control coercitivo pueden agruparse en dos categorías: sometimiento por el miedo y la destrucción de la confianza en las víctimas en su propio criterio. De tal manera, que el control se distribuye en un continuo, donde el polo más “positivo” sería aquél en el que la víctima se somete por el castigo de no hacerlo pero conserva su criterio, sin existir sometimiento interno y el peor extremo en el que la víctima no conserva su criterio y asume el del agresor, existiendo sometimiento interno.
4.8.- Modelo teórico de la “rueda del control y del poder”
El modelo teórico de “la rueda del control y del poder” (Stordeur y Stille, 1989 y Pence y Paymar, 1993), expone las siguientes formas de maltrato psicológico:
✓ Coerción y amenazas: asustarle con amenazas de hacerle daño; amenazar con dejarla, con el suicidio o con denuncias falsas a la autoridad; obligarle a retirar los cargos presentados contra él; obligarle a cometer actos ilegales.
La coerción y las amenazas se utilizan para inmovilizar a la mujer, que de esta forma se ve confrontada con el hecho de que si se marcha será castigada. La coerción y las amenazas provocan un terror intenso y constituye una de las peores formas de maltrato psicológico.
✓ Intimidación: provocarle miedo a través de sus miradas, acciones y gestos; destrozar objetos; intimidar rompiendo sus objetos personales, maltratando animales domésticos, mostrando armas.
✓ Abuso emocional: hacer sentir inferior; hacer sentir mal; insultar con nombres ofensivos; hacerle pensar que está loca; confundir a propósito; humillar; hacer sentir culpable.
✓ Aislamiento social: controlar lo que hace (a quién puede ver, con quién puede hablar, lo que puede leer y dónde va), limitar su vida social, utilizar los celos para justificar sus actos.
✓ Minimizar, negar y culpabilizar: no tomar seriamente la preocupación que ella tiene sobre el abuso; negar que hubo abuso; hacerle sentir responsable de la conducta abusiva; decirle que ella lo provocó.
✓ Utilización de los hijos: hacerle sentir culpable por el comportamiento de los niños/as; usar a los niños/as como intermediarios y mantener así el control; usar las visitas con los niños/as para molestar o amenazar; amenazar con quitarle a los niños.
✓ Utilización de los privilegios de ser hombre: tratar como una sirvienta; no dejarle tomar decisiones importantes; actuar como el rey de la casa; definir los roles del hombre y de la mujer.
✓ Abuso económico: impedirle trabajar o que mantenga su empleo; obligarle a que le pida dinero; quitarle el dinero; no informarle acerca de los ingresos familiares o no permitirle disponer de los ingresos.
4.9.- La teoría del “vínculo traumático” de Dutton y Painter: la alternancia, la imprevisibilidad y la intensidad de la agresión
El vínculo traumático descrito por Dutton y Painter (1981) alude a una relación de pareja (vincular) construida sobre un progresivo desequilibrio de poder. Quien se impone a la otra persona, la hostiga, golpea, amenaza, abusa o intimida intermitentemente, generando en la víctima fuertes apegos emocionales. Cuanto más aumenta el desequilibrio, la autovaloración de la persona con menos poder, se hace más negativa, con mayor sentimiento de ineficacia y mayor necesidad de la persona poderosa. El arrepentimiento se asocia a una sensación de alivio y de cese de la violencia.
Si la mujer consigue romper el contacto con su pareja, el miedo empieza a diluirse en el tiempo. Sin embargo, si reaparecen las necesidades de afecto de la mujer, es posible que evoque la “imagen” de la pareja en actitud de arrepentimiento, la cual está grabada como esquema mental.
En cuanto al hombre, quien es quien ostenta el poder, se vuelve “dependiente” de la persona sometida. La revelación de las propias carencias del hombre a la mujer reinstauran el control y la intimidación.
Los autores señala que el desequilibrio de poder se consolida conforme se perpetúa una periodicidad en el abuso que intercale, de manera impredecible, el “castigo” y la aproximación permisiva y “amorosa” en forma de arrepentimiento.
Dutton y Painter utilizaron la metáfora de la banda elástica: cuanto más se aleja ella del hombre, mayor es la fuerza de la ligadura traumática, hasta que, sobrepasado un punto de equilibrio entre el estímulo reforzado (arrepentimiento y afecto) y el miedo que la alejó, la mujer parece que “bruscamente e impulsivamente decide retornar”.
4.10.- Las estrategias de maltrato en la violencia de género en la pareja. Contextos relacionales de la violencia emocional. Persuasión coercitiva
La persuasión coercitiva representa un modelo para la organización de estrategias organizadas con el fin de controlar y someter a otra persona, realizadas con carácter deliberador por quien persuade y la víctima se mantiene en un estado de oscuridad sobre lo que está ocurriendo.
Rodríguez- Carballeira (1992) en su obra sobre la persuasión coercitiva, indica que la víctima “no se encuentra en condiciones neutrales para aplicar rigurosidad a sus procedimientos cognitivos. El debilitamiento y la dependencia unidos a la omnipresencia de la doctrina en los procesos de sentir, pensar y actuar del adepto, determinan un estrechamiento y enlentecimiento en sus facultades cognitivas” (p.132).
Rodríguez-Carballeira y un grupo de colaboradores (2005) refieren que: “(…) el afán de dominar al otro comienza por las formas tradicionales de influencia y persuasión, y cuando éstas fallan se inician las estrategias propias del llamado poder coercitivo y del control para extenderse a otras formas de abuso psicológico, llegando en ocasiones a desembocar luego en violencia física. Además, el clima de miedo y humillación generado por el abuso físico fortalecería el impacto del empleo del abuso psicológico por parte del agresor (…)”. Este autor define la coerción/ coacción como “el uso de la fuerza para impedir u obligar a alguien a hacer algo”.
Loewenstein y Putnam (2005) señalan que las personas sometidas a técnicas de extrema coerción pueden sufrir una despersonalización persistente y sintomatología disociativa. La estructura cognitiva de estas personas puede mostrar una rigidez adquirida, regresiones conductuales y profundos cambios de valores, actitudes, creencias y sentido del sí mismo.
Las estrategias propias del control coercitivo pueden agruparse en dos categorías: sometimiento por el miedo y la destrucción de la confianza en las víctimas en su propio criterio. De tal manera, que el control se distribuye en un continuo, donde el polo más “positivo” sería aquél en el que la víctima se somete por el castigo de no hacerlo pero conserva su criterio, sin existir sometimiento interno y el peor extremo en el que la víctima no conserva su criterio y asume el del agresor, existiendo sometimiento interno.
Almudena Alegre Hernándo, en avntf-evntf.com/
Notas:
1. Margarita Herrero de Vega (2011). Conferencia “La violencia de género: concepto, causas y consecuencias”.Burgos.
2. Margarita Herrero de Vega (2011). Conferencia “La violencia de género: concepto, causas consecuencias”. Margarita Herrero de Vega. Burgos
3. José Navarro Góngora (2013). Jornada “Intervención con mujeres víctimas de violencia de género”.
Burgos
4. Extraído de Bosch. E., Ferrer, V., Navarro, C. & Ferreiro, V. (2010). Intervención con perspectiva de género en mujeres víctimas de violencia machista. Formación Continuada A Distancia (FOCAD): Consejo General de Colegios Oficiales de Psicólogos.
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