David Flórez Villamizar, Fabián Morales Gómez, María Pereira Balaguera y Artiza Quiroga Pardo

1.5 Opinión pública

Para José Rubio Ferreres [28] los medios son parte importante en la construcción de la agenda pública. Habla sobre la “agenda setting” refiriéndose a que todos los medios de comunicación principalmente crean una agenda, que después gracias a la opinión publica va cambiando. La agenda de los medios de información y la agenda mediática se convierte en la agenda pública, en opinión pública. “La opinión pública tampoco se confunde con las instituciones. La opinión pública es una parte, y de las más importantes, de la vida pública. A la opinión pública se la relaciona con el espacio público. ]De momento podemos afirmar que en la opinión pública existe un incesante flujo de mensajes y discursos que circula cotidianamente en la sociedad” [29].

En este proceso Laura Palumbo [30] nos habla de los agentes de cambio social. Un agente de cambio social es aquel individuo que lidera el cambio social. Se entiende como cambio social es el proceso por el cual se modifican “actitudes, valores y acciones para afrontar problemas sociales de forma positiva”.

Los actores sociales influyen en su comunidad al dar información que colabora con la construcción de la convivencia en comunidad. Se debe ejecutar mediante un trabajo en equipo que promueva conductas saludables en quienes hagan parte del movimiento que suscita el agente de cambio. También debe estar contextualizado acerca de la situación de su comunidad, para poder colaborar con las causas de cambio ya iniciadas. Todo ello para quitar las dinámicas negativas y finalmente evitar la opresión de los grupos de poder sobre las comunidades vulnerables, ya sea por la “raza, la identidad o expresión de género, la orientación sexual, las capacidades o discapacidades, la edad, la educación o el nivel de ingresos” [31].

Cuando se habla de agentes de cambio y cambio social se hace necesario hablar de los movimientos sociales. Alain Touraine [32] determina al movimiento social como la combinación de tres principios: identidad, oposición e identidad. Ello indica que es un colectivo que se identifica con una ideología, que se opone a una normativa o situación y que repercute en la comunidad en general, siempre y cuando actúen dentro del marco legal general que rige al constructo social. Todo ello surge de la relación del actor social con su adversario, generando una conflictividad de intereses que luchan por causas opuestas, pero igual de legítimas al ser concebidas dentro de unas normativas generales. Cuando no existe un adversario, el movimiento pasa a ser una corriente de pensamiento modernizadora que cambia de a poco las concepciones sociales preestablecidas.

Los movimientos sociales pueden dividirse según su propósito. Claus Offe [33] nos habla de tres tipos: están los que promueven los mecanismos de participación democrática; los segundos son los que promueve el uso de mecanismos participativos no convencionales y el tercer tipo es el que confronta temas morales de forma política.

En todo proceso social existen hechos que se imponen coactivamente al individuo humano, ello en concepto de Émile Durkheim [34]. Ello afecta a un grupo de personas inmersas en un ambiente y tiempo definidos; los cuales terminan formando la opinión pública. A dicho conglomerado Carlos Boyle lo denomina público.

Durkheim define al hecho social como maneras de actuar y pensar, reconocibles por la particularidad de que son susceptibles a ejercer una influencia coercitiva sobre las conciencias particulares.

El autor emplea también al hecho social para designar a casi todos los fenómenos que ocurren dentro de la sociedad, pero el hecho social no puede definirse por su generalidad dentro de la sociedad, se caracteriza por su exterioridad respecto a la conciencia individual y la acción coactiva que ejerce o es susceptible de ejercer sobre estas mismas conciencias. Otro aspecto del hecho social a resaltar es su independencia de las manifestaciones personales. Mediante todo el proceso informativo previamente hablado se genera una llamada opinión pública, Manuel Mora nos habla de la opinión pública como un constructo social intangible y a la vez previsible para casi todos.

Ese plano de la vida social constituido por las opiniones que las personas emiten y circulan entre ellas es llamado opinión pública. En este sentido no se podría confundir la opinión pública con las llamadas instituciones ya que la opinión pública es una parte directa de la vida cotidiana de la sociedad, teniendo en cuenta que a través de ella es que circulan un sin número de mensajes y de información a diario. En este sentido la opinión pública podría ser considerada como un género social que actúa como ente intermediario de cultura, valores y entidades que se propaga a través de los distintos canales de transmisión de información.

Siguiendo la misma línea, para Blumer [35] la interacción social es un fenómeno creado con hechos abstractos y complejos de alcanzar. La interacción se da entre personas que usan y producen comunicación simbólica con la cual se da el entendimiento mutuo.

Pero ¿qué actores participan en la construcción de opinión pública? en esta búsqueda surge un nuevo concepto llamado citizen media o ciudadano mediático, el cual se articula con cada uno de los actores sociales y políticos, construye una identidad social.

Debido a ello, se considera la opinión pública como un lienzo social que refleja la cultura, los valores y las instituciones y que se propaga a través de los múltiples canales de comunicación social. Las opiniones públicas surgen por varios procesos de formación, cada quien opina basándose en conceptos u opiniones que escuchó de un maestro o alguien “superior” académicamente. También es importante aclarar que la opinión pública y la democracia van siempre de la mano.

La libertad de pensamiento, libertad de expresión y la libertad de organización o de asociación son un ejemplo de las condiciones fundamentales que se necesitan. A su vez, la libertad de expresión, la libertad de escribir o decir lo que se piensa en privado, presupone un ambiente seguro, “Los modernos partidos políticos, cuya matriz se encuentra en los clubs de opinión y de difusión de las opiniones del siglo XVIII, constituyen la primera ilustración concreta de cómo la libertad de expresión se convierte en 'organización de la opinión” [36].

Así mismo, se genera una definición sencilla de la variable identificada anteriormente que termina siendo la conclusión de opiniones generadas por los individuos a partir de la información que se transmite a través de los medios de comunicación y así mismo es posible que se genere la propagación de información falsa difundida en los medios.

Para el cual Foote Y Hart describen cinco fases indispensables en cuanto al proceso de formación de la opinión:

1)     Fase del problema: una situación es considerada como problemática por una persona o grupo, aunque el problema y sus consecuencias no han sido completamente definidos.

2)     Fase propuesta: tiene lugar la formulación de una o más líneas de acción como respuesta al problema ya definido.

3)     Fase política: el centro de atención se encuentra en el debate activo; se discuten las propuestas y alternativas y la viabilidad de aplicación de cada una de las soluciones. En esta fase el debate público y el liderazgo se constituyen en elementos principales.

4)     Fase programática: es el momento en el que se lleva a cabo la acción aprobada o consensuada en las etapas anteriores.

5)     Fase de valoración: involucra las evaluaciones periódicas de la eficacia de la política elegida [37].

En la sociedad de masas la opinión pública sigue teniendo por sujeto al público, pero éste no se parece en nada al público de la ilustración.

Por su parte Carlos Boyle [38] se aporta el concepto de Público. Al que él define como aquella pluralidad de personas inmersas en un ambiente y un tiempo dados, que constituye el soporte de la opinión pública. También agrega que el público mediante la pluralidad desarrolla su acción y se diferencia de otras pluralidades, como masa, muchedumbre o multitud. El público tiene valoraciones positivas. Sólo el público es portador de opinión pública, es por ello que cuando el público deja de ser crítico se disuelve o se transforma en multitud. Una característica del público, por lo tanto, es el desacuerdo, la diferencia en los intereses similares.

Para Rogier Chartier [39] ahora el público está conformado por masas o también llamadas mayorías, que se muestran dóciles, receptivas, manipulables, irracionales y mediatizadas por las élites y los medios de comunicación. Es decir que hay una importancia especial que se le debe dar a la opinión pública, tanto a la opinión razonada como a la opinión bien informada la cual siempre se ha establecido como variante en manos de la minoría dominante y algunos minoritarios reunidos en clubes que cuentan con acceso a los medios de comunicación.

Esta es una clara explicación de la relación que existe entre opinión pública y los canales de difusión de información, dicha relación tiene como característica principal sus funciones de control sociocultural y político ante la variedad de mensajes transmitidos y así mismo la importancia del estricto sentido de las noticias.

1.5.1        Procesos de formación

De Paul Colin [40] se toma su propósito por la comprensión del género humano. Para él la arqueología y la antropología constituyen unas disciplinas humanísticas, una ciencia humana. Puesto que estas se encargan del pasado del hombre, son disciplinas históricas. Pero para él la arqueología se diferencia del estudio de la historia escrita (aunque la usa) en un aspecto fundamental. Según él el material que encuentra el arqueólogo no dice de forma directa qué debemos pensar.

El registro histórico hace declaraciones, ofrece opiniones, emite juicios, aunque estas declaraciones y estos juicios deban ser interpretados.

De la misma manera para Colin la antropología como ciencia debe recurrir a los saberes, conocimientos y herramientas derivadas de otras ciencias, como lo son las ciencias sociales, las ciencias naturales, la arqueología, la lingüística, entre otras.

De igual modo propone que esta área del saber debe aspirar a la creación de conocimiento sobre el ser humano en distintos planos, teniendo en cuenta la manera en que se organiza e interactúa la sociedad contemporánea, la evolución y desarrollo biológico de la especie, la historia y modos de vivir de civilizaciones existentes y de las que dejaron de existir, el lenguaje y expresiones culturales desarrollado y utilizado por las diferentes culturas que han caracterizado a la humanidad.

La AAA [41] es una entidad que agrupa a los antropólogos en Estados Unidos, donde la Antropología ha tenido un importante desarrollo. Para ellos la antropología es la ciencia que de manera integral analiza al hombre y bajo una misma mirada comprende los aspectos biológicos, físicos, animales, culturales y sociales del mismo.

Entidad que concibe a la antropología como el estudio del comportamiento humano. Una exploración del ser desde el estudio de la cultura y las relaciones sociales, hasta la biología y evolución humana, los lenguajes, la música, el arte y la arquitectura, y los vestigios de la habitación humana. De la misma manera toma en cuenta preguntas complejas como la manera en que las personas cambian su comportamiento con el transcurso del tiempo, cómo las personas se desplazan por el mundo, por qué y cómo las personas de partes distantes del mundo y culturas radicalmente diferentes son diferentes e iguales o lo mismo al final de cuentas, cómo la especie humana ha evolucionado a lo largo de millones de años y cómo las personas entienden, comprenden y operan con éxito en entornos culturales diferentes.

De Facundo Manes [42] se toma su planteamiento conceptual sobre el funcionamiento de la memoria humana. Para él las memorias o recuerdos que apropiamos no son estables, si no que se moldean o modifican con la adquisición o añadidura de nuevas vivencias o matices relacionados que se experimenten. Según él la memoria es como un documento Word que cada vez que se abre y añade contenido se generan cambios estructurales que el sistema guarda automáticamente.

Nuestros cerebros constantemente nos “traicionan” al transformar nuestra memoria. Al momento de experimentar un estímulo, el recuerdo relacionado con este se vuelve inestable por un periodo de tiempo aproximado a unas cuantas horas, luego se fija por la síntesis de proteínas que estabilizan las conexiones sinápticas entre neuronas. En el futuro, este estimulo recorrerá nuevamente las mismas vías neuronales, lo que permitirá que la memoria se active.

“Cuando uno tiene un recuerdo almacenado en su cerebro y se expone a un estímulo que se relaciona con aquel evento, va a reactivar el recuerdo y a volverlo inestable nuevamente por un período corto de tiempo, para luego otra vez guardarlo y fijarlo en un proceso llamado ‘reconsolidación’ de la memoria” afirma el neurocientifico.

Se entiende por resultado entonces, que la información recibida no es estática total o definitiva, y que está sujeta a trasformaciones, cambios, adiciones o deformaciones que pueden alterar el sentido y significación que cada individuo o grupo social le da a la misma.

De acuerdo a Patricia Bonatti es posible proponer, que los diferentes tipos de sesgos que encontramos en los seres humanos influyen en la forma cómo asimilamos las distintas informaciones. Por un lado, se habla de la heurística en el ser humano, como el principal factor que ayuda a resolver las situaciones de difícil decisión. Sin embargo, no es confiable completamente, puesto que está sujeto a algunas trampas del cerebro, como lo son las distorsiones, las percepciones y los sentimientos que rondan a la situación. En este punto se habla de los sesgos, los principales elementos que entran a relucir en momentos de incertidumbre.

Existen varios sesgos que determinan una respuesta en la toma de decisiones, como lo son, el efecto de la situación creada, efectos de pertenencia o interacción entre grupos, sesgos de dominación fáctica, entre otros. En la investigación se hablará del Efecto de Comprobación. Dicho sesgo indica que se da mayor credibilidad a aquella información que está más cercana a la postura del individuo, que la que le contradice. Es decir, el interés por defender una postura o una idea, simplemente limita la importancia que se brindaría a información que se dedicara a contradecirla.

Según Patricia Bonatti “El origen de esta trampa psicológica está basado en dos factores: uno de ellos es nuestra tendencia a decidir inconscientemente lo que queremos hacer antes de saber el por qué; y el otro es nuestra inclinación a sentirnos más comprometidos por las cosas que nos gustan que por las que no nos gustan” [43]. En este sentido, es clara la relevancia que adquiere una hipótesis personal y la manera en que se defiende, ignorando las ideas, conceptos o evidencias que den cuenta de lo opuesto.

Como conclusión de este concepto, se puede hacer válida la idea de que se desestiman las pruebas de cualquier postura que difiere de la personal, y solo se aceptan aquellas que la apoyen y le brinden más peso. Con esto, se hace notoria la manera en que, de acuerdo a los medios y la información que transmiten, los sesgos cognitivos impiden de alguna u otra manera, una verdadera interacción con la realidad social. Esto hace que el mismo actor social limite la información que desea saber del exterior.

Como apoyo a esta teoría, se hace importante no dejar de lado a Donald L. Shaw, quien refiere la manera en que el público, siendo consciente, con total atención o sin ella, enfatiza o pasa por alto, elementos específicos de los escenarios, de manera tal, que tiende a incluir o excluir sus propios conocimientos, a lo que los media incluyen o excluyen de su propio contenido. La agenda mediática se convierte en el elemento clave de la comunicación social, la manipulación social y la media en general. Según afirma McCombs “Su nombre metafórico proviene de la noción de que los mass media son capaces de transferir la relevancia de una noticia en su agenda a la de la sociedad" [44] [45].

Albert Bandura [46] tiene en cuenta la manera en que las personas pueden aprender cosas nuevas y desarrollar nuevas conductas bajo la observación de otros individuos. Los estímulos externos no son el único factor determinante en el aprendizaje del individuo; el autor considera que las determinantes internas y sociales también hacen parte importante de dicho proceso. Es decir que el individuo resultante de un proceso de aprendizaje social, propio y de las situaciones determinantes vividas.

Por ello se deduce que los factores externos son igual de determinantes que los factores psicológicos, los acontecimientos sociales y las diversas particularidades personales del individuo en el proceso de aprendizaje. A dicho proceso se le denomina aprendizaje social.

Bandura [47] destaca las formas en que esta confluencia de factores puede darse en el individuo: La experiencia directa; que es la relación que tiene el individuo con las diversas acciones, ello genera en él un efecto negativo o positivo que a la larga crean un modelo comportamental en base a el éxito o fracaso experimentado, descartando las respuestas ineficaces.

La otra forma de aprendizaje del individuo es el aprendizaje por medio de modelos, ello se basa en que la mayor parte del aprendizaje humano se basa en la observación. La observación se basa en las experiencias de otros. A partir de allí se genera un modelo comportamental que los demás individuos apropian para sí mismos. Ello se acentúa principalmente en las representaciones simbólicas.

El autor divide su teoría del aprendizaje social y señala cuatro procesos que se dan dentro del aprendizaje: atención, retención, producción y motivación. Los procesos de atención se basan en la capacidad del individuo a prestar atención al medio donde se desempeña un modelo para seleccionar, para agregar a su conducta, teniendo en cuenta la relevancia en el ambiente. Es decir, que se realiza una mirada de acuerdo a relevancia de la influencia que tiene determinado modelo en su marco social. un ejemplo claro de ello, es cuando las masas se fijan en los modelos de éxito que presentan los medios mediante la publicidad, para luego tratar de copiar y aplicar para lograr el éxito.

El siguiente paso que propone Bandura es el de los procesos de retención, que indica que en el aprendizaje del individuo se ve afectado por la retención de actitudes por medio de imágenes. Dichas imágenes se guardan codificadas en la memoria y el individuo puede acceder a ella cuando la situación lo amerita.

Continuando con Bandura, propone como tercer paso los procesos reproductores, motores que indican que los individuos al estar aprendiendo una conducta nueva suelen acercarse paulatinamente a ella. Dicho proceso se basa en modelos preestablecidos, ajustando su conducta mediante la retroalimentación que le brinda la información; logrando así, modelarse a través de un proceso autocorrectivo del sujeto. Por último, nos habla del proceso motivacional que consiste en los beneficios que prevé un individuo al adoptar un modelo, lo cual genera unas expectativas y un imaginario en el sujeto.

Para que un modelo sea más efectivo debe tener unas especificaciones que devenga éxito, como lo son el prestigio y el atractivo, ello añadido a las variantes de sexo y nivel socioeconómico. Walter Mischel [48] añade a lo dicho por Bandura, las variables personales del aprendizaje social. Ello individualiza los patrones conductuales y la interacción de cada individuo con el entorno. Se evalúan las aptitudes del individuo para construir conductas. En este aspecto influyen los conocimientos que cada individuo y su coeficiente intelectual. Básicamente se refiere a las capacidades físico-intelectuales del sujeto, lo cual indica su capacidad de generar una conducta en condiciones normales. Otro concepto destacado por el autor, son los constructos personales y cómo los lleva a su cotidianidad para generar un modelo destacado comportamental individual.

En todo lo anterior también se denota la influencia de las expectativas de los resultados que el individuo tiene respecto a lo que puede lograr. Es decir, correlaciona los actos con su posible desenlace, valorando su eficacia. Cuando la valoración es positiva, el sujeto gana en confianza.

Además de los factores nombrados anteriormente también se debe tener en cuenta los valores subjetivos que influye en la construcción del modelo propio del individuo. La coincidencia de valores y creencias predisponen al individuo a tomar determinado modelo conductual. Sin embargo, las autorregulaciones que el sujeto se impone limitan la acoplación del modelo observado. Cada individuo asimila las conductas de diferente manera, sin embargo, se manejan correlaciones conductuales generales.

1.5.2        Actores políticos

Dentro de los diversos actores sociales hay unos que tienen alta relevancia en el ámbito político, afectando las operaciones de las estructuras dentro del sistema político. Manuel Castells [49] les da la categorización de actor político. Hace referencia a que el poder y la política se solventan en el proceso de construcción de la mente a través de la comunicación.

En nuestra sociedad, los medios de comunicación de masas son concluyentes en la formación de la opinión pública que estipula lo que dicen políticamente, “La política es política mediática, lo cual tiene consecuencias importantes sobre la política misma, ya que conduce a su personalización y a la política del escándalo. Ahora bien, la comunicación de masas está siendo transformada por la difusión de Internet y la Web 2.0, así como por la comunicación inalámbrica” [50].

En este sentido, el poder político influye directamente en los medios de comunicación como un factor relevante de acuerdo a la conveniencia. Estas son las hipótesis sobre la transformación entre periódicos con gran poder y los sujetos de los proyectos del contrapoder que funcionan en la actualidad dentro de una nueva estructura tecnológica:

●      El papel predominante de la política mediática y su interacción con la crisis de la legitimidad política en la mayoría de los países del mundo;

●      El papel clave de los medios de comunicación segmentados, personalizados en la producción de la cultura;

●      El surgimiento de una nueva forma de comunicación relativa a la cultura y la tecnología de la sociedad en red, y basada en las redes de comunicación horizontales: lo que yo llamo auto comunicación de masa;

●      Los usos tanto de los medios de comunicación de masas unidireccionales como la auto comunicación de masa en la relación entre el poder y el contrapoder, en la política formal, en la política insurgente y en las nuevas manifestaciones de los movimientos sociales [51].

María Laura Taginamos [52] muestra la importancia que tiene la comunicación en un actor político. En este punto, los medios juegan un papel determinante dándole voz a determinados sectores políticos dentro de su agenda mediática, lo que nos dice que, en un tiempo atrás se tenía que decir a los politólogos que era necesario entender la economía para poder concebir con la realidad política. En la actualidad se hace el aviso respecto al sistema de medios de comunicación, la transformación mediática es indispensable para poder analizar temas relevantes de la democracia, partidos políticos, nuevos movimientos sociales.

Los estudios políticos coetáneos no pueden ignorar el rol protagónico de los medios de comunicación social en la escena pública. Cada una de las miradas tiene a la vez un correlato en la dimensión y tipo de efectos que le hace responsable a la comunicación de masas, en las competencias cognitivas que se decreta a las audiencias, en los atributos de la opinión pública y en el rol que ésta desempeña en una democracia.

A partir de la concepción brindada por este autor, se tiene en cuenta a Maxwell McCombs, quien remite a una mirada en la que la elaboración de la agenda está en la base de la sociología política, por ejemplo, en las etapas electorales se hace notoria la manera en que se desarrolla una agenda mediática que gira en torno a ellas.

La información falsa que circula a través de los medios clásicos y alternativos posibilitan el debate directo con actores sociopolíticos, por ello, se establece cuáles incrementan el flujo de esta información y cuáles mecanismos de desinformación perpetúan en los medios, los mismos a los que hace referencia Jhon Thompson [53], quien realiza un análisis acerca de la organización social del poder simbólico debido a la llegada de las sociedades modernas a finales de la edad media, lo cual generó una transformación cultural sistemática potencializando una serie de técnicas que están asociadas a la codificación electrónica de los elementos informativos que se produjeron y desarrollaron un sentido comunicativo masificado.

Como resultado de dicho análisis se determina el surgimiento de las industrias mediáticas como una nueva base para el poder simbólico y así mismo lograr la consolidación de la imprenta, quien actuó como una institución cultural y económica en compañía de las editoriales y que además daban un espacio para las tertulias, intercambio de teorías y espacios de reflexión. Debido a la inclusión de estos espacios se generaron actividades para la práctica de la lectura, lectura que se realizaba en voz alta y actividad por la cual se logra el aumento de la audiencia de los materiales impresos.

1.5.3        Pseudoentorno, nueva concepción de la sociedad

En este proceso relevante para nuestro estudio, Walter Lippmann [54] nos aporta sobre la formación de un modelo de opinión pública (elemento del que podremos hacer una introducción de lo que referimos como seudoentorno) dependiendo de los medios de comunicación, es decir, los medios de información son, por tanto, una fuente primaria, aunque no única, de las imágenes y de las ficciones que tenemos en nuestras mentes y con las que se llega a formar opinión pública. Como tal, los medios en la transmisión de información tienden a reducir la realidad a estereotipos. Es importante hacer la siguiente aclaración con respecto a la teoría planteada por el autor:

El mundo que debemos afrontar políticamente queda fuera de nuestro alcance, visión y comprensión. Por tanto, nos vemos en la necesidad de investigarlo, narrarlo e imaginarlo. (…) Estamos aprendiendo a ver mentalmente porciones muy vastas del mundo que nunca podremos llegar a observar, tocar, oler, escuchar ni recordar. De forma gradual estamos construyendo imágenes mentales fiables del mundo que queda fuera de nuestro alcance. En general denominamos asuntos públicos a los aspectos del mundo exterior que están relacionados con comportamientos desarrollados por terceros y que en alguna medida interfieren con el nuestro, dependen de nosotros o nos interesan. Las imágenes mentales creadas por ellos, las imágenes de ellos mismos, de otros individuos, de sus necesidades, propósitos y relaciones constituyen sus opiniones públicas. Las imágenes que provocan reacciones por parte de grupos de personas, o de individuos que actúan en nombre de grupos, constituyen la Opinión pública con mayúsculas [55].

De esta manera el autor se refiere a la opinión pública como un seudoentorno conformado por los medios informativos, es decir, que en medio del entorno cotidiano y los individuos se encuentra el seudoentorno que es el encargado de estimular sus conocimientos. Dicho seudoentorno termina siendo quien reemplaza al llamado mundo de la vida que representa el ambiente familiar habitual de los individuos.

Para comprender el rol que desempeñan los individuos en determinado contexto se incluyó a Herbert Blumer [56], quien aporta el concepto de actor social. El autor lo define como un ser inmerso en un proceso permanente de análisis e interacción consigo mismo y con otros. El yo no es innato, sino que es creado socialmente. No es alguien pasivo (receptor de estímulos externos), sino que es un activo participante en la creación y construcción de la realidad social. Blumer resalta que “la interacción social existe como realidad antes del nacimiento de un individuo, y éste debe introducirse en ella. Si la persona quiere actuar conscientemente, pensar sobre sus acciones pasadas, visualizar acciones futuras, tanto propia como de los demás, debe estar consciente acerca de su contexto inmediato donde ella se encuentra. Debe estar consciente acerca de sí misma como un ser entre otros en ese medio ambiente” [56-a], en este sentido, la construcción de realidad objetiva y social se crea a partir de las subjetividades que presentan los individuos.

Los medios de comunicación tienen que ser criticados junto a su función social afirma José Antonio Zamora [57], se tiene que estudiar su rol desde el principio para dar a conocer que tienen como principal meta influir manipulación, creando una mentalidad sumisa, mostrando que es definitiva y transformable, así mismo siguiendo la adaptación del entretenimiento con la cultura. Hay que ver los criterios que entran cuando se escoge el material que informa acompañado de las estrategias de desinformación, a partir de la omisión y censurando las fuentes. Cruzando por el modo de descontextualización seguido de la dramatización de la realidad.

1.5.4        Citizen media

Para hablar de este ciudadano mediático, utilizamos las bases de Ronald Beiner en su libro Theorizing Citizenship, donde hace una antología de ensayos sobre la ciudadanía por teóricos tan conocidos como Habermas, Walzer, Flathman, Iris Marion Young, MacIntyre, Ignatieff y George Armstrong Kelly. Allí se distingue entre iniciados y foráneos de una manera normativamente defendible.

Cómo asegurar a todos los individuos dentro de una sociedad política, un sentido de plena pertenencia a la vida social y política de esa sociedad; y cómo mantener la lealtad a la comunidad política duradera frente a las crecientes presiones, nacionales e internacionales. Allí, surge una necesidad de repensar la cuestión de la ciudadanía ha sido dada con especial urgencia por desafíos teóricos incisivos al liberalismo dentro de la academia, así como por los desafíos prácticos asociados con los continuos brotes del nacionalismo moderno y las luchas étnicas, implicando desafíos, tanto localistas como globalistas.

Por su parte, Lorena Frankenberg le integra este ciudadano mediático en una llamada era de la información, información que es objeto de estudio en nuestra investigación y que Frankenberg pretende redirigir, como una ciudadanía hacia una cultura donde se armonice la identidad. En este contexto, no se puede pasar por alto dos cosas: los medios de comunicación y la construcción de la identidad ciudadana. Entonces, la ciudadanía mediática da lugar a la unión de medios que emplea cada individuo y que conlleva a la creación de sentimientos y emociones capaces de proyectarse en el ámbito público.

El debate candente e inagotable que pretende dar definición al concepto de ciudadanía (manifiesto principalmente en los tres modelos tradicionales; el republicano, el liberal y el comunitarista) vuelve evidente la transformación y diversidad de la noción subsumida a la exigencia de un mundo globalizado. En este contexto, se oportuna, además, la necesidad de hablar de dos nociones conjuntas; la identidad y la ciudadanía. La coincidencia entre diversos autores se hace latente en la afirmación de Giddens con respecto a la identidad ciudadana. “La identidad debe ser creada y recreada más activamente que antes. Es indispensable renovar la identidad en una cultura destradicionalizada” (2004, p. 62). Por ello la urgencia de agregarle al término ciudadanía aspectos como los sentimientos, las costumbres, la cultura y todos los rasgos que conforman la identidad. También en este debate existe la fuerte aseveración de que el ciudadano se ha convertido en un mero consumidor. Así, su identidad ciudadana la va reconstruyendo en un ejercicio de consumo [58].

Si esta identidad se renueva cada día, la nueva agenda mediática se convierte en un pilar fundamental en esa construcción de identidad. Medios tradicionales y alternativos, son los principales gestores de conocimiento veraz, pero con algunos casos falsos. Los medios de comunicación ejercen una influencia relevante en las costumbres de cada actor social. Las nuevas tecnologías, permiten que no solo el periodismo establezca estas prácticas.

Cualquier ciudadano actualmente tiene la facilidad no solo de consumir, sino también de producir información “desde la propuesta de Habermas (1974), los ciudadanos se convierten en un aparato público cuando encuentran los medios que les garanticen la libertad de expresar y publicar sus opiniones sobre temas de interés general. Cuando este aparato crece, la comunicación requiere formas específicas de transmitir información e influenciar a aquellos que las reciben [59], sin embargo, existen poblaciones ubicadas de acuerdo a las edades o a su realidad social (estratificando la vida) que reciben la información de una determinada forma, que implica tener sesgos de acuerdo al medio por el que se recibe y sus intereses.

1.6     Contextualización de las réplicas informativas

De vuelta a nuestro interés en la información falsa y su flujo en medios tradicionales y alternativos, Vicent Gozalvez aporta una mirada educativa en esta ciudadanía mediática, que exige la necesidad de contar con ciudadanos cada vez más competentes y activos. Si bien, vivimos en una sociedad hiper-comunicada y globalizada. Sociedades en las que una ciudadanía emergente busca ser protagonista de su destino, no sólo en lo jurídico, político, social o económico, sino también en lo mediático: una ciudadanía crítica.

Desde este primer principio se deduce que la educación con los medios o tecnologías audiovisuales no debe ser tomada como un mero aditamento complementario y en cierto modo prescindible o superfluo en el proceso educativo. Dada la configuración de nuestras sociedades de la información y el conocimiento plantear la educación y la socialización al margen de tales tecnologías es casi temerario, atendiendo a los fines incuestionables de la misma educación. La denominación sociedad de la información y el conocimiento es más que una descripción acabada y triunfalista, un proyecto/el sueño ilustrado/ a nuestro alcance, un sueño en que la educación tiene mucho que hacer y decir. Educación en el buen uso y no solo en el buen manejo técnico [60].

Esta nueva concepción de la sociedad produce nuevos desafíos educativos, que quizás en ausencia de ellos, la sociedad es cada vez más manipulable; tal cual la séptima estrategia de manipulación mediática usada por Timsit: Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad.

En estos conceptos relacionados tomamos como ejemplo el caso venezolano, donde se emerge según Alexander Mosquera: El discurso de la manipulación mediática en torno al adoctrinamiento por parte del Estado venezolano. Allí muestra cómo Hugo Rafael Chávez Frías hizo uso de su poder para perpetuarse en él. Los medios de difusión son los encargados de reproducir y legitimar la ideología chavista, que incluso, intenta configurar la sociedad educativa, incluyendo clases en la educación primaria como instrucción premilitar o cátedra bolivariana en el sistema educativo, preparando a las nuevas generaciones para que no se les contradiga, intención clara de una total hegemonía.

De igual forma, se observa un caso parecido en un estudio realizado en México, Javier Juárez Rodríguez que en su tesis doctoral denota estrategias y campañas de desinformación gubernamental y manipulación informativa en relación con los feminicidios y secuestros de mujeres y niñas en Ciudad Juárez entre 1993 y 2013, establece una relación con la desinformación y los mecanismos de poder que se viene tratando en la investigación, intereses económicos, aun en los reporteros y medio juarenses.

La labor de algunos periodistas y las denuncias de algunas activistas feministas han sido puestas siempre en entredicho tanto por las autoridades como por algunos reporteros y medios juarenses que, como analizaremos, han optado por priorizar sus análisis y críticas en la supuesta mala praxis de algunos medios y reporteros para la búsqueda de una supuesta estigmatización de la ciudad a costa de la manipulación informativa con un afán de lucro, en lugar de enfocar sus discursos y artículos en la denuncia informativa de un sistema que permite, avala y protege la impunidad y la actuación de redes feminicidas que sólo en los últimos cinco años han secuestrado a más de un centenar de adolescentes [61].

Contextualizando a Colombia, en la revisión literaria, encontramos que Mary Correa Jaramillo de la Dirección de investigadores de la Universidad Autónoma de Bucaramanga (UNAB), analizó cómo la desinformación y propaganda atribuyen el poder simbólico de los actores en el conflicto armado colombiano. Lo que evidencia cómo periodistas y medios utilizan mecanismos de desinformación en los hechos relacionados con el conflicto armado colombiano.

Los comunicadores incurren en el error de no contextualizar ante las audiencias sus informaciones, con el riesgo de que, noticias que ocultan determinados hechos o no, tienen una carga de propaganda que publiquen en las agendas de los medios “en el cubrimiento de hechos relacionados con el conflicto armado interno que vive Colombia se observa que los periodistas con frecuencia descontextualizan las situaciones noticiosas, bien porque no investigan analizando causas y consecuencias, o porque se sienten amenazados por los actores armados y prefieren dar los menos datos posibles que favorezcan que la información tenga antecedentes para la claridad del lector, oyente o televidente” [62], en consecuencia, la primicia es una de las principales características que definen los medios y la manera en que un periodista considera “completa” la información.

Victor Torres y Anthony Bebbington [63] hablan de cómo los municipios son un agente de cambio social. Dichos puntos geográficos se identifican por la heterogeneidad y por la disparidad de sus distribuciones territoriales, demográficas y económicas. Generalmente esos territorios son anacrónicos y dependientes del poder central del estado.

En Latinoamérica hay cerca de 16.000 entes territoriales municipales, de los cuales solo 300 presentaban proyectos en innovación, hasta el año 2001 (año en que Torres y Bebbington publicaron su estudio); falta actualizar la información para ver cuántos municipios han sumado programas de innovación hasta el 2017 o años cercanos. En dichos municipios el capital social es determinante en los procesos de cambio, pues son más dependientes de las organizaciones no gubernamentales (ONGs) que del gobierno.

Dentro de los tipos de ONGs que participan en la construcción social de las localidades se destacan la iglesia y las universidades que ayudan prestando servicios públicos no estatales. La participación ciudadana es importante en el desarrollo de las localidades, fortaleciendo el poder local en la toma de decisiones del municipio. Ello permite que el cambio social surja de las bases étnico-sociales del territorio y no de un ordenamiento jurisprudencial general del territorio nacional.

Estos autores vuelven a tratar el concepto del lenguaje común que ya habían tratado Shannon y Weaver [64] como código común. Se hace referencia a la forma entendible en que un mensaje se transmite permitiendo la comprensión entre los individuos, siguiendo con Torres y Bebbington que relacionan el capital social con el crecimiento económico de un territorio local y que fortalece la participación ciudadana en el ejercicio democrático.

En la distribución territorial nacional por municipios genera disparidades en la distribución de las riquezas del país. Ello genera que las zonas deprimidas, las comunidades pobres, sean más propensas a la una situación de vulnerabilidad, pues en esas comunidades los recursos públicos son manejados como si fuesen privados, siendo usados para el beneficio de unos. Todo ello manejado a modo de cacicazgos hereditarios.

En el estudio de Torres y Bebbington [65] analizan la solución a la problemática. Según su estudio en Ecuador el cambio social comenzó a darse cuando empezaron a haber alcaldes que surgieron de las comunidades de base que conformaban el grueso de la sociedad de los municipios. Dicha solución podría ser aplicable al contexto colombiano debido a la similitud de sus comunidades y su cercanía geográfica.

1.7 Metodología investigativa

Este apartado incluye los elementos bajo los cuales se rige la investigación y que establece las pautas que han regido toda la recopilación de información.

1.7.1        Pregunta problematizadora

¿De qué manera la información falsa difundida a través de los diversos medios y la desinformación que ellos mismos generan, afectan a la sociedad?

1.7.2        Objeto de estudio

Determinar el alcance de la información falsa y la desinformación para generar manipulación social ya sea con fines políticos o económicos.

1.7.3        Objetivo general

Identificar los factores que hacen que la información falsa y la desinformación, generen una problemática social.

1.7.4        Objetivos específicos

●    Analizar el uso de la información falsa como elemento generador de opinión pública.

●    Contrastar la influencia de la información falsa recibida a través de los medios tradicionales y de los medios alternativos.

●    Determinar los efectos que genera sobre la ciudadanía la información falsa transmitida por los grupos de poder a través de los medios.

●    Contextualizar la trascendencia del fenómeno de la información falsa y la influencia de los grupos de poder en el desarrollo social de Bucaramanga.

1.7.5        Hipótesis iniciales

●    Los grupos de poder implantan creencias en el conjunto social determinando así, su forma de pensar.

●    Mediante la sobreexposición informativa se abre paso a una alienación social.

●    La sobreinformación en la agenda mediática evita la profundización en otros temas de interés social.

●    Los citizen media logran modificar la agenda de los nuevos medios de comunicación.

La opinión pública generada por actores sociales y políticos reconstruye la propia realidad social.

1.7.6        Diseño metodológico

La investigación científica es un proceso que encierra varias vertientes o formas de análisis o de abordaje del problema investigativo. Según Mario Tamayo “La investigación científica, como base fundamental de las ciencias, parte de la realidad, investiga la realidad, la analiza, formula hipótesis y fundamenta nuevas teorías o con muy poco conocimiento de ella. El conocimiento de la realidad es la mayor garantía para cualquier proceso investigativo” [66]. De acuerdo con este autor es posible entender el sentido en el que se debe pretender la investigación, como una aproximación a la realidad, aquella que indudablemente es el clímax de cualquier investigador.

Para iniciar con este apartado que sustenta las márgenes bajo las cuales se ha desarrollado el proyecto, se define el uso de un diseño de carácter mixto.

Se define de esta forma como un conjunto de procesos controlados bajo los cuales se desarrolla la recolección de datos ya sea obtenidos a través de un diseño cualitativo o cuantitativo, que posteriormente serán la base de la información planteada en este documento. En este orden de ideas, es posible asumir que el diseño de investigación mixto, es la integración de los procesos cuantitativos y cualitativos y el posterior análisis de la información recibida a través de los mismos.

Según afirma Cavat (2015) “Todos los que inician una investigación tienen una forma de abordar la realidad, el ejercicio obligado es reconocer su cosmovisión, así podrá seleccionar el enfoque apropiado, luego el paradigma correspondiente y seguir los pasos que el método le propone para la construcción de conocimiento” [67], por ende, es responsabilidad neta del investigador definir la manera en que asume el problema de investigación y de igual forma, la manera en que desee trabajarlo. En caso de no definir adecuadamente las herramientas o el diseño a usar, podría limitarse la labor investigativa y así, limitar también los resultados que de allí surgieren.

En consecuencia, se ha decidido hacer uso de este enfoque siendo que, permite una mejor recolección de datos, ya que no sólo las percepciones personales se hacen presentes a lo largo del proyecto, tras cada una de las herramientas de las que más adelante se hará mención, sino, además de una sustentación numérica en la que lo que buscamos encontrar, es la percepción social, un conjunto de opiniones que nos puedan concluir asuntos que indudablemente determinan la conducta de la misma sociedad.

Por otro lado, es factible brindar una mirada holística al problema de investigación, brindando facilidad a la hora de exponer resultados y realizar razonamientos con mayor fundamentación, siendo que, los datos han permitido tener una idea más global sobre el problema de estudio, lo que permite tener mayor claridad en el mismo.

En este sentido, es comprensible la idea de que un enfoque se convierte inmediatamente en el complemento del otro, logrando en este sentido, desarrollar una idea o una percepción desde cualquiera de los dos enfoques y desplegar cualquier interrogante o teoría que surgiera.

David Flórez Villamizar, Fabián Morales Gómez, María Pereira Balaguera y Artiza Quiroga Pardo, en unab.edu.co/

Notas:

28        RUBIO, José. Opinión pública y medios de comunicación. Teoría de la agenda settings. En: Universidad de la granada, Granada – España (enero. 2009). pp. 10-20.

29        RUBIO.Op.cit. pp. 10-20.

30        PALUMBO, Laura. Cómo convertirte en agente de cambio social: Guía para activistas jóvenes. Centro Nacional de Recursos contra la Violencia Sexual.2014. pp. 1- 5.

31        PALUMBO. Op. cit. p. 3.

32        TOURAINE, Alain, Los movimientos sociales. Revista Colombiana de Sociología. Bogotá D.C. 2006. pp. 255-278.

33        OFFE, Claus. “Partidos Políticos y nuevos movimientos sociales”.Editorial Sistema: Madrid, España. 1996. 163-239.

34        DURKHEIM, Emile. Las reglas del método sociológico. Madrid: Ediciones Akal, 1997.

35        Ibid. p.97.

36        McCombs, M. (y D. Shaw) "The agenda setting function of mass media", en Public Opinion Quarterly, 1972.

37        FOOTE, N y HART, C. "Public opinion and collective behavior", en M. Sherif y M. Wilson (comps.), Group relations at the crossroads. Nueva York: Harper and Bross, 1953. p,6.

38        BOYLE, Carlos. De Revolutionibus Orbium Argentum. Venado Tuerto: Santa Fe, 2008 p. 31.

39        CHARTIER, Rogier. Espacio público, critica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la revolución, Francesa. Barcelona: Gedisa, 2003.

40        COLIN, Paul «Introducción: La Naturaleza y los Propósitos de la Arqueología». En Fábregas Valcarce, Ramón. Archeology. Theories, Methods and Practice (María Jesús Mosquera Rial, trad.) [Arqueología. Teorías, Métodos y Prácticas]. p. 9(1998).

41        La Antropología cultural corresponde en el esquema de la AAA a lo que en los países británicos se llama Antropología social y, dentro de la tradición francófona, Etnología. Sobre la definición de la AAA para la Antropología y sus campos, cfr. AAA, 2010.

42        MANES, Facundo Francisco; NIRO, Mateo. Usar el cerebro. Planeta Argentina, 2014.

43        BONATTI, Patricia. Sesgos cognitivos. U.B.A facultad de ciencias económicas. Buenos Aires. 2008. pp. 1-5.

44        MCCOMBS, Maxwell. “Influencia de las noticias sobre nuestras imágenes del mundo”

45        “Los efectos de los Medios de Comunicación (Investigaciones y Teoría)”. Barcelona. Editorial Paidos, pp. 17

46        BANDURA, Albert. Pensamiento y acción: fundamentos sociales. Editorial Martínez Roca: Barcelona, España. 1987. p 68.

47        BANDURA. Op. cit. pp. 70-80.

48        MISCHEL, Walter. Teorias de la personalidad. Editorial McGraw Hill: Nueva York, Estados Unidos. 1988. pp. 13-33.

49        CASTELLS, Manuel. Comunicación, poder y contrapoder en la sociedad red. Los medios y la política. Cataluña. 2008 p. 2.

50        CASTELLS.Op.cit. p. 2.

51        CASTELLS.Op.cit. p. 2.

52        TAGINANOS, María. Opinión pública y comunicación política. En: Universidad Nacional de San Martín, Buenos Aires-Argentina (mayo- junio-julio-agosto. 2016). pp. 8- 12.

53        THOMPSOM, John. Los media y la modernidad. Barcelona: Ediciones Padios Iberica, 1998.

54        LIPPMANN, Walter. La opinión pública. Madrid: Landre, 2003. p,15.

55        LIPPMAN. Op. cit. p,4.

56        BLUMER, Herbert. El interaccionismo simbólico: Perspectiva y método. Missouri: Siglo XX, 1982

56-a    Ibid. p.94.

57        ZAMORA, José. Medios de comunicación, Información, espectáculo, manipulación. En: Editorial Verbo Divino. (2003). pp. 8-11.

58        FRANKENBERG, Lorena. Hacia una ciudadanía mediática en la era de la información. Monterrey: Campus Monterrey. 2007.

59        FRANKENBERG. Op.cit.p10.

60        GONZALVEZ, Vicent. Ciudadanía mediática: una mirada educativa. Madrid: Editorial Dykinson. 2013.

61        JUÁREZ, Javier. Estrategias y campañas de desinformación gubernamental y manipulación informativa en relación a los feminicidios y secuestros de mujeres y niñas en Ciudad Juárez entre 1993. Madrid: Universidad Cloputense de Madrid. 2015 p.24.

62        CORREA, Mary. Mecanismos de desinformación que perpetúan los medios de comunicación en el cubrimiento del conflicto armado colombiano. Bucaramanga: Universidad Autónoma de Bucaramanga. 2007. pp.1-10.

63        TORRES, Victor y BEBBINGTON, Anthony. ¿Los Municipios son agentes del cambio social? Reflexiones en torno al capital social y el desarrollo local en Ecuador. COMUNIDEC: Quito, Ecuador. 2001. pp. 141-172.

64        SHANNON y WEAVER. Op. cit. pp. 45-60

65        TORRES y BEBBINGTON.Op.cit. pp. 141-172.

66        Tamayo, Mario (2007). El proceso de la investigación científica. 4ta. Edición, México. Ed. Limusa

67        Mousalli-Kayat, G. (2015). Métodos y Diseños de Investigación Cuantitativa. Mérida.

David Flórez Villamizar, Fabián Morales Gómez, María Pereira Balaguera y Artiza Quiroga Pardo

1.        Marco Teórico y metodología

1.1     La ciencia de la información

Como punto de partida, encontramos elementos de análisis de la comunicación, como lo son la información, la desinformación y las consecuencias de la misma. Principalmente Dominique Wolton [1] aclara que informar no es comunicar, significa que la información es seria, la comunicación no siempre lo es. Se apoya a la información y no a la comunicación, en la que ésta última se convierte en manipulación y desinformación en la mayor parte del tiempo.

Hay tres razones que pueden dar cuenta de la complejidad que existe en la comunicación. Primeramente, no hay comunicación sin información, la comunicación constantemente es más difícil ya que plantea relación y cuestión, sin embargo, no se puede desvalorizar la comunicación ya que sería desvalorizarse uno mismo.

En este libro procuro derribar el estereotipo dominante y mostrar por qué el verdadero desafío concierne más a la comunicación que a la información. No sólo ya no basta con informar para comunicar, pues la omnipresencia de las informaciones hace la comunicación todavía más difícil, sino que, además, la revolución de la información conduce a la incertidumbre de la comunicación. El resultado es imprevisible. El problema ya no es sólo la información, sino, ante todo, las condiciones que deben satisfacerse para que millones de individuos se comuniquen, o más bien para que lleguen a convivir en un mundo en el que todos lo ven todo y lo saben todo, y donde las innumerables diferencias lingüísticas, filosóficas, políticas, culturales y religiosas hacen todavía más difícil la comunicación y la tolerancia. En una palabra, la información es el mensaje, mientras que la comunicación es la relación, mucho más compleja [2].

Se ven tres categorías de información, la oral, la de imagen y la textual, que se pueden integrar en cualquier soporte. Información-noticia, información-conocimiento e información-relacional, atraviesa gran parte de las categorías y manda a en la acción comunicativa con la que el hombre interactúa y se desenvuelve en su entorno.

Las razones por las cuales el mundo se comunica son infinitas, siempre revueltas de diferentes maneras según el contexto, que en la mayor parte del tiempo nos influyen a entrar en contacto con cualquier persona. En la comunicación lo más sencillo se encuentra en el lado de los mensajes y las técnicas, mientras que lo difícil está del lado de hombres y sociedades.

1.1.1        Trilema de Capurro

Rafael Capurro [3] es un gran exponente de la ciencia de la información y con el que partiremos nuestro análisis. Todos los elementos que conforman este trilema, pueden considerarse abstractos, puesto que tienen una relación directamente proporcional con aquellos elementos como, las épocas en que ocurre o contexto histórico, el contexto cultural, social y político, las diversas connotaciones que alcanza la comunicación y los demás elementos que establecen una dependencia.

En consecuencia, la información adquiere diversos conceptos que a su vez establecen relaciones análogas, equívocas y unívocas, todos condensados en el trilema de Capurro. En la primera parte de este trilema, se habla de las corrientes epistemológicas que hacen parte de la comunicación, entre ellas la Hermenéutica y el racionalismo crítico. A pesar de que estos dos elementos, difieren en muchos aspectos, reconocen la necesidad de coacción entre el conocimiento y la acción. Es importante resaltar su papel, puesto que, de la mano de la semiótica de Charles S. Peirc, se abrió paso a lo que empezó a constituirse como lo que hoy llamamos la ciencia de la información.

En la mitad del trilema, se hallan los paradigmas epistemológicos de la información, refiriendo específicamente a los aspectos sociales y culturales que hacen parte de la ciencia de la información o ciencia de los mensajes [4]. Es aquí donde entra a hacer parte fundamental el aspecto físico. En él se establece una interacción entre los aspectos semánticos del mensaje y el medio a través del cual se envía, es decir el transporte físico de la señal. Como un segundo paradigma, se halla el cognitivo. En este paradigma, B.C Brookes [5] subjetiviza la manera en que el individuo crea nichos de información en estos espacios mentales, donde ésta es considerada objetiva.

Finalizando el trilema de Capurro, se halla el paradigma social. En este punto entra a jugar un papel importante el contexto y el concepto como tal de lo social, puesto que, la realidad social incide en el pensamiento del individuo, no pueden pensarse como dos estándares opuestos. En este sentido, es posible afirmar que la sociedad y el contexto social, determinan los criterios bajo los cuales se rigen los individuos, ya sean de relevancia o de selección.

Según afirma Capurro en su conferencia Epistemología y ciencia de la información, “Información no es algo que se comunican dos cápsulas cognitivas en base a un sistema tecnológico, sino que todo sistema de información está destinado a sustentar la producción, recolección, organización, interpretación, almacenamiento, recuperación, diseminación, transformación y uso de conocimientos y debería ser concebido en el marco, un grupo social concreto y por áreas determinadas” [6].

Finalmente, y a modo de conclusión, es factible entender que el significado que obtiene la información está determinado por el contexto en el que se recibe, puesto que, su interpretación está sujeta a otros aspectos como la tecnología moderna, que crea nuevas interacciones impersonales y con ellas, más problemáticas sociales que se deben afrontar como el desafío epistemológico de la historia.

1.1.2        Paradigmas epistemológicos

Dentro de los paradigmas epistemológicos, es posible iniciar el análisis con el paradigma físico, partiendo de la teoría de Shannon y Weaver [7]. Ellos en su Teoría de la Información dividen el proceso en: Fuente, código, mensaje, canal y receptor. Las fuentes se pueden clasificar en fuentes estructuradas y aleatorias. Las aleatorias son información pura de sucesos sin relación entre sí; las estructuradas son aquellas que organizan la información para transmitir un mensaje predeterminado.

Según la Teoría de la información que proponen Shannon y Weaver la información es una magnitud física que está sometida a la entropía. Es decir que se pierde información en el proceso, pues los canales no son ideales y se va perdiendo información en el proceso comunicativo. Otro factor que influye en el proceso comunicativo son los ruidos o interferencias que pueda haber en la transmisión del mensaje del emisor al receptor; ello aporta a la entropía general del mensaje, debido a que corta la continuidad del mensaje. Es por ello que entre más cercana sea la fuente a el suceso a informar, más fidedigna será la información. Ello debido a que se ha sometido a menos interferencias y por ende a menos entropía.

1.1.3        Teoría de la información

La Teoría de la Información de Shannon y Weaver [8] también propone que la incertidumbre o entropía se ve reducida cuando existe información mutua, pues coincidiría la información de las partes en diálogo. Ello indica que dicha información no se ha visto afectada por el proceso entrópico. A ello se le llama neguentropía.

Todo el proceso comunicativo depende de un código común. El código permite que la información sea entendible por los sujetos implicados. Por ejemplo, el código usado durante este proyecto es el idioma español.

No solo se debe tomar al proceso comunicativo como un proceso frío y objetivo. De acuerdo con David Berlo [9] también debemos tener en cuenta las habilidades comunicativas del individuo. Para él dichas habilidades son codificadoras y decodificadoras. Las codificadoras son las relacionadas con la capacidad del individuo para hablar y escribir, con las que se hace posible sintetizar un mensaje en un código conciso, ya sea simbólico u oral.

Las decodificadoras se relacionan con la capacidad de leer y escuchar; las cuales consecuentemente permiten descifrar un mensaje transmitido por símbolos o por lenguaje oral. Para ambas es necesario que tanto emisor como receptor compartan un código común. Cuando no se tienen las capacidades necesarias para comunicar un mensaje se limitan la cantidad de conceptos con que disponemos, lo que a su vez genera una coacción en la capacidad de pensamiento del individuo.

Otro aspecto que resulta necesario destacar en el proceso de la trasmisión de la información, son las actitudes que presenta el individuo. Berlo [10] las divide en tres: la actitud del individuo hacia sí mismo, la actitud del individuo hacia el tema que se trata y la actitud del individuo hacia el receptor o hacia el emisor. Esta categorización es parte importante del proceso comunicativo debido a que la predisposición que tengan los interlocutores afecta el desarrollo del proceso, la transmisión de la información y la comprensión de la misma.

Hacer mención y análisis del nivel de conocimiento, es de vital importancia para entender el proceso informativo y comunicativo. Para comunicar algo es necesario manejar la información pertinente tener conocimiento del tema a tratar. Para que un proceso comunicativo sea exitoso ambas partes deben manejar un conocimiento previo de la información a tratar. Por ejemplo, cuando un grupo de físicos tratan los temas propios de su rama especializada, es necesario que tengan un conocimiento común respecto a los conceptos técnicos que se manejan en las distintas ramas de dicha ciencia.

Sin duda alguna, se ha mencionado cada uno de los condicionantes y algunos conceptos claros sobre la comunicación, sin embargo, aún existen muchos otros elementos que inciden directamente en el proceso de transmisión de información como, por ejemplo, el sistema sociocultural en que se da el intercambio de información.

En este ámbito influyen las clases sociales, ya que la forma de comunicación varía, debido a que el entorno del sujeto determina los términos que usa en su haber cotidiano y su contextualización en el entorno sociocultural en que habita, determinando a los individuos en interacción, los canales y las significaciones comunes. Este aspecto hace que el proceso comunicativo sea más complejo, debido a que cada grupo social interpreta de diferentes maneras.

Finalmente, con el afán de incrementar las posibilidades de comprensión del mensaje a transmitir, Berlo propone seleccionar el público objetivo al que queremos llegar y lograr así, una adecuada estructura en el mensaje de acuerdo al público focal y conseguir una mayor efectividad en la comunicación de masas.

1.1.4        Las TIC

Romaní [11] nos ofrece su concepto de y definición de Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC). Para él las TIC son el conjunto de tecnologías desarrolladas para gestionar información y enviarla de un lugar a otro. Engloban un abanico de soluciones muy amplio. Incluyen las tecnologías para almacenar información y recuperarla después, enviar y recibir información de un sitio a otro, o procesar información para poder calcular resultados y elaborar informes.

Según, Cristina Petit [12] los medios y tecnologías de la información y la comunicación experimentan cambios exponenciales con una rapidez impresionante. De acuerdo a esa velocidad de los cambios que el medio televisivo y las TIC van imprimiendo, se asume el compromiso de elaborar estrategias críticas que permitan a las nuevas generaciones enfrentar los cambios de orden cultural, salvar las brechas simbólicas y promover sujetos críticos. Sujetos que sean capaces de luchar por el sentido de su vida, incluyendo la construcción de espacios y relaciones significativas, y el desarrollo de estrategias emancipatorias que le posibiliten enfrentarse a la brecha digital y los conflictos de poder que los retan cotidianamente.

Estamos convencidos de que a los docentes nos compete el debate respecto de las libertades de la audiencia, de las fragmentaciones de ésta, del lugar de lo público, de las rupturas de las identidades culturales, del poder de los relatos y de las estrategias de los receptores para leer los mensajes Y atentos a la velocidad de los cambios que el medio televisivo y las TIC van imprimiendo, asumimos el compromiso de elaborar estrategias críticas que permitan a las nuevas generaciones enfrentar los cambios del orden cultural, salvar las brechas simbólicas y promover sujetos críticos. Sujetos que sean capaces de luchar por el sentido de su vida, incluyendo la construcción de espacios y relaciones significativas, y el desarrollo de estrategias emancipatorias que le posibiliten enfrentarse a la brecha digital y los conflictos de poder que los retan cotidianamente [13].

1.2 Noticiabilidad, la banalización de la información

Hoy en día la agenda de los medios define lo que es noticia o lo que no, cuáles serán los temas a tratar en el día y los aspectos que deben ser relevantes en la agenda social, esto es a lo que llamaremos noticiabilidad de los medios. En este capítulo se tratará además de la contextualización en que se manejan las informaciones y además, los intereses y “usos” que se le da a la misma.

1.2.1        El hiperconsumo

A lo largo de la historia se ha vivido un cambio en el sistema de consumo por las sociedades, desde el trueque hasta los sistemas de capitalismo.

Gilles Lipovetsky plantea como problema general, la conmoción de la sociedad, de las costumbres y del individuo contemporáneo de la era del consumo masificado.

Como un primer paso, es necesario saber que el hiperconsumo, hace referencia a la manera en que las sociedades actuales se han visto avasalladas por el capitalismo y el consumo desmedido. Consecuentemente, la filosofía comercial se ha visto envuelta en la búsqueda de ganancias a través de diversas estrategias comerciales.

La sociedad de hiperconsumo se caracteriza por el pluri-equipo de los hogares, es decir muchos productos del mismo tipo, el equipamiento de individuos dentro de su individualidad [14], ¿hasta qué punto el hiperconsumo puede ser objeto de manipulación social?

Pues bien, en este hiperconsumo, se empieza a desarrollar un conjunto de presiones, que constituyen un ideario social, una tendencia a la que la sociedad se acoge, creando una sistematización, un sistema en las costumbres, en las formas de salir o de vestirse, como afirma Lipovetsky [15].

Todos estos elementos conforman la concepción de un consumo que se desarrolla de acuerdo al avasallamiento que genera la innovación, y no es que las innovaciones sean malas, pero si son emancipadoras, empiezan a tener un control colectivo sobre el individuo, pero siempre, con los líderes a la cabeza. Este consumo no sólo hace referencia a bienes materiales, sino, además, a aquel exceso de información que brinda la pluralidad de medios existentes.

El consumo masificado tiene una gran incidencia en los medios alternativos, quienes desempeñan un papel crítico en la determinación de la agenda política y el grado en el cual los individuos o las organizaciones alcanzan sus objetivos o reciben influencias.

1.2.2        La información como sed de la economía

El componente más relevante de la cultura mediática es claramente la publicidad. Los mensajes de ésta siguen siendo creación de hábitos de consumo y ocio. Crea y establece los dogmas convencionales con el reforzamiento de pautas de conducta.

Está claro que la publicidad tiene su enfoque en mostrar mentalidades orientadas al éxito económico, aventura y atractivo sexual. Con estas tendencias las redes sociales se han convertido en el medio dominante en la comunicación de masas, donde actualmente los jóvenes y adultos pasan la mayor parte de su tiempo mirando una pantalla de celular o computador, una tecnología que adquirió lógica y terminó por dominar a su creador.

Teniendo en cuenta que el contexto en el que se desarrolla esta investigación es Colombia, específicamente Bucaramanga, es de vital importancia relacionar el poder socioeconómico con los medios de comunicación.

Ramón Reig relaciona estos elementos, como actores sociales claves en ese proceso de manipulación. Mediante dioses y diablos mediáticos, diferencia estos elementos de emancipación, con la religión, siendo que, vende emociones que trascienden lo terrenal, lo intangible e ideal. Mientras que la política trata de vender una cara amable del ser humano, como un líder político mediante el marketing, pero que se termina descubriendo como un ser humano, del cual se alejan en algún momento.

No es extraño encontrar en la sociedad actual, que algunos personajes se aprovechen de otros, pertenecientes a unos colectivos, castas, estamentos, clases, segmentos socioeconómicos, que han asumido poco a poco el poder para tratar de imponerlo a los demás. No es negativa ni positiva una estructura social, lo negativo empieza cuando unos pocos intentan imponerse al resto, dice Antonio Sánchez-Bravo Cenjor (1992).

¿Cómo se intenta esa imposición? mediante el mensaje informativo-mediático que trata de modelar conciencias conforme a intereses ancestrales que no tienen por qué coincidir con los de la población. Por su parte, no es extraño que la población crea de manera fidedigna lo que los medios presentan en su bandeja informativa y en consecuencia, se dejen llevar por la situación de comodidad en la que se ubican.

Ahora, en Occidente, no tiene por qué ser visible: está oculto o semioculto en las relaciones sociales, laborales… Sobre el papel todo es muy democrático, pero hay otra realidad que va por debajo, una realidad de la cual los medios informan poco y forman menos. El mundo mediático suele ser un negocio, no un elemento de formación, con entretenimiento o no, sin embargo, también transmite mensajes educadores que amplían horizontes cognoscitivos (sobre todo el mundo mediático escrito: la prensa) [16].

Son estos intereses económicos los que serán objeto de estudio a lo largo de la investigación, ya que son los que priman mayoritariamente en la era de la información y de un consumo lleno de intereses corporativos. Esto da lugar a una nueva rutina ideológica sin una conciencia crítica ante la nueva agenda mediática, con una sociedad poco formada y fácil de persuadir.

Cabe resaltar que, la metodología informativa es inconexa y conduce a la confusión, a la desinformación, a menos que la formación previa del receptor sea muy considerablemente buena. Esta metodología le viene bien al mensaje mediático: da apariencia de pluralidad, porque en esencia, el mensaje está para que aquellos segmentos que paulatinamente se han adueñado del poder, colocando en el mercado ideas que, o ya estaban ahí, o son nuevas o relativamente nuevas. Todo con la finalidad de conseguir dinero e influencia. La ideología es eso: dinero e influencia.

A veces incluso estas metas encaminadas al logro económico se proyectan de forma rutinaria o inconsciente. Es una ideología en la que la dignidad del ser humano, su derecho a conocer, a dudar, a pensar, a enriquecerse espiritualmente, a llenar su cabeza de utopías y ganas de vivir, pasan a un plano en el que carecen de importancia, todo eso está ausente o casi y ocupa un lugar secundario o es convertido en negocio también. En la radio y la televisión españolas, por ejemplo, los programas de formación y conformación de conciencias críticas entre todos los públicos van desapareciendo, se van devaluando o están siendo marginados cada vez más a horas extrañas [17].

En conclusión, cada uno de los medios posee en cierta medida libertad para generar sus contenidos y establecer su ideologías e intereses ya sean políticos, sociales o económicos.

1.2.3        Agenda Setting

En este orden de ideas, es factible entender el origen de la agenda-setting [18], en la que han trabajado diversos autores en el transcurso de su vida, y que han logrado mostrar la manera en que la agenda de los medios incide en las preocupaciones del ciudadano.

En este sentido, “los media proporcionan algo más que un cierto número de noticias. Proporcionan también las categorías en las que los destinatarios pueden fácilmente colocarlas de forma significativa” [19], según esta afirmación de Maxwell, se contempla el verdadero actuar de los medios, dado que su papel no está limitado en dar las noticias, sino, además, organiza al ciudadano en aquellos estándares, donde se categoriza la información brindada.

En los trabajos que han realizado estos autores, y refiriendo a sus conclusiones, es notoria la disposición que adquieren los medios a la hora de establecer el tema de conversación del día. Entonces, no deciden qué deben pensar los ciudadanos, pero si elaboran un condicionamiento acerca de cuál es el tema sobre el que deben pensar, elaborando así, una jerarquía indeleble.

Las connotaciones que deja este ejercicio y que en el mismo modo aporta a que el poder de quienes manejen los medios sea visto en la manera en que organizan la agenda mediática, y cubren determinadas noticias con relevancia social y política, por otras con menor relevancia. Analizar este aspecto de acuerdo a la manipulación social de la que se habla en esta investigación, resulta de vital importancia en cuanto al papel comunicativo que se ha delegado a los medios.

La agenda mediática, funciona como una perilla de un horno. Por un lado, en caso de que los que están a su cabeza, necesitan apaciguar la caldera, bajan el nivel de fuego que alcanza, mostrando noticias que alejan la tensión y la atención por parte del actor social. Pero, si se ha alcanzado ese nivel de fuego alto en la caldera, ha sido porque también los que están a su mando lo han deseado. Nada se mueve en los medios a menos de que así lo hayan querido sus dueños, su jerarquía. Esa que siempre responde únicamente a los beneficios personales que desean alcanzar sus representantes.

A fin de continuar con un completo análisis de este aspecto, que es crucial en nuestra investigación, más adelante vendrán a relucir otros autores que refieren al tema y ofrecen sustentaciones teóricas bajo las cuales, funciona hoy en día la comunicación y su incidencia social.

1.3 La manipulación mediática

En este sentido, Sylvain Timsit establece diez estrategias para la manipulación mediática de las masas, que podemos articular a la manera en que la información falsa difundida a través de los diversos medios influye en el desarrollo social, proceso en el cual, influyen diversos factores: emisor, receptor, mensaje, interferencia, aptitud del receptor y la actitud del mismo; lo que determina la interacción entre las partes. Allí se establece un control sobre la ciudadanía, que gradualmente obedece intereses políticos de grupos de poder. Estas diez estrategias formuladas por el escritor francés son:

1.   La estrategia de la distracción: Desviar la atención del público de los asuntos importantes.

2.   Crear problemas y, después, ofrecer soluciones: Este método consiste en crear un problema para causar cierta reacción en el público, y que éste acepte de buen grado las medidas de solución que el poder quería implantar desde el principio.

3.   La estrategia de la gradualidad: Para lograr que la ciudadanía acepte medidas injustas, éstas se van aplicando gradualmente, a cuentagotas, en años sucesivos.

4.   La estrategia de diferir: Otra manera de que el público acepte condiciones sociales injustas es presentarlas como algo “doloroso y necesario en el presente”, pero “mejor para todos en el futuro”.

5.   Dirigirse al público como si fueran niños: Utiliza discursos, argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, como si el espectador fuese una criatura de poca edad o poco inteligente.

6.   Utilizar el aspecto emocional más que la reflexión: La utilización del registro emocional en la emisión facilita una respuesta emocional en la recepción, implantando en el público miedos y dudas, pero también compulsiones y deseos.

7.   Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad: Hacer que el público se aleje de la cultura, del saber y del conocimiento es mantenerlo en una suerte de esclavitud.

8.   Estimular al público para que sea complaciente con la mediocridad: Una ciudadanía banalizada es una ciudadanía inactiva, individualista y complaciente con los intereses de las oligarquías económicas.

9.   La estrategia de la autoculpabilidad: Hacer creer al ciudadano que solamente él es el culpable de su propia desgracia, por causa de su poca inteligencia, capacidades o esfuerzos.

10. Conocer con precisión los modos de actuación del público: Las oligarquías podrán tener un mayor dominio sobre los ciudadanos en aspectos como publicidad, medios de comunicación, educación u opinión pública.

Al hablar de información, y definir su concepto, se debe contraponer o complementar su aplicación con el concepto de desinformación y manipulación como resultado o efecto, para lo cual se toma la definición de manipulación de Michel Ritter, quien explica que  la manipulación es el fin o resultado deseado de:

Un proceso que emplea trucos específicos, que pueden llegar a ser semánticos, técnicos, psicológicos o de comportamiento para engañar, mal informar, influir, persuadir o controlar un objeto, un individuo o una comunidad o en su defecto un abstracto como un pensamiento, una opinión o una percepción. Esto, por lo general con el objetivo de obtener beneficios propios o ajenos [20].

Igualmente, Ritter [21] define a la manipulación como el arte de hacer que otros hagan lo que el manipulador quiere que hagan mientras piensan que actúan bajo criterio propio. El acto de manipular puede emerger en cualquier ámbito de la sociedad, y en el mismo sentido, este puede ser deliberada o indeliberada, implícita o explícita, transparente u oculta. Para el autor, la manipulación termina siendo el producto final de un proceso que explota personas, sus opiniones, modos de pensar, actuar y percibir su realidad.

Al hablar de manipular, el concepto se torna amplio e impuntual, por lo cual, Ritter [22] lo subdivide en tres derivados: La manipulación tecnológica, la influencia psicológica y la manipulación discursiva.

●    La manipulación tecnológica se basa principalmente en la informática, tomando como pilares a la telefonía celular, la televisión y la Internet.

●    La influencia psicológica se refiere a la implementación de estrategias y actos puntuales con los cuales se persuade a un público, por ejemplo: Citar autoridades, jurar y prometer, generar confianza, alagar al receptor, y apelar a las emociones.

●    La manipulación discursiva se toma como característica principal el cambio deliberado de información a transmitir o difundir, por ejemplo: mentir, explicar parcialmente, ocultar información, calumniar y aparentar autocrítica.

El rumor también tiene espacio en este proceso, pues el autor hace referencia a él como una herramienta bastante útil para la manipulación de la opinión pública, contextualizando con una crisis en la cual la falta de tiempo genera que la información sea transmitida sin comprobación de fuentes ni veracidad de estas.

1.3.1        Mecanismos de desinformación

Ante las situaciones de desinformación emitidas por los medios de comunicación, muestra que toda desinformación está ligada a un poder simbólico, donde un ciudadano mediático, se deja persuadir de una información sensacionalista y orientada por actores sociales que inclusive tienen poder dentro de las estructuras de los medios. Verdades a medias o falsedades describen el cómo pasan los acontecimientos, pero no lo que contextualiza al cómo, un tipo de periodismo en algunos casos perezoso, que genera desconfianza en unos y como hipótesis nuestra, desinformación en otros.

1.3.2        Revolución audiovisual

Según Llosa la revolución audiovisual de nuestro tiempo ha violentado las barreras que la censura oponía a la libre información y a la disidencia crítica y gracias a ello, los regímenes autoritarios tienen menos posibilidades que en el pasado, de mantener a sus pueblos en la ignorancia y de manipular a la opinión pública. Por lo tanto, cabría pensar que se muestra favorable a la nueva revolución tecnológica y, en particular, de internet como medio de comunicación libre.

Sin embargo, es contradictorio porque elimina, otra vez, la barrera entre lo público y lo privado. Además, cabe resaltar que dichos medios audiovisuales de comunicación como el cine, la televisión y el internet han sido las principales causas por las que la literatura ha ido pasando a un segundo plano, creando de esta manera descuido en las prácticas de lectura habituales. Para este autor, internet supone la libertad de información, pero sin filtro, lo que en realidad se traduce en mero ruido, por lo que su validez como control del poder es ciertamente limitado.

1.3.3        Posverdad

Dentro de las especificaciones existentes en los aspectos que enmarcan el poder de los medios en la sociedad, se entra de lleno en el concepto de posverdad o mentira franca. En 1992 el término fue acuñado en un primer momento por Steve Tesich en su escrito The Nation, quien refería el término al estilo de vida que desearían norteamericanos en su tiempo, de vivir en la posverdad.

Sin embargo y con el paso del tiempo, el término de posverdad pasó a ser acuñado en el ámbito político, donde en 2004 el periodista estadounidense Eric Alterman, refirió el aspecto "ambiente político de la posverdad" y estableció la relación de “presidencia de la posverdad" en su análisis de las declaraciones engañosas o erróneas de la Presidencia de George W. Bush, ex presidente estadounidense.

En este sentido, inició acuñándose el término en política y escritos de su tipo, sin embargo, hoy en día el término refiere a la perfección el papel de los medios y las informaciones que brindan los mismos a la ciudadanía. Especificando este aspecto, podría referirse a la “chiva noticiosa”. Esta es una definición que se le ha brindado a las noticias del día, la prisa y el deseo de inmediatez, que los medios de comunicación han brindado a la agenda mediática del ciudadano promedio, evitando la realización de un contraste de medios.

Sin embargo y a modo de aclaración, existe un elemento que hoy en día puede considerarse el freno de la posverdad y son las redes sociales. Las críticas que realiza el cibernauta y el análisis que realiza a la información recibida, permiten generar un criterio propio y una percepción individual con respecto a los temas de interés social.

1.4 Industrias mediáticas

Actualmente la sociedad industrializada nos ha orillado al capitalismo, un sistema que rige nuestra cotidianidad y que limita las posibilidades de subsistencia, donde quienes son menos favorecidos son absorbidos por el monstruo llamado “sistema económico”. En este sentido es posible hacer referencia a las industrias, existen de varios tipos, entre textil, automotriz de hidrocarburos, pero en este caso haremos alusión a las industrias de la información, aquellas que se encargan de mantener informados y publicitar la mayor cantidad de personas y empresas.

1.4.1        Interactividad

El autor Mario Vargas Llosa [23] refiere la manera en que se banaliza la información, dando prioridad a lo novedoso y curioso en este caso la publicidad, las modas, los eslóganes las frivolidades y las TIC, sobre lo realmente importante, es decir, la información extraída directamente desde las fuentes sobre lo realmente importante, por ello, mencionar la definición que este autor maneja acerca de ‘medios de comunicación’, se convierte en un pilar fundamental de la investigación: el internet.

De acuerdo a Piscitelli, se define Internet como un hipermedio, puesto que este reúne las condiciones de los medios tradicionales y le agrega nuevas, entre las que destacan la hipertextualidad, la eliminación de ciertos limitantes de tiempo y espacio, y la interacción en tiempo real. Para el autor Internet es el protagonista de una nueva era, la era de la post televisión. Enfoca su atención en las condiciones comunicativas que permite este nuevo medio, así como en la riqueza de su lenguaje.

En la actualidad el internet, los medios masivos de comunicación y así mismo el ejercicio periodístico de recolección de información están interrelacionados, siendo que, es importante indicar de qué manera ha influido ese ejercicio periodístico en la nueva revolución tecnológica.

De esta manera se establece una diferencia bastante consolidada entre el periodismo serio y estructurado y el periodismo sensacionalista y amarillista, diferencia que ha ido perdiendo nitidez hasta llegar al punto de desaparecer en algunos casos. Una calificación importante del periodismo actual es continúa siendo un patrón cultural vigente que tiene como objetivo principal el entretenimiento y la diversión a través de la información, teniendo en cuenta que una de las maneras más fáciles de entretener es alimentando las pasiones bajas de los consumidores.

Teniendo en cuenta nuestro tema central, con los efectos sociales como consecuencia de la difusión de información falsa a través de medios clásicos y alternativos, podemos establecer bajo los conceptos de Giovanni Sartori y Gilles Lipovetsky, establecen que el ser humano da por sentado un hecho, sin dar cabida a dudar lo que se les presenta. Por ende, hablar del papel de la televisión en la creación de opinión pública, resulta asombroso. Asombroso por la manera en que este medio, se ha convertido en el papá sustituto de muchos niños, y desde luego, les plantean ciertas ideas de consumismo, que posteriormente se ven arraigadas. En este completo sentido, alcanzamos a traer a relucir la televisión, como uno de los implementos más controversiales para el ser humano.

Como indica Sartori, “en comparación con la revolución industrial, la invención de la imprenta y el progreso de las comunicaciones no han encontrado hostilidades relevantes; por el contrario, siempre se han aplaudido y casi siempre han gozado de eufóricas previsiones” [24], las innovaciones tecnológicas han representado avances en la sociedad, pero en ocasiones, muestra un retroceso con respecto a los problemas que han acarreado.

En este sentido, se puede hablar de la televisión como una invención de gran provecho, pero que, a su vez, y siendo manipulada por jerarquías, genera toda una pirámide, en la que quienes tienen el poder se hallan implantando ideologías o pensamientos en otros que      simplemente  se han educado por ella.

A fin de entender la manera en que el internet se ha constituido como el principal medio de interacción y difusión en nuestros días, es importante traer a colación a Piscitelli [25], quien refiere al internet como el primer medio masivo de la historia que permitió una horizontalización de       las comunicaciones.

Internet, la red de redes, toma un papel fundamental en el planteamiento teórico, puesto que no se le puede concebir como un medio tradicional de comunicación, como lo es la radio, la televisión o la prensa. Internet se caracteriza por haber sido el primer medio de comunicación de la historia que permitió una horizontalización de las comunicaciones, creó una simetría casi perfecta entre producción y recepción, alterando de forma indeleble la ecología de los medios y a su vez creando un nuevo actor social, el prosumidor. Dio la posibilidad de que individuos del común pudieran dar a conocer sus conocimientos, opiniones y demás, sin la intervención de la industria televisiva, radial o periodística.

La Internet nace de una combinación de necesidades militares y experimentales a finales de la década del sesenta, sobrepasó estrictas medidas de seguridad y dando lugar a movilizaciones anarquistas y contraculturales a mediados de los noventa, se comercializó e inició una evolución/revolución que ha pasado por varias etapas y que está hoy en plena ebullición [26].

1.4.2        Papel de la prensa

La aparición de la prensa entró a jugar un papel bastante importante en cuanto al desarrollo del estado moderno, es decir, se puso en acción la lucha de la prensa independiente, que era capaz de informar y así mismo de generar comentarios con respecto a acontecimientos con bajos niveles de interferencias y control estatal. Dicho surgimiento provocó que para finales del siglo XIX la libertad de prensa se pudiese convertir en una marca constitucional en muchos estados Occidentales.

Principalmente Dominique Wolton [27] aclara que informar no es comunicar, significa que la información es seria, la comunicación no lo es. Se apoya a la información y no a la comunicación que la mayor parte del tiempo es manipulación y desinformación, siendo el estereotipo común. Hay tres razones porque la comunicación es más compleja. Primeramente, no hay comunicación sin información, la comunicación constantemente es más difícil ya que plantea relación y cuestión. No se puede desvalorizar la comunicación ya que sería desvalorizarse uno mismo.

1.4.3        Posmodernidad de los medios

En la Civilización del Espectáculo Vargas Llosa menciona como el concepto de cultura ha ido perdiendo su verdadera concepción para terminar relativizando. La posmodernidad destruye todo concepto concreto y permite que todo sea, dejando los conceptos clásicos de lo que importa y empieza a priorizar a lo novedoso. Opaca las culturas diversas y prioriza la globalización -la cultura mundo-. Ello beneficia al modelo capitalista y tecnicista en la que el individuo no se hace culto sino especializado; lo que lo hace inculto ante todo aquello que no tiene que ver con la rama del conocimiento en que se desempeña. Los profesionales se ven reducidos a ser máquinas productoras.

La posmodernidad de los medios estrecha lazos con el concepto de posverdad, puesto que, está directamente relacionado con la inmediatez que brindan los medios, buscando la relación existente entre la verdad y la inmediatez de la noticia.

David Flórez Villamizar, Fabián Morales Gómez, María Pereira Balaguera y Artiza Quiroga Pardo, en unab.edu.co/

Notas:

1      WOLTON, Dominique. Informar no es comunicar: contra la ideología tecnológica. En Barcelona, España: Editorial Gedisa, (2010). pag.12-15.

2      WOLTON.Op.cit. pp. 12-15.

3      CAPURRO, Rafael. Epistemología y ciencia, la información. Belo Horizonte, Brasil. 2003

4      CAPURRO, Rafael. Angeletics- A Message Theory. En: Hans H. Diebner, Lehan Ramsay (Eds): Hierarchies of communication, Karlsruhe: ZKM- Center for Art and Media, 58-71 (2003). Online: http://www.capurro.de/angeletics_zkm.html

5      BROOKES, B.C. The developing cognitive view in information science. En: Internacional Workshop on the cognitive Viewpoint, CC-77, 195-203 (1977).

6       Comunicaciones personales. CONFERENCIA con Rafael Capurro, especialista académico en el campo de la ética de la información. Belo Horizonte (Brasil), 10 de noviembre de 2003.

7      SHANNON, Claude y WEAVER, Warren. The Mathematical Theory of Comunication. The University of Illinois Press: 1964.pp. 15-20.

8      SHANNON y WEAVER. Op. cit. pp. 35-45.

9       BERLO, David. El proceso de la comunicación: introducción a la teoría y a la práctica. El Ateneo: Buenos Aires.2000. pp. 24-40.

10        BERLO. Op. cit. pp. 43-60.

11        ROMANÍ, Juan Cristóbal Cobo. El concepto de tecnologías de la información. Benchmarking sobre las definiciones de las TIC en la sociedad del conocimiento. ZER: Revista de estudios de comunicación, 2009, vol. 14, no 27.

12        PETIT. Cristina. Medios y tecnologías y la comunicación: socialización y nuevas apropiaciones. En: Córdoba, Argentina. Editorial Brujas (2014) pp. 5-8.

13        PETIT. Op.cit. pp. 5-7

14        Reyes, A. 9 de octubre de 2013. GILLES LIPOVETSKY - La sociedad del hiperconsumo. Disponible desde internet en you tube[con acceso el 10- 05-2017]

15        Ibid.

16        REIG, Ramón. Dioses y diablos mediáticos. Barcelona: Editorial Urano, 2004 p14.

17        REIG. Op.cit., p.14.

18        RUBIO FERRERES, José M. Opinión pública y medios de comunicación. Teoría de la agenda setting. En: Gazeta de Antropología, 2009,vol.25 no.1.

19        MCCOMBS, Maxwell. "Influencia de las noticias sobre nuestras imágenes del mundo". En BRYANT, J. y ZILLMANN, D. (1996), (v.o. 1994)) Los efectos de los medios de comunicación. Investigaciones y teorías. Barcelona, editorial Paidos, 1996. pp. 13-34.

20        RITTER, Michael. De la comunicación a la manipulación. Boston, 2007. p.17.

21        RITTER. Op.cit. pp. 20-31.

22        RITTER. Op.cit. pp. 42-58

23        VARGAS LLOSA, Mario. La civilización del espectáculo. Perú: Alfaguara, 2010.

24        SARTORI, Giovanni. “Homo videns. La sociedad teledirigida”. Madrid:Tarus, 1998. p. 29.

25        PISCITELLI, Alejandro. Cibercutluras 2.0. En la era de las máquinas inteligentes. Buenos Aires: Paidós, 2002.

26        PISCITELLI. Op.cit., p. 47.

27        WOLTON, Dominique. Informar no es comunicar: contra la ideología tecnológica. En Barcelona, España: Editorial Gedisa, (2010). pag.12-15.

Guillaume Derville

Dios desea adoradores «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 24), dice Jesús a la samaritana en su diálogo junto al pozo de Sicar. Toda la existencia de un cristiano está llamada a hacerse adoración del Padre (Jn 4, 23), sin que haya espacios donde la luz de Dios no llegue a entrar: ese es el culto espiritual (cfr. Rm 12, 1) por el que llegamos a ser templos vivos de Dios, piedras vivas de su templo (cfr. 1P 2, 5).

«Haz de tu corazón un altar»[1], dice san Pedro Crisólogo. Para ser uno mismo altar, no basta con dar: es necesario darse. Todo en nuestra vida se ha de purificar, en unión profunda con la hostia verdaderamente agradable a Dios, el sacrificio de Cristo. Así, poco a poco, se crea la unidad de vida, se colma el abismo que el pecado abre entre la fe y la vida. Sin desanimarnos ante las dificultades, descubrimos la maravillosa realidad de que allí donde estamos todo contribuye a nuestro bien, si nos refugiamos en el Amor eterno del Dios Uno y Trino, cuya presencia ilumina toda nuestra vida.

TODA LA EXISTENCIA DE UN CRISTIANO ESTÁ LLAMADA A HACERSE ADORACIÓN DEL PADRE, SIN QUE HAYA ESPACIOS DONDE LA LUZ DE DIOS NO LLEGUE A ENTRAR

«La lámpara del cuerpo es el ojo. Por eso, si tu ojo es sencillo, todo tu cuerpo estará iluminado» (Mt 6, 22). Si nuestras intenciones son rectas, si están encaminadas a Dios y a los demás en Él, entonces todas nuestras acciones se dirigirán hacia el bien, en «una unidad de vida sencilla y fuerte»[2], porque «todo puede y debe llevarnos a Dios»[3]. Sin embargo, a menudo podemos olvidar esta realidad. Por eso, desde el punto de vista espiritual, la formación que se da a los fieles de la Obra tiende a crear en cada uno la unidad de vida, que es característica esencial del espíritu del Opus Dei. Esa unificación refuerza cada vez más nuestra identidad de hijos de Dios en Cristo, por la fuerza del Espíritu Santo, que lo vivifica todo a través de la caridad y nos impulsa a la santidad y al apostolado en las ocupaciones de nuestra jornada.

La unidad de vida de Jesús

La unidad de vida «tiene como nervio la presencia de Dios, Padre Nuestro»[4] y es, por el Espíritu Santo, «participación en la suprema unidad de lo divino y humano realizada en la Encarnación del Hijo de Dios»[5]. Cristo es «principio de unidad y de paz»[6]: Él está siempre unido a su Padre y le reza para que nos santifique en la verdad (cfr. Jn 13, 17). Su alimento, lo que le da vida, es hacer la voluntad del Padre (cfr. Jn 4,34). Todo está orientado hacia esa misión, desde el instante de la encarnación (cfr. Hb 10, 5-7) hasta cuando sube a Jerusalén, caminando delante de sus discípulos con la prisa del amor (cfr. Lc 19, 28). Sus milagros avalan sus palabras, y la muchedumbre comenta sin rodeos: «todo lo ha hecho bien» (Mc 7, 37).

San Josemaría solía ver en ese entusiasmo popular –«bene omnia fecit»– no solo los milagros, que maravillan a tanta gente, sino el hecho de que Cristo «todo lo acabó bien, terminó todas las cosas bien, no hizo más que el bien»[7]. En el Señor, consagración y misión forman una unidad perfecta. «No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de redentor. El Verbo se hizo carne y vino a la tierra ut omnes homines salvi fiant (1Tm 2, 4)»[8]. Por eso se aplican a Jesús de modo eminente aquellas palabras de Isaías que Él mismo proclamó en la sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado…» (Lc 4, 18; cfr. Is 61, 1). Jesús es el Dios y hombre perfecto que vivió en su vida terrenal una total unidad de vida y que «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación»[9]. Él descubre a cada uno su llamada a reconciliarse con Dios, y a atraer con alegría hacia esa reconciliación el ámbito que Dios le ha confiado en el mundo (cfr. 2Co 5, 18-19).

El divorcio entre la fe y la vida cotidiana

Aunque ya se ha realizado para siempre en la Persona del Señor, esta reconciliación personal y social está todavía en camino hacia esa plenitud, en camino hacia Cristo. Como en tiempos del Concilio Vaticano II, «el divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época. Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendían con vehemencia semejante escándalo. Y en el Nuevo Testamento sobre todo, Jesucristo personalmente conminaba graves penas contra él»[10]: «nadie puede servir a dos señores, porque o tendrá aversión a uno y amor al otro, o prestará su adhesión al primero y menospreciará al segundo» (Mt 6, 24).

La incoherencia de vida, en la que caen muchas personas, creyentes o no, es una falta de armonía y de paz que quiebra el equilibrio personal. Esto no debería sorprender, porque «ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[11]. La unidad de vida es decisiva para todos, y de un modo peculiar para los laicos, como enseña san Juan Pablo II: todo ha de ser ocasión de unión con Dios y de servicio a los demás[12]. El trabajo profesional de un cristiano es coherente con su fe. «Aconfesionalismo. Neutralidad. –Viejos mitos que intentan siempre remozarse. ¿Te has molestado en meditar lo absurdo que es dejar de ser católico, al entrar en la Universidad o en la Asociación profesional o en la Asamblea sabia o en el Parlamento, como quien deja el sombrero en la puerta?»[13].

LA UNIDAD DE VIDA ES DECISIVA PARA TODOS, Y DE UN MODO PECULIAR PARA LOS LAICOS . EL TRABAJO PROFESIONAL DE UN CRISTIANO ES COHERENTE CON SU FE.

Esas palabras tienen gran actualidad: Dios no puede dejarse arrinconar por un laicismo erigido en religión sin Dios. El Papa Francisco invita a «reconocer la ciudad –y por lo tanto todos los espacios donde se desarrolla la vida de nuestra gente– desde una mirada contemplativa, una mirada de fe que descubra al Dios que habita en sus hogares, en sus calles, en sus plazas... Él vive entre los ciudadanos promoviendo la caridad, la fraternidad, el deseo del bien, de verdad, de justicia. Esa presencia no debe ser fabricada sino descubierta, desvelada. Dios no se oculta a aquellos que lo buscan con un corazón sincero»[14].

Alegrarnos en la tempestad

Los cristianos, sellados por la cruz en el bautismo, han conocido siempre la persecución. «Toda la vida de Cristo estará bajo el signo de la persecución. Los suyos la comparten con él (cfr. Jn 15, 20)»[15]. Ante la perspectiva del destierro, san Juan Crisóstomo, el gran orador del Oriente, no perdía confianza: «Muchas son las olas que nos ponen en peligro, y una gran tempestad nos amenaza; sin embargo, no tememos ser sumergidos porque permanecemos de pie sobre la roca. Aun cuando el mar se desate, no romperá esta roca; aunque se levanten las olas, nada podrán contra la barca de Jesús. Decidme: ¿qué podemos temer?, ¿la muerte? Para mí, la vida es Cristo y la muerte, una ganancia. ¿El destierro? Del Señor es la tierra y cuanto la llena. ¿La confiscación de los bienes? Nada trajimos al mundo, de modo que nada podemos llevarnos de él. Me río de todo lo que es temible en este mundo y de sus bienes. No temo la muerte ni envidio las riquezas. No tengo deseos de vivir si no es para vuestro bien. Por eso, os hablo de lo que sucede ahora exhortando vuestra caridad a la confianza»[16].

Las dificultades de dispersión que plantea el mundo no nos han de desanimar. Contemporáneo del Crisóstomo, san Agustín predicaba la alegría más que el lamento: «¿Por qué, pues, has de pensar que cualquier tiempo pasado fue mejor que los actuales? Desde el primer Adán hasta el Adán de hoy, ésta es la perspectiva humana: trabajo y sudor, espinas y cardos. ¿Se ha desencadenado sobre nosotros algún diluvio? ¿Hemos tenido aquellos difíciles tiempos de hambre y de guerras? Precisamente nos los refiere la historia para que nos abstengamos de protestar contra Dios en los tiempos actuales. ¡Qué tiempos tan terribles fueron aquéllos! ¿No nos hace temblar el solo hecho de escucharlos o leerlos? Así es que tenemos más motivos para alegrarnos de vivir en este tiempo que para quejarnos de él»[17].

Aunque haya guerras, epidemias, nuevas pobrezas y persecuciones, desde las más toscas, por parte de fundamentalismos que se dicen religiosos, hasta las más refinadas, en forma de laicismos que pueden llegar a ser igualmente fundamentalistas –basta pensar en las trabas a la objeción de conciencia en varios países de Occidente–, la confianza en Dios es más fuerte que todas las dificultades: se trata de una esperanza que nace del Amor, y que por eso no defrauda (cfr. Rm 5, 5). Estamos llamados a glorificar a Dios en lo más profundo de nuestro ser, desde el corazón, donde Él lo unifica todo, desde una gloria divina que es el peso del Amor, una fuerza arrolladora que nos permite dar razón de nuestra esperanza (cfr. 1P 3, 15): Cristo vive en nosotros.

Omnia in bonum

Dieciséis siglos después del Crisóstomo y de san Agustín, San Josemaría lanzaba un grito lleno de optimismo: «Debéis sentir siempre en vuestro corazón este grito, que tengo como esculpido en mi alma: omnia in bonum!, todo es para bien. Es San Pablo el que nos da esta doctrina de serenidad, de alegría, de paz, de filiación con Dios: porque el Señor nos ama como un Padre, y es sapientísimo y todopoderoso: omnia in bonum! (cfr. Rm 8, 28)»[18].

Comentaba don Álvaro: «Cuando escribió el Padre esta Instrucción, en 1941, se acababa de salir de la gran tragedia de la guerra civil española, y había comenzado la guerra mundial. La situación era verdaderamente apocalíptica: y, en la Iglesia, por el comportamiento de unos y de otros, se habían producido grandes desgarrones, enormes heridas. España, que había salido sangrante y destrozada de la guerra civil, se encontraba en peligro de verse envuelta en ese conflicto mucho mayor: y el Padre pensaba en la posibilidad de estar otra vez solo –como en la guerra anterior española–, con todos sus hijos esparcidos por los diferentes frentes de guerra o recluidos en cárceles»[19].

Parte de nuestra unidad de vida es amar el lugar y el tiempo en el que Dios nos ha puesto: es ilusionante poder trabajar y mejorar este mundo, a la vez que tenemos la cabeza en el Cielo. Creación y redención se realizan dinámicamente aquí, hoy y ahora, siempre que vibremos por conocer y comprender nuestro mundo, para amarlo con un optimismo creacional, como lo hizo San Josemaría, que invitaba también a no soñar «sueños vanos»[20], a huir de cualquier «mística ojalatera»[21]. En nuestro ambiente, tratamos de mostrarnos tal como somos: «Al presentarnos como lo que somos, como ciudadanos corrientes –haciéndose cargo cada uno de sus responsabilidades personales: familiares, profesionales, sociales, políticas– no fingimos nada, porque este modo de proceder no es el resultado de una táctica. Es todo lo contrario: es naturalidad, es sinceridad, es manifestar la verdad de nuestra vida y de nuestra vocación. Somos gente de la calle»[22].

Dios nos quiere en este mundo

En la actualidad asistimos a graves sucesos que manifiestan la acción del diablo en el mundo. Aunque «cada época de la historia lleva en sí elementos críticos –comenta el Papa–, al menos en los últimos cuatro siglos no se han visto tan sacudidas las certezas fundamentales que constituyen la vida de los seres humanos como en nuestra época (…). Es un cambio que se refiere al modo mismo en que la humanidad lleva adelante su existencia en el mundo»[23]. También San Josemaría, viendo venir esa decadencia, proclamaba con acentos proféticos: «Se escucha como un colosal non serviam (Jr 2, 20) en la vida personal, en la vida familiar, en los ambientes de trabajo y en la vida pública. Las tres concupiscencias (cfr. 1 Jn 2, 6) son como tres fuerzas gigantescas que han desencadenado un vértigo imponente de lujuria, de engreimiento orgulloso de la criatura en sus propias fuerzas, y de afán de riquezas. Toda una civilización se tambalea, impotente y sin recursos morales»[24].

PARTE DE NUESTRA UNIDAD DE VIDA ES AMAR EL LUGAR Y EL TIEMPO EN EL QUE DIOS NOS HA PUESTO: ES ILUSIONANTE PODER TRABAJAR Y MEJORAR ESTE MUNDO, A LA VEZ QUE TENEMOS LA CABEZA EN EL CIELO.

El amor al mundo no nos impide ver lo que no va, lo que necesita purificación, lo que ha de ser transformado. Hemos de aceptar la realidad tal como es, tal como se presenta, con sus luces y sus sombras. Y esto requiere vibrar con las cosas, conocer los problemas, tratar a muchas personas, leer, escuchar. Para amar a Dios no tenemos nada mejor que el mundo en el que Él mismo nos ha llamado a vivir, fiados de la oración que el Hijo eleva al Padre: «No pido que los saques del mundo, sino que los guardes del Maligno» (Jn 17, 15).

Amando este mundo, que es el que nos sirve tal como es para nuestra propia santificación y la amistad con los demás, acudiremos a Jesús para mejorarlo, para transformarlo, convirtiéndonos nosotros mismos día tras día. Santa María hizo crecer a Jesús en la vida ordinaria de Nazaret; ahora, dedicada enteramente a su misión de Madre nuestra, hace crecer a Jesús en nuestra vida ordinaria. Ella nos ayuda a ponderar todo acontecimiento en nuestro corazón (cfr. Lc 2, 51) para descubrir la presencia de Dios que nos llama cada día. «Nosotros, hijos –vuelvo a deciros–, somos gente de la calle. Y cuando trabajamos en las cosas temporales, lo hacemos porque ese es nuestro sitio, ese es el lugar en el que encontramos a Jesucristo, en el que nuestra vocación nos ha dejado»[25]. Es allí donde brilla esa luz del alma que refleja la eterna bondad del Señor. Y, con esa luz, Dios ilumina el mundo.

Guillaume Derville, opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] San Pedro Crisólogo, Sermón 108: PL 52, 499-500.

[2] San Josemaría, Es Cristo que pasa, 10. Cfr. santo Tomás de Aquino, Sup. Ev. Matt. (Mt 6,22).

[3] Ibídem.

[4] Es Cristo que pasa, 11.

[5] I. de Celaya, “Unidad de vida”, en Diccionario de San Josemaría, Monte Carmelo  Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos 2013, 1222.

[6] Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen Gentium (21-XI-1964), 9.

[7] Es Cristo que pasa, 16.

[8] Es Cristo que pasa, 106.

[9] Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes (7-XII-1965), 22.

[10] Ibidem, 43.

[11] Catecismo de la Iglesia Católica, 407.

[12] Cfr. san Juan Pablo II, Ex. Ap. postsinodal Christifideles laici (30-XIII-88), 17 y 59.

[13] San Josemaría, Camino, 353.

[14] Francisco, Ex. ap. Evangelii gaudium (24-XI-2013), 71.

[15] Catecismo de la Iglesia Católica, 530.

[16] San Juan Cristóstomo, Homilía, 1-3: PG 52, 427-430.

[17] San Agustín, Sermón Caillau-Saint Yves 2, 92: PLS 2, 441-442, cit. en Liturgia horarum, lectio del miércoles la XX semana del Tiempo ordinario.

[18] San Josemaría, Instrucción, 8-XII-1941, 34.

[19] Beato Álvaro del Portillo, nota 48 a Instrucción, 8-XII-1941, 34.

[20] San Josemaría, Amigos de Dios, 8.

[21] San Josemaría, Conversaciones, 88. Cfr. S. Sanz, “L’ottimismo creazionale di san Josemaría”, en J.   López (ed.)San Josemaría e il pensiero teologico, Atti del Convegno Teologico, vol. 1, Edusc, Roma 2014, 230; A. Rodríguez Luño, “San Josemaría e la teologia morale”, en Ibidem, 308; “Epílogo. Unidad de vida”, en E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría: estudio de teología espiritual, vol. 3, Rialp, Madrid 2013, 617-653.

[22] San Josemaría, Carta 19-III-1954, 27.

[23] Francisco, Discurso, 22-III-2013.

[24] San Josemaría, Carta 14-II-1974, 10.

[25] San Josemaría, Carta 19-III-1954, 29.

José Nava Bedolla

Introducción

¿Es posible conocer la realidad?, ¿cuál es la fuente de los saberes humanos?, ¿qué es la ciencia?, ¿cómo se clasifica?, ¿con qué criterios se puede aceptar que cierto conocimiento sea verdadero o falso? Estas preguntas no han sido resueltas de manera definitiva. ¿A qué se deberá?, ¿tendrán más de una solución? De ser así, ¿dichas soluciones serán afines o contradictorias y por qué? Alguna solución, ¿será mejor que las otras?, ¿por qué?

Por medio de este artículo se aportan algunos elementos para la exploración, descripción, explicación, interpretación y comprensión de las cuestiones mencionadas y se abre la discusión haciendo una invitación a los lectores para reflexionar sobre los problemas del conocimiento humano, las facultades con las que se pueden resolver y, derivado de ello, los supuestos que se utilizan para tal efecto.

En atención a que el abordaje de la problemática mencionada es muy amplia y rebasa la extensión de un artículo, realizaremos un bosquejo general de los principales problemas del conocimiento y los supuestos con los que se pueden resolver para, finalmente, concentrar nuestra atención en uno solo de ellos: la posibilidad o probabilidad de conocer la realidad. Por lo mismo, no relacionaremos la problemática con el fenómeno educativo, solamente abordaremos el problema mencionado en lo general.

En la primera parte (I. Los problemas del conocimiento), se realiza un mapeo sobre las principales dificultades del conocimiento humano: definición, características, elementos, función, finalidad, causas, consecuencias, clasificación y otros aspectos; con miras a ubicar la problemática del fenómeno en estudio. Se aclara, desde ahora, que los problemas del conocimiento humano son denominados así porque son obstáculos del conocimiento de la ciencia, el arte, la filosofía, o la religión; son cuestiones que se refieren al conocimiento sobre las cuatro posibilidades de realización del espíritu humano mencionadas.

En la segunda parte (II. Los supuestos con los que se pueden resolver los problemas del conocimiento) se realiza otro mapeo sobre el concepto “supuestos filosóficos”: definición, características, elementos, función, finalidad, clasificación y otros aspectos; y se precisa la relación entre estos y las capacidades cognitivas del sujeto cognoscente.

En la tercera parte (III. ¿Cómo resolver el problema de la posibilidad del conocimiento?) se analizan las diferentes maneras en que se puede resolver el problema de la posibilidad o probabilidad del conocimiento humano, mediante la utilización de distintos supuestos filosóficos que se derivan de diferentes capacidades que el sujeto cognoscente puede poner en juego cuando establece una relación de conocimiento con cualquier objeto de estudio: su razón y/o sus sentidos. En esta parte es donde se establece la relación entre el problema de la posibilidad del conocimiento y los supuestos filosóficos con los que es y/o puede ser resuelto, dependiendo de los intereses ontológicos del sujeto cognoscente (Nava, 2014).

Si el presente artículo logra despertar la curiosidad de los lectores por explorar, describir, explicar, interpretar y comprender los problemas filosóficos del conocimiento humano, los supuestos con los que se pueden resolver y las diferentes facultades cognoscitivas de que se puede echar mano, con sus respectivas consecuencias epistemológicas y ontológicas, entonces habrá logrado su cometido.

I.   Los problemas del conocimiento

El conocimiento humano se puede entender como un proceso en el que se relacionan un sujeto cognoscente y un objeto por conocer. Esto quiere decir que los elementos esenciales de todo proceso de conocimiento son el sujeto cognoscente, el objeto por conocer y la relación que debe establecerse entre ellos para que se dé el conocimiento.

Antes de establecerse la relación de conocimiento, ambos elementos, tanto el sujeto como el objeto, solo son entes, es decir, seres que existen independientemente el uno del otro. Ambos se encuentran en la esfera ontológica, en la realidad, la cual puede ser concreta o abstracta.

El objeto de conocimiento surge en tanto que un ente (en este caso se supone que únicamente el ser humano es capaz de conocer) fija su atención en otro ente cualquiera (material o inmaterial) con la intención de conocerlo porque “…la objetividad se convierte con la intencionalidad precisamente porque el objeto conocido no se da de suyo…” (Polo, 2006, p. 41) y, a su vez, el ser humano que fijó su atención en otro ente con miras a conocerlo, de simple ente que era, antes de relacionarse con el objeto para conocerlo se transforma en sujeto cognoscente al fijar su atención en un objeto para conocerlo; “…el conocimiento es un acto, espontáneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su término, por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna región del ser…” (Verneaux, 2011, pp. 103-104).

El problema surge cuando el sujeto pretende establecer la relación de conocimiento con el objeto, debido a que ambos (sujeto cognoscente y objeto por conocer) se encuentran en mundos diferentes, distintos y, hasta contrarios: el sujeto cognoscente es el alma humana, su psique, su pensamiento, su razón, su mente, etcétera.; y, por lo mismo, se encuentra en la esfera psicológica. En cambio, el objeto por conocer es la realidad (que puede ser material o inmaterial), pertenece a la esfera ontológica. Hessen (2011, p. 15) afirma que “…el conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros –se refiere al sujeto y al objeto–, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro…”.

El hecho de encontrarse en distintas esferas hace que la relación de conocimiento entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer no sea esencial, es decir, que se fusionen literalmente para que se dé una verdadera relación de conocimiento. Por tal motivo la relación, en esencia, es imposible. Cuando el sujeto cognoscente (el alma humana) pretende traspasar la barrera del objeto por conocer (la realidad concreta o abstracta) para aprehender literalmente  al objeto por conocer, choca, también literalmente, contra una barrera que le impone la realidad. Son mundos, planos o esferas diferentes en las que existen el sujeto y el objeto, y por eso no se pueden fusionar; es como querer mezclar agua y aceite.

Como el conocimiento en esencia es imposible, surge el problema del conocimiento: “…el espíritu no puede salir de sí mismo para coincidir con las cosas… una cosa no puede entrar en el espíritu…” (Verneaux, 2011, p. 77). Ni la conciencia cognoscente puede salir de sí misma para penetrar la esfera del objeto, ni este puede entrar en la mente. El conocimiento de la realidad, en esencia, es imposible; parece que los seres humanos no nacimos para conocer la realidad, tal vez solo vinimos a este mundo con las facultades necesarias para sobrevivir en él y no para conocerlo en esencia.

Afirma Hessen (2009, p. 16): “…vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de este. El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a él…” Al sujeto cognoscente (el alma humana) le es imposible penetrar la esfera del objeto por conocer (la realidad concreta o abstracta). Es por ello que la relación de conocimiento solo se puede dar en el mundo lógico, en la esfera lógica. Todo lo que un sujeto pueda decir sobre determinado objeto, no será la realidad del objeto, lo que este es, sino solo un discurso sobre el mismo, será un lenguaje sobre el objeto, un discurso elaborado por un sujeto que no forzosamente coincide con el discurso elaborado por otro sujeto. “…el lenguaje humano no está hecho para hablar de conocimiento: la formalidad lingüística no es la cognoscitiva; hay niveles cognoscitivos infra-lingüísticos y supra-lingüísticos… ” (Polo, 2006, p. 14). Todos los seres humanos sentimos y pensamos de manera diferente. Es una de las razones por la que los sujetos cognoscentes tendrán que ponerse de acuerdo sobre lo que se debe entender por determinado objeto de conocimiento.

Si fijo mi atención en las cuestiones siguientes: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, ¿dónde estoy?, ¿qué hago aquí?, con la finalidad de resolverlas, automáticamente, según lo dicho hasta aquí, me transformo de simple ente que soy en la realidad (esfera ontológica), en sujeto cognoscente (esfera psicológica) y, por el mismo acto realizado, las preguntas mencionadas de simples entes que eran antes de que yo fijara mi atención en ellas con motivo de conocerlas (esfera ontológica), se transforman a su vez en objetos por conocer (pero ellas continúan en la esfera ontológica). Al suceder esto, ocurre un desdoblamiento de mí ser, quedo fuera de la esfera ontológica y, por lo mismo, paso a otra realidad: la esfera psicológica, porque la que conoce es mi alma, psique, razón, pensamiento, cerebro, espíritu. Ante la imposibilidad de traspasar la realidad de las cuestiones mencionadas, me es imposible penetrar su esencia y jamás podré conocerlas, porque me encuentro, como sujeto cognoscente (esfera psicológica), en otro mundo, en una realidad diferente a la del objeto por conocer (esfera ontológica). Se puede concluir que la realidad es incognoscible, que el conocimiento de los fenómenos es un problema que no tiene solución definitiva; porque, de no ser así, ya lo hubiesen resuelto las grandes inteligencias que se han ocupado de ello a lo largo de la historia de la ciencia.

Para Verneaux (2011, p. 72) “…el objeto y el sujeto son definibles únicamente por su relación mutua que es el conocimiento. ¿Qué es un objeto, una cosa, un ser? Lo que aparece a un sujeto. ¿Qué es un sujeto, una conciencia, un espíritu? Aquello en quien o a quien aparece un objeto…” La realidad (concreta o abstracta) trasciende al sujeto cognoscente, es decir, está fuera de él, en otro mundo.

Si el conocimiento de la realidad (ciencia) es imposible, también lo es el conocimiento de ese conocimiento (meta-ciencia). Nos referimos a los problemas mencionados en la presentación de este trabajo: ¿es posible conocer la realidad?, ¿cuál es la fuente de los saberes humanos?, ¿qué es la ciencia?, ¿cómo se clasifica?, ¿con qué criterios se puede aceptar que cierto conocimiento sea verdadero o falso? (Hessen 2009). Estas preguntas cuentan con más de una solución. ¿A qué obedecerá que todas y cada una de las cuestiones anteriores pueden contestarse de muchas y diferentes maneras, incluso contradictorias entre sí? Nos encontramos ante los problemas filosóficos del conocimiento.

En el siguiente cuadro se pueden observar los principales problemas filosóficos del conocimiento humano:

Cuadro Número 01: Los problemas filosóficos del conocimiento humano

Fuente: elaboración propia.

II.Los supuestos con los que se pueden resolver los problemas del conocimiento

Es posible establecer que los problemas filosóficos del conocimiento que se mencionan se pueden resolver y, de hecho así sucede desde distintos supuestos.

Cuando un sujeto cognoscente establece una relación de conocimiento con un objeto por conocer, utiliza, consciente o inconscientemente, ciertos supuestos filosóficos, mediante los cuales resuelve los problemas del conocimiento, y de esa manera establece con el mismo una relación lógica, aunque no esencial. ¿Cómo se lleva a cabo esa relación?

Por lo pronto diremos que los seres humanos vinimos a este mundo con dos grandes facultades que, aunque no nos ayudan mucho para conocerlo en esencia, sí nos permiten relacionarnos con él: la razón y los sentidos: “…el conocimiento, en cuanto tal, es acto y, al menos, ese acto es operación: a la operación corresponde un “objeto”… la operación supone una facultad…” (Polo, 2006, p. 15). Se entiende que todo conocimiento es un proceso en el que un sujeto cognoscente (facultad) se relaciona en términos lógicos con un objeto por conocer.

Si los seres humanos no podemos conocer la esencia de la realidad, al menos podemos suponer, estimar, presumir, conjeturar, atribuir, conceder, presuponer, qué son, cómo son sus características, función, finalidad, clasificación, problemática; es decir, realizar un mapeo sobre todo aquello que podamos decir sobre cualquier fenómeno, hecho, suceso, acontecimiento, objeto. En esto consiste la relación lógica entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer, en realizar un discurso sobre el mismo utilizando las únicas capacidades con las que contamos para relacionarnos con cualquier realidad, sea esta concreta o abstracta: la razón y los sentidos.

Un supuesto es aquello que se debe suponer de antemano si se quiere llegar a un resultado deseado, es un postulado. Se trata de algo que es lógicamente necesario, que está implicado, supuesto. Es causalmente necesario, condición o resultado. Del latín suppositicius, puesto en lugar de; es una expresión epistemológica de cualquier objeto que es supuesto por el espíritu sin darse realmente en la experiencia (Runes, 1998, pp. 304 y 357).

La principal característica de un supuesto filosófico, a partir de su definición etimológica, es que solo se trata de un término, una idea, que se coloca en lugar de otra idea, otro término. El supuesto sustituye a la certeza del conocimiento.

La pregunta importante al respecto sería: ¿cuál es la necesidad que satisface un supuesto que se utiliza para resolver un problema filosófico del conocimiento? Respuesta: sustituir la certeza que se tendría, si los problemas filosóficos del conocimiento ya hubiesen sido solucionados de manera definitiva, por una opinión, conjetura, suposición, estimación, presunción, de cómo se podrían solucionar los mismos.

Filosofar consiste en resolver, de determinada manera, los problemas filosóficos del conocimiento, cuando pretendemos explorar, describir, explicar, interpretar, comprender, cierta realidad concreta o abstracta.

Se puede afirmar que ningún supuesto filosófico es mejor o superior que otro u otros, todo dependerá de los intereses epistemológicos y ontológicos del sujeto cognoscente. También se debe asentar que los sujetos cognoscentes no parten siempre del mismo supuesto filosófico para resolver cualquier problema del conocimiento, el supuesto filosófico que se elija puede depender del espacio en el que se encuentre el investigador, del tiempo en que viva, de las circunstancias que le rodeen, y de sus intereses, tanto epistemológicos como ontológicos.

En el siguiente cuadro se pueden apreciar los principales problemas filosóficos del conocimiento humano y los supuestos filosóficos con los que se pueden resolver:

Cuadro número 02: los principales problemas filosóficos del conocimiento humano y los supuestos con los que se pueden resolver:

Fuente: elaboración propia.

III.        ¿Cómo resolver el problema de la posibilidad del conocimiento?

El sujeto cognoscente puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento utilizando sus facultades cognoscitivas: la razón y/o los sentidos.

¿Es posible conocer la realidad? Muchos filósofos se han formulado esta pregunta y la han resuelto en diferentes sentidos: para algunos sí es posible explicar los fenómenos, hechos, acontecimientos, sucesos (Sócrates, Platón), otros dicen que no (Pirrón de Ellis) y, los más, dicen que si no se puede explicar, al menos se puede explorar, describir, interpretar, comprender cómo es (Protágoras, Heráclito, James, Kant). Quienes han afirmado que sí es posible explicar la realidad en esencia, se debe a que, aún sin saberlo, han resuelto la cuestión a partir de su razón; los que afirman lo contrario han utilizado sus sentidos y, quienes se ubican en medio han partido de sus dos cualidades: la razón y los sentidos.

A los primeros les llamamos dogmáticos; a los segundos, escépticos, subjetivistas, relativistas y pragmáticos; y a los terceros, críticos. Lo cierto es que esa cuestión no tiene una respuesta definitiva porque no podemos saber si es posible o no el conocimiento humano de la realidad y solo nos queda suponer la respuesta.

Resolviendo el problema de la posibilidad del conocimiento con la razón, suponiendo que sí es posible conocer:

Si el sujeto cognoscente resuelve el problema de la posibilidad del conocimiento de los fenómenos, utilizando su razón, puede o quiere suponer que sí es posible conocer la realidad. Ello se debe a que quiere que la cosa no se mueva, que se quede estática, inmóvil, quieta, pacífica, dócil, por siempre y para siempre. A la estima de que sí es posible conocer los hechos se le ha llamado dogmatismo.

Dogma implica una doctrina fijada. El dogmatismo es una presunción filosófica con la que se puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento de la realidad afirmando, utilizando la razón, que el sujeto, la conciencia cognoscente, realmente aprehende al objeto, que el conocimiento de los fenómenos no es un problema, que el contacto entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer es posible y real (Hessen (2011, pp. 21-22).

La función de la conjetura filosófica dogmática, la necesidad que puede satisfacer el sujeto cognoscente presuponiendo que sí es posible conocer, consiste en adoctrinar a los demás sujetos para que se ajusten a los saberes establecidos. Funciona muy bien en las cuatro posibilidades de realización del espíritu humano: filosofía, ciencia, religión y arte.

El fin último de quien o quienes, consciente o inconscientemente, resuelven el problema filosófico de la posibilidad del conocimiento de los fenómenos con la razón, es la quietud de la realidad. Mantener el statu quo, es decir, el orden establecido.

Por ejemplo: en el ámbito educativo adoctrinamos a nuestros niños con las “verdades” relativas a las tradiciones, creencias y costumbres de nuestra cultura. Los “derechos” y “obligaciones” que, como ciudadanos debemos aceptar y promover, ya están “dados”, “puestos”; solo hay que “introducirlos” en las almas de nuestros pupilos; luego entonces, sí es posible conocer nuestros derechos y obligaciones, porque forman parte del derecho positivo y están en el orden constitucional y legal; constituyen las reglas que promovemos los docentes mediante la formación “cívica” y “ética” de nuestros alumnos.

Se trata de un orden establecido por la razón (origen del conocimiento) que se promueve adoctrinando a nuestros alumnos (posibilidad del conocimiento), tratando de evitar el desorden (empirismo) para mantener el statu quo (dogmatismo). Orden o desorden, quietud o movimiento; he ahí el aspecto filosófico de los supuestos.

Resolviendo el problema de la posibilidad del conocimiento con los sentidos, estimando que no es posible conocer, presumiendo que no existe una verdad universalmente válida, conjeturando que la verdad es relativa y atribuyendo que, en última instancia, lo verdadero es lo útil.

Si el sujeto cognoscente resuelve el problema de la posibilidad del conocimiento utilizando para ello sus sentidos, va a suponer que no es posible conocer; porque sus facultades sensitivas le van a llevar a estimar que cada sujeto siente y piensa diferente, que la verdad cambia en tiempo, espacio y circunstancias y que todo conocimiento debe ser útil.

A estas estimaciones filosóficas les hemos llamado escepticismo, subjetivismo, relativismo y pragmatismo, respectivamente.

Desde estas presunciones, el sujeto cognoscente puede conceder la negación de la posibilidad de un contacto real entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer, sospechar que es imposible conocer. Se puede presumir que el sujeto no puede aprehender realmente al objeto. Es posible conjeturar que el conocimiento es un problema porque no es posible un contacto real entre el sujeto y el objeto.

Escepticismo significa cavilar, examinar, dudar. Desde este supuesto filosófico se puede negar la posibilidad del conocimiento. Se puede desestimar la posibilidad de un contacto real entre el sujeto y el objeto. Se supone que el sujeto no puede aprehender al objeto. Se puede afirmar que el conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto por el sujeto, es imposible.

La necesidad que satisface este supuesto filosófico, su función, consiste en sembrar la duda sobre el conocimiento de la realidad.

Sobre la finalidad que persiga todo aquel que utilice un supuesto filosófico escéptico para resolver el problema sobre la posibilidad de conocer, es posible afirmar que se piensa, o se quiere pensar, porque así puede convenir a los intereses del sujeto que elabora el discurso escéptico, que la realidad está en constante movimiento, entendido el movimiento como cambio.

El problema de la posibilidad del conocimiento también se puede resolver, al igual que el supuesto escéptico, desde los sentidos, utilizando supuestos filosóficos subjetivistas, relativistas y pragmáticos. En cierto sentido, dichos supuestos también son escepticismo, porque la necesidad que satisfacen es sembrar la duda en el o los sujetos o grupos de sujetos, con la finalidad de mover la realidad.

Desde un supuesto filosófico subjetivista, se puede afirmar, resolviendo el problema sobre la posibilidad del conocimiento con los sentidos, que existe una verdad, pero que tiene una validez limitada a cada sujeto. Protágoras afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas (Hessen, 2011, pp. 25-27). Esta afirmación tiene un sentido individualista, se puede justificar que cada ser humano puede resolver de diferente manera el problema sobre la posibilidad del conocimiento.

A decir de Schopenhauer (1997, p. 19), “No hay otra verdad más cierta, más independiente ni que necesite menos pruebas de la de que todo lo que puede ser conocido, es decir, el universo entero, no es objeto más que para un sujeto, percepción del que percibe; en una palabra: representación…” Cada ser humano se representa el mundo de manera diferente, dependiendo de sus sentidos; de su evolución material y espiritual; del tiempo y lugar en el que vive; de la cultura en la que se recrea; de sus emociones, sentimientos prejuicios, ambiciones, miedos; de los mitos, tradiciones, costumbres, creencias de la sociedad en la que vive.

Se puede afirmar que la función de la estimación filosófica subjetivista, la necesidad que cumple es, precisamente, la liberación del ser humano en lo individual. Nietzsche (1976, p. 41) lo plantea más o menos de la siguiente manera: “La independencia es el privilegio de los fuertes, de la reducida minoría que tiene el valor de autoafirmarse…”.

El fin último de quien o quienes, consciente o inconscientemente, resuelvan el problema de la posibilidad del conocimiento de la realidad con los sentidos, suponiendo que cada sujeto siente y piensa diferente y que, por lo mismo, cada quien puede construir su propia verdad sobre los fenómenos investigados, consiste, al igual que en el supuesto escéptico, en poner en movimiento la cosa, la realidad, los fenómenos.

Siguiendo a Hessen (2011, pp. 25-27), desde una presunción filosófica relativista se puede afirmar que solo hay verdades en relación a una humanidad determinada. La verdad depende de circunstancias de tiempo, lugar y modo de vida de los seres humanos.

Se puede observar que el problema de la posibilidad del conocimiento, al igual que en el supuesto filosófico escéptico, se resuelve con los sentidos; porque solo con los sentidos se puede apreciar el movimiento de la realidad, el cambio.

En Kuhn (1999, p. 319) “…el conocimiento científico, como el idioma, es intrínsecamente la propiedad común de un grupo, o no es nada en absoluto…”; la ciencia es relativa, tanto en su desarrollo como en sus criterios de verdad.

Nuevamente, al igual que en el subjetivismo, se trata de promover la duda sobre la verdad de las explicaciones sobre la realidad, con la finalidad de ponerla en movimiento; tal vez porque así conviene a los intereses de las épocas y/o las culturas, derivadas de las circunstancias por las que atraviesan.

Desde una conjetura filosófica pragmática, a decir de Hessen (2011, pp. 27-29), el sujeto cognoscente puede abandonar la idea de la verdad, en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser, y conceder que lo verdadero es lo útil, valioso, lo que le sirve al sujeto para sobrevivir. Se puede atribuir que la inteligencia le fue dada al ser humano en lo individual, para orientarse en la realidad y no para conocerla.

Para James (1975, pp. 156-158), la verdad significa “...adecuación con la realidad... ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no...” Poseer pensamientos verdaderos significa, para James, contar con instrumentos de acción que nos dicen qué realidades pueden ser útiles o perjudiciales. La verdad es provisional, de grupo, y el discurso debe adaptarse a la realidad para que sea útil, verdadero.

De acuerdo con Nietzsche (1976, p. 88), “De los sentidos proviene toda manifestación de certidumbre, toda buena conciencia, toda evidencia de verdad”. Entonces la verdad es cambiante, relativa; porque los sentidos no nos proporcionan conocimientos estables.

Al igual que en los supuestos filosóficos escéptico, subjetivista y relativista, en el  pragmatismo se resuelve el problema de la posibilidad del conocimiento con los sentidos porque se tiene la necesidad de promover la duda en los sujetos, los grupos de sujetos, las épocas, con la intención de mover la realidad, provocar cambios que pueden ser políticos, económicos, sociales, culturales, etcétera.

Resolviendo el problema de la posibilidad del conocimiento con la razón y los sentidos, concediendo que sí es posible conocer, pero no en esencia

Siguiendo a Hessen (2011, pp. 29-30), las escuelas de pensamiento que parten de supuestos filosóficos criticistas opinan que sí es posible conocer (dogmatismo) pero no en esencia, por lo que se deben analizar las afirmaciones de los demás y no aceptar nada sin reflexionar, cavilar, analizar los juicios de los otros (escepticismo); porque los seres humanos sentimos y  pensamos de manera diferente a los demás seres humanos (subjetivismo); porque los juicios cambian en tiempo, espacio y circunstancias (relativismo); y porque el conocimiento que aprobemos como verdadero, debe sernos útil en la realización de nuestros objetivos, en el logro de nuestros propósitos, tanto individualmente como en nuestras relaciones con los demás seres humanos (pragmatismo).

Los supuestos filosóficos críticos permiten resolver el problema de la posibilidad de conocer utilizando para ello la razón y los sentidos y/o los sentidos y la razón; por eso Hessen llega a esas conclusiones.

Kant (1996, p. 6) llamó “crítica” a su conjetura de enseñar a filosofar con supuestos filosóficos que establecen una mediación entre lo dogmático y lo escéptico. Su empeño fue enseñar a filosofar, a pensar por sí mismo; no a transmitir los principios de una filosofía hecha. “Crítica” significa apreciación justa, se puede decir el justo medio aristotélico. Sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura. La tarea de la crítica es, a la vez, negativa y positiva. Tocante a la razón humana, hace ver sus limitaciones; pero al propio tiempo o dentro de estas, garantiza su obra posible y creadora.

Kant (1994, p. 25) entendía la ilustración como la posibilidad de “…liberación del hombre de su culpable incapacidad…” Esa incapacidad se entiende como “…la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro...” (Kant 1994, p. 25). Se trata de una incapacidad culpable porque “…su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro…”. (Kant, 1994, p. 25) Por eso Kant (1994,

p. 25) dijo: “... ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!...” Kant concluye lo anterior porque está resolviendo el problema sobre la posibilidad de conocer con su razón y con sus sentidos, solo que primero utiliza la razón y luego los sentidos.

Conclusión

¿Cuál de todos los supuestos filosóficos con los que se puede resolver el problema sobre la posibilidad del conocimiento es el mejor? Respuesta: ninguno. En términos epistemológicos solo son conjeturas, opiniones; derivadas de la razón, los sentidos o de ambos y, ontológicamente, la elección dependerá de los intereses de la persona o grupo de personas que los utilicen.

En el siguiente cuadro es posible observar, a manera de resumen, los diferentes y contradictorios supuestos filosóficos desde los que se puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento; debido a que se utilizan diferentes capacidades cognoscitivas para darles respuesta, dependiendo de los intereses ontológicos y epistemológicos del sujeto cognoscente:

Cuadro número 03: los supuestos filosóficos con los que se puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento:

Fuente: elaboración propia.

Todo lo anterior se reduce a movimiento o quietud. Si se desea que la realidad permanezca como está, se argumentarán razones para ello; si se quiere un cambio, los sentidos proporcionarán los argumentos necesarios, y si se desea conciliar los contrarios, se podrán utilizar ambas cualidades.

Se puede suponer que los seres humanos no vinimos a este mundo con las facultades necesarias para conocer la esencia de la realidad y que, por lo mismo, lo único que podemos hacer en términos cognitivos es elaborar un mapeo de la misma (definición, características, función, finalidad, clasificación, elementos, etcétera); utilizando para ello nuestras facultades (razón y/o sentidos), con las que elaboramos ciertos supuestos para resolver los problemas del conocimiento dependiendo de nuestros intereses ontológicos.

Existe una relación entre los supuestos que se utilizan para resolver el problema de la posibilidad del conocimiento, las facultades cognitivas de todo sujeto cognoscente y los intereses ontológicos del mismo.

Todo investigador, sépalo o ignórelo, siempre que pretende construir un objeto de estudio, tendrá necesidad de resolver los problemas filosóficos del conocimiento utilizando su razón, sus sentidos o ambas facultades.

El hecho de que el problema de la posibilidad del conocimiento pueda resolverse de muchas y diferentes maneras, incluso contradictorias entre sí, se debe a que, con conocimiento o desconocimiento de ello, el sujeto cognoscente que pretende solucionarlo lo hace desde ciertos supuestos filosóficos que dependen de la o las facultades que utilice para hacerlo: su razón, sus sentidos o ambas.

Para reflexionar sobre el problema de la posibilidad del conocimiento humano, es necesario hacerse de las herramientas conceptuales necesarias. A dichos instrumentos les llamamos, en este estudio, supuestos filosóficos. Conociéndolos, el investigador los puede utilizar para resolver, con conocimiento de causa, las interrogantes mencionadas y, así, caminar con mayor seguridad el arduo camino de la construcción de conocimiento.

La relación de conocimiento entre un sujeto cognoscente y un objeto por conocer se puede establecer desde la razón y/o los sentidos; utilizando diferentes supuestos filosóficos, que derivan de una o las dos facultades mencionadas, dependiendo de los intereses epistemológicos y ontológicos del investigador.

Los problemas del conocimiento no se han solucionado de manera definitiva, cuentan con más de una solución y se han resuelto de muchas y diversas maneras, incluso contradictorias entre sí.

José Nava Bedolla, en dialnet.unirioja.es/

Esteban Puig Tarra

ADA (Asociación de Acólitos)

Esteban Puig Tarra

El día 2 de octubre de 1957, Ignacio María de Orbegozo y Goicoechea tomaba posesión de la Prelatura nullius de Yauyos (Perú) una circunscripción eclesiástica recién constituida que la Santa Sede había confiado al Opus Dei [1]. Con él marcharon otros cinco sacerdotes de diferentes diócesis españolas, a los que sus ordinarios habían dado permiso para esta nueva tarea pastoral. Los acomunaba el hecho de pertenecer a la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, intrínsecamente unida al Opus Dei.

El presente estudio abarca once años de actividad pastoral en la Prelatura de Yauyos. Se reseñan los hechos y sucesos más relevantes comprendidos desde la creación por parte de la Santa Sede de la Prelatura territorial de Yauyos (1957) hasta el año 1968, cuando Orbegozo es trasladado a la Diócesis de Chiclayo. Se trata de un resumen muy condensado de la tarea sacerdotal realizada en la Prelatura y, asimismo, de la formación humana y profesional llevada a cabo por la Escuela Hogar Condoray para la mujer y el Instituto Rural Valle Grande para campesinos, que se realizaron en las tres Provincias civiles de Yauyos, Huarochirí y Cañete. Pude acceder al Archivo de la Prelatura de Yauyos [2] que se guarda en San Vicente de Cañete, sede del actual prelado. Las cartas que Ignacio María de Orbegozo escribía a sus sacerdotes desde Roma con motivo del Concilio Vaticano II, constituyen una fuente de primera mano para todo lo relacionado con los sucesos de los inicios de la Prelatura territorial de Yauyos. Un aporte capital han sido las cartas testimoniales de varios sacerdotes de la Prelatura que refieren, con un lenguaje coloquial y directo, sus trabajos y percances por las fragosas y ásperas alturas de los Andes. El día que se escriba la historia total de la Prelatura, aparecerá con luces propias y hermosas la tarea que desarrollaron estos sacerdotes, estrechamente unidos a su pastor, mons. Orbegozo.

La Prelatura había sido confiada al Opus Dei. No se apreciarían debidamente los acontecimientos que tuvieron lugar en ella si no se pusiera de relieve el inmenso cariño, la preocupación paternal, la oración, los consejos y atención diligente de Josemaría Escrivá de Balaguer –sin inmiscuirse nunca en los planteamientos pastorales, que son de incumbencia exclusiva del Prelado– por esta labor de almas que se realizaba en los Andes peruanos. Todos los sacerdotes de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz viven el espíritu del Opus Dei: por eso, se entiende que san Josemaría los tratara como a hijos, se preocupase por ellos y les escribiera con frecuencia.

Iniciamos con una descripción del territorio en el que se erigió la Prelatura, de su población y de su evangelización previa. Luego entraremos en la historia de la Prelatura propiamente dicha. Las Provincias civiles de Yauyos y Huarochirí. La Provincia de Yauyos abarca una extensión de 11.643 km2, con una longitud aproximada de 112 km de norte a sur y 100 km en la parte más ancha. Está conformada por una región en su totalidad montañosa, cuyo territorio presenta quebradas y cortaduras profundas y muy pronunciason originales) das. Los caminos son estrechos y serpentean hacia las alturas andinas, con pueblitos colgados como nidos de águila, donde vive gente humilde, buena y sencilla. Tiene como capital de provincia la ciudad de Yauyos, situada a 2.928 m sobre el nivel del mar. Las demarcaciones parroquiales de la provincia cuentan con 27 distritos y 50 anexos, todos con iglesia y capillas [3].

La Provincia de Huarochirí participa de las mismas condiciones de Yauyos: accidentes físicos, clima y producción preferentemente agraria [4]. Tiene una extensión de 5.678 km2, 32 distritos, y 23 anexos. En lo eclesiástico las dos provincias civiles pertenecían a la jurisdicción de la Arquidiócesis de Lima [5]. El marco referencial de los inicios de la evangelización en el Perú, hay que situarlo en el momento en que las huestes de Francisco Pizarro se topan con el Tahuantinsuyo (1425-1533) [6], el único imperio indígena e histórico al sur de la línea ecuatorial con una civilización adelantada, que impresionó a conquistadores, misioneros y cronistas.

Los yauyos y los huarochiranos, considerados por los soberanos del Tahuantinsuyo como poblaciones belicosas y guerreras, fueron conquistados por Pachacútec Inca Yupanqui (1438-1471), IX inca, después de una tenaz y encarnizada resistencia. Un año antes de la fundación de Lima, o sea en el año 1534, Francisco Pizarro, entonces en el valle de Jauja, comisionó a los capitanes Hernando de Soto, Hernando Ponce de León y Diego de Agüero para que se apoderaran de todo el territorio yauyino.

En el año 1532, con la fundación provisional de san Miguel de Tangarará (Piura) por Francisco Pizarro, se da inicio a la evangelización del Perú. El 8 de enero de 1537, el Papa Paulo III creó la primera diócesis: Cuzco, ciudad imperial de los incas, nombrando como primer obispo a Vicente de Valverde, dominico [7]. Su diócesis abarcaba todo el Perú actual, Nueva Granada (Colombia) hasta Chile, Tucumán y Río de la Plata.

Un territorio tan dilatado reclamaba el desmembramiento. La segunda diócesis peruana se erigió en Lima (1541), capital de la gobernación [8]. Una diócesis con una extensión territorial también inmensa. Jerónimo de Loayza, dominico [9], fue el primer arzobispo de Lima.

El día 12 de mayo de 1581, ingresa en Lima el segundo arzobispo, Toribio Alfonso de Mogrovejo. Su actividad pastoral, tan profunda como dilatada, puede concretarse en dos palabras: organización y misión. Es decir: como Iglesia establecida y como Iglesia orientada hacia la periferia, en misión permanente. Su vida y ministerio fueron decisivos en la formación del Perú como nueva realidad histórica y cultural, apoyado por un clero secular docto y apostólico así como por los núcleos de población española y mestiza que se iban formando. Resulta un acabado modelo de buen obispo: verdad de doctrina, santidad de vida y piedad de padre con los indios [10].

Con referencia a la Prelatura de Yauyos-Huarochirí, los inicios de la evangelización atestiguan la presencia de misioneros agustinos, dominicos y jesuitas. En la Provincia de Yauyos, los primeros misioneros fueron dominicos (1542-1600) que atendían también las doctrinas (parroquias) de Calango y Coayllo situadas en la Provincia de Cañete [11]. A fines de mayo de 1551, arribaron al puerto del Callao los agustinos. En 1552 se asentaron en Huarochirí, capital de la provincia del mismo nombre, que tuvieron que abandonar muy pronto a causa de las guerras de Hernández Girón. En 1569 llegaron al partido de Huarochirí –zona áspera, frígida y abundante en hechicerías al decir de los cronistas–, cinco jesuitas que fueron adoctrinando pequeños pueblos. En menos de un año redujeron a los indios de las setenta parcialidades (ayllus) [12] dispersas, a ocho pueblos para facilitar la conversión de los naturales. Su presencia duró sólo un par de años [13].

Sin embargo, quedaban ahí solapados, en lo hondo de la sierra, residuos de creencias andinas envueltas en un ropaje cristiano, que no acababan de ser erradicadas del todo. El caso más significativo lo constituía el culto a Pariacaca, la huaca (lugar o cosa sagrada) más mochada (venerada) de la zona central del Perú [14]. Costó mucho a los misioneros extirpar este foco idolátrico del alma india. Las creencias idolátricas continuaron por años. En el siglo XVII y hasta finales del XVIII aún persistían los cultos y ofrendas. Estas y otras prácticas de magia, alertaron a los misioneros: los indios no estaban debidamente catequizados. Al enterarse el arzobispo de Lima y el virrey de tales sucesos, se alarmaron. Para atacar el mal en su raíz, en el año 1610 se organizaron las visitas a los pueblos, llamadas Extirpación de Idolatrías, en las que los misioneros recorrieron Huarochirí, Canta y Yauyos, predicando incansablemente y destruyendo las huacas, idolillos, conopas (piedras esculpidas protectoras) y demás manifestaciones de culto idolátrico [15].

Sebastián Amador fue trasladado a Lima, enfermo de muerte, por decisión del superior de los Jesuitas, y murió en dicha ciudad. El superior, ante las muchas dificultades, determinó que los demás jesuitas abandonaran Huarochirí. No por eso desatendieron los trabajos misionales en la provincia de Huarochirí. Hacia 1575 o 1576, se observa gran actividad misional en el colegio que fundaron en Lima. Desde él se atendían seis o siete misiones, dos de ellas en Huarochirí y Cañete. En Lunahuaná (Cañete) fundaron un convento base desde donde, en sucesivos periodos, visitaban los pueblos, evangelizándolos.

A pesar de todo, sin recargar ni difuminar las tintas, se puede afirmar que el primer periodo de la cristianización de Yauyos y Huarochirí fue fecundo y bien asentado. No, por supuesto, al ritmo pleno de la diócesis limeña, a la que pertenecían las dos provincias mencionadas, que contaba con un buen número de clero religioso y secular que podía atender satisfactoriamente las iglesias matrices recién fundadas. Las órdenes religiosas (dominicos, franciscanos, mercedarios, agustinos y jesuitas) pronto se establecieron en la Ciudad de los Reyes, levantando sus iglesias y conventos para atender la numerosa población española y velar, a la vez, por los innumerables centros de población negra, india e indígena que residían en la ciudad como servidores, agricultores, pescadores y artesanos. En Yauyos y Huarochirí se procedió al establecimiento de iglesias, capillas y cofradías que, además de favorecer la piedad, mantuvieron la fe y fomentaron la ayuda material a los cofrades.Cabe destacar la influencia de los cinco concilios provinciales limeños, que fueron instrumentos básicos para la recepción de la reforma tridentina, no sólo en el Perú sino en toda Sudamérica. Inspiraron una floración de sínodos diocesanos, los cuales, durante el siglo XVII, mantuvieron vibrante el espíritu cristiano a lo largoy ancho del vasto continente. En las actas se aprecia una legislación canónica y unos modos pastorales admirables que marcaron el punto culminante de la evangelización [16]. A la Iglesia, además, le cupo el papel fundamental en la promoción de la cultura. Durante el virreinato prolifera la creación literaria y artística, la Historia y el Derecho, la Lingüística y la Teología, con énfasis especial en la Misionología y la Catequística.

Siguiendo el desarrollo de los varios sucesos históricos en esta panorámica visión de la Iglesia en el Perú, hay que señalar que el tumor (si así puede llamarse) que se formó durante el ejercicio del Patronato Regio (regalismo), fue el sometimiento al rey y, en la época republicana, la dependencia del presidente y del congreso en lo referente a los nombramientos episcopales que requerían el voto obligatorio de ambos [17]. Con todo, a partir del siglo XVII y hasta el XIX, comienza una etapa de consolidación de la Iglesia en Perú.

Hasta finales del siglo XIX, la Arquidiócesis de Lima poseía clero suficiente para atender la población cristiana de la ciudad. Con motivo de la fiesta patronal, por la muerte de algún familiar o algún suceso religioso, subía un sacerdote a la sierra a pedido de los feligreses. No obstante, Yauyos y Huarochirí, si bien pertenecían al arzobispado de Lima, no estaban suficientemente atendidas, debido a la falta de presencia y acción sacerdotal fluida y constante [18]. A pesar de todos los inconvenientes, la evangelización en Yauyos y Huarochirí, antes de ser confiada la Prelatura territorial a sacerdotes seculares, había echado hondas raíces. El sustento y mantenimiento de la fe cristiana se conservó vivo debido a varias situaciones: la Tercera Orden franciscana, que los franciscanos dejaban establecida en los múltiples pueblos adoctrinados, de gran arraigo entre los fieles, fomentaba la vida cristiana, la solidaridad y la asistencia material; la fundación de cofradías; las celebraciones eucarísticas y la atención sacramental con motivo de las festividades del patrón o patrona del pueblo; las procesiones; las Misas de difuntos; la arraigada devoción multitudinaria al Señor de los Milagros y a las Cruces que se veneran durante todo el mes de mayo; el culto a la Eucaristía en la festividad del Corpus Christi; la amorosa y filial devoción a la Santísima Virgen María en multitud de imágenes y advocaciones extendidas por todo el Perú [19] y, en especial, los tiempos fuertes litúrgicos de las grandes festividades del calendario cristiano: Navidad y Semana Santa. La enseñanza de la fe calaba muy hondo en sus almas sencillas con el uso de imágenes y ejemplos expresivos extraídos de la Sagrada Escritura.  Existen, en los pueblos andinos, dos actividades populares antiguas y señeras que mantienen la fe y las costumbres cristianas de modo singular: la fiesta y la feria. Las dos unidas configuran y mantienen, hasta hoy día, la identidad cristiana, popular, tradicional y masiva de la población.

La fiesta religiosa agrupa miles de personas en torno a los actos en honor del santo patrón del pueblo o, también, en las grandes concentraciones en los santuarios donde se veneran imágenes que representan al Señor o a la Virgen María. Después de la procesión, en la plaza del pueblo, al socaire de la sombra protectora del imponente templo colonial, se realiza la feria artesanal, popular, costumbrista, llena de colorido, animada con danzas, música y recreaciones populares de sugestivo encanto. Tenderetes y toldos ofrecen una variopinta visión: allí se pueden comprar e intercambiar víveres o enseres y disfrutar del encuentro con los parientes y amigos. En la primera evangelización, la música, la danza, el canto, las representaciones teatrales fueron aprovechadas por los misioneros con considerables resultados para la evangelización de los indios, muy sensibles a estas manifestaciones externas y figurativas que se exteriorizaban en esas grandes concentraciones humanas [20]. Son días de una vivencia religiosa impactante. Se puede afirmar que la fiesta y la feria, junto con las doctrinas y la devoción a la Virgen María, hicieron y mantienen cristiano al Perú [21].

Las prelaturas territoriales en el Perú

A principios del siglo pasado la Santa Sede comenzó a utilizar la figura de la prelatura nullius para dividir diócesis excesivamente extensas en países de tradición católica, pero que en realidad abarcaban lugares de difícil atención pastoral y en cierto sentido se podían considerar territorios de misión.

La praxis que la Santa Sede siguió en Perú fue desmembrar los territorios de algunas diócesis, erigiendo prelaturas territoriales (antes llamadas nullius), con el fin de que se fueran creando las condiciones necesarias (formación de los fieles, fomento de las vocaciones sacerdotales y religiosas, etc.) para que, con el correrdel tiempo, pudieran alcanzar la condición de diócesis donde el obispo, con clero propio, atendiera un territorio determinado.

La realidad era que en algunas diócesis de la serranía peruana, con territorios difíciles y caminos accidentados, muchos de los pueblos y caseríos andinos quedaban incomunicados de la sede episcopal. Esto repercutía negativamente en la atención pastoral. La Santa Sede, consciente de estos condicionamientos, determinó erigir en el Perú, entre los años 1948 y 1968, catorce prelaturas nullius dioecesis, entre ellas la de Yauyos [22].

Los obispos peruanos señalaban a la Santa Sede, a través de la nunciatura apostólica del Perú, la necesidad de desmembrar una parte (casi siempre de la sierra) de su diócesis y convertirla en prelatura nullius. Después de estudiar el asunto y de proponer los territorios a adjudicar al congreso de la república –que aún mantenía la figura de Patronato Regio en los asuntos eclesiásticos de nombramientos y otras prerrogativas concedidas desde el virreinato– [23], la Santa Sede daba paso a la designación de la Prelatura y el nombramiento del prelado respectivo.

Creación de la Prelatura «nullius» de Yauyos

La creación de la Prelatura de Yauyos y el nombramiento de su prelado fue deseo expreso de la Santa Sede y en especial del Papa Pío XII, quien quiso que el Opus Dei se hiciera cargo de una de estas prelaturas, por el gran aprecio y afecto que sentía por su fundador y por la labor que desarrollaba la Obra en muchos países.

Mons. Samoré, en nombre del Santo Padre, ofreció a Josemaría Escrivá de Balaguer y Albás que escogiese una de las prelaturas que se iban a crear en el Perú. Éste declinó el ofrecimiento que se le hacía pues esta tarea, manifestó, no era algo propio del Opus Dei que, en principio, no se hace cargo de otras estructuras eclesiásticas, pues sus fieles se desenvuelven en las tareas seculares, informándolas cristianamente. Pero ante la amable insistencia de mons. Samoré, recalcando que era un deseo expreso del Papa, aceptó incondicionalmente, ya que se trataba de un servicio a la Iglesia santa y se quedaría con la prelatura que no quisieran los demás [24].

Al desmembrarse de la Arquidiócesis de Lima y quedar erigida en Prelatura, Yauyos se convirtió de hecho en territorio de misión. Sin embargo, para san Josemaría, las personas del Opus Dei que irían a trabajar allí llevarían a cabo un trabajo apostólico ordinario, ciertamente con espíritu misionero –empeño de difundir el Evangelio, de hacer apostolado–, como todo trabajo apostólico del Opus Dei en cualquier otra ciudad o lugar del mundo, pero sin ser canónicamente, ni llamarse misioneros [25].

Para el fundador del Opus Dei, aceptar este trabajo apostólico concreto en los Andes imponentes del Perú donde se erigiría la Prelatura de Yauyos suponía particular alegría pues, además de mostrar su amor y obediencia a la Santa Sede, sabía que el espíritu del Opus Dei prendería también entre los hombres y mujeres de esa apartada zona.

La Santa Sede, el día 12 de abril de 1957 promulgó la constitución apostólica Expostulanti venerabili, por la que se creaba la Prelatura nulliusde Yauyos conformada por las dos provincias civiles de Yauyos y Huarochirí segregadas de la Archidiócesis de Lima. La sede de la Prelatura sería Yauyos ciudad [26]. A propuesta del fundador del Opus Dei, el Santo Padre nombraba prelado de la misma a mons. Ignacio María de Orbegozo y Goicoechea [27], quien tomó posesión de la sede el 2 de octubre del mismo año.

El Arzobispado de Lima acogió con beneplácito la desmembración de su territorio y la cesión de las dos provincias serranas de Yauyos y Huarochirí para convertirse en prelatura nullius.

Cinco años más tarde, fue anexionada a la Prelatura la Provincia de Cañete, situada en la costa del Pacífico sur, que por sus recursos económicos y su floreciente valle significaba una ayuda considerable para la Prelatura, sumamente pobre y aislada. El 25 de enero de 1964, Orbegozo fue consagrado obispo y tomó posesión de la nueva sede en Cañete, erigida en sede de la Prelatura de las tres provincias [28]. A tal fin, la Sagrada Congregación Consistorial expedía el decreto Ad totius consolendum, N. 370/62 del 24 de marzo de 1962 [29].

Mons. Javier Echevarría, prelado del Opus Dei, preguntado en una entrevista realizada en el año 1985 sobre los inicios de la Prelatura, respondía:

Cuando la Santa Sede decidió erigir esta nueva circunscripción eclesiástica, encomendando el gobierno pastoral a un sacerdote del Opus Dei, la Prelatura territorial de Yauyos ocupó un lugar principalísimo entre los afanes apostólicos de San Josemaría [...]. Además de facilitar todo, siguió muy de cerca el desarrollo de la nueva circunscripción eclesiástica: con su oración, con su mortificación, con numerosas cartas al primer Prelado, mons. Ignacio de Orbegozo, cartas de un cariño que se desbordaba en manifestaciones muy concretas, nacidas con espontaneidad de su corazón de padre [30].

Toma de posesión de la Prelatura

En la festividad de los santos Ángeles Custodios, 2 de octubre de 1957, en la iglesia matriz de Yauyos, mons. Orbegozo, con otros cinco sacerdotes de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, tomaba posesión de la Prelatura nullius de Yauyos [31]. Le acompañaban Manuel Botas Cuervo, consiliario del Opus Dei en el Perú, que actuaba como delegado del nuncio para este acto, Zacarías Untivero González, canónigo, que representaba a Juan Landázuri Ricketts, arzobispo de Lima, autoridades civiles y militares de la provincia y algunos matrimonios amigos de Orbegozo.

Los moradores, con sus mantas de colores las mujeres, poncho los varones y, todos, con sus sombreros, entre asombrados y felices, miraban y escuchaban con atención. Nunca habían visto tantos sacerdotes, ni menos a un monseñor. Después del canto del Veni Creator, Antonio Torrella dio lectura a la bula pontificia Expostulandi Venerabili, con la que Pío XII erigía y constituía la nueva Prelatura de Yauyos [32].

Era la primera vez que un prelado y sacerdotes seculares procedentes no de una sola, sino de diversas diócesis españolas, trabajaban juntos en una misma Prelatura territorial. Estos hechos y la labor espiritual, pastoral y social que se iría desarrollando en la Prelatura, colmaban de gozo y gratitud el corazón de san Josemaría, que no ocultaba esos sentimientos en las cartas a Ignacio de Orbegozo y a los otros sacerdotes [33]. A modo de ejemplo, sirva la siguiente carta, escrita dos años después de la toma de posesión:

Roma, 14 de octubre de 1959

Que Jesús me guarde a esos hijos de Yauyos.

Queridísimo Ignacio: tu carta por el 2 de Octubre me dio tanta alegría. Yo os sigo –os acompaño– siempre en vuestra labor sacerdotal, en vuestras anécdotas que me dan envidia, en vuestra aparente soledad.

¡Cuánto rezo por vosotros! [...]. A todos y a cada uno de estos hijos, que me gustaría verles despacio y charlar. Espero que el Señor me dé esta alegría cuanto antes: yo también tengo corazón y pulmones para Yauyos.

Que estéis contentos. Que os queráis. Que estéis muy unidos.

Que me cumpláis las normas y así todo irá siempre bien.

Un fuerte abrazo. Os quiere, os encomienda a la Santísima Virgen y os bendice cariñosamente vuestro Padre. Mariano [34].

Antes de ir los sacerdotes a trabajar en la Prelatura, el fundador del Opus Dei, al enterarse de las difíciles condiciones en que se encontrarían por la abrupta y escabrosa orografía de la Prelatura, pensó si no exponía a sus hijos a un trabajo demasiado duro, con peligros y privaciones sin cuento.

Ante este momentáneo desasosiego de padre, Ignacio de Orbegozo le manifestó que no se inquietara, que él era a quien correspondía asumir la responsabilidad plena y haría sus veces para con esos hijos sacerdotes de Yauyos [35]. Y así lo hizo. Tanto con su ejemplo de vida como con el cariño de padre, maestro y pastor.

Los primeros pasos del prelado de Yauyos

El prelado, mons. Orbegozo y Goicoechea, de ascendencia vasca, médico-cirujano de la cátedra de Patología quirúrgica en la Universidad de Sevilla y sacerdote del Opus Dei, era el hombre cabal para la labor en estas tierras ásperas y difíciles. De carácter recio, de mente privilegiada, nobleza de sentimientos y fidelidad a su misión, supo mantener firme el timón que se le había confiado por las rutas andinas de Yauyos y Huarochirí. Un rasgo distintivo de su personalidad era el profundo respeto y afecto que sentía por el fundador del Opus Dei y por sus sacerdotes; recapitula sus sentimientos con sentidas palabras que dirige a la Virgen María, en la imagen de la ermita que hay junto al Pre-seminario a la salida de Cañete para Yauyos: «Pero aquella Virgen cholita que [mons. Escrivá de Balaguer] mandó hacer para nosotros –siguiendo paso a paso los progresos del artífice–, con tez morena y apretadas trenzas, que nos envió ilusionado bajo la advocación de Nuestra Señora del Amor Hermoso, le contará, mejor que nosotros mismos, del amor y de la gratitud de aquellos sus hijos de Yauyos» [36]. El lema de su escudo prelaticio –Per aspera ad astra–, refleja la personalidad y la índole de mons. Orbegozo. En una carta comenta: «Per aspera ad astra es el lema del sello de la Prelatura: el áspera lo vivimos siempre y las estrellas las alcanzaremos algún día con la gracia de nuestro Padre Dios; mientras tanto pasamos tan cerquita, que aunque no las alcanzamos, vivimos felices y no pesa la aspereza del camino y de nuestra vida entre estas pobres almas» [37].

Una vez instalados en la sede de la Prelatura, distribuyó a los cinco sacerdotes. Tres, incluyendo al prelado, para toda la extensa Provincia de Yauyos y tres para la de Huarochirí. Gotas de agua en un mar inmenso [38].

Mons. Orbegozo tenía su residencia en una casa alquilada, debidamente adecentada con muebles que le habían regalado sus amigos de Lima, amplia para dar cobijo a los sacerdotes que trabajaban en la Provincia de Yauyos y a los que vendrían después, con un oratorio, donde, en el friso, estaban pintadas las letras del versículo 8 del Salmo II: Postula a me, et dabo tibi gentes hereditatem tuam; una bella imagen de la Virgen María y unas bancas; sala de estar, cocina y un patio con establos para los caballos. No faltaban conejeras, y, en un rincón, un pequeño terreno donde se cultivaba lechuga, cebolla y tomate.

¿Por dónde empezar ante la tarea que tenían por delante? Orbegozo marcó pautas muy sencillas y muy claras: atender las labores parroquiales; fomentar la piedad cristiana centrada en el amor a Jesús Sacramentado y a la Virgen María, «nuestra Madre por derecho propio», como repetía; el deber de administrar los sacramentos; el de visitar a los enfermos y a los sanos; el de predicar la Palabra de Dios; el deber de llevar a Cristo a los pobres y a los ricos; el de no dejar abandonado el Santísimo Sacramento; el de ser, cada uno, el buen pastor de las almas, que cura a la oveja enferma y busca a la que se descarría; visitar a los maestros y maestras y a los niños de las escuelas, y pedir por las futuras vocaciones sacerdotales. Esta tarea pastoral tan absorbente no dificultaba la vida espiritual de los sacerdotes.

Los moradores de los pueblos, en especial los de la sierra, recibían con muestras de afecto y aprecio a los sacerdotes. No se le ocultaba a la buena gente lo que el padrecito realizaba por ellos, tanto en la actividad parroquial como en la asistencia y ayuda social. La vocación de servicio propia del sacerdote, en Yauyos tenía repercusión social por necesidad.

Era un tema constantemente reiterado en hechos y palabras, que nunca viviría un sacerdote solo en su parroquia andina. Mons. Orbegozo se preocupaba de que vivieran, por lo menos, dos en una misma parroquia y, desde ella, cada uno se desplazara a los demás lugares para atender a la gente. Que procuraran vivir vida de familia, que se ayudaran mutuamente y se sintieran hermanos en todo. El desvelo y la preocupación por el hermano sacerdote tenían la misma importancia que la atención a los feligreses de la parroquia. Todos los meses, sin excepción, debían asistir al retiro sacerdotal mensual. Los de la Provincia de Yauyos, en la casa prelaticia, y los de la provincia de Huarochirí, en Ricardo Palma, la parroquia extrema colindante con el arzobispado de Lima. El retiro era de tres días: llegada después de varias horas o días de camino; el día dedicado al descanso: pesca, caza y reñidos partidos de futbito (fútbol sala); y el día completo dedicado al retiro en sí: charlas, meditaciones, acompañamiento espiritual, etc. Varias veces era el prelado quien dirigía en persona el retiro sacerdotal.

Visitando la Prelatura

Ignacio María de Orbegozo, acompañado de su vicario general Enrique Pélach, se lanzaron a recorrer de norte a sur, de este a oeste, las Provincias de Yauyos y de Huarochirí. El motivo fue recorrerla con cierta holgura para conocerla íntegramente y detectar los problemas y necesidades, preparando el terreno en vista de los futuros sacerdotes que trabajarían en las parroquias de las dos Provincias. En sus cartas extiende el abanico de sus viajes, donde relata –con fino sentido del humor– los primeros contactos con la tierra, la gente y la cultura:

Son muchas las ocasiones de ofrecer cosillas, chicas sí pero muchas y ver la alegría con que mis curicas lo hacen. Estoy seguro que desean incluso las molestias menos chicas, esas fuera de serie que alguna vez deben ocurrir: una tormenta de esas que no se pueden siquiera describir y que ponen los pelos de punta, el descuido de esas pobres gentes que se olvidan de poner al caballo en el lugar indicado o en el día previsto y los obliga a hacer muchas horas a pie por las alturas donde el corazón no late sino brinca. Una caída, horas sin poder tomar agua con un sol de justicia, unas comidas que ponen el estómago a punto de colapso [39].

Comenta en otra carta:

¡Qué viaje! He pasado más frío que lo que había podido soñar. Toda la ropa que era posible llevar en previsión, era poca y las noches mismas las hemos pasado mitad temblando y mitad riendo con chistes porque dormir…, sólo cuando se distraía uno. Pero el pueblecito, Tanta, que está a 4.700 m de altura y al que se llega por unos caminos de órdago (hay que pasar dos puertos, el Runcho y el Tapo de más de 5.000 m), entre nieves y nevadas y unas veces a pie y otras andando porque los caballos resoplan como el tren de Lezama y al final terminan por decir no, pero preciosos: unos nevados altísimos y unas lagunas (Paucarcocha, Ticllacocha, etc.) que son una verdadera maravilla. ¡Y la gente pintoresquísima, pastores de llamas y alpacas y que viven a un pasito no más de la edad de piedra! Pero buena gente, cariñosa y acogedoras como pocas [40].

Y añade en una tercera:

¡Casi la vida entera nos la pasamos a caballo con nuestros pertrechos de trabajo! Nuestros viajes son una aventura indescriptible y los preparativos toda una jornada intensísima: tenemos que llevar a cuestas todas las cosas del culto para la Santa Misa, bautismos, confirmaciones, extremaunciones, etc. Además los pertrechos dedormir, unos sacos [bolsas] estupendos que ablandan el suelo y dificultan casi hasta el extremo el ataque de los variadísimos insectos de la zona; así preparados cualquier sitio es bueno, especialmente después de una cabalgada de ocho o diez horas, con un sol fantástico, a veces, y otras con unas nevadas imponentes, lluvias, granizos, rayos y lo que quieras. ¡Por tener de todo, más de una vez nos ha tocado un terremoto [...] o unas lluvias de piedras que obligan a encontrar rápidamente un refugio bajo una roca fuertota, pues caen por las laderas, de pronto, toneladas de piedras del tamaño desde un huevo hasta una sandía y más grandes [41].

Tarea sacerdotal y promoción social

Mons. Orbegozo, si bien estaba contento de la tarea que se desarrollaba en la Prelatura, notaba que la atención a los feligreses era aún insuficiente por la falta de sacerdotes, con lo que resultaba difícil planificar todas las tareas pastorales. En 1958 habían llegado seis sacerdotes más. En la Prelatura trabajaban una docena de sacerdotes, incluido el prelado, pero el trabajo resultaba desbordante. Desde Yauyos, los sacerdotes atendían las parroquias de Yauyos ciudad, Huangascar, Viñac, Tómas y Alis, centros que por estar más poblados permitían una labor sacerdotal más amplia y estable. Desde Huarochirí se atendían Huarochirí ciudad, Ricardo Palma, Matucana, San Mateo de Huanchor, Langa, Quinches y Huañec, capitales de distrito de mayor densidad humana. Cuando en el año 1962 la Santa Sede añadió la provincia de Cañete, fueron debidamente atendidas las parroquias de San Vicente de Cañete, San Luis, Mala, San Antonio, Chilca, Imperial, Nuevo Imperial, Lunahuaná y Pacarán. La vida cristiana se robustecía y la recepción de los sacramentos aumentaba por la dedicación atenta de los párrocos. Los fieles lo apreciaban y agradecían.

Dentro de este bosquejo general de las actividades pastorales y de evangelización, se da cabida a unas tareas peculiares y específicas, dirigidas principalmente a la formación cristiana de la gente, por medio de centros asistenciales de promoción humana y social. Para afianzar el crecimiento de la vida cristiana, surgieron iniciativas de raigambre tradicional católica muy comunes en la pastoral de la Iglesia. La catequesis con el concurso de catecismo; la Asociación de Acólitos (ADA) en vistas al futuro seminario menor; las misiones populares que, por su dinamismo y temática, removían pueblos enteros con notables frutos en bautismos, matrimonios, confesiones y en la labor con los niños acólitos; la Casa de Formación de Lunahuaná, donde se tenían retiros espirituales, cursillos para catequistas, estudio de proyectos comunales y un buen número de iniciativas útiles para la familia y su entorno. Como colofón de esta tarea sacerdotal, prevalecía la fundación del seminario menor, denominado Colegio-Seminario Nuestra Señora del Valle, en Cañete, tan anhelado desde que se puso pie en la Prelatura.

Paralelamente a las iniciativas eclesiásticas, las acciones social-asistenciales más relevantes las realizaron la Escuela Hogar Condoray –para la formación humana y cristiana de la mujer– y el Instituto Rural Valle Grande –para la enseñanza técnica y profesional del campesinado–, de los que más adelante daremos algunos datos. En los diez primeros años resulta estupendo el trabajo realizado.

En el archivo de la Prelatura de Yauyos existe un documento que recoge con minuciosidad las tareas que efectuaron los sacerdotes, el número de obras comunales comprendidas en un período de diez años, del tenor siguiente: «Yauyos. Resumen de la labor realizada en la Prelatura nullíus de Yauyos, Huarochirí y Cañete, durante el primer decenio: 2 de octubre de 1957-2 de octubre de 1967». Bautismos: 24.218; Confirmaciones en peligro de muerte: 10.000; Confesiones: 304.742; Comuniones: 532.293; 1ª Comunión: 27.295; Unción de los enfermos: 1.957; Matrimonios: 6.590; Visitas a los enfermos: 4.362; Horas a pie: 10.449; Horas a caballo: 30.721; Horas en automóvil: 43.890; Homilías: 12.957; Pláticas: 15.154; Sermones: 6.329; Catequesis: 18.126; Clases de Religión: 18.330. En relación con las obras comunales, en este lapso de tiempo, sólo en el año 1967, y únicamente en la Provincia de Yauyos, sin contar las que se ejecutaron en la Provincia de Huarochirí, se habían efectuado 67 obras –carreteras, locales comunales, escuelas, postas médicas, acequias para riego, comedores escolares, restauración de iglesias, campos deportivos, cementerios, talleres de costura…– que dieron trabajo a 265.505 obreros voluntarios en más de 47 pueblos [42]

Concurso de catecismo

Desde un principio se tenía presente la necesidad ineludible de dar doctrina en abundancia y extensivamente. Toda la Prelatura debía ser una catequesis. Los párrocos recurrían a homilías, charlas, catequesis parroquial, pláticas, círculos de formación, clases de religión impartidas en escuelas y colegios, reuniones con personas de varios grupos… Todo estaba encaminado a instruir y formar a la persona en la vida cristiana. Sin embargo varios poblados, alejados de la parroquia, llevaban una vida cristiana lánguida por estar sin sacerdotes estables. La ignorancia religiosa traía consigo consecuencias lamentables en la conducta y en el quehacer de algunas personas. En el año 1961, durante la reunión de pastoral, surgió la idea de organizar un concurso de catecismo. No sería fácil: no se reduciría a visitar las escuelas sólo cuando los sacerdotes recorrieran, cada cierto tiempo, los pueblos más apartados de sus extensas parroquias. Era necesario que el catecismo de la doctrina cristiana llegara a los niños y niñas (más de treinta y seis mil) de todas las escuelas de la Prelatura. Se conseguiría, además, que los padres de familia y los mismos maestros revivieran las lecciones que habían aprendido de sus mayores.

La organización era muy sencilla. Los párrocos y sacerdotes, durante los meses de abril a octubre, tendrían que visitar, periódicamente, todas y cada una de las escuelas de su entorno parroquial. Y se lanzaron a la tarea con ganas. Metían en sus alforjas cientos de catecismos que dejaban en los colegios de su jurisdicción. Se repartieron las bases impresas en la Hoja Dominical y se editaron las llamadas Guías Prácticas para apoyar la labor de los maestros en la enseñanza del catecismo, la historia sagrada y la liturgia.

Al inicio del año escolar, se facilitaba, a un precio módico, a todos los niños, el catecismo aprobado por la Conferencia Episcopal peruana para la enseñanza de la religión. La enseñanza del catecismo se extendió como fuego en un cañaveral y su voz resonó por toda la Prelatura, por las casas, escuelas, familias, lugares de reunión, en el campo, en las estancias y pueblitos [43]. El año 1966, participaron en el concurso de catecismo catorce mil seiscientos niños con sus trescientos sesenta y tres maestros a la cabeza. Con esta iniciativa, la Prelatura resultó una catequesis viviente, que sembró las verdades de la fe, fomentó la piedad cristiana en innumerables personas y, en algunos niños, hizo despuntar la semilla de la vocación sacerdotal.

Esteban Puig Tarra, unirioja.es/

Notas:

1   Cfr. Federico M. Requena – Javier Sesé, Fuentes para la Historia del Opus Dei, Barcelona, Ariel, 2002, pp. 111–112.

2  El Archivo de la Prelatura de Yauyos (en adelante APY) esta ordenado por secciones (sec.), por carpetas (carp.) y por documentos numerados (doc. 1, 2, 3…). La sección A corresponde a documentos de la Santa Sede referidos a la Prelatura. Los decretos, cartas y otras disposiciones van archivados en carpetas. Dentro de ellas van numerados por fecha y año los diversos documentos. Así se sigue en las demás: sección B, Curia Prelaticia. La sección C, Cartas, archiva en carpetas respectivas las cartas del Prelado y las testimoniales de los sacerdotes. Esta sección conserva en sus carpetas las cartas (fotocopiadas, salvo cinco que son originales de Ignacio María de Orbegozo a los sacerdotes de Yauyos y las que escribía a su hermana Rosario Orbegozo, también fotocopiadas; además, están las testimoniales de los sacerdotes, por lugar, fecha, mes y año en que se escribieron, en carpetas con numeración distinta. Las cartas que el fundador del Opus Dei enviaba desde Roma al Prelado, se transcribieron literalmente dentro de las cartas que mons. Orbegozo enviaba a los sacerdotes de Yauyos. Las diez carpetas de la sección B, Curia Prelaticia, contienen: 1. Decretos del Prelado. 2. Visitas pastorales. 3. Nombramientos y destino de los sacerdotes. 4. Labores pastorales. 5. Asuntos parroquiales. 6. Instituciones. 7. Estadística. 8. Labores sociales. 9. Publicaciones y 10. Seminario menor. En cada una de ellas, como hemos indicado, van los documentos con fecha y año de expedición.

3   Para llegar desde la costa a la Provincia de Yauyos existen dos carreteras de penetración: una parte de Cañete y llega a la ciudad de Yauyos pasando por Lunahuaná, Pacarán, Zúñiga, Catahuasi, Capillucas, Magdalena y Yauyos. Desde Magdalena zigzaguea cerro arriba, con un gradiente de 19 m. Peligrosa por su estrechez y por sus numerosas curvas al borde del abismo con el río al fondo. La otra carretera sale del distrito de Asia y llega hasta Omas, siguiendo el curso del río Mala.

4   El acceso a Huarochirí se realizaba desde Lima por la carretera central que sube hasta Matucana, pasa por Ticlio con una altura de 4.804 m, para descender por la Oroya hasta el cruce de Pachachaca, donde se desviaba por una trocha hacia Yauricocha, el asentamiento minero de la Prelatura, de gran potencial aurífero. La otra vía de comunicación partía desde Lima, por los pueblos de Langa hasta Huarochirí, la capital de la provincia del mismo nombre. En el tramo desde Langa hasta alcanzar Huarochirí, se subía por una cuesta con más de quinientas curvas por una carretera de trocha, sin afirmar, llena de piedras y baches.

5   Cfr. Resumen de la labor realizada en la Prelatura Nullíus de Yauyos, Huarochirí y Cañete, septiembre de 1967, APY, sec. B, carp. 4, doc. 9/67. El documento lleva la firma del vicario general, Enrique Pélach i Feliu.

6   Tahuantinsuyo etimológicamente significa tahua=cuatro, suyu=región, cuatro regiones. Comprendía cuatro zonas –Chinchaysuyo, al norte; Collasuyo, al sur; Contisuyo, al oeste y Antisuyo, al este–, diversas en el clima, la geografía, la producción agrícola y las características étnicas.

7   Vicente de Valverde nació en Oropesa (Toledo, España). Tomó el hábito de dominico (1523) en el convento de San Esteban de Salamanca y terminó su formación en el de San Gregorio de Valladolid. Allí le sorprendió la orden de salir para las Indias como capellán de la expedición de Francisco Pizarro el año 1530. Consagrado obispo del Cuzco en 1537. Murió fuera de su diócesis, en 1541.

8   La Diócesis de Lima se extendía al sur por los Llanos o Costa hasta Nazca y Acarí; por el interior hasta Huamanga (Ayacucho), el valle de Jauja y la villa de Huanuco; por la costa norte incluía las ciudades de Trujillo hasta Túcume y Jayanca; al interior por los Huambos, Huancabamba, Chachapoyas, Moyabamba y los confines de los Bracamoros, con las dos provincias de Yauyos y de Huarochirí. Cfr. Enrique Fernández García, Perú cristiano, primitiva Evangelización de Iberoámerica y Filipinas 1492–1600 e Historia de la Iglesia en el Perú, 1532–1900, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000, pp. 96ss.

9  Jerónimo de Loaysa, dominico, el 5 de diciembre de 1537 fue nombrado por Paulo III obispo de Cartagena de Indias. El 25 de julio de 1543 hizo su entrada en Lima como primer obispo de la segunda sede peruana. El Papa Paulo III elevó en 1546 la sede a metropolitana. Cfr. Fernández García, Perú cristiano, pp. 136ss.

10  Santo Toribio de Mogrovejo nació en Mayorga (España) el 16 de noviembre de 1538. Entró en Lima, Ciudad de los Reyes, el 12 de mayo de 1581. Realizó tres visitas pastorales y en las tres estuvo en el territorio de la futura Prelatura de Cañete. En la primera (1584–1590) visitó Huarochirí y Yauyos, en el mes de abril de 1588, y realizó el V Sínodo Diocesano en el Curato de Huañec, de la Provincia de Yauyos, el 20 de septiembre de 1588. En la segunda visita pastoral (1593–1599) subió de nuevo a Huarochirí. Durante la tercera, de 1605 a 1606, recorrió Huarochirí, Yauyos y Cañete, pasando por Coayllo, Calango, Mala, San Antonio y, probablemente, Chilca. En carta dirigida al Rey, escrita en abril de 1602, Santo Toribio comenta sobre Yauyos: «Salí habrá 8 meses en la persecución de la Visita de la Provincia de los Yauyos, que hacía catorce años que no habían ido a confirmar aquella gente [se refiere a su primera Visita en el año de 1588], en razón de tener otras partes remotas a que acudir y en especial el valle asiento de Huancabamba, que hará un año fui a él, donde ningún Prelado ni Visitador, ni Corregidor jamás había entrado, por los ásperos caminos y ríos que hay…» En sus tres visitas pastorales (la primera de ellas duró siete años) y dos salidas para conocer su diócesis, totalizó cuarenta mil km de recorrido a pie y en mula. Cfr. Vicente Rodríguez Valencia, Santo Toribio de Mogrovejo, organizador y apóstol de Sur-América, t. I, Madrid, C.S.I.C., Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1956, p. 504. Convocó cinco concilios provinciales y trece sínodos diocesanos, muchos de ellos en los pueblos donde se encontraba de visita pastoral. Fundó conventos, casas de recogida, hospitales y el seminario Santo Toribio de Astorga (1591), el primer seminario creado en América según las disposiciones del Concilio de Trento. Lo denominó Santo Toribio de Astorga en memoria del santo de su nombre, obispo de Astorga. Murió en la ciudad de Zaña (Lambayeque-Chiclayo) el día 23 de marzo, Jueves Santo, a las tres y media de la tarde del año 1606. Cfr.Esteban Puig Tarrats, Es hora de caminar. Vida de Santo Toribio de Mogrovejo, Chiclayo, USAT, 2006, pp. 70-72. Ningún otro obispo visitó después la Provincia de Yauyos (antes de la concesión de la Prelatura al Opus Dei) a excepción de Hernando Arias Ugarte, preconizado arzobispo de Lima (1630–1638) quien, a pesar de ser casi septuagenario, visitó, en 1631, Yauyos, Huarochirí y Cañete. Cfr. Fernández García, Perú cristiano, p. 257.

11 La Provincia de Cañete, como se verá más adelante, llegó a ser, en el año 1962, la sede de la Prelatura de Yauyos.

12 Agrupaciones de personas que se creen descendientes de un tronco común, real o figurado.

13 Debido a la altura y al clima, murió, en la ciudad de Huarochirí, el p. Hernández Sánchez. No obstante la intensa actividad de los misioneros, la conversión de los naturales de Yauyos y Huarochirí no fue tan rápida y fulminante como en otras doctrinas del Perú. Eso no significa que no fuera profunda y eficaz.

14 El ídolo estaba en la cima de la montaña del Pariacaca a 4.420 metros de altitud. En determinados trechos y en las cimas, había montones de piedras superpuestas (parecidos a mojones) llamadas apachetas, que servían de adoratorios a los peregrinos. Cuando, en el año 1957, llegaron los sacerdotes a la Prelatura de Yauyos, aún se podía apreciar la existencia de esas apachetas a lo largo del camino a Huarochirí, donde hombres o mujeres, al toparse con ellas en los recodos del camino, bajaban de sus cabalgaduras a depositar una piedrita, cabellos o coca acullicada. Cfr. Esteban puig tarrats, 20 años de labor evangelizadora en la Prelatura de Yauyos-Cañete y Huarochirí, «La Revista», Prelatura Yauyos, Cañete, Huarochirí, nº 5 (2004), pp. 25-54.

15 La voz de alerta la dio en Lima el sacerdote criollo Francisco de Ávila a raíz de su experiencia como doctrinero en el pueblo de San Damián de la provincia de Huarochirí. El 15 de octubre de 1609, tuvo lugar en la plaza mayor de Lima un Auto de fe. Francisco de Ávila (o Dávila), presentó gran cantidad de idolillos, unos 3.000, ante la mirada sorprendida del arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero (1607-1622) y del virrey Juan de Mendoza y Luna (1607-1615). Unos diez misioneros, de preferencia jesuitas, componían el equipo de extirpadores. Un dato sorprendente: en Huarochirí se absolvió de la idolatría a 20.893 personas; se procesó a 1.618 dogmatizadores (chamanes); se destruyeron 1.769 huacas (árboles, peñas, cerros o cavidades dotadas, al parecer de poderes mágicos) y 7.288 conopas (piedras esculpidas protectoras); y se quemaron 1.365 mallqui (momias de los antepasados). Cfr. Fernández García, Perú cristiano, p. 234.

16 Cfr. Willi Henkel, El impulso evangelizador de los concilios provinciales hispanoamericanos», en Josep-Ignasi Saranyana (ed.), Evangelización y Teología en América. Siglo XVI. Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, vol. I, Pamplona, 1990, p. 415.

17 Cfr. Víctor Andrés Belaúnde, La realidad nacional, Lima, Mercurio Peruano, 1945, p. 119.

18 Resulta de interés examinar, como muestra, una solicitud de los católicos de la Provincia de Yauyos, probablemente del año 1954, que informa de la atención sacerdotal por los años de 1925 y siguientes, para darse cuenta de cómo los fieles sentían la necesidad de una atención sacerdotal estable: el cura vicario Cipriano Agüero, hijo de Yauyos, atendió la Provincia con la ayuda de ocho párrocos, distribuidos en los distritos de la Provincia, hasta el año 1925. A partir de esta fecha salieron de Yauyos y sólo quedó de párroco César Bellido, para atender –desde Pacarán, a «treinta leguas de Yauyos»–, toda la Provincia. Los firmantes anotan los hechos siguientes: «Que es imposible que un solo párroco, como actualmente sucede, pueda atender a la extensa y numerosa provincia, adoctrinado en mejores tiempos y, permanentemente por los hijos de Santo Domingo, conforme lo acreditan sus fundaciones. En más de veinticinco años –continúan los declarantes–, nuestros diez mil escolares no han recibido formación religiosa, ni se ha tenido en cuenta lo más urgente, como es la primera comunión y el cumplimiento del precepto pascual. De aquí que, nuestros niños han crecido sin Dios, ni dignidad cristiana, escuchando más bien las doctrinas de los protestantes que contaminan toda la provincia, especialmente los distritos de Laraos, Huantán y Alis. Las familias se contentan con el matrimonio civil, no tanto impulsados por su espíritu de economía, sino más bien por su crasa ignorancia de los preceptos divinos. Los enfermos mueren contando solamente con la misericordia de Dios [...]. No se ha formado ninguna sociedad, asociación, cofradía religiosa, para atender los templos, casas de Dios, que permanecen en abandono, desmantelados y muchos en lamentable ruina». Terminan pidiendo al señor arzobispo que se digne atender la solicitud de un grupo denominado «Señoras de San Pablo» de Lima, que están dispuestas a presentar la venida de misioneros extranjeros. «Si esta disposición de V.R. se convirtiera en hermosa y benéfica realidad para Yauyos, nuestro reconocimiento será imperecedero y abundantes las recompensas de Dios a favor vuestro. En conclusión estamos dispuestos a prestar los auxilios convenientes a tales misioneros que centralizando su residencia en Yauyos atiendan, permanentemente, a todos los distritos y sus pueblos». Siguen las firmas de ciento sesenta personas, entre autoridades y miembros activos de la población, APY, sec. B, carp. 5, doc. 7/54.

19 Cfr. Esteban Puig Tarrats, La Aurora en América. María Estrella de la Primera y de la Nueva Evangelización, Chiclayo, USAT, 2002.

20 Cfr. Esteban Puig Tarrats, María, primera evangelizadora de América y Perú, en Juan José Polo Rubio (ed.), La Evangelización en Huancavelica. Diócesis de Huancavelica, Zaragoza, Gorfisa, 2003, pp. 329-391.

21 Cfr. Esteban Puig Tarrats, Breve Diccionario folclórico piurano, Piura, Universidad de Piura, 20073.

22 Las otras trece circunscripciones eclesiásticas se confiaron también a varias instituciones: Moyabamba (7 de marzo de 1948) a pasionistas; Juli (3 de agosto de 1957) a Mariknoll; Caravelí (21 de noviembre de 1957) a misioneros de los Sagrados Corazones; Huari (15 de mayo de 1958) a oblatos San José; Tarma (15 de mayo de 1958) a combonianos; Ayavirí (30 de julio de 1958) a los Sagrados Corazones; Sicuani (10 de enero de 1959) a la orden de los Carmelitas; Huamanchuco (4 de diciembre de 1961) a la Tercera Orden Regular; Chuquibamba (5 de junio de 1962) a los carmelitas; Chimbote (26 de noviembre de 1962) a dominicos; Chota (7 de abril de 1963) a la orden Regular de San Agustín; Chulucanas (4 de marzo de 1964) a la orden de San Agustín y Chuquibambilla (26 de abril de 1968) a la orden de San Agustín.

23 Cfr. Pío IX, bula Praeclara Inter Beneficia (5 de marzo de 1874); en ella el Papa concedía pro tempore los privilegios del Patronato Nacional, que tenía el rey de España, al presidente de la República. Fue aprobada por el gobierno de Nicolás de Piérola el 27 de enero de 1880. Estuvo vigente en el Perú hasta 1980, año en que se firmó el actual acuerdo entre la República y la Iglesia Católica.

24 Cfr. Andrés Vazquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. III, Madrid, Rialp, 2003, p. 386, nota 208. «Las misiones no son lo nuestro –manifestaba el fundador del Opus Dei en una conversación sostenida con dos mujeres peruanas que estaban en Roma de paso–; nuestra vocación es precisamente permanecer en medio del mundo, en la entraña de la sociedad. Encargarnos de Yauyos ha sido algo a lo que yo asentí, cuando me lo propusieron en el Vaticano, para que no se diga nunca que le he negado algo al Santo Padre. Me enseñaron un mapa con algunos países que tenían mejores situaciones para que escogiese. Les dije: “Allí donde nadie quiera ir, iremos”». Pilar Urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona, Plaza & Janes, 1995, p. 441. La total decisión y disponibilidad de aceptar cualquiera de las prelaturas creadas, aparece clara y transparente por parte del fundador del Opus Dei. Desde 1955 hasta 1957, antes de crearse la Prelatura territorial de Yauyos, trabajaron en ella –solicitados por las autoridades provinciales, maestros y personas connotadas– sacerdotes seculares de la diócesis de Mallorca. Cuando informaron a san Josemaría del hecho, inmediatamente escribió a Antonio Samoré y a Francesco Lardone, nuncio en Perú desde 1935, señalando que no quería en modo alguno que se interpretara la aceptación de la Prelatura como un atropello o como un intento de desplazar la labor apostólica que venían haciendo otros sacerdotes diocesanos de España y sugería que le asignaran otro territorio, donde irían con la misma solicitud e ilusión. Finalmente, la Santa Sede otorgó al Opus Dei la Prelatura territorial de Yauyos, conformada por las provincias de Yauyos y Huarochirí, con sede en la iglesia parroquial de Santo Domingo de Yauyos, convertida ya en iglesia prelaticia. Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, pp. 385-386, nota 208.

25 Cfr. Julián Herranz, En las afueras de Jericó. Recuerdos de los años con san Josemaría y Juan Pablo II, Madrid, Rialp, 2007, p. 392. En esas páginas de sus recuerdos, el card. Herranz narra su visita a Yauyos.

26 «Recuerdo que pocos días después de esta fecha –escribe Julián Herranz–, exactamente el 23 de abril de 1957, día de San Jorge, el Padre comunicó la noticia a sus hijos de Villa Tevere. Añadió que el Papa, entonces Pío XII, había nombrado Prelado de Yauyos a Ignacio Orbegozo, sacerdote del Opus Dei, uno de los primeros laicos de la Obra que conocí en Madrid en 1950». Herranz, En las afueras, p. 391.

27 Nació en Bilbao (España) el 25 de marzo de 1923; médico cirujano; trabajó en la cátedra de patología quirúrgica en la Universidad de Sevilla; pidió la admisión en el Opus Dei en el año 1941; doctor en Sagrada Teología por el Laterano; ordenado sacerdote el 1 de julio de 1951; nombrado prelado de Yauyos (Perú) el 12 de abril de 1957. Tomó posesión canónica el día 2 de octubre del mismo año. Fue consagrado obispo en la catedral de Lima el 25 de enero de 1964; pidió trasladar la sede de la Prelatura a la ciudad de Cañete, donde, con el apoyo de más sacerdotes recién llegados, reconstruyó la catedral, fundó el seminario menor, puso párrocos en todas la capitales de distrito; creó medios pastorales para sus feligreses, sembrando doctrina y alentando instituciones de orden social, de beneficencia y atención médica en varios de los pueblos de la serranía y de la costa. El 18 de mayo de 1968 tomó posesión de la sede de Chiclayo (Perú). En la Diócesis de Chiclayo dio gran impulso a las vocaciones sacerdotales, la atención y desvelo por los sacerdotes, la creación de nuevas parroquias; levantó el santuario de la diócesis, Nuestra Señora de la Paz y, adyacente a él, el convento de San José, de carmelitas. Murió en Chiclayo el 4 de mayo de 1998.

28 Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, pp. 387-388.

29 APY, sec. A, carp. 6, doc. 2/62.

30 Entrevista a mons. Javier Echevarría, «Palabra» 239, junio de 1985, p. 25.

31 Los cinco primeros sacerdotes seculares que acompañaron a mons. Orbegozo fueron: Enrique Pélach i Feliu, de Girona; Frutos Berzal Robledo, de Segovia; Alfonso Fernández Galiana, de Vigo; Jesús María Sada Aldaz, de Pamplona, y José de Pedro Gressa, de Teruel, APY, sec. B, carp. 3, doc. 04/57. Los sacerdotes agregados y supernumerarios de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz están incardinados en sus respectivas diócesis. No forman parte, por tanto, del presbiterio del Opus Dei. El vínculo con la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz fortalece su condición diocesana y su amor y servicio al propio obispo (del que dependen jerárquicamente, a todos los efectos), y a sus hermanos sacerdotes. Procuran fomentar la unidad y fraternidad entre todos. Cfr. Lucas F. Mateo-Seco – Rafael Rodriguez-Ocaña, Sacerdotes en el Opus Dei, Pamplona, Eunsa, 1994, p. 62. Vid. Javier Echevarría, ¿Qué es la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz?, entrevista concedida a J. Molinero, en «Palabra» 337, marzo de 1993, p. 29 y José Antonio Abad, La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, Madrid, Palabra, 2005.

32 «Acta de erección de la nueva Prelatura Nullíus de Yauyos a norma de la Bula Apostólica Expostulanti Venerabili del doce de abril del año del Señor de mil novecientos cincuenta y siete, del Santo Padre Papa Pío XII felizmente reinante, efectuada por el Rvdmo. Padre Manuel Botas Cuervo, Consiliario del Opus Dei en el Perú, en representación del Excmo. y Rvdmo. Mons. Francisco Lardone, Nuncio Apostólico en el Perú». Junto con el acta de erección, va el acta de toma de posesión de la sede de la Prelatura por Ignacio María de Orbegozo y Goicoechea, APY, sec. A, carp. 1, doc. 01/57.

33 Así lo recuerda el propio mons. Orbegozo: «Estar seguros –como lo estábamos– de que nos hacíamos acreedores de su inmenso cariño, de su preocupación paternal, de su oración, de sus consejos y desvelos [...]. Sus cartas frecuentes [...] iban desgranando consejos, advertencias, ilusiones, cariño, preocupación hasta por las cosas más pequeñas de la salud, de nuestro descanso, de nuestras comidas…». Prólogo de Ignacio María de Orbegozo, en Samuel Valero, Yauyos, una aventura en los Andes, Madrid, Rialp, 1990, p. 12.

34 Carta de san Josemaría a Ignacio María de Orbegozo, 14 de octubre de 1959, APY, sec. C, carp. 1, doc. 01/59. Al hablar en la carta de «normas», san Josemaría se refiere a las prácticas de piedad que viven habitualmente los fieles del Opus Dei.

35 Relación testimonial de Alfonso Fernández Galiana, uno de los primeros sacerdotes que llegaron a la Prelatura, Vigo, 1 de septiembre de 2006, APY, sec. B, carp.7, doc. 10/06.

36 de Orbegozo, Prólogo, en Valero, Yauyos, p. 12.

37 Cfr. Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 17 de diciembre de 1958, APY, sec. C, carp. 6, doc. 12/58.

38 El fundador del Opus Dei sabía de la ingente labor que realizaban el prelado y sus cinco sacerdotes, y no dejó de rezar y de buscar el modo de que otros presbíteros, de acuerdo con sus respectivos ordinarios, pudieran trasladarse a trabajar allí. En la carta del 30 de enero de 1958, cuatro meses después de la creación de la Prelatura, les recordaba: «No se me ocultan las dificultades de esa tarea de roturación: tratamos de que cuanto antes vayan otros hermanos vuestros hasta que seáis veinte y el Prelado. No se dejarán de poner los medios y estoy seguro de que superaremos todas las metas», APY, sec. C, carp. 1, doc. 1/58. En los años sucesivos fueron llegando más sacerdotes, que paliaron el trabajo que llevaban entre manos. En el año 1958 llegó un grupo de seis sacerdotes, dos segovianos, uno de Zaragoza, uno de Teruel, uno de Tuy-Vigo y uno de Palencia. En 1959 llegaron tres: de Girona, Tuy-Vigo y Segovia. En 1961 (en 1960 no llegó ninguno), cuatro: de Segovia, Palencia, Teruel y Guadalajara, APY, sec. B, carp. 3, doc. 4/61.

 39 Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 1 de enero de 1958, APY, sec. C, carp. 6, doc. 13/58.

40 Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 29 de mayo de 1961, APY, sec. C, carp. 6, doc. 14/61.

41 Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 9 de octubre de 1960, APY, sec. C, carp. 6, doc. 15/60.

42 APY, sec. B, carp. 4, doc. 9/67. En el fondo, la tarea asistencial en obra de mano se ceñía a dos propósitos: ayudar a la gente necesitada y subalimentada y estimular el desarrollo de los pueblos de la serranía, no regalando las cosas, sino convenciendo a los moradores –ante el abandono y la apatía de los organismos estatales–, que era a ellos a quienes competía poner la iniciativa y el trabajo para el bienestar de sus pueblos y no esperar ayudas, que no llegarían sino muy tardíamente.

43 Para una más completa información de cómo estaba organizado el concurso vid. Esteban Puig Tarrats, Inicios de la Prelatura de Yauyos, en Prelatura de Yauyos, 50 Aniversario 1957-2007. San Vicente de Cañete, Publicaciones Prelatura de Yauyos, 2007, pp. 123-125; Resumen de la labor realizada en la Prelatura Nullíus de Yauyos, Huarochirí y Cañete, septiembre de 1967, APY, sec. B, carp. 4, doc. 9/67. Cfr. nota 42.

Francisco J. Ayala-Carcedo

El diluvio universal: una posible gran inundación en el Antiguo Sumer

El texto bíblico reúne dos narraciones completas e independientes, entremezcladas, correspondientes a las fuentes J, originada en el reino meridional de Judá, y P, del reino de Judá en época del rey Ezequías, narraciones completas cada una que pueden verse separadas en Friedman (1987).

Tanto este texto como el relativo a Sodoma y Gomorra son diferentes del de la Creación en el sentido de que se refieren a supuestos hechos históricos, pudiendo, por tanto, ser contrastados en cuanto a su historicidad de acuerdo con los métodos de la investigación histórica, y evaluados en sus implicaciones físico-naturales de acuerdo con los conocimientos de las Ciencias de la Tierra. La combinación de ambas vías de investigación, puede suministrar explicaciones plausibles acerca del posible núcleo histórico existente en la leyenda, configurado en lo restante por la tradición oral, en la vía de la Geomitología (Vitaliano, 1973).

De acuerdo con Gn 7, 2: «De todos los animales limpios has de tomar de siete en siete (...) mas de los animales inmundos —los sometidos a tabú, p.e. el cerdo— de dos en dos»; pero en Gn 6, 19 se había dicho ya: «Y de todos los animales de toda especie meterás dos en el arca». Un típico doblete contradictorio procedente de la inclusión de las fuentes J y P en el texto.

Desde el XIX, se han encontrado muchas tradiciones sobre diluvios universales (Andrée en 1891 había recopilado 85, Vid. Henning, 1950), pero p.e., esta tradición no existe en una civilización tan antigua como Egipto. Además, las diversas tradiciones carecen de sincronía. Así, el diluvio griego de Deucalión —probablemente un tsunami  en una zona sísmica, quizá el hundimiento sísmico de la ciudad de Hélice—, es muy posterior al del relato bíblico. Probablemente, grandes inundaciones de carácter regional (en aquellos tiempos la mayoría de la gente no viajaba, y su pequeño mundo era, simplemente, el mundo), un fenómeno ampliamente repartido, constituyen el núcleo histórico de estas leyendas, no una inundación simultánea y universal como la del AT, físicamente imposible.

Algunos detalles como el arca o las aves liberadas por Noé al final del Diluvio, están presentes ya en la epopeya sumeria de Gilgamés, que hace referencia a acontecimientos en torno al 2700 a.C. protagonizados por Utnapishtim en el área sur del moderno Irak. Esta epopeya fue escrita hacia 2000 a.C., cuando el pueblo hebreo ni tan siquiera existía como tal. En realidad, el relato del Diluvio es una inserción en Gilgamés procedente del Poema de Atraharsis, el Noé primigenio, escrito hacia 1650 a.C. (Bottéro, 2003). El paralelismo en lo cronológico del relato hebreo con la lista de los reyes sumerios sugiere también que el relato se tomó de fuentes sumerias, tal y como sugiere la Enciclopedia Británica. Este origen es compatible con un posible núcleo histórico: una gran inundación regional en el bajo Eúfrates, en Sumer (Ayala-Carcedo, 2001 y 2002). De hecho, las formaciones aluviales del río presentan diversas capas de lodo que son la huella de pasadas inundaciones. En definitiva, la cultura hebrea, como casi todas, no habría podido sustraerse a la influencia cultural de sociedades mucho más antiguas y poderosas; para autores como Greenberg (2000), especialista en Mitología comparada, la influencia es tan grande que no duda en titular su libro «Como los antiguos escribas inventaron la historia bíblica». Por otra parte, los plagios y préstamos culturales han sido y son la norma en la historia de las sectas y religiones (Vidal, 1995).

Desde la razón científica se han presentado múltiples objeciones contra la veracidad del relato bíblico, muchas de las cuales pueden verse en Isaak (1998) o Ayala-Carcedo (2001 y 2002). Un primer problema es el logístico. De acuerdo con la Biblia, Noé llenó el arca en siete días (Gn 7, 4) con una pareja al menos de cada especie (Gn 6, 19). Actualmente, se estima puede haber entre 20 y 100 millones de especies. Una operación logística impensable en nuestros días...más cuando ni tan siquiera se conocen todas las especies.

¿Cómo podrían haberse alimentado durante más de trescientos días todos estos animales?

¿Cómo habrían convivido predadores y presas?

Por otra parte, aunque cayera toda el agua contenida en la atmósfera y se fundiera todo el hielo y la nieve, basta un sencillo cálculo a partir del balance hidrológico mundial, no llegaría ni de lejos para empezar a «Cubrirse todos los montes encumbrados debajo de todo el cielo» (Gn 7, 19) (Ayala-Carcedo, 2001). Para superar este problema, en la polémica en torno al Diluvismo, Burnett propuso una Tierra plana prediluvial, una idea recuperada por los creacionistas «científicos».

De acuerdo con P o S «Yahvé (...) hizo soplar el viento sobre la tierra, con lo que se fueron disminuyendo las aguas». Pero como se ha comentado, la atmósfera no podía absorber todo ese vapor: cada m3 de agua, tiene una capacidad máxima de contener vapor de agua, la humedad absoluta. Una alternativa es que el agua fuera al «grande abismo de los mares» (Gn 7, 11), algo que ningún registro sismológico ha encontrado y que originó una de las más pintorescas hipótesis generadas en defensa del Diluvismo, la de la Tierra hueca (Sequeiros, 2000), recuperada por cierto por los nazis (Vidal, 1995), paradigma del irracionalismo y la barbarie en el siglo XX. Además, como ha dicho Vitaliano (1973), el agua caída, hubiera vuelto, simplemente... a rellenar el mar, origen último de la inmensa mayor parte del agua evaporada, pero algo que quedaba fuera del horizonte mental de los autores bíblicos ya que, como se dijo, pensaban que el origen de la lluvia diluvial, estaba en el agua que rodeaba la bóveda celeste más allá de las estrellas. En definitiva, tanto el origen del agua necesaria para un diluvio como el bíblico, como su destino tras el mismo, son científicamente inexplicables.

Otro problema se relaciona con las plantas, no recogidas en el arca, lo que hubiera llevado a la extinción de no pocas. Pero no hay evidencia alguna de esa extinción paleontológica universal. Por otra parte, el supuesto Diluvio hubiera producido una indudable huella geológica y paleontológica, una formación sedimentaria universal con abundantes fósiles. Ya Lyell criticó en sus Elementos de Geología, en el capítulo VI, tanto la idea de uno o varios diluvios como la de su depósito, el «diluvium», y ningún geólogo ha encontrado nunca nada parecido. Al contrario, en el Holoceno, los últimos 10.000 años, y en el Pleistoceno (desde hace 1,6 millones), hay multitud de formaciones sedimentarias pero sin sincronía que evoque lo que se deduciría del relato bíblico.

De acuerdo con la fuente P, el arca acabó reposando sobre los montes de Armenia (Gn 8, 4). A pesar de las múltiples expediciones en busca del arca al monte Ararat, ésta, como era esperable, no ha sido encontrada. Un trozo de madera hallado por Ferdinand Navarra en 1955, fue datado como del año 700 (Science News, 1977). Uno de los últimos «hallazgos»...era en realidad el fondo de un sinclinal con aspecto de casco de barco, interpretado erróneamente como el Arca fosilizada (Fortey, 2000).

Ryan y Pitman (1998) han planteado que el posible núcleo histórico de la leyenda correspondería en realidad a la gran inundación que hace unos 7.500 años produjo la invasión por el Mediterráneo ascendente tras la glaciación, una transgresión que inundó el Mar Negro, un hecho científico comprobado en campañas oceanográficas. Sin embargo, las dataciones de maderas procedentes de asentamientos humanos enterrados bajo el mar, han dado fechas demasiado recientes para ser coherentes con el relato sumerio tomado por la tradición hebrea. Por otra parte, el relato sumerio-bíblico es muy claro en cuanto al origen del Diluvio: la lluvia («las cataratas del cielo»), no la invasión del mar.

Una exposición sobre el Diluvio desde el creacionismo «científico», puede verse en Withcomb & Morris (1989) o en Sarfati (1998), para cuya crítica se recomienda ver el trabajo de Isaak (1998).

La destrucción de Sodoma y Gomorra: una posible catástrofe geológica en las riberas del Mar Muerto Sodoma y Gomorra estaban situadas en la ribera del Jordán, «de regadío por todas partes» (Gn 13, 10), cerca del Mar Muerto —entonces el Valle de Siddim, Valle de las Selvas—, el área escogida por Lot, sobrino del patriarca hebreo Abraham, que había venido de Egipto con ganado para establecerse. Yahvé decidió comprobar si era tan frecuente la homosexualidad masculina entre sus habitantes como indicaba el clamor que había llegado a sus oídos (Gn 18, 21), enviando para ello dos ángeles que fueron invitados a casa de Lot, en Sodoma; efectivamente, los hombres de la ciudad, tal y como Yahvé había previsto en su infinita sabiduría, desearon «conocer» en el sentido bíblico a los dos ángeles. Lot y su familia pudieron escapar de la cólera de Yahvé cuando «El Señor llovió del cielo sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego» (Gn 19, 24). Este supuesto hecho es el que está en la base de la condena de la homosexualidad por amplios sectores de las jerarquías eclesiásticas cristianas —no de la mayoría de los creyentes en los países desarrollados—, condena recientemente reafirmada en julio de 2003 por el cardenal Ratzinger.

El relato, confrontado con la realidad histórica, tiene varios anacronismos y fue escrito probablemente ya en el Primer Milenio a.C., guardando estrecho paralelismo con otro relato bíblico, el de Jueces 19, lo que sugiere una fuente común (Greenberg, 2000). En realidad, el texto está configurado por la reunión de las fuentes J (Gn 19, 1-28.30-38) y P (Gn 19, 29) (Friedman, 1987).

El Valle de Siddim «tenía muchos pozos de betún» (Gn 14, 10). Por otra parte, el Mar Muerto, es un rift geológico, un valle tectónico creado por procesos distensivos, de apertura de fracturas y fallas, prolongación del rift africano, una zona sísmica cuyo fondo está casi 800 m bajo el nivel del Mediterráneo, abundando las fuentes termales con azufre. Blanckernhorn (1896) sugirió que las ciudades del Mar Muerto se hundieron y fueron cubiertas por dicho mar tras un terremoto. En el siglo I, Estrabón constató, sin embargo, que las murallas de las ciudades todavía existían.

A su vez, Frederick Clapp (1936), sugirió que el betún pudo fluir por una zona de falla durante el terremoto y después ser incendiado por un rayo o fuegos urbanos. De hecho, en el Mar Muerto se observan masas de asfalto flotantes que tienen este origen. Durante el terremoto de julio de 1927 se produjeron fuegos a consecuencia de la ignición de gas natural, metano (Henning, 1950). Graham Harris y Anthony Beardow (1995), han sugerido que la causa de la catástrofe podría haber sido la licuación sísmica alrededor de 1900 a.C., licuación que podría haber desencadenado una extensión lateral, un tipo de deslizamiento en zonas de poca pendiente, bajo las ciudades, localizadas en la Península de Lisan, entre las dos subcuencas del Mar Muerto, produciéndose también incendios.

Wood (1999) ha sugerido que las ruinas de ambas ciudades son las hoy denominadas Bab adh-Dhra (Sodoma) y Numeira (Gomorra), en el SE. del Mar Muerto, hoy en Jordania. Ambas ruinas muestran signos de haber sido destruidas por incendios.

No existe unanimidad, por tanto, acerca de la situación de las ruinas, ya que han sido situadas también en el borde septentrional por una expedición con minisubmarino en 2000 dirigida por Michel Sanders, un experto bíblico.

Parece, pues, que hay suficientes elementos geológicos para abogar por una catástrofe de origen natural —bien distinta de la planteada en el relato bíblico en cuanto a sus causas, sobrenaturales—, que soportaría un núcleo histórico y, por tanto, un carácter legendario más que mítico. Sobre esta posible base natural, los autores bíblicos, conocedores como en el caso del Diluvio del poso dejado en la tradición oral cuando escribieron el relato, unos mil años después, probablemente tejerían una interpretación causal de carácter religioso: el poder divino para el castigo absoluto, la muerte de los impíos que, como Onán, otro condenado, no contribuían al «creced y multiplicaos» del «pueblo elegido».

Aportan solidez a esta aproximación las investigaciones llevadas a cabo recientemente para aclarar otros elementos de la Historia Antigua dotados por la tradición de un supuesto halo sobrenatural. La trama geológica de un elemento cultural de la importancia del Oráculo de Delfos en el templo de Apolo, el más importante de la Antigüedad, en Grecia, acaba de ser confirmada, avalando científicamente lo expuesto por Plinio o Plutarco. El oráculo, está situado en la intersección de dos fallas de gravedad por las que ascendían gases con etileno —hidrocarburo no saturado de olor agradable empleado como anestésico: CH2=CH2—, procedentes de unas calizas bituminosas, gases que provocan un estado similar al trance en el que según los contemporáneos que lo presenciaron, caían las sacerdotisas pitonisas (Hale et al., 2003). Esta vía de investigación doblemente apoyada en la Historia y las Ciencias Naturales (en este caso la Etnobotánica), se ha mostrado también fértil en el descubrimiento del probable núcleo verdadero de los Misterios de Eleusis, otro elemento cultural central de la Antigüedad que dejaba profunda huella en los que lo vivían. El misterio parece ser que se basaba en la ingestión por los futuros iniciados, controlada por los sacerdotes, de la esencia del cornezuelo, uno de los múltiples ejemplos de utilización místico-religiosa de las drogas (Gordon et al., 1978).

Las catástrofes geológicas, por su violencia y espectacularidad,  incomprensibles hasta hace muy poco, capaces de impresionar a muchas generaciones y entrar en la tradición oral, serían así elemento idóneo para mostrar la cara amarga del supuesto poder divino, el castigo para los que no aceptan la Escatología [7] y el código moral sacerdotal, opuesto a la amable, el milagro al servicio de los «elegidos» o de la propagación de la fe. Esta misma interpretación de instrumento de amenaza, de advertencia permanente a los que se desvíen, reiterada en los Evangelios en boca de Jesús (Vid. p.e. Mt 10, 15 ó Mt 11, 24), es la que sugiere la utilización recurrente del relato, en este caso el del Diluvio, como amenaza a los impíos en el libro sagrado musulmán, El Corán, que lo toma en préstamo de la tradición judía al igual que ésta lo tomó de la sumeria, cada una con su propia interpretación. No acaba ahí el paso de mano en mano del mito: los nazis —cuyas siniestras SS se inspirarían a nivel organizativo en la Compañía de Jesús, por la que el excatólico Himmler (Vidal, 1995), como antes Lenin, creador del otro gran totalitarismo moderno, sentía gran admiración—, lo tomarían, en combinación con el mito o leyenda de la Atlántida transmitido por Platón, como elemento fundante de la supuesta superioridad racial aria, del nuevo «pueblo elegido», el «herrenvolk», el pueblo de los señores; un pueblo supuestamente salvado del Diluvio Universal en las altas montañas del Tibet tras la destrucción de la Atlántida (Ravenscroft, 1991) y al que esperaba una apoteosis triunfal en forma de un Reich de mil años de la mano del mesías redentor de la raza aria, Adolf Hítler.

Las derivaciones del fundamentalismo religioso o parareligioso, a menudo al servicio de nacionalismos exaltados o de la razón de Estado, distan a menudo de ser inocuas, y en su nombre se han realizado algunos de los más horrendos crímenes contra la Humanidad, que van desde los supuestos genocidios que la Biblia describe —de Egipto, con todos sus primogénitos muertos a manos de Yahvé, a la inventada conquista de Canaán—, al Holocausto nazi del siglo XX (los nazis crearon su propia Iglesia, pagana, la Gottgläubige, el Movimiento de la Fe, Vid. Grunberger, 1971) o el practicado por la Santa Inquisición en los siglos XV-XVIII contra las supuestas brujas en Europa, que costó la vida al menos a unas 50.000 personas torturadas salvajemente y quemadas o ahorcadas (Behringer, 1997). Es obvio, por otra parte, que el actual fundamentalismo cristiano norteamericano, ligado a los sectores más conservadores del Partido Republicano y al propio presidente Bush Jr. (James, 2003), con su idea mesiánica del «nuevo pueblo elegido» y el enorme poder de EE.UU., está detrás, ideológica y en cierta medida políticamente, del intervensionismo imperial que caracteriza actualmente la política exterior norteamericana. Intervencionismo fruto de los bárbaros atentados del 11 de septiembre (Herencia Cristiana, 2003) obra de otro fundamentalismo, el islámico. Intervencionismo en buena medida al margen de la legalidad internacional de Naciones Unidas, y con beneficiarios perfectamente identificados: los oligopolios petroleros, el complejo militar-industrial norteamericano y el Estado de Israel. La desmitificación de creencias fruto inevitable del pasado precientífico de la Humanidad, muestra claramente que no hay «pueblos elegidos» investidos por divinidad alguna de supuestas misiones redentoras o trascendentes, que la Humanidad es una en lo biológico y que en esta era de globalización la única salida salvadora pasa por el respeto a los derechos humanos, la tolerancia y el mestizaje cultural. La dinámica ideológica de los fundamentalismos, ayunos todos de racionalidad científica, expresiones del irracionalismo, se realimenta entre unos y otros sin más salida que el choque de culturas que puede acabar presidiendo el nuevo siglo XXI. Por tanto, el fortalecimiento de la racionalidad y su crítica a los endebles postulados que soportan los fundamentalismos de todo tipo, así como la estricta separación de religión y política, base del Estado ilustrado que ha hecho de Occidente el abanderado de los derechos humanos y el progreso científico-técnico e incorporada afortunadamente en el proyecto de Constitución de la UE, son necesarios y obligados para evitar el choque de culturas cuyos prolegómenos, envueltos en ropajes patrióticos pero en realidad al servicio de intereses rapaces y egoístas como los expuestos, estamos presenciando.

La Biblia y la historia de las Ciencias Geológicas: un desencuentro inevitable

Durante casi 1.500 años, el cristianismo —la nueva religión de raíces hebreas— no fue cuestionado en Europa. Las principales razones para ello estribaban en la ausencia de explicaciones alternativas a diversas creencias dada la debilidad de las observaciones y los conocimientos científicos; también y no menos, en el enorme poder económico y sociopolítico de la Iglesia Romana, que confería legitimidad divina a las monarquías reinantes, poder que como sucede hoy con el Islamismo, impregnaba toda la vida del creyente. Pero cuando el Renacimiento, surgido en el siglo XV en las Repúblicas italianas y el XVI en el resto de Europa, cambió el leitmotiv de sociedades e individuos de lo divino a lo humano; cuando la Reforma y el libre examen de los textos bíblicos conquistaron media Europa y la Ciencia moderna emergió con fuerza en el XVI, los relatos bíblicos, fruto de una sociedad precientífica, comenzaron, inevitablemente, a ser cuestionados.

Debe tenerse presente que en la época en que se hizo la compilación bíblica la escritura era patrimonio de una reducidísima minoría, poco más que la casta sacerdotal, y que así sería en los países cristianos —no entre los judíos, devenido pueblo culto de lectores asiduos de la Biblia y el Talmud tras la Diáspora—, hasta la aparición de la imprenta y la difusión de los impresos en los siglos XV-XVI. Una de las razones estribaba en lo costoso de los textos escritos, fruto de amanuenses, y en lo caro de los soportes materiales de la escritura como el pergamino (Ayala-Carcedo, 2000). Probablemente, los compiladores bíblicos sacerdotales nunca pensarían que la mezcla de textos y tradiciones contradictorias o los plagios tomados de otras culturas llegarían a ser examinados por gentes ajenas a la propia casta, entonces analfabetas. Pero gracias al progreso técnico —la imprenta y el papel y el enorme abaratamiento de los escritos que trajeron—, por primera vez, más de veinte siglos después, muchas personas accedían a un conocimiento directo de los textos bíblicos y podían además compararlos con los coetáneos procedentes de otras culturas.

Para los cristianos, la Biblia era la palabra de Dios, una materia de fe, una verdad absoluta sujeta a criterios de autoridad que inevitablemente entraría en conflicto con la razón científica entonces emergente a caballo del humanismo renacentista, basada en  la observación, las pruebas, la duda metódica, la actitud crítica y la negación de cualquier criterio de autoridad. Si la Biblia decía «Y paráronse el sol y la luna hasta que el pueblo del Señor se hubo vengado de sus enemigos» (Jos 10, 13), era porque el sol se movía; por tanto, Copérnico, Galileo y su heliocentrismo, sin prueba científica alguna que les valiera, estaban en el error y la herejía. Pero la ruptura de la Iglesia Romana durante la Reforma en el XVI y el ascenso del comercio internacional y más tarde el industrialismo, eran favorables al desarrollo de la Ciencia, necesario para la navegación, la minería o metalurgia. Sin embargo, ciencias como la Astronomía, la Geología, la Biología o la Geografía Física, vieron retrasado su desarrollo debido a los condicionamientos que imponían las creencias en mitos bíblicos como la Creación o el supuesto Diluvio Universal.

Para la Geología, los problemas vinieron con los fósiles y la magnitud del tiempo geológico (Haber, 1959; Toulmin & Goodfield, 1982; Gould, 1987; Lewis & Knell, 2001). El primer problema era la cortedad de la Historia de la Tierra que se deducía del relato hebreo, un aspecto en el que la Biblia es notablemente inferior a religiones como el brahmanismo o la maya, con amplias cronologías cosmológicas (Tokarev, 1979).

De acuerdo con Eusebio de Cesarea (ca. 303), la edad del mundo acorde con la Biblia, era de 6.000 años, similar a la que calcularía en 1658 el arzobispo James Ussher, primado de Irlanda: el mundo había sido creado el 23 de octubre del 4004 a.C. (Faul & Faul, 1983; Barr, 1985); el Diluvio, de acuerdo con diferentes versiones de la Biblia, habría ocurrido entre el 3387 y el 2582 a.C., así que la tierra antediluviana solo tenía unos 1.000 años. Para los judíos, de acuerdo con su sistema de contar el tiempo, el año 1067 de la era cristiana p.e., era «el año 4827 de la Creación» según el judío de Arévalo José ibn Zaddic (en Martínez Díez, 1999). Estas cifras eran abiertamente insuficientes p.e. para dar cuenta del papel de los procesos erosivos como productores, junto a los tectónicos, del relieve terrestre, de articular en suma una explicación racional empíricamente fundada a la realidad observada ya al menos desde Al Biruni (973-ca. 1050).

Generalmente se hace énfasis en el descubrimiento geográfico, espacial, del mundo, pero para varias ciencias como las geológicas o las biológicas, el descubrimiento del tiempo, en la afortunada expresión de Toulmin & Goodfield (1982), de la dimensión temporal del mundo, fue tan importante como el primero.

El conde De Buffon (1707-1788), en su Époques de la Nature de 1778, tras realizar experimentos de calentamiento-enfriamiento con esferas, había estimado la edad de la Tierra en la entonces increíble cantidad de 74.832 años, cifra que la Facultad de Teología de la Universidad de la Sorbona se apresuró a condenar por herética; Buffon, como en el siglo anterior había tenido que hacer Galileo (1563-1642), tuvo que desdecirse ante el poder inquisitorial en que la Iglesia se apoyaba aún en los años previos a la Revolución Francesa de 1789. Buffon, consciente de la importancia clave del tiempo en los procesos naturales, llamó a éste «el obrero de la Naturaleza». Dada la imposibilidad de acuerdo entre razón y fe, las controversias acabarían resolviéndose con el total abandono de las cronologías bíblicas en la Ciencia. El problema de una cronología exacta, no se resolvería sin embargo satisfactoriamente hasta el siglo XX con la datación radiactiva.

El Diluvio bíblico suponía también importantes obstáculos para el desarrollo de la Geomorfología, la Estratigrafía y la Paleontología. Isidoro de Sevilla (ca. 570-636) en sus Etimologías (ca. 630), había dicho que los fósiles eran restos orgánicos del Diluvio. Científicos chinos y musulmanes creían también en su origen orgánico, al igual que Leonardo da Vinci (1452-1519), Steno (1638-1686) y Hooke (1635-1703); Leonardo, el primer europeo en señalar la continuidad entre estratos a uno y otro lado de los valles y, por tanto, su origen erosivo, cuestionaba su origen diluvial. La hipótesis diluvial sobre los fósiles era aceptada por Cardano (1501-1576) y Leibniz (1646-1716) en su Protogea. En España, el P. Torrubia (1698-1761), valioso observador, era diluvista, mientras que Bowles (1705-1780) y Cavanilles (1745-1804), creían que los fósiles eran producto de oscilaciones periódicas del mar (Sequeiros, 2002). Antonio de Ulloa (1716-1795) halló fósiles en Talcahuano (Chile), declarando que eran la prueba de la universalidad del Diluvio bíblico (Capel, 1985). El suizo Scheuchzer (1672-1733), otro diluvista, pensó incluso haber hallado los restos de un hombre pecador ahogado en el Diluvio, al que denominó Homo diluvii testis, en realidad el fósil de una salamandra gigante.

La hipótesis diluvial sobre los fósiles, encerraba un importante problema para la ortodoxia bíblica, problema que afloró en cuanto se comprobó que los fósiles correspondían a especies extintas, ya que Yahvé había ordenado a Noé salvar a «todos los animales de toda especie» (Gn 6, 19); si la Biblia no citaba extinción alguna antes, durante y tras el Diluvio, ¿Cómo era posible que hubiera especies extintas? ¿Para qué entonces el supuesto acto salvador de Noé ordenado por Yahvé? Coherentemente, el jesuita Kircher (1602-1680), en el contexto de la Contrarreforma y el Concilio de Trento (1545-1563), declaró que los fósiles no eran restos orgánicos, sino piedras, lapides figurati producto del azar. Otro problema para la hipótesis diluvial, vino cuando Vallisnieri (1661-1730), en 1721, al descubrir fósiles en varias capas diferentes, dijo que eran necesarios varios diluvios y no uno solo para explicarlo. Así que Réaumur (1683-1757), abandonó definitivamente la hipótesis diluvial en su estudio sobre los fósiles de Turenne (Francia).

Estos debates se vieron acompañados, y enturbiados, por una polémica extracientífica entre providencialistas optimistas como Leibniz, Linneo (1707-1778), o Woodward (1665-1728) —que creían que la Naturaleza opera según un plan divino de progreso—, providencialistas pesimistas como el diluvialista Burnett (1636-1715) —que pensaba que la Naturaleza se degrada continuamente—, o librepensadores como Voltaire (1694-1778), que pensaban que la omnipresencia del mal en el mundo, realzada a raíz del reciente terremoto de Lisboa de 1755 que había matado a 24.000 inocentes, cuestiona el providencialismo. Descartes (1596-1650), padre del racionalismo, para evitar problemas con la Iglesia católica, declararía que Dios hizo una vez las reglas de la Naturaleza, pero que ésta opera autónomamente con ese impulso inicial; una posición antiprovidencialista y sorprendentemente moderna, condenada en su época por la Iglesia católica, y adoptada en definitiva por la Iglesia en la actualidad. Cosas veredes.

William Smith (1769-1839) y Alexandre Brongniart (1770-1847), acabarían mostrando el significado bioestratigráfico de los fósiles, una noción clave para el establecimiento de la cronoestratigrafía y el desarrollo de las bases geológicas de la minería hullera, uno de los pilares de la Primera Revolución Industrial (1765-1885).

Cuando los españoles y portugueses encontraron que América era un continente aislado y que había animales en él, diferentes de los de Eurasia, apareció un nuevo problema para el diluvismo, ya que Noé había desembarcado su carga viva en la isla-mundo, el Viejo Continente. La presencia de seres humanos en América, incompatible también con el diluvismo, originó, para salvar la ortodoxia bíblica, la pintoresca teoría de los preadamitas, humanos anteriores a Adán que al no estar afectados por el supuesto «pecado original» adánico, no habrían sufrido el castigo divino. Indirectamente, fue la ocasión para que Acosta (1539-1600), autor de la Historia natural y moral de las Indias en 1590, propusiera al observar la complementariedad de sus costas, que América y África habían estado unidas antes del Diluvio, que las habría separado. Una hipótesis ingeniosa que después recuperarían Humboldt y Wegener, pero incompatible con el hecho de que los animales y plantas a ambos lados del océano pertenecían a especies diferentes, algo que sólo la moderna Teoría de la Tectónica de Placas ha sido capaz de explicar en el siglo XX.

El Diluvismo, sin embargo, tenía un aspecto positivo para el progreso científico como ha señalado Capel (1985), ya que aceptaba que la Tierra tenía una «historia», que había cambiado; eso sí, una sola vez y dentro de las tesis bíblicas. En ese sentido, el Diluvismo está de alguna manera, aunque no explícita, tras el Neptunismo de Benoît de Mallet (1665-1728), Abraham Werner (1750-1817) o John Walker (1731-1803), una teoría que defendía el origen acuoso de todas las formaciones geológicas —granito y basalto incluido—, en un océano universal primigenio, la Panthalasa. La teoría entró en crisis tras mostrar el escocés James Hutton el origen ígneo del granito; sin embargo, por su énfasis estratigráfico, permitió algún progreso en este campo. El Neptunismo, vencido científicamente de forma definitiva por la magna síntesis de Lyell en sus Principles of Geology de 1830-33, no superó en general 1850, pero en EE.UU., a través de los geólogos yankees de raíz puritana y de Agassiz, discípulo de Cuvier, tuvo más vigencia (Faul & Faul, 1983); algo que ayuda a explicar la fuerza del fundamentalismo cristiano diluvista. Al igual que otros grandes científicos de su época como Darwin, Lyell sería objeto de la censura eclesiástica, teniendo que asegurar al obispo de Londres en 1831 para enseñar en el King´s College que sus enseñanzas no eran contrarias a la Biblia (Virgili, 2003). En España, a través de los ingenieros de minas que habían estudiado en Freiberg, cuna del Neptunismo werneriano, ha mantenido algún eco anacrónico de carácter semántico hasta mediados del siglo XX en el uso de términos como «estrato cristalino» o «diluvial» en los mapas geológicos oficiales. Cuvier (1769-1832), fundador de la Anatomía Comparada, representó el último gran intento de conciliar parcialmente los puntos de vista bíblicos con el nuevo conocimiento sobre los fósiles a través de su obra de 1812 Discours sur les Revolutions du Globe en la que propone el fijismo catastrofista: creación divina separada de las especies tras catástrofes universales conducentes a la extinción en masa. Cuvier basó su teoría en la observación de Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1884) durante la expedición napoleónica a Egipto sobre la similitud de los animales momificados en las tumbas varios miles de años atrás con los actuales; para Saint-Hilaire, un lamarckiano, 3.000 años eran poco tiempo para dar significación científica al hecho. El creacionismo catastrofista de Cuvier —incoherente en todo caso con la Biblia— gozó de un breve esplendor en la Europa postnapoleónica y retrógrada de la Santa Alianza, pero cayó rápidamente en el descrédito; hoy es un autor citado a menudo por los autodenominados creacionistas «científicos».

La primera teoría de la evolución fue la de Lamarck (1744-1829), discípulo de Bufón. Pensaba, correctamente, que los seres vivos evolucionan, y , erróneamente, que lo hacen a través de la transmisión a su descendencia de los caracteres adquiridos durante su vida positivos para la supervivencia.

Las evidencias paleontológicas de que las formaciones más antiguas contienen fósiles menos evolucionados que las modernas, prueba por otra parte de extinciones en masa, fueron uno de los pilares en los que Darwin, deudor de la síntesis geológica de Lyell, apoyó su Origin of Species de 1859, el libro que enterró definitivamente el creacionismo y el providencialismo en el campo científico (Vid. p.e. Evolution Web Sites, 2002).

La polémica continúa todavía en EE.UU. por parte de los autodenominados creacionistas «científicos», metidos en un callejón sin salida: el cuestionamiento de la Ciencia. La Iglesia católica, más pragmática y menos dependiente de la cultura de lectura bíblica que las Iglesias reformadas, ha acabado por aceptar la evolución con un sentido teísta no muy alejado del propugnado erróneamente por el jesuita Teilhard de Chardin («Una integración intelectual, en la cual el cosmos en evolución revela la presencia del Logos Divino, tanto en los procesos de la cosmogénesis como en los de la antropogénesis» según Mons. Józef Zycinski, Arzobispo de Lublin en 1998), carente de fundamento científico (Vid. p.e. Ayala, 1994 o Arsuaga, 2001). Tras varias centurias de sistemática y diligente persecución, la Iglesia católica, ha levantado al fin la condena a Galileo por su heliocentrismo. En este caso, la verdad ha acabado imponiéndose. Eppur si muove.

Conclusiones: la Cosmología y Geología bíblicas, obra de un pueblo precientífico

Desde la razón científico-natural, cabe concluir en lo siguiente.

En cuanto al relato bíblico de la Creación, no verificable científicamente en cuanto a su historicidad, pero si en cuanto a sus tesis, los dos tercios de éstas al menos son erróneas o falsas. Así, p.e.: la creación del día y la noche antes de crear el sol; la creación de herbáceas y plantas antes de crear el sol, necesario para la fotosíntesis; la existencia de agua por encima de la bóveda celeste; la creación de estrellas y planetas tras la del firmamento; la creación separada de cada especie; la ausencia de extinciones como parte necesaria de la generación de la actual biodiversidad etc. Todo el relato, con préstamos míticos de otras culturas, es, además, rehén de una concepción claramente geocéntrica y, por tanto, errónea, sobre el Sistema solar y el Universo.

La narración bíblica del supuesto Diluvio Universal es incongruente con la completa ausencia de una mínima huella universal estratigráfica, paleontológica o antropológica del mismo, falta de huellas que va acompañada de múltiples evidencias en contra de este supuesto evento, lo que lleva a concluir en la inexistencia de una catástrofe de esta naturaleza que se extendiera a todo el mundo, en la ausencia de un carácter universal. No existe ni hay elemento alguno que permita suponer que haya existido un mecanismo que posibilitara la precipitación de una cantidad de agua tal que produjera un evento como el bíblico en su época. Ni tan siquiera en la actualidad hay posibilidades de la organización de una logística que permitiera preservar en el Arca, obviamente incapaz por sus limitadas dimensiones, todas las especies vivas, desconocidas aun en su mayor parte. Dado el claro origen sumerio del relato, cabe suponer que exista un núcleo histórico del relato en una gran inundación regional en el antiguo Sumer, en el bajo Eúfrates, en el Tercer Milenio a.C.

El relato bíblico de la destrucción de Sodoma y Gomorra, situadas ambas en el rift del Mar Muerto, podría tener un núcleo histórico en la licuación sísmica del suelo bajo las ciudades acompañada de la ignición de gas natural liberado en el terremoto.

Los posibles núcleos históricos de los relatos del Diluvio y Sodoma y Gomorra, sugieren una causalidad natural actuante en el Tercer y Segundo Milenio a. C. respectivamente, similar a la actual, sobre la cual se tejería muy posteriormente una interpretación en clave religiosa transmitida oralmente hasta su escritura en el Primer Milenio a.C.

La presencia del relato bíblico en la Historia de la Geología se produjo primeramente en torno a la discusión del paradigma Diluvista, polémica en la cual se construyeron los cimientos de la moderna Ciencia Geológica. Este paradigma aportaba una limitada idea geodinámica que no impidió completamente el estudio de los procesos y está en alguna medida tras el surgimiento del paradigma Neptunista, etapa primitiva de la Estratigrafía. Junto a este elemento muy limitadamente progresivo, las implicaciones de la ausencia de extinciones impedían el progreso paleontológico, y la extrema cortedad del tiempo geológico, impedía explicar el papel de los procesos geodinámicos externos en la conformación del relieve y la propia evolución de las especies. La progresiva carencia de poder explicativo del paradigma bíblico-geológico, llevaría a su abandono en el siglo XVIII y al triunfo de una parte de las síntesis huttoniana y lyelliana, y de otra al surgimiento del evolucionismo científico, el darwinismo.

Debe señalarse que antes del «descubrimiento del tiempo», en ausencia de una concepción adecuada de la enormidad de los tiempos cosmológico y geológico, sólo disponible en el siglo XIX para el geológico y del XX para el cosmológico, el relato bíblico era una explicación relativamente verosímil para una gran parte de la población en torno a problemas como el cosmológico, el geológico o el de la biodiversidad. Esta realidad y el enorme poder eclesial, explican el éxito del relato bíblico durante muchos siglos.

Junto a los múltiples errores científico-naturales, los textos bíblicos antiguos y neotestamentarios, por otra parte, han sido sometidos a crítica histórico-científica encontrando múltiples contradicciones, contradicciones que vienen de la presencia de diversas tradiciones, hayan sido refundidas en un solo texto como en el Antiguo Testamento, o no, como en el Nuevo. Por otra parte, la historicidad de no pocos hechos clave, del Éxodo a la conquista de Canaán, personajes como Moisés o José, o la propia originalidad del cristianismo tras los manuscritos del Mar Muerto que prueban la influencia esenia, es ampliamente cuestionada por historiadores y arqueólogos.

Actualmente, desde el punto de vista de la razón científico-natural e histórica, el relato bíblico, con múltiples contradicciones en lo doctrinal por otra parte, explicables antropológicamente, es sólo comprensible como obra de un pueblo precientífico en sus coordenadas geohistóricas y temporales, de forma similar a las tradiciones míticas y legendarias de otros pueblos. Esta tesis elimina el profundo dilema que la crítica tanto de la razón lógica como de la científica, suponen a nivel doctrinal y científico para el texto bíblico. Hoy, la admisión de la veracidad de los relatos bíblicos analizados en sus aspectos científicos, es comprensible como acto de fe, pero no desde la razón científica, razón desde la cual no puede seguir sosteniéndose la idea apologética de que la Biblia tenía razón.

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

7 Escatología: conjunto de creencias y doctrinas sobre el destino final del hombre y el universo.

Francisco J. Ayala-Carcedo

La creación: dos relatos antievolucionistas científicamente incorrectos

La Creación es descrita en el Génesis 1 y 2. Este libro, expone la Cosmología, la Geología y la Paleontología bíblicas y señala, a través del relato sobre el Paraíso y el supuesto «pecado original», una Geografía bíblica claramente situada en Mesopotamia, no en Palestina (Gn 2, 14).

Los expertos bíblicos han mostrado la coexistencia en este texto de dos fuentes diferentes (Friedman, 1987). La primera, la J, aparece en Gn 2, 4b-25; la segunda, la P o S, va de Gn 1, 1-Gn 2, 3. La Mitología comparada ha mostrado claras influencias de relatos egipcios y mesopotámicos anteriores (Greenberg, 2000). Por ejemplo, el error de que las plantas sean creadas el tercer día (Gn 1, 11-12), antes de que fuera creado el Sol, fruto del cuarto día, Gn 1, 16, (con lo cual hubieran carecido de energía para realizar la fotosíntesis, condición necesaria de su existencia), viene probablemente del egipcio Libro de la Muerte.

El relato de la fuente PÓS tiene evidentes paralelismos con el Enuma Elish mesopotámico, que data de ca. 2000 a.C. (Heidel, 1951).

Hay otros errores obvios desde el mero sentido común. Así, tras ser creadas la luz y las tinieblas (Gn 1, 4), se dice en Gn 1, 5: «A la luz llamó día, y a las tinieblas noche: y así de la tarde aquella y de la mañana siguiente, resultó el primer día». Como todos sabemos, es el Sol en su movimiento aparente alrededor de la Tierra el que da origen al día y la noche, la mañana y la tarde, en nuestro planeta; cuando el Sol se ha puesto, lo que hay es noche. Pero el Sol no es creado sino en el cuarto día (Gn 2, 16). Podría pensarse que en realidad el texto se estuviera refiriendo a otro tipo de día, no al solar o natural, pero los elementos definitorios son diferentes, tanto del día astronómico (tiempo comprendido entre dos pasos consecutivos del Sol por el meridiano superior), como del día sidéreo (tiempo siempre igual que tarda la Tierra en dar una vuelta entera alrededor de su eje polar; 3'56'' más corto que el solar medio).

Por otra parte, de acuerdo con la teoría cosmológica del Big Bang, la Gran Explosión, muy al comienzo del mundo solo había luz que llenaba todo el espacio-tiempo creado por la probable fluctuación cuántica que dio origen a la Gran Explosión inicial (Díaz Pazos, 2003). En Gn 1, 2, puede leerse: «La tierra, empero, estaba informe y vacía, y las tinieblas cubrían la superficie del abismo: y el Espíritu de Yahvé se movía sobre las aguas». Pero según la Cosmología moderna la Tierra se formó por acreción gravitacional de cuerpos menores, primero polvo cósmico, después planetesimales, tras la formación del Sol —y no antes y al principio como dice el Génesis, base del erróneo geocentrismo bíblico—, siendo entonces caliente y con una corteza llena de violentas erupciones volcánicas (Anguita, 1988), y por tanto con menos tinieblas que hoy. Por otra parte, el agua, al contrario de lo afirmado, no existía en estado líquido, sino vaporizada.

En Gn 1, 7, se dice: «E hizo Yahvé el firmamento, y separó las aguas que estaban debajo del firmamento, de aquellas que estaban sobre el firmamento». Aquí está la errónea explicación bíblica de la lluvia, que origina p.e. el Diluvio («se abrieron las cataratas del cielo» (Gn 7, 11): la caída del agua que está sobre la bóveda celeste, más allá de las estrellas, y no en las nubes como es en realidad; para los hebreos el mundo estaba rodeado de agua (Ibarreta, 1987).

En Gn 1, 11 puede leerse en el tercer día: «Produzca la tierra yerba verde», y en Gn 1, 21, para el quinto día: «Crió, pues, Yahvé, los grandes peces, y todos los animales que viven y se mueven». En realidad, como muestra la Paleontología, las plantas terrestres surgieron al final del Silúrico, hace unos 420 millones de años, y las primeras praderas de herbáceas no surgieron hasta el Oligoceno (de –40 a –25 millones de años), apareciendo las gramíneas, base de las grandes praderas, en el Mioceno (–25 a –11 millones de años), mucho después, por tanto, que los peces, ya existentes desde fines del Cámbrico, hace unos 520 millones de años, y no antes como afirma el Génesis.

En Gn 1, 25 se dice en el sexto día, aunque refiriéndose al anterior: «Hizo, pues, Yahvé, las bestias silvestres de la tierra según sus especies». Por tanto, cada especie viva fue creada como tal. Esta es la base justificativa de las pasadas y actuales corrientes creacionistas, completamente anticientíficas de acuerdo con de lo que han mostrado exhaustivamente la Paleontología y el evolucionismo.

El relato, caracterizado por la sucesiva intervención divina para crear cada realidad importante, en la línea providencialista de un Dios personal, antropomórfico, que vela e interviene continuamente en la marcha del mundo, está en las antípodas de lo que la Ciencia nos transmite de proceso unitario, universal, autosostenido y necesario, en términos probabilistas, de la materia-energía tras la fluctuación cuántica del vacío que probablemente generó nuestro Universo y el espacio-tiempo (Díaz Pazos, 2003). Un proceso autosostenido que se mueve por su propia dinámica, configurando progresivamente en el tiempo las sucesivas realidades emergentes, primero los procesos geológicos y después la vida, que evoluciona en adelante a través de la mutación aleatoria del material genético y la selección natural por el ambiente, generando la enorme biodiversidad existente. Proceso, por otra parte, inacabado, en contra de lo que dice el relato, ya que la evolución prosigue bajo nuestros ojos (Ayala, 1994), y, por tanto, no se ha cerrado con el descanso bíblico del séptimo día.

Debe señalarse que en el mundo de hace pocos siglos, carente de una concepción como la actual sobre la enorme amplitud de la historia del Universo, con una edad mayor de 13.000 millones de años, mundo agrario en el que no poca gente ni tan siquiera a fines del XIX en España conocía con exactitud su propia edad (de Miguel, 1998), la explicación bíblica era relativamente verosímil para el sentido común de la época, mientras que la evolucionista, aún no estaba ni formulada, al igual que lo era el supuesto movimiento del Sol en torno a la Tierra, conforme con los datos inmediatos observados. Ciencia y sentido común no son siempre equivalentes (Hempel, 1966). No debe sorprender, por tanto, el crédito que mucha gente, en un mundo agrario y analfabeto (en España p.e. casi los dos tercios de la población eran analfabetos en 1900), concedía a las tesis bíblicas, arropadas además por la enorme organización eclesial que llegaba al último pueblo. Por eso fue tan importante el concepto del tiempo geológico y tan ardua la lucha que tuvieron que librar los primeros geólogos en medio de la incomprensión y el rechazo.

Eclosionada la visión científica, el reconocimiento progresivo de estos errores e inconsistencias bíblicas con la Ciencia, obligó a un número progresivo de teólogos a abandonar a lo largo del XIX una interpretación literal de los textos bíblicos en los aspectos verificables empíricamente —históricos y científico-naturales— para evitar el choque con la Ciencia positiva. Al principio, algunos trataron de mostrar que había coincidencia entre los relatos bíblicos y los nuevos hallazgos de la Ciencia, p.e. entre los días de la Creación y las eras geológicas; después, simplemente se abandonó en la mayor parte de los casos —especialmente entre los católicos—, cualquier intento de conciliación entre razón científica y creencia bíblica, cada vez más divergentes allí donde coincidían. Se instauró así progresivamente un pensamiento esquizofrénico para muchos expertos cristianos que renunciaron a dar el salto de la credulidad que suele caracterizar la creencia a la racionalidad científica: una lógica para hacer ciencia, basada en la realidad, otra para las bases históricas y científicas de su creencia, dirigidas progresivamente hacia un terreno irreal, hacia una fe progresivamente desencarnada de lo real, sustancial por tratarse de unas religiones reveladas.

Esta disonancia razón y fe en lo empíricamente verificable —p.e. un supuesto hecho histórico o una tesis contrastable, como la del origen de la yerba antes que los peces—, allí donde la fe debe plegarse a la razón científica, fue verificándose también en aspectos doctrinales, que nunca pueden violar el Principio de Contradicción, algo muy frecuente en la Biblia. Así, p.e., Yavhé, iracundo porque en la supuesta toma de Jericó alguien no ha respetado la parte divina en el saqueo, el oro y la plata, dice a Josué «no estaré más con vosotros hasta que extermineis al reo de esta maldad» (Jos 7, 12); en consecuencia, el autor del hecho, Acán, es lapidado. En Éxodo (Ex 20, 13), Yavhé, al promulgar el Decálogo, había ordenado «No matarás» ...lo cual no impidió inmediatamente a continuación la matanza de los idólatras que habían vuelto al becerro de oro: «Esto dice el Señor Dios de Israel: Ponga cada cual la espada a su lado (...) y cada uno mate aunque sea al hermano, y al amigo, y al vecino. Ejecutaron los levitas la orden de Moisés y perecieron en aquel día como unos veinte y tres mil hombres. Y Moisés les dijo: Hoy habeis consagrado vuestras manos al Señor, matando cada uno con santo celo aun al propio hijo y al hermano, por lo que sereis benditos» (Ex 32, 27-29). Sin duda un ejemplo de coherencia doctrinal que debería dejar algo perplejo al creyente, al que se ordena primero no matar —por una deidad que previamente ha exterminado a todo el género humano, creado por él, en el Diluvio—, para a continuación exigirle que mate al hijo y al hermano. ¿Cabe de esto, tan frecuente en la Biblia, alguna interpretación al margen de la mera literalidad, que presenta una deidad que hace lo contrario de lo que manda? ¿A qué atenerse? ¿Se debe matar o no se debe matar?

El problema del abandono de la interpretación literal que tenga en cuenta los géneros literarios empleados en busca de la verdad doctrinal, difícilmente evitable por lo claro de los versículos y textos bíblicos en numerosos casos, es el de como encontrar en la exégesis [3] un sentido alternativo claro y unívoco a los textos, una clave interpretativa, una hermenéutica [4] que conserve el carácter divino de la obra, con la que todos —de católicos a baptistas o ateos—, aplicando el pensamiento lógico basado en el Principio de Contradicción, puedan estar de acuerdo. Antes de que se cuestionara la interpretación literal no se había encontrado dicha hermenéutica admisible por todos para lo doctrinal, como prueban los múltiples cismas a lo largo de la historia cristiana, basados generalmente en la propia ambigüedad de los textos, cuando no en la contradicción de unos con otros y aun dentro del mismo texto, fruto inevitable de su génesis oral y múltiple, en autores y tiempos. Tampoco se ha encontrado después a pesar de que Friedrich Schleiermacher (1768-1834) creara realmente la Hermenéutica para aplicarla a los estudios bíblicos en su obra publicada en 1838, prueba de lo confuso y contradictorio del mensaje, como muestra la multiplicidad de escuelas con tesis a menudo contradictorias y que el propio autor, protestante, acabara defendiendo una concepción básicamente subjetiva de la religión. Así que, en el campo doctrinal, el problema debe ser difícilmente soluble ya que la palabra pronunciada a través de los hagiógrafos es, objetivamente, contradictoria y confusa.

Tomemos p.e., para ver lo arduo de la tarea —solo en los temas que tocan con la Ciencia—, la aparición de los sucesivos seres vivos. En Gn 1, 25, como vimos, se indica claramente que cada especie fue hecha separadamente, idea que es remachada por las sucesivas creaciones de los diferentes seres a lo largo de la semana de la Creación; también por la creación ad hoc del hombre (Gn 1, 26-27), y después, como si se tratara de una subespecie, de la mujer (Gn 2, 21), como «ayuda y compañía» para el varón (Gn 2, 18), a cuya costilla debería su existencia (Gn 2, 22) y al relato bíblico una justificación divina de su papel subsidiario respecto al varón, de segundo sexo como diría Simone de Beauvoir. Una tesis que implica un completo desconocimiento de los inspirados autores bíblicos acerca del mecanismo genético-celular de la reproducción sexual, común para los dos géneros. La interpretación literal de este relato ha sido tan consustancial a la Iglesia católica, que p.e., Jerónimo de Barrionuevo (1587-1671), refiere en sus «avisos», cartas dirigidas al deán de Zaragoza entre 1654 y 1658, como «Entre los agustinos y trinitarios ha habido en Salamanca grandes debates, llegando a las manos (...) a bofetadas y coces en los actos públicos, sobre si quedó Adán imperfecto quitándole Dios la costilla, y si fue solo carne con lo que le llenó el hueco». Lo que sabemos de la evolución, no solo rompe la separación bíblica entre los seres vivos, que llega aquí al extremo de creaciones separadas de hombre y mujer, ya que todos estamos unidos y emparentados por el mismo material y procesos genéticos (Ayala, 1994), sino que elimina cualquier parecido con el relato bíblico en cuanto a su forma de aparición, en general gradual como sucede en el caso humano con los sucesivos homínidos. Es obvio que, en lo científico, la literalidad, difícilmente evitable o superable en lo doctrinal, llevaría a considerar a Yavhé como un perfecto ignorante si se mantiene el carácter de texto inspirado.

¿Qué bases racionales admisibles por todos pueden soportar, a partir de lo expuesto en el relato, p.e. la transmutación del texto bíblico inequívocamente creacionista y providencialista en la evolución biológica transformista y no finalista, antiprovidencialista, que la Ciencia ha probado ampliamente (Vid. p.e. Arsuga, 2001) y la Iglesia católica ha admitido recientemente en forma no científica —dirigida y finalista— próxima al evolucionismo teísta, ortogenético [5], del jesuita Teilhard de Chardin? Simplemente ninguna conservando el texto. Pero, ¿qué quitar y qué conservar de él y por qué hacerlo? Ni tan siquiera dejándolo reducido a una generalización del tipo «En el principio creó Yahvé el mundo» —similar a Gn 1, 1—, llegaría a ser compatible con la Ciencia, ya que la fluctuación cuántica del vacío, siendo una propiedad intrínseca de la nada, deja sin lugar a un acto de creación. Pero entonces ¿por qué el empeño de los autores bíblicos, inspirados para los creyentes, en describir con afán de veracidad y verosimilitud y de forma relativamente minuciosa el proceso y la constante intervención de Yahvé como motor de cada cambio importante? ¿Por qué la insistencia en considerar obra divina un texto contradictorio y frecuentemente erróneo en lo científico? ¿Por qué el reiterado afán de la Iglesia católica, supuestamente guiada por Dios, siglo tras siglo, en perseguir a los científicos que cuestionaban el texto? Resulta de interés la reflexión del reverendo Michael Jackson sobre el tema de la Evolución, cuyos logros explicativos alaba, acerca de una posible «vía intermedia» entre el creacionismo literalista y el neodarwinismo, una «evolución guiada» por el Espíritu Santo que recuerda a las tesis teilhardianas y católicas; sin embargo, acaba concluyendo que sus ideas «no pueden ser probadas», lo que vuelve a situar en definitiva el problema fuera de los cauces racionales, en el terreno de  la evolución teísta, de la fe (Jackson, 2003). Fabris (1983), ha mostrado las enormes divergencias sobre la posible realidad histórica de Jesús que la investigación de diferentes escuelas ha producido tratando de profundizar en los Evangelios más allá de lo   literal.

En realidad, la raíz principal de la interpretación no literal para los aspectos científicamente verificables, parece descansar en la demostración científica de los errores del texto, y por ello eclosiona en los últimos ciento cincuenta años; durante los mil ochocientos años anteriores, la interpretación literal no era cuestionada. No parece casual que la Hermenéutica aparezca formalmente en 1838 tras la publicación en 1774-78 de fragmentos de la investigación sobre el Jesús histórico de Herman S. Reimarus (1694-1768), profundamente demoledora de la imagen tradicional al mostrar el trasfondo político antirromano del cristianismo original, que explica no pocas contradicciones de los Evangelios. Tampoco es casual la condena formulada por Pío IX de la Ciencia positiva, el racionalismo y las Sociedades Bíblicas en su carta-encíclica Syllabus errorum de 1864 (en 1859 se había publicado el Origen de las especies), así como el establecimiento en 1870 del dogma de la infalibilidad papal. Una reacción a la incapacidad de argumentar racionalmente contra los descubrimientos científicos consistente en imponer, entre los católicos, el argumento de la fe desde la autoridad absoluta. Un curioso mecanismo de toma de decisiones en una organización que lleva el nombre griego de «ecclesia», asamblea, una reunión donde las decisiones se toman colectivamente, como se hacía en  la Iglesia primitiva.

Ahora bien, si hubiera resultado que el texto era literaria y científicamente correcto, ¿Hubiera surgido la interpretación no literal? ¿Se hubieran condenado la Ciencia o las Sociedades Bíblicas? ¿O, más bien, no hubiéramos asistido a una exaltación apologética del carácter divino del texto, justamente porque era científicamente correcto, y se habría defendido lo correcto de la interpretación literal? Probablemente, esto último es lo que hubiera sucedido a la luz de la utilización que se hace y se ha hecho de cualquier descubrimiento arqueológico concordante con el relato bíblico por adjetivo que fuera a la componente doctrinal para proclamar que «la Biblia tiene razón», el último, en el verano de 2003, el descubrimiento del túnel bajo Jerusalén. Esto, pone de relieve como la razón última de la interpretación no literal para lo verificable científicamente —desde la óptica cristiana— descansa en una premisa implícita no científica, la de que la interpretación no literal es necesaria porque siendo el texto de inspiración divina, lo contrario llevaría a cuestionar esa inspiración al romper la omnisciencia divina. Parece, pues, dudoso, que la interpretación no literal descanse de forma suficiente sobre hipótesis científicas o epistemológicas rigurosas y universalmente admisibles.

Problemas pues, a menudo insolubles, que han ido confirmando a los no creyentes en su idea de atribuir a la Biblia un origen estrictamente humano —el de obra de un pueblo precientífico hijo de su tiempo y su lugar que busca un sentido a las grandes preguntas y un fundamento a una moral y una política—, y que coloca a los creyentes críticos, racionalistas, ante esa misma disyuntiva para no tener que admitir equivocaciones y contradicciones divinas, algo incompatible con la infinita sabiduría que se supone está en la esencia de la Divinidad en que creen.

El o, mejor, los dos relatos del Génesis sobre la Creación, no pueden juzgarse desde criterios de historicidad como los del Diluvio o Sodoma y Gomorra, ya que se refieren a supuestos hechos que, justamente, fundan la propia Historia, del Universo y humana. Por tanto, debemos juzgar la veracidad de las tesis que contienen. Tal y como puede verse en la Figura adjunta, si se tiene en cuenta que hay al menos otras dos tesis bíblicas más contenidas en el relato, la ausencia de extinciones y la enorme cortedad del tiempo cosmológico, de un total de veintiuna tesis contenidas en el relato de la Creación, catorce son erróneas o falsas; por tanto, el 67 % de las tesis bíblicas sobre la Creación contenidas en Gn 1, los dos tercios, son científicamente erróneas o falsas.

El relato, además, es muy incompleto tanto en la evolución cosmológica como en la geológica o biológica. En definitiva, y en contra de lo que afirma un libro apologético popular en los medios cristianos (Keller, 2000), en numerosos aspectos claves, científicos e históricos, la Biblia, simplemente, no tiene razón, y, en realidad, cuanto más avanza el conocimiento científico, histórico y arqueológico, los datos sugieren más bien que cada vez va teniendo menos.

Toda la Biblia es, además, rehén de una concepción geocéntrica, no ya del Sistema solar sino del Universo. Una concepción coherente con su carácter de obra de un pueblo precientífico y con su época, y única que podía soportar la idea de que en un Universo con miles de millones de galaxias, en una galaxia singular, la Vía Láctea, la nuestra, el Dios Creador del Universo fuera a designar como «pueblo elegido» (¿elegido para qué?) a uno de los más pequeños pueblos de un planeta perteneciente a uno de los cien mil millones de estrellas que componen la galaxia. Una concepción provinciana si se la compara con la grandiosidad de las modernas ideas cosmológicas en las que nuestro mundo, probablemente surgido de una fluctuación cuántica del vacío, podría formar parte de un cuasiinfinito conjunto de Universos (Díaz Pazos, 2003). ¿No es la narración bíblica una desmesura cósmica a la luz de nuestros conocimientos? ¿No sería el carácter de «pueblo elegido», desde la razón histórica y sociológica, más bien una coartada proporcionada por la casta sacerdotal para justificar la apropiación por la fuerza hasta el genocidio de una tierra ya ocupada por otros, la «tierra prometida», Canaán?

La otra alternativa es la del actual Creacionismo o «Ciencia» de la Creación, movimiento cristiano de raíz protestante especialmente fuerte en EE.UU. y claramente volcado hacia la intervención política —desde su creencia en ser el nuevo «pueblo elegido» de la nueva Canaán, EE.UU., tierra de promisión—, actividad política objetivamente compartida con las potentes organizaciones católicas conservadoras en España o América Latina. Este movimiento acepta, en una forma en principio más coherente en lo doctrinal que el catolicismo, la interpretación literal de la Biblia. Esto, dadas las obvias contradicciones con la Ciencia como las presentadas, le lleva necesariamente a tratar de demostrar que ésta, la Ciencia, abiertamente crítica con las implicaciones, supuestos y relatos bíblicos, está equivocada, y que la Biblia, literalmente entendida, tiene razón (Vid. p.e. Creation Science and Earth History, 2002 y Faith & Reason, 2002), un callejón sin salida. Según los autodenominados creacionistas científicos, las técnicas radiométricas de datación son erróneas; el campo magnético de la Tierra prueba que ésta no tiene más de 10.000 años; los batolitos graníticos se originaron durante el Diluvio Universal en 150 días; los Andes se alzaron tras el Diluvio por rebote isostático [6]; la Tierra prediluvial era plana (una idea tomada de Burnett, Vid. Sequeiros 2000) y, obviamente, la evolución biológica de las especies es una falacia. Los creacionistas tienen su propia escala cronoestratigráfica con cinco grandes períodos que comienzan con la Semana de la Creación y llegan al Presente tras pasar por los períodos Antediluviano, el Diluvio Universal y la Edad de Hielo. Según Froede & Reed (1999) se trata de: «Un esquema alternativo que se distingue por la prioridad de la revelación sobrenatural». Sin duda. El problema, es que esto no es ciencia, sino creencia, religión.

Lógicamente, pues, para Bruce Alberts, presidente de la Academia Nacional de Ciencias norteamericana, la Ciencia de la Creación «no está referida a causas naturales y no puede ser sometida a tests con significación, no estando, por tanto, constituida por hipótesis científicas. En 1987 la Corte Suprema de los EE.UU. sentenció que ese creacionismo es religión, no ciencia, y no puede ser defendido en las escuelas públicas». En Numbers (1992), puede verse una historia del creacionismo «científico» y en Plimer (1992), una exposición de la polémica con los científicos.

Una de las posiciones posibles ante la disonancia fe-razón es el «Credo quia absurdum», creo porque es absurdo, de Tertuliano; otra, la mantenida acerca del Diluvio Universal bíblico en el XVIII por Castel o Buffon en el sentido de que se trataba de un acto sobrenatural de la voluntad divina, un hecho excepcional que no podía ni debía explicarse científicamente (Pelayo, 1996). Descartadas estas posiciones, que remiten a la primacía y exclusividad de la fe respecto a la razón científica para escamotear el problema, tras la evidencia de los múltiples errores científicos del relato bíblico, científico-naturales e históricos, se ha ido abriendo un dilema para cristianos y judíos. Su planteamiento es el siguiente: si se acepta la interpretación literal de los textos inspirados, hay que intentar demostrar, como los creacionistas «científicos», que la Ciencia está equivocada (intento desesperado y a la postre vano), ya que si no, Yahvé estaría equivocado y, por tanto, no sería Dios; si, al contrario, se abandona la interpretación literal y se aceptan los sucesivos descubrimientos científicos, se abandona la misma posibilidad de una interpretación única, unívoca y sin posibilidad de confusión, que cumpla con el Principio de Contradicción (que algo no pueda ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido), con lo cual desaparece la posibilidad misma de hallar un significado aceptable por todos, desapareciendo de paso con el no literalismo y los hallazgos históricos, partes esenciales de lo que fundamenta teológica y moralmente el Cristianismo y el Judaísmo, p.e. los Diez Mandamientos. Sin duda, un difícil dilema para unas religiones «de libro», dilema creado por la afirmación del carácter divino de éste, afirmación comprometida en la cual nada ha tenido que ver científico alguno y que traslada a sus autores el peso de la carga de la prueba ante los múltiples errores científicos y contradicciones doctrinales. Un libro que hace tan solo doscientos cincuenta años era la verdad divina revelada, impuesta coercitivamente casi dos milenios, y en cuyo nombre se condenaba e incluso quitaba la vida a los que osaban atenerse a su propia razón o discrepar. Un libro sobre el cual sigue jurándose aun en algunos países como garantía última de verdad a pesar de sus múltiples errores científicos y contradicciones doctrinales, y que hoy, resulta incapaz de sostener su veracidad y coherencia desgarrado ante el dilema planteado por la crítica de la razón, lógica y científica.

Un dilema inexistente cuando se acepta, como para el resto de las obras con carga mítica presentes en todos los pueblos, su carácter de creación humana, de obra de un pueblo como los demás y de su circunstancia geohistórica en busca de sentido y justificación. Una vez aceptada esta tesis, las cosas se simplifican, tanto para la interpretación de lo verificable científicamente —los errores, comprensibles, son hijos del nivel científico de su tiempo—, como para las contradicciones doctrinales, hijas de las distorsiones e invenciones de la tradición oral, de la multiplicidad de autores, de tiempos y de intereses nacionales o de grupo. En esta perspectiva, la Biblia se analiza, no desde la perfección exigible a una obra divina, algo que no cumple en absoluto ni en lo doctrinal ni en lo científico, sino de la realidad de su función religiosa e histórica para la supervivencia de un pueblo en un entorno geohistórico difícil, a la que se sacrifican coherencia y verdad. Así, relatos como el de la muerte de Acán tras la toma de Jericó por haberse apropiado algo de la parte de Yavhé, el anatema, no comprometerían la bondad divina, sino que serían interpretadas, justificadamente, como el resultado de la rapacidad de la casta sacerdotal, que no hubiera dudado en implicar a Yavhé para proteger su parte del botín: el oro y la plata. En cualquier caso, algo difícil de aceptar sin renunciar a la creencia, minada en sus mismos fundamentos por la desdivinización del texto en que se basa, que pierde su carácter revelado, al igual que el pueblo judío —con un destino tan diferente de sus sueños plasmados en la Biblia— su carácter de «pueblo elegido».

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

3 Exégesis: Interpretación o explicación de un texto en sus aspectos filológicos, históricos o doctrinales.

4 Hermenéutica: método de interpretación de los textos para precisar su auténtico significado y facilitar su comprensión.

5 Ortogénesis: Proceso mediante el cual, en una línea evolutiva, se intensifica gradualmente un determinado carácter. Cuando se aplica desde posiciones teístas al conjunto de la evolución, se hace insistiendo en el finalismo global de la misma hacia la aparición del hombre, una tesis científicamente incorrecta.

6 Rebote isostático: Levantamiento del terreno en el periodo postglacial, posterior a la fusión del hielo que lo cubría debido a un reajuste isostático de bloques a consecuencia de la pérdida de peso al desaparecer el hielo.

Francisco J. Ayala-Carcedo

«La verdad os hará libres» Jesús de Galilea, según el Evangelio de Jn, 8, 32

«Estamos entregados a nosotros mismos; nadie nos protege ni nos dirige. Si no

tenemos confianza en nosotros, todo se habrá perdido» Verdad y perspectiva. El Espectador, T. I, 1916. José Ortega y Gasset

Introducción y metodología

Este artículo presenta, de forma introductoria, una aproximación crítica a la relación Biblia-Ciencias de la Tierra, con un énfasis especial en la Cosmología, Geografía Física y Geología en torno a algunos temas concretos. Se trata de ver lo que resulta cuestionado o reinterpretado del relato bíblico tras varios siglos de descubrimientos desde la Revolución Científica del XVII. Un asunto de gran interés cultural, relevante tanto para la Historia como para la Sociología y Antropología de la Ciencia, y por supuesto para una comprensión cabal de la Biblia en nuestros tiempos. La relación existente, se muestra, de acuerdo con el estado actual de conocimientos, en dos aspectos principales y en ambos sentidos de influencia.

El primer aspecto presenta, de acuerdo con las últimas investigaciones, las contribuciones de la Geografía Física y la Geología, conjuntamente con otras ciencias como la Historia, Cosmología o Biología, a la comprensión y crítica científicas de algunos relatos bíblicos como la Creación, el Diluvio Universal y la destrucción de Sodoma y Gomorra. El segundo aspecto, ligado al primero dada la fuerte influencia de los textos bíblicos sobre las condiciones históricas del progreso científico en sus primeras fases, analiza el papel de la Biblia en el desarrollo histórico de las Ciencias Geológicas.

Esta aproximación lleva a algo muy distinto de la llamada Geología Bíblica, disciplina pseudocientífica que pretende nada menos que haber elaborado una «geología» a partir de los relatos bíblicos, alternativa y superior a la construida por los geólogos los últimos siglos, para la cual se reivindica, ironía de los tiempos, marcados por el éxito explicativo de la Ciencia, un carácter científico y contrastable (Froede & Reed, 1999).

Por tanto, la temática de esta aproximación científica, poco cultivada en los países católicos por lo limitado de la cultura bíblica entre el gran público, y entre los propios científicos naturales por lo obvio para ellos de los errores bíblicos, abarca tanto la aproximación geomitológica que sintetizó y popularizó Dorothy Vitaliano en 1973, aplicada en este caso solo a la Biblia y los relatos míticos que influyeron en ella, como aquellos aspectos de la Historia de la Geología interrelacionados y condicionados por la temática bíblica, singularmente el Diluvismo y la polémica sobre el origen de los fósiles que han analizado diversos autores españoles (Capel, 1985; Pelayo, 1996).

El interés de esta temática, habitualmente orillada por la comunidad científica, se acrecienta actualmente por dos motivos. El primero es la necesidad de hacer frente, científicamente y en todo aquello que toca con la Ciencia, al resurgir del fundamentalismo cristiano, importante en EE.UU., Latinoamérica y Australia, pero ya visible en países como el Reino Unido, Italia y España. El segundo, específico del caso español, tiene que ver con la reciente reintroducción, 25 años después del fin jurídico-constitucional del nacionalcatolicismo franquista, de la enseñanza religiosa obligatoria a nivel oficial en 2003 por el gobierno español del Partido Popular, presidido por José María Aznar y con significativa presencia de militantes y simpatizantes de organizaciones católicas conservadoras. Esta decisión, que obliga a seguir a los alumnos no creyentes una asignatura denominada

«Sociedad, Cultura y Religión», ha sido ampliamente contestada a nivel social y político por el carácter laico del Estado Español desde la Constitución de 1978. En este contexto, los astrofísicos, geógrafos, geólogos, y, en general los científicos, enseñantes o no, pueden y deberían contribuir a una formación y debate más rico y profundo aportando sus conocimientos para el entendimiento del hecho religioso y las bases del Cristianismo.

La fuente de la importancia clave que la Biblia ha tenido y tiene, proviene de su atribución divina, fruto de un acto de fe, tanto para los judíos como para los cristianos. Según Juan Pablo II (1980): «Dios la inspiró, Dios la confirmó, Dios la pronunció por medio de los hagiógrafos [1]».

Hoy en día, la práctica del Cristianismo, surgido en una civilización agraria hace dos milenios, ha decaído significativamente en los países más desarrollados como previera Guyau (1887), tal y como prueban las cifras oficiales en España para 2002: tan sólo un 33,3 % de los contribuyentes deciden financiar a la Iglesia católica con sus impuestos y solo un 18 % cumplen con el rito obligado de la misa dominical, porcentaje que baja drásticamente entre los jóvenes urbanos: 3,5 % en Barcelona entre los menores de 25 años. Esta no era, sin embargo, la realidad histórica de las épocas del surgimiento de la Ciencia moderna, con una influencia sociopolítica y económica de la Iglesia mucho mayor en un mundo agrario (Gillispie, 1959), influencia a la que no escaparon los osados científicos de la época cuyos hallazgos cuestionaban la ortodoxia bíblica como prueba el caso Galileo.

El análisis de la relación entre las Sagradas Escrituras de judíos y cristianos y la Ciencia, necesita de una aproximación histórica, no anacrónica, teniendo en cuenta que la Ciencia tal y como hoy la conocemos es un fenómeno que no tiene más allá de cuatro siglos, y unos dos siglos en Geología o Biología. Quiere ello decir que debemos juzgar la veracidad de los relatos bíblicos, su contenido de verdad —ante todo histórica, su historicidad— desde nuestros conocimientos científicos actuales, ya que la verdad es la que es, pero cometeríamos un gran error si juzgáramos su influencia sobre el surgimiento histórico de la Geología como ciencia, desde el presente y sin relación con la realidad histórica concreta del pasado, ya que la verosimilitud de los relatos bíblicos, su credibilidad en un contexto cultural histórico, en ausencia de desarrollo científico, era mucho mayor en el pasado. Por tanto, es necesario mostrar en paralelo los dos campos para evitar el anacronismo metodológico: el histórico-científico y el derivado de las Ciencias de la Naturaleza. Más adelante, en torno al análisis de algunos de los textos, se hacen más precisiones metodológicas.

Este artículo, por tanto, tiene como objetivo central el análisis de la veracidad y verosimilitud de aquellas proposiciones y textos que son susceptibles de verificación científica. Los aspectos doctrinales, sólo se analizan críticamente en algunos aspectos metodológicos relevantes para el análisis anterior o que resultan afectados por la crítica científica. Los aspectos ligados a la práctica religiosa, cuando son realizados sinceramente, sin fines proselitistas ni imposiciones, en especial la solidaridad con el prójimo de algunos creyentes y religiosos, rayana a veces en la abnegación, cuentan con el profundo respeto y simpatía del autor de estas líneas. Filosóficamente, la motivación del trabajo concuerda en la textualidad con las palabras del epígrafe que San Juan atribuye a Jesús de Galilea sobre la verdad (asimilada por el evangelista a la Revelación), como condición necesaria de la libertad. En este sentido, debería ser visto como una contribución desde el humanismo laico, necesariamente crítica, a veces algo irónica ante alguna de las burdas falsificaciones o errores, pero siempre rigurosa. Una aportación hecha con intención de provocar la reflexión, al proceso de aggiornamento, de revisión y autocrítica, que la aparición de la Ciencia, el progreso de la Tecnología y los profundos y extensos cambios sociales generados, han impuesto desde la Ilustración al fenómeno religioso. Un proceso comenzado tardíamente en el caso de la religión católica por el Concilio Vaticano II (1962-65) que tan certeramente impulsó el papa de la apertura y el diálogo, Juan XXIII.

Previamente a los comienzos de la Ciencia moderna, y hasta hace poco más de un siglo para gran parte de la Humanidad, la necesidad humana de encontrar explicación a los fenómenos naturales y a las propias incertidumbres que rodean —y probablemente rodeen siempre— la vida humana y su final, llevaba frecuentemente a explicaciones basadas en la antropomorfización de las fuerzas y procesos naturales, entonces «explicaciones» verosímiles (Eliade, 1951; Lévi-Strauss, 1966). Esta aproximación, era comprensible entonces por lo limitado del conocimiento disponible, y es la base común tanto de la mayoría de los mitos y religiones, como del espiritismo y la creencia en la vida tras la muerte a través de la supervivencia del alma —un concepto carente de estatus científico (Bunge, 1985) de clara raíz animista—, creencias surgidas en épocas precientíficas.

La historia del antiguo pueblo hebreo y la historia de la Biblia: una historia común

No resulta posible comprender el papel de la Biblia en la Historia de la Geología, ni tampoco evaluar científicamente la veracidad de algunos de sus relatos, sin algún conocimiento de su historia y su relación necesaria con la historia antigua del pueblo hebreo (Vid.

p.e. Coogan, 1998). Este conocimiento es asimismo fundamental para cualquier intento de comprensión racional de los propios aspectos doctrinales, en realidad incomprensibles sin esta condición. Como se dijo, este conocimiento es bastante menor en los medios católicos que en los protestantes, ya que para estos últimos, la lectura directa de la Biblia, fuente central de autoridad, es clave en su práctica religiosa, mientras los católicos suelen obtener su información indirectamente, a través de las «historias sagradas» eclesiásticas que se enseñan en las escuelas, lo que les dificulta objetivamente una aproximación directa y crítica a los textos. Unos textos, por otra parte, cuya traducción a las lenguas vulgares estuvo prohibida por la Iglesia católica durante siglos, hasta el punto de que todavía en el siglo XIX la lectura de la Biblia en castellano en España era sinónimo de protestantismo y el inglés George Burrow, vendedor de biblias baratas por los pueblos a lomos de mula, acabaría en la cárcel (Sánchez Caro, 1998).

La Biblia —del griego biblos, libro— se compone de dos colecciones de libros agrupadas en sendos Testamentos. El más antiguo, el Antiguo Testamento (AT) de los cristianos, fue según hebreos y cristianos, inspirado por Yahvé, el dios nacional hebreo (YHWH en el idioma consonántico hebreo), Dios único para ambas confesiones, y relata supuestamente tanto la historia de la Tierra como la del pueblo hebreo en el contexto de los antiguos pueblos mesopotámicos y de Oriente Medio.

La parte más reciente, el Nuevo Testamento (NT), escrito a partir del periodo 67-70, solo existe en la Biblia cristiana, ya que los hebreos —testigos directos de su vida, que, sorprendentemente, no deja huella histórica entre los judíos— no otorgan a Jesús de Galilea, el Cristo («el ungido» en griego), el Mesías («el enviado» en hebreo) salvador cristiano, ni naturaleza divina —algo impensable en la Teología hebraica y que generó fuertes polémicas para su aceptación entre los primeros cristianos—, ni importancia alguna en su tradición. Un agudo contraste con lo que se desprende de los Evangelios puede verse p.e. en las Antigüedades Judías del historiador judío Flavio Josefo, contemporáneo de la Diáspora del 70, solo con una referencia a Jesús con alguna posibilidad de ser verdadera, indirecta y minúscula, como hermano de Santiago. Los textos evangélicos, junto a obras como el Contra los judíos de Tertuliano, han contribuido, por otra parte, a cimentar el antisemitismo —ampliamente practicado en la cristiana Europa medieval—, al atribuir al pueblo judío el carácter de pueblo deicida, pueblo que elige a Barrabás ante Pilatos y consecuencia necesaria en la medida que hacían divino a Jesús. Estos contrastes y la propia crítica lógica y científica de los textos evangélicos, llenos de contradicciones entre sí y con la realidad histórica atestiguada por las fuentes externas, han llevado a no pocos estudiosos a cuestionar la historicidad de buena parte de los relatos evangélicos desde posiciones muy diversas. En este proceso, la temprana constatación de la interpolación llevada a cabo en Josefo (Antiguedades Judías 18, 63-64) por los copistas cristianos y, en consecuencia, la asombrosa ausencia, total y sin fisuras, de referencias históricas coetáneas dentro y fuera de la actual Palestina, a la figura de Jesús, autor según los evangelios de tantos milagros, constituye un hecho desconcertante que constituye quizá el mayor enigma del Cristianismo y llevaría a un deísta como Voltaire a sugerir irónicamente que era obra de la Divina Providencia destinada a poner a prueba la fe de los creyentes (Voltaire, 1764). Diversas interpretaciones de base científica sobre la realidad histórica de Jesús y su movimiento pueden verse en Renan (1863), Kautsky (1908), Schoenfield (1965), Arnheim (1984) o Mordillat et Prieur (1999). No son pocos los que piensan que el Jesús histórico simplemente no existió (Vid. p.e. Fabris, 1983 o Herencia Cristiana, 2003). El hallazgo en 1946-47 de los manuscritos del Mar Muerto del siglo II a.C. en unas cuevas cercanas a las ruinas de Qumran, ha servido en cualquier caso para cuestionar aun más la «historia oficial» de la Iglesia sobre el Cristianismo, al ligarlo doctrinalmente a los Esenios, verdaderos creadores no solo de ritos como el bautismo o la comunión, sino de conceptos clave como el amor al prójimo hasta la abnegación fuera cual fuera su tierra (Shanks, 1998), conceptos inexistentes en la endogámica moral nacional del AT. En definitiva, unos elementos críticos a tener muy en cuenta a la hora de evaluar textos mucho más antiguos como los del AT.

Solo el AT es relevante para la historia de la Ciencia, especialmente su primera parte, el Pentateuco —la Torah judía—, que consta de cinco libros. Estos libros son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Supuestamente fueron escritos por Moisés, un profeta cuya existencia histórica ponen en duda hoy los propios historiadores judíos (Finkelstein & Silberman, 2001). La autoría del Pentateuco por Moisés, ya había sido puesta en duda por el obispo abulense Alonso Tostado (1400-1455) puesto que en el último libro, el Deuteronomio (Dt 34, 5), se expone la muerte del propio Moisés. En realidad, tanto el Deuteronomio como los seis libros siguientes —de Josué a Reyes 2, libros clave de la historia hebraica antigua— parece fueron escritos por Jeremías y Baruc entre el 622 a.C. y el 587 a.C., en la corte del rey Josías, monarca del reino meridional, Judá cuando, casualmente, se descubrió en el templo un Libro de la Ley hasta entonces desconocido interpretando la historia en función de los intereses expansionistas del presente (Friedman, 1987; Finkelstein de Silberman, 2001). Todo esto cuestiona la historicidad, y por tanto la legitimidad de origen divino de aspectos centrales del judeo-cristianismo como los Diez Mandamientos. Unos mandamientos que han creado polémica en EE.UU. en agosto de 2003 tras ordenar un juez federal a la Corte Suprema de Alabama la retirada de un monumento a los mismos de la sede de la Corte por su carácter inconstitucional dada la no confesionalidad del país, decisión que no fue acatada por su promotor, el propio presidente de la Corte, apoyado por fundamentalistas cristianos y finalmente destituido.

El AT es el principal producto cultural del pueblo hebreo universalmente conocido, un conjunto de textos que fundamentan una religión nacional, básicamente excluyente y endogámica, sin afán proselitista hacia otros pueblos «no elegidos», en la cual moral, literatura e historia están estrechamente interconectadas en un sistema de legitimidad política teocrático. El AT contiene alguna de las más bellas páginas de literatura moral que se han producido, como el Eclesiastés («predicador» en griego), o místico-amorosa, como el Cantar de los Cantares, cuya traducción al castellano en el XVI costara al gran poeta Fray Luis de León cinco años de cárcel. El AT describe el continuado esfuerzo impulsado desde la casta sacerdotal hacia el monoteísmo, en lucha con el politeísmo del propio pueblo hebreo —recuérdese p.e. el becerro de oro—, politeísmo potenciado por las otras culturas cananeas de los valles irrigados. El AT jugó, pues, un papel cohesionante de un pueblo pastor-agricultor —las doce tribus—, papel que retomaría el Corán, el más puro monoteísmo, con las tribus nómadas árabes en el siglo VII—, en su aspiración  a todo el territorio cananeo, la «tierra prometida», Canaán, para su transformación en pueblo cananeo con Estado territorial. Por tanto, la religión fue el principal elemento de identidad para el pueblo hebreo, reflejo de la realidad geográfica diferenciada de Canaán entre tierras altas y valles. Probablemente, el desencadenante del proceso de unificación de las ciudades —estado cananeas con David en el siglo XI a.C. fue la invasión de los «pueblos del mar», los filisteos ca. 1200, poseedores de la tecnología del hierro de cuyo nombre se deriva Palestina, que llega a constituir un Estado a fines del Segundo Milenio a.C., hasta su expulsión de Palestina en el 70 tras sucesivas revueltas contra los romanos que llevaron a Tito a destruir Jerusalén; este papel, aun más fuerte, continuaría durante la Diáspora. Hoy, Israel, cuenta con judíos de todas las ideologías y creencias, no pocos críticos con sus creencias tradicionales, y el monoteísmo dominante en Oriente Medio es el islámico, mucho más abierto, proselitista y numeroso.

La única razón para que la excluyente y endogámica religión de este pequeño pueblo de destino trágico, incapaz a pesar de las reiteradas e incumplidas promesas de Yahvé de consolidarse como Estado hace más de 2.000 años y en guerra prácticamente desde hace más de 50, llegara a tener influencia en la emergencia de la Geología y otras ciencias, fue la adopción de los textos hebreos como textos sagrados por la nueva religión, el Cristianismo. Surgida ésta en el Imperio Romano y creación en buena medida de Pablo de Tarso (Arnheim, 1984), tras el colapso imperial en Occidente llegaría a ser la principal religión en Europa, como eco cultural romano de identidad común junto al latín y el Derecho en un mundo fragmentado por el feudalismo medieval. La Ciencia moderna surgió en Europa a partir del Renacimiento en los siglos XVI-XVII. La Iglesia católica, que se fragmentaría tras la Reforma que arranca en 1517 con las 95 tesis contra la venta de indulgencias que Lutero coloca en la iglesia del castillo de Wittenberg, tenía un enorme poder del cual el presente, en Estados no confesionales, no es sino un pálido reflejo. De un lado, era la principal institución económica, el principal terrateniente en un mundo agrario, gracias a un sistema recaudatorio propio, los diezmos y las primicias, paralelo al de las monarquías y complementado por donaciones reales y nobiliarias. De otro lado, con una organización que llegaba al último pueblo y presidía la vida cotidiana a toque de campana en un grado aun mayor que sucede hoy en la mayoría de los países islámicos, su influencia política era enorme al legitimar las monarquías absolutas de su época. Este doble poder, patente p.e. en las catedrales góticas, obras de arte y manifestación de riqueza y poder sin igual en su tiempo, condicionó significativamente el desarrollo científico, básicamente retrasándolo.

El pueblo hebreo emerge, pues, a nivel histórico, a fines del Segundo Milenio a.C. como pequeño pueblo tribal, diferenciación en el propio pueblo cananeo formada por los ganaderos y agricultores extensivos de las zonas mesetarias y montañosas frente a los cananeos de los valles, con agricultura de riego (Finkelstain & Silberman, 2001) entre dos grandes imperios de la época, el Egipcio y el Asirio, con Estados mucho más antiguos. La lengua hebrea está relacionada con el acadio, hablado por los babilonios, en el actual Irak. La Biblia describe el establecimiento en Canaán, (gran parte de Siria y Palestina), supuestamente tras crueles guerras de exterminio, auténticos genocidios aprobados por Jahvé según la Biblia como la toma de Jericó («y pasaron a cuchillo los hebreos a todos cuantos había en ella, hombres y mujeres, niños y viejos», Jos, 6, 21), guerras hoy cuestionadas en cuanto a su historicidad por los propios historiadores judíos, (Finkelstein & Silberman, 2001). Incluso durante los tiempos prósperos de Salomón (ca. 970-931 a.C.), Jerusalén, la capital religiosa y política, no tenía más allá de 0,60 kilómetros cuadrados y 15.000 habitantes (Finkelstein & Silberman, 2001), el equivalente a una pequeña ciudad provinciana en cualquiera de los tres imperios de la época. Tras David, su hijo Salomón, con la exigencia de fuertes tributos, provocaría la secesión, triunfante a su muerte, que acabaría partiendo el reino en dos: Israel al norte y Judá al sur (incluyendo éste Jerusalén, la capital del Templo). Un hecho capital para el futuro del pueblo hebreo y para el origen de la Biblia, ya que cada Estado generaría una tradición religiosa diferente. Divididos, Israel, mayor, más próspero y abierto, con mar, sería conquistado por los asirios en 722 a.C. En 587 a.C., Judá, que durante 135 años sería el foco de la cultura y religión hebrea a través del Templo de Jerusalén, cada vez más judías, fue a su vez conquistado por Nabucodonosor II rey de los babilonios, a los que el rey persa Ciro el Grande derrotaría en 538 a.C. liberando a los cautivos judíos. Cautiverios y exilios forzados por la derrota, favorecerían el contacto con otras culturas, la apropiación de mitos ajenos reinterpretados, y, por tanto, el sincretismo [2] del propio judaísmo, que dista ampliamente de responder a una tradición propia (Vid. p.e. Greenberg, 2000 para un análisis de la Biblia desde la Mitología comparada).

Solo con los Reyes (siglo XI a.C.) comenzó a registrarse en forma escrita la historia hebrea, dos mil años después que en Egipto o Mesopotamia.

El análisis científico de textos realizado durante los siglos XVIII y, especialmente, XIX, la exégesis independiente, llevó tras arduos trabajos a la «Hipótesis Documental»: la existencia de cuatro fuentes diferentes de documentos y tradiciones mezclados en el Pentateuco. De acuerdo con —Friedman (1987) y Finkelstein & Silberman (2001) éstas serían la J (de Jahvé o Jahvista, escrita entre 848 y 722 a.C. para el primer autor, y en el VII a.C. para los segundos en el reino de Judá); la E (de Elohim, otra forma de designar al ser divino, plural y politeísta, escrita en el reino de Israel); la P o S (de Priestly, Sacerdotal, escrita en la época del rey de Judá, Ezequías, ca. 726-609 a.C.), y la D (Deuteronómica, escrita en la época del rey Josías probablemente por Baruc y el profeta Jeremías, ca. 622-609 a.C.). Tanto E como D fueron obra de los sacerdotes mosaicos de Silo, centro religioso nacional en tiempos de Samuel, sacerdotes levitas desplazados por los aarónidas, davídicos, en tiempos de Salomón que pasarían a controlar el Templo de Jerusalén; este conflicto en el seno de la clase sacerdotal, en que se ventilaban los diezmos y primicias, explica parte importante de la historia de la primera Biblia, el Pentateuco y los siguientes seis libros de la Biblia, su núcleo duro (Halpern, 1981). J y E fueron combinadas en un solo texto tras la conquista del reino de Israel por los asirios en 722 a.C. para dar soporte religioso conjunto a la población de Judá, que albergaba numerosos huidos del Israel conquistado, antes de P, reacción en JE (Friedman, 1987).

La reunión de las diferentes versiones en una sola fue llevada a cabo probablemente, según Friedman (que denomina fuente R, Redactor, al autor o autores de la versión final del Pentateuco), por el sacerdote aarónida y legislador judío Esdras —al que el emperador persa Artajerjes otorgó autoridad sobre Judá— posteriormente al 458 a.C., ochenta años después de la liberación de los cautivos judíos en Babilonia por Ciro el Grande, con objeto de unificar religiosamente a Judá, entonces provincia del Imperio Persa. Debido a la conservación en un único texto de todas las versiones, probablemente buscando un consenso ecléctico entre las diversas corrientes de tradición, frecuentemente opuestas, se ha constatado la existencia de numerosas contradicciones, los llamados «dobletes». Esta hipótesis ha sido complementada y confirmada por pruebas arqueológicas y análisis comparativos históricos y mitológicos (Finkelstein & Silberman, 2001; Greenberg, 2000). Como puede verse, la construcción de un único texto para el AT, siguió un proceso muy diferente que en el caso de los cuatro evangelios canónicos del NT, elegidos directamente por el Espíritu Santo de entre todo el conjunto de evangelios que por entonces circulaban, a través de un milagro en el curso del Concilio de Nicea de 325. El milagro operado por el Espíritu Santo según la tradición, consistió en hacerles subir desde el suelo en que se habían colocado hasta el altar, hecho que sucedería por la noche, quedando los que no se habían movido como apócrifos (González-Blanco, 1934). La falta de mezcla, ha facilitado el análisis crítico de los textos evangélicos.

El problema de la fiabilidad histórica, de la historicidad de los textos del AT puede ser comprendido comparando la distancia temporal de la compilación respecto al origen oral de las fuentes —de siglos a un milenio—, con la de los diferentes evangelios, canónicos y apócrifos, con importantes divergencias entre sí y con la realidad histórica tal y como se indicó más arriba. El primero, el de Marcos, fue compuesto tan solo algo más de treinta años tras la muerte de Jesús, un intervalo que parecería breve para una transición de la realidad histórica al mito. Arroja luz sobre como se crean históricamente las leyendas ver p.e. el caso de otra figura con proyección legendaria, Rodrigo Díaz de Vivar, El Cid (ca. 1049-1099), quizá el «héroe» más importante de la historia española y el de mayor proyección universal, fruto de la época de los reinos de taifas a los que protegió primero como mercenario valeroso y hábil y al final señor de la guerra de Valencia en la época almohade. Su referencia épica popular —en cierto modo un paralelismo laico a lo que son los relatos evangélicos—, El Cantar de Mío Cid, compuesto unos cuarenta años tras su muerte recogiendo tradiciones orales, está tan lleno de falsedades históricas —como la de la jura de Sta. Gadea o las batallas ganadas después de muerto—, que ha tenido que ser completamente marginado a la hora de obtener una visión realista, científica, del Cid histórico, posible en este caso por la existencia de testimonios escritos coetáneos tanto musulmanes como cristianos (Martínez Díez, 1999), algo imposible como vimos en el caso de Jesús, en el que pudiendo reconstruirse el ambiente histórico, no puede reconstruirse con un mínimo rigor histórico su biografía, el «Jesús histórico».

La invención que vierte la imaginación popular en la tradición oral es casi increíble, como prueba p.e. la leyenda del ardacho, un caimán disecado que trajo de América fray Tomás de Berlanga, descubridor de las Islas Galápagos en 1535, y que se encuentra en la colegiata de Berlanga de Duero, en Soria. Tal y como refiere el escritor Ramón Carnicer, la creencia popular, una vez olvidado quizá su origen, es que se trata de un lagarto al que un pastor alimentaba con leche, y que se aficionó a comer cadáveres por lo que creció mucho y hubo que matarle. La imaginación sustituyendo la verdad olvidada. ¿Cuántas veces ha funcionado una lógica similar en la creación de leyendas y mitos?

Otras veces, la credulidad popular, expresión evidente de una necesidad humana,   crea los propios milagros. Así ha sucedido p.e., en contra de testimonios escritos y decisiones formales de la propia Iglesia católica, con el llamado Santo Sudario de Turín, que supuestamente habría envuelto el cadáver de Jesús, una reliquia fabricada en el siglo XIV por un pintor envolviendo una imagen de madera convenientemente untada de pintura que adquiriría fama en el contexto de la Europa devastada por la Peste Negra de 1347-1350, desesperada y hambrienta de reliquias a las que suplicar que parara la devastación, lo que generó una auténtica industria (Arnheim, 1984). Pierre d'Arcis, obispo de Troyes, Francia, dijo por escrito en 1389 que «Dicha tela había sido pintada astutamente, siendo la verdad certificada por el artista que la pintó»; ello llevo al papado a declarar falsa la supuesta reliquia (Arnheim, 1984; Mordillat y Prieur, 1999). Recientemente, en 1988, pruebas de C-14 han dado para el lienzo una edad media del siglo XIV (1260-1390), como era esperable; un resultado que imposibilita que el lienzo sea el sudario de Jesús. Todo ello no ha impedido el culto a la supuesta reliquia, carente de coherencia antropométrica y con la costumbre judaica de utilizar varios lienzos para el amortajamiento, en contra de toda evidencia racional. La Iglesia católica, prudentemente, ha remitido a la Ciencia para su autenticidad.

El reconocimiento de falsificaciones está en la propia Biblia. Así, Jr 8, 8 dice:

«¿Cómo decís:» Sabios somos; poseemos la Ley de Yahvé. «¿Más he aquí que la plama mentirosa de los escribas la ha convertido en mentira». Sin duda debía conocer el tema, ya que sus escritos profetizando la destrucción de Jerusalén y la cautividad en Babilonia se realizaron trás haber sucedido en 587 a.C. (Friedman, 1987).

Así que la omnipresencia de la tradición oral, la milagrería y las falsificaciones en el texto bíblico, conocidas, pues, las probadas incertidumbres sobre la veracidad histórica de estas tradiciones y las enormes distorsiones que sufren a lo largo del tiempo en función del olvido o del interés político (caso del Deuteronomio con Josías p.e.), plantea no solo el a menudo insoluble problema de separar invención y realidad, sino el arduo problema teológico de cómo y cuando se produce y conserva en ella la inspiración divina, especialmente teniendo en cuenta las palabras citadas de Juan Pablo II en las que afirma respecto a la Biblia que Dios no solo la inspiró, sino que «La pronunció a través de los hagiógrafos». Los investigadores de los dos últimos siglos han arrojado mucha luz sobre la historia del AT y el pueblo hebreo, existiendo en la actualidad serias dudas acerca del carácter histórico de relatos bíblicos claves en lo doctrinal como los de los patriarcas, el Éxodo desde Egipto, la historicidad de José y Moisés, la conquista de Canaán y la verdadera realidad de los reinados de David y Salomón (Finkelstein & Silberman, 2001).

La falta de historicidad de capítulos clave del AT, especialmente en el Pentateuco, no puede sino plantear dudas sobre la veracidad de otras afirmaciones que en él se contienen, en particular las que conciernen a temas propios de la Ciencia, dudas que el análisis confirma ampliamente como veremos. Sin embargo, para muchas personas y para las jerarquías religiosas correspondientes —judías, católicas y protestantes y, en parte, musulmanas—, la Biblia se ve como fruto de inspiración divina y, por tanto, se tiende a creer en la veracidad y el carácter histórico de lo que relata. Un problema presente en todas las religiones reveladas, que inevitablemente aspiran a la historicidad al situar su Revelación, y por tanto su doctrina, en el espacio y el tiempo, en la Geografía y la Historia. Examinaremos a continuación, desde la razón científica —las religiones tienen múltiples funciones sociales (de integración y asistenciales p.e.) que responden a su carácter de hecho social (Durkheim, 1914), y psicológicas, que no son objeto de este artículo—, la consistencia científica y posible trama geológica y geográfica de algunos relatos bíblicos particularmente importantes en el desarrollo científico.

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

1 Hagiógrafo: autor bíblico.

2 Sincretismo: doctrina o sistema que trata de conciliar o armonizar ideas o teorías diferentes u opuestas.

Dominique Le Tourneau

El 8 de diciembre termina el año dedicado a san José, que ha conmemorado su proclamación como patrono de la Iglesia universal en 1870. Para concluirlo, el autor de este artículo expone los principales rasgos de quien es padre y guía de Jesús, y de todos los cristianos.

Dominique Le Tourneau, en omnesmag.com/

A lo largo de los últimos meses, hemos incrementado nuestro conocimiento y nos hemos adentrado en el trato íntimo con el patriarca san José. Y eso, gracias a la decisión del Papa Francisco de decretar un año de san José, que terminará el día 8 de diciembre, en la solemnidad de la Inmaculada Concepción de la Virgen María.

Como expresaba en su Carta apostólica Patris corde, Francisco tomó esa decisión con motivo del sesquicentenario de la proclamación de san José como patrono de la Iglesia universal por el Sumo Pontífice Pío IX, el 8 de diciembre de 1870, a petición de los padres del Concilio Vaticano I.

Con ello nos ofrecía el Romano Pontífice unos puntos de reflexión y meditación, al subrayar distintos papeles de quien jugó el papel de padre del Redentor. Fue -escribe- padre amado, padre en la ternura, padre en la obediencia, padre en la acogida, padre en la valentía creativa, padre trabajador y, por último, padre en la sombra.

Agradecimiento a un hombre justo

El nombre de José es todo un programa. Significa en hebreo “él aumentará”, “él añadirá” o “él hará crecer”. Y san Josemaría Escrivá comenta: “Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da su valor a todo, lo divino. Dios, a la vida humilde y santa de José, añadió —si se me permite hablar así— la vida de la Virgen María y la de Jesús, Señor Nuestro. Dios no se deja nunca ganar en generosidad. José podía hacer suyas las palabras que pronunció Santa María, su esposa: Quia fecit mihi magna qui potens est, ha hecho en mí cosas grandes Aquel que es todopoderoso”  (Es Cristo que pasa, n. 40). Por consiguiente, que nuestro agradecimiento hacia san José debería de ser muy grande.

Recibió una anunciación paralela a la de María. Como leemos en san Mateo, cuando se dio cuenta de que su prometida esperaba un hijo, “como era justo y no quería difamarla, decidió repudiarla en privado” (Mt 1, 18-19). Pero en cuanto hubo tomado esta decisión, “se le apareció en sueños un ángel del Señor que le dijo: José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo”.

Lo que algunos han considerado como dudas de José ha dado lugar, tanto en el arte como en la literatura, al tema de los celos de san José, de origen bizantino. Ya en su Representación del Nacimiento de Nuestro Señor (hacia 1467-1481) Gómez Manrique los mencionaba. Siguen presentes en la Vida, excelencias y muerte del glorioso Patriarca y Esposo de N. Señora S. José (1604) de José de Valdivielso. Y pasa a ser el tema de la obra de Cristóbal de Monroy y Silva, Celos de San José (1646). Podemos pensar, en realidad, que la duda se refiere tan solo a la decisión que tenía que tomar, pero no podía poner en tela de juicio la santidad de su esposa.

Según las tradiciones judías, se los consideraba ya casados. Y el matrimonio de María con José siempre ha sido presentado como un verdadero matrimonio, aun cuando respetó la decisión inicial de María de quedar virgen: daría a luz sin concurso de varón, sino por “obumbración”, ya que el Espíritu Santo la tomó bajo su sombra. Partiendo de los bienes matrimoniales identificados por san Agustín, santo Tomás de Aquino afirma que ese matrimonio es realmente un matrimonio, porque ambos esposos han consentido la unión conyugal, pero “no la unión carnal, excepto con una condición: que Dios lo quisiera”.

San Jerónimo presentaba las razones de conveniencia de que estuvieran casados: “En primer lugar, para que por la genealogía estuviera establecida a procedencia de María; en segundo lugar, para que no fuera lapidada por los judíos en cuanto adúltera; tercero, para que ella tuviera un consuelo en la huida a Egipto”. El relato del martirio de san Ignacio añade un cuarto motivo: para que el parto quedara escondido a los ojos del diablo, que pensaría que el niño había sido engendrado de una esposa, no de una virgen.

El evangelista san Mateo nos trasmite la afirmación angélica según la cual san José era un “hombre justo”, es decir, un santo. Esta santidad eximia ha sido descrita acertadamente por Richard, en sus Elogios históricos de los Santos, publicado en Valencia en 1780: “Ponderad cuanto quisiereis sus prerrogativas; decid que habiendo sido destinado por especial vocación al más noble ministerio que jamás hubo, reunió en su persona lo que estuvo repartido entre los demás Santos; que tuvo las luces de los Profetas, para conocer el secreto de la Encarnación de un Dios; los amorosos cuidados de los Patriarcas, para cifrar y alimentar a un hombre Dios; la castidad de las Vírgenes para vivir con una Virgen Madre de un Dios; la fe de los Apóstoles, para descubrir entre la humildad exterior de un hombre, las ocultas grandezas de un Dios; el celo de los Confesores, y la fortaleza de los Mártires, para defender y salvar con riesgo de su vida la de un Dios. Decid todo esto, Señores; pero yo os responderé con una sola palabra: Joseph vir ejus erat justus”.

Devoción a san José

Una santidad así, excepcional, motiva una total confianza en el poder de intercesión de nuestro santo y, por ello, una devoción especial. Bien lo explica santa Teresa, con unos tintes biográficos: “Tomé por abogado y señor al glorioso San José y encomendéme mucho a él. Vi claro que así de esta necesidad como de otras mayores de honra y pérdida de alma este padre y señor mío me sacó con más bien que yo le sabía pedir. No me acuerdo hasta ahora haberle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes mercedes que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, así de cuerpo como de alma; que a otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad, a este glorioso Santo tengo experiencia que socorre en todas y que quiere el Señor darnos a entender que así como le fue sujeto en la tierra -que como tenía el nombre de padre, siendo ayo, le podía mandar-, así en el cielo hace cuanto le pide. Esto han visto otras algunas personas, a quien yo decía se encomendasen a él, también por experiencia; y aun hay muchas que le son devotas de nuevo, experimentando esta verdad”.

Testimonio de esta devoción son las cofradías de san José presentes tanto en España como en América latina, presentadas por F. Javier Campos y Fernández de Sevilla, OSA, en su obra Cofradías de San José en el Mundo Hispánico, de 2014. Explica el autor que “tradicionalmente habían sido los artesanos de la madera y oficios afines los que había elegido a San José como titular de la nueva cofradía que ponían bajo su patronazgo, pero también se observa que, en otras ocasiones, se le elige por el puesto que ocupa en la corte celestial y porque las advocaciones marianas y del santoral con tradición en la cultura cristiana hispanoamericana ya tenían erigidas cofradías a la misma advocación -posiblemente más de una en ciudades grandes-, o no existían imágenes o lienzos en la iglesia donde querían erigir la hermandad”.

Por su parte, el actual sucesor de Pedro, en el encuentro con las familias en Manila, confiaba de qué modo se vale de su devoción a san José dormido: “Yo quiero mucho a san José, porque es un hombre fuerte y de silencio y en mi escritorio tengo una imagen de san José durmiendo y durmiendo cuida a la Iglesia. Si, puede hacerlo, lo sabemos. Y cuando tengo un problema, una dificultad, yo escribo un papelito y lo pongo debajo de san José, para que lo sueñe. Esto significa para que rece por ese problema. […] José escuchó al ángel del Señor, y respondió a la llamada de Dios a cuidar de Jesús y María. De esta manera, cumplió su papel en el plan de Dios, y llegó a ser una bendición no solo para la sagrada Familia, sino para toda la humanidad. Con María, José sirvió de modelo para el niño Jesús, mientras crecía en sabiduría, edad y gracia”.

Este comentario pontificio, lleno de candor y de fe, nos remite a los sueños de José. Recordemos que, conforme a los relatos evangélicos, san José se beneficia en tres ocasiones de un mensaje angélico durante el sueño. Primero, cuando descubre el embarazo de su mujer, como apuntábamos arriba; luego, después de la salida de los Magos, cuando la furia mortífera de Herodes quiere dar muerte a Jesús; y, finalmente, para decidir del momento de regresar a Palestina. ¿Por qué se le aparece el ángel durante el sueño, y no en la realidad, como hizo con Zacarías, los pastores o la misma Virgen María?, se preguntaba san Juan Crisóstomo. Y contesta: “Porque la fe de este esposo era fuerte y no necesitaba de semejante aparición” (In Matth. homil. 4).

Consideramos con razón a san José como un santo excepcional. Sin embargo, hemos oído a nuestro Señor afirmar que “no ha nacido de mujer uno más grande que Juan el Bautista; aunque el más pequeño en el reino de los cielos es más grande que él” (Mt 11, 11). ¿Cómo hay que entenderlo? El reino que Jesucristo ha venido a instaurar es el Nuevo Testamento. San Juan es el más grande del Antiguo, y se queda, por así decir, a la puerta del Nuevo. Por su parte, san José es, junto con la Virgen María, el primero en pertenecer al Reino establecido por su Hijo. De hecho, el Precursor no tuvo el privilegio de compartir su vida con la de Jesús y María. Vio de lejos al Cordero de Dios, que presento a sus discípulos (cfr. Jn 1, 36), mientras fue dado a José no sólo verlo y oírle, sino también abrazarlo, besarlo, vestirlo y custodiarlo.

También cabe subrayar la superioridad de san José con respecto a los apóstoles del Señor. Como argumentaba Bossuet, “entre todas las vocaciones, señalo dos en las Escrituras que parecen directamente opuestas. La primera, la de los apóstoles; la segunda, la de José. Jesús se revela a los apóstoles, Jesús se revela a José, pero en condiciones bien opuestas. Se revela a los apóstoles para proclamarlo por todo el universo; se revela a José, para callarlo y para esconderlo. Los apóstoles son luces para hacer ver a Jesucristo al mundo; José es un velo para cubrirlo y bajo este velo misterioso nos oculta la virginidad de María y la grandeza del Salvador de las almas”.

El silencio de José y la Eucaristía

Esto nos lleva a referirnos brevemente al llamado “silencio de san José”. Como lo escribía acertadamente Paul Claudel, “es silencioso como la tierra a la hora del rocío”. El Papa Pío XI declaró al respecto que los dos grandes personajes que son Juan el Bautista y el apóstol Pablo “representan la persona y la misión de san José, que, sin embargo, pasa en silencio, como desaparecido y desconocido, en la humildad y el silencio, un silencio que no debía iluminarse más que siglos más tarde. Pero allí donde el misterio es más profundo y más espesa la noche que lo cumbre, allí donde el silencio es más profundo, es precisamente donde la misión es más elevada, más rico el cortejo de las virtudes que se requieren y el mérito que, por una afortunada necesidad, ha de responder a tal misión. Esa misión grandiosa, única, de cuidar al Hijo de Dios, el Rey del universo, la misión de proteger la virginidad, la santidad de María, la misión de cooperar, como única vocación, a participar en el gran misterio escondido a los siglos, en la Encarnación divina y en la Salvación del género humano”.

Esta presencia silenciosa es quizá aún más llamativa en el desarrollo del sacrificio eucarístico. De hecho, podemos entrever una presencia del santo patriarca en la Misa. Nos asiste en aquel momento sublime de distintas maneras:

1) María está presente espiritualmente en el altar como corredentora. Ahora bien, José es su esposo, y no podemos separarles. Jesús, el Redentor de la humanidad, es fruto de su matrimonio.

2) Jesús ha llamado con toda razón “padre” a san José, y José ha mandado a Jesús como verdadero padre, ha cuidado de Él, le ha alimentado, y, junto con la Virgen María, ha “preparado” al Sacerdote soberano y víctima divina del Sacrificio de la Pasión que estaba por venir.

3) María y José son inseparables en la devoción de los fieles, como, por cierto, en el plan de la Encarnación redentora.

4) En la Misa, el sacrificio lo ofrece toda la Iglesia y para toda la Iglesia. Ahora bien, santa María ha sido designada como Madre de la Iglesia, y san José es su padre.

5) La Plegaria eucarística I proclama: “Reunidos en comunión con toda la Iglesia, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor; la de su esposo, san José…”.

6) María intercede ante su Hijo para que sea el único Mediador ante el Padre eterno, y José, cabeza de la Sagrada Familia, nos presenta ante la Intercesora.

Además, podemos decir que san José participó con antelación en el Sacrificio de su Hijo en la medida en que, en términos de san Alfonso María de Ligorio, “con cuántas lágrimas, María y José, que conocían perfectamente las divinas Escrituras, habrían hablado, en presencia de Jesús, de su penosa pasión y muerte. Con cuánta ternura habrían conversado de su Predilecto, al cual Isaías se había referido como el hombre de dolores. Él, hermoso como era, sería flagelado y maltratado hasta parecer un leproso lleno de llagas y heridas. Pero su amado hijo lo sufriría todo con paciencia, sin ni siquiera abrir la boca ni lamentarse por tantas penas y, como un cordero, se dejaría llevar a la muerte: y finalmente habría acabado la vida a fuerza de tormentos, colgado de un leño infame entre dos ladrones”.

La Sagrada Familia

Con esto, digamos algo de la Sagrada Familia, a la que los autores llaman la “trinidad de la tierra”. Figura en el tríptico de Mérode, en el que, según Cynthia Hahn, la presencia de José en el panel derecho ha de explicarse como una figura de Dios Padre. San Josemaría insistió en un itinerario espiritual consistente en pasar de la trinidad de la tierra a la Santísima Trinidad: “Pasando por Jesús, María y José, la trinidad de la tierra, cada uno encontrara su modo propio de acudir al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, la Trinidad del cielo”. 

También presentaba san Josemaría a san José como “maestro de vida interior”. Se dirigía a él con estas palabras: “San José, Padre y Señor nuestro, castísimo, limpísimo, que has merecido llevar a Jesús Niño en tus brazos, y lavarle y abrazarle: enséñanos a tratar a nuestro Dios, a ser limpios, dignos de ser otros Cristos. Y ayúdanos a hacer y a enseñar, como Cristo, los caminos divinos –ocultos y luminosos-, diciendo a los hombres que pueden, en la tierra, tener de continuo una eficacia espiritual extraordinaria” (Forja 553).

Patrón de la buena muerte, y de la vida escondida

Patrono de la Iglesia universal, como decíamos al principio, san José se nos presenta también como patrón de la buena muerte. El P. Patrignani, un gran amante del patriarca, aducía como razones de este patrocinio: “1) José es el padre de nuestro Juez, del que los otros santos non son más que amigos. 2) Su poder es formidable ante los demonios. 3) Su muerte fue la más privilegiada y la más dulce que jamás haya habido”.

San Alfonso María de Ligorio explica que “la muerte de José fue recompensada con la más dulce presencia de la esposa y del Redentor, que se dignaba llamarse hijo suyo. ¿Cómo podía la muerte ser amarga para él, que murió entre los brazos de la vida? ¿Quién podrá explicar jamás o comprender las sublimes dulzuras, las consolaciones, las esperanzas, los actos de resignación, las llamas de caridad, que las palabras de vida eterna de Jesús y María suscitaban entonces en el corazón de José?”.

Añade el mismo autor que “la muerte de nuestro santo fue plácida y serena, sin angustias ni temores, porque su vida fue siempre santa. No puede ser así la muerte de quien durante un tiempo ha ofendido a Dios y merecido el infierno. Sin embargo, grande será entonces el descanso para quien se pone bajo la protección de san José. Él, que en la vida había mandado a Dios, ciertamente sabrá mandar a los demonios, alejándolos e impidiéndolos tentar a sus devotos en el momento de la muerte. Bienaventurada el alma que es asistida por ese válido abogado”.

La muerte de nuestro santo ha sido precedida por los años de lo que se suele llamar la “vida escondida”, años de contemplación de Dios a través de la santificación del trabajo ordinario y de los acontecimientos diarios, años dedicados a dar gloria a Dios ofreciéndole los humildes quehaceres cotidianos. San José, al lado de María y de Jesús, nos ofrece un modelo acabado de la santificación de la vida ordinaria.

Para Bossuet, “José tuvo este honor de estar diariamente con Jesucristo, y con María tuvo la parte más grande de sus gracias; y, sin embargo, José estaba oculto, su vida, sus obras, sus virtudes estaban desconocidas. Quizás aprenderemos de tan hermoso ejemplo que se puede ser grande sin estrépito, que se puede ser bienaventurado sin ruido y que se puede tener la verdadera gloria sin ayuda de la fama, por el solo testimonio de su conciencia”.

Leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica que “con la sumisión a su madre, y a su padre legal, Jesús cumple con perfección el cuarto mandamiento. Es la imagen temporal de su obediencia filial a su Padre celestial. La sumisión cotidiana de Jesús a José y a María anunciaba y anticipaba la sumisión del Jueves Santo: ‘No se haga mi voluntad…’ (Lc 22, 42). La obediencia de Cristo en lo cotidiano de la vida oculta inauguraba ya la obra de restauración de lo que la desobediencia de Adán había destruido (cf. Rm 5, 19)”.

Se preguntaba san Bernardo ante tal misterio: “Entonces, ¿quién estaba sometido a quién? En efecto, el Dios a quien están sujetos los Ángeles, a quien obedecen los Principados y Potestades, estaba sometido a María; y no solo a María, sino también a José por causa de María. Admirad, por tanto, a ambos, y ved cual es más admirable, si la liberalísima condescendencia del Hijo o la gloriosísima dignidad de la Madre. De los dos lados hay motivos de asombro; por ambas partes, prodigio. Un Dios obedeciendo a una criatura humana, he ahí une humildad nunca vista; una criatura humana mandado a un Dios, he ahí una grandeza sin igual” (Homilía II super Missus est, 7).

Pero alimentada sin interrupción por la oración. “San José esta delante de nosotros como un hombre de fe y de oración. La liturgia le aplica la palabra de Dios en el Salmo 88: ‘El me clamará: Mi padre eres tú, Mi Dios, y la roca de mi salvación’ (Sal 89, 26). Ciertamente, cuántas veces en el curso de las largas jornadas de trabajo habrá elevado José su pensamiento a Dios para invocarle, para ofrercele sus fatigas, para implorarle luces, ayudo, consuelo. Ahora bien, este hombre que parece gritar a Dios con toda su vida: ‘Eres mi padre’, consigue esta gracia del todo particular: el Hijo de Dios en la tierra le trato de Padre. José invoca a Dios con todo el ardo de su alma de creyente: ‘Padre mío’, y Jesús que trabajaba su lado con los instrumentos de carpintero, se dirige a él llamándole: ‘padre’”.

Cerramos este articulo con la oración que el papa Francisco nos ha propuesto al final de su carta Patris corde:

Salve, custodio del Redentor

y esposo de la Virgen María.

A ti Dios confió a su Hijo,

en ti María depositó su confianza,

contigo Cristo se forjó como hombre.

Oh, bienaventurado José,

muéstrate padre también a nosotros

y guíanos en el camino de la vida.

Concédenos gracia, misericordia y valentía,

y defiéndenos de todo mal. Amén.