Daniela Damaris Viteri Custodio

1.       La naturaleza jurídica de la dignidad humana en la Constitución española

La dignidad de la persona no opera en el ordenamiento español como un derecho fundamental. Así lo ha establecido, de forma categórica, gran parte de la doctrina, así como la jurisprudencia reiterada del Tribunal Constitucional español. La dignidad humana es reconocida por el artículo 10.1º de la Constitución Española, en el Título I denominado “De los Derechos y Deberes Fundamentales”, lo cual podría constituir un indicio de que todos y cada uno de los 19 artículos que integran el Título I constituyen verdaderos derechos fundamentales; sin embargo, ello no es así, ya que la doctrina(GUTIÉRREZ GUTIÉRREZ, 2002) ha dilucidado que; por una parte, el título en cuestión se encuentra dividido en cinco capítulos diferentes de cuyos articulados se desprende que no en todos ellos se enuncian derechos fundamentales. Al respecto, resulta en extremo interesante la tesis, según la cual, la ubicación de la dignidad humana en el texto constitucional significa que la intención del constituyente fue la considerarla como fuente de los derechos que le son inherentes, en vez de un derecho fundamental.

Por otro lado, el Tribunal Constitucional español ha esgrimido otra teoría, a tenor de la cual niega a la dignidad la naturaleza de derecho fundamental. En efecto, el Ato Tribunal señala, en primer término, que la dignidad no puede ser considerada como un derecho fundamental, en la medida que, al no ubicarse dentro del Capítulo II de la Constitución española, no goza de la tutela preferente establecida por el artículo 53.2º  [12] del mismo cuerpo normativo. Así, en la STC 136/1996, se reiteró la imposibilidad de justificar en el artículo 10º de la Constitución española un recurso de amparo, argumentándose que la dignidad es ajena a los derechos fundamentales susceptibles de protección a través de este proceso constitucional (los derechos reconocidos en los artículos 14 a 29 CE) . Una afirmación rotunda sólo se puede encontrar en la ATC 149/1999, donde el Tribunal expresaría: “Debemos descartar la existencia de un pretendido derecho fundamental a la dignidad humana que opere de forma autónoma e independiente ex artículo 10º CE. Comenzando por esta última invocación, basta recordar que la dignidad de la persona no se reconoce en nuestra Constitución como un derecho fundamental sino como fundamento del orden político y la paz social”.

De este modo, la doctrina jurisprudencial del máximo intérprete de la Constitución española ha dejado sentado que la dignidad, con independencia de que pueda servir como criterio de interpretación de los derechos fundamentales y libertades públicas en general, no puede servir de base a una pretensión autónoma de amparo, por impedirlo los artículos 53.2º y 161.1.bº de la Constitución y el artículo 41.1º de la Ley Orgánica del Tribunal Constitucional [13], rechazándose, con ello, que la dignidad per se, pueda ser considerada como un derecho fundamental [14].

En suma, en el ordenamiento constitucional español, la dignidad y los derechos fundamentales no se hallan en un mismo plano; pues la dignidad se proclama como un principio constitucional, de donde emanan los demás derechos fundamentales (Hernández Gil, 1982), cumpliendo funciones como fundamentadora del orden político (Batista Jiménez, 2006) función promocional (al reflejar la obligación que tienen los poderes públicos del Estado de fomentar el orden político y la paz social, para lo cual tienen el deber constitucional de estimular (facilitar) el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los respectivos derechos subjetivos de los gobernados) (Ruiz-Giménez Cortés, 1997) y hermenéutica, al operar como criterio de interpretación del ordenamiento jurídico español (1997).

La naturaleza jurídica de la dignidad humana en la Ley Fundamental alemana

Al contrario de la jurisprudencia española, el Tribunal Constitucional Federal Alemán ha señalado, con una fórmula categórica, que la dignidad humana es el “derecho fundamental principal” (Hauptgrundrecht) [15], siendo que el fundamento jurídico-positivo de su rango superior en la jerarquía de los derechos fundamentales del Derecho constitucional alemán se explica y deriva, de que el artículo 1° [16] de la Ley Fundamental, a diferencia de los otros artículos relativos a derechos fundamentales, es inalterable de cualquier tipo de modificación constitucional, de acuerdo a lo establecido en el artículo 79.3° de la Ley Fundamental, por consiguiente, está por encima de cualquier reforma [17].

Por otro lado, el Tribunal Constitucional Federal no ha manifestado ninguna duda sobre el hecho de que el derecho fundamental de la dignidad es derecho invocable ante los tribunales internos, frente a cuya lesión cabe apelar al Tribunal. De hecho, en la práctica, se ha ocupado frecuentemente de recursos de amparo (Verfassungsbeswerden), que afirman expresamente una lesión de la dignidad como derecho fundamental (Starck,2008), bajo la premisa de que el artículo 1.1° (SCHWABE, 2009) de la Ley de Bonn tiene una clara tendencia, inherente en dirección hacia la garantía plena de los derechos, la misma que se hace evidente también a partir de las garantías establecidas en los artículos 19.4°[18] y 93.1.4.a° [19], del mismo cuerpo normativo, relativas a la posibilidad de interponer recurso de amparo. Así, se puede afirmar que sólo la garantía de la dignidad como derecho subjetivo posibilita el recurso de queja constitucional frente a las leyes que pretendan una reforma constitucional y lesionen la dignidad de la persona humana. Si esta obligación de protección jurídico-objetiva del Estado supone también un derecho subjetivo del hombre a la protección de su dignidad frente a terceros, podrá conseguir aquél la protección estatal de su dignidad por vía judicial y por medio del pertinente recurso de queja constitucional. Por consiguiente, la garantía de la dignidad se podrá reclamar judicialmente también en orden de disfrute de los derechos (Gutiérrez Gutiérrez, 2009). De este modo, el respeto y la garantía de la dignidad es obligación de todo el poder estatal (artículo 1.1° de la Ley Fundamental).

En este contexto, el Tribunal Constitucional Federal alemán ha subrayado que, para determinar la lesión de la dignidad del hombre, se deberá analizar el hecho concreto, caso por caso (SCHWABE, 2009), a través de una variante de la denominada “fórmula-objeto” o fórmula de no instrumentalización (Objekt-Formel). Esta formulación, de origen kantiano, es recibida en el ámbito del Derecho Constitucional alemán por Dürig y consagrada por la jurisprudencia constitucional [20]. La idea fundamental de esta fórmula consiste en que el hombre no puede ser reducido, bajo ninguna circunstancia, a mero objeto de la actuación del Estado. De esta forma, la dignidad queda comprometida cuando el ser humano es convertido en simple objeto.

¿Pero, cuándo se reduce a la persona a un mero objeto? Resulta preciso cualificar el sentido objetivo de la acción. La jurisprudencia del TC alemán ha ido aclarando la interrogante, estableciendo una serie de parámetros para resolver casos futuros. Así en el Caso relativo a las escuchas (Abhör-Urteil), sentenció: “la fórmula general que afirma que el hombre no puede ser reducido como mero objeto del poder estatal, puede indicar si acaso sólo cierta pauta respecto a la posibilidad de identificar casos de violación del derecho a la dignidad del hombre. Pero el hombre, realmente, es bastante a menudo un simple objeto, no solamente en las relaciones y en el mismo devenir social, sino también del Derecho, al que debe someterse sin considerar sus propios intereses. En este sentido, una lesión de la dignidad humana no puede aparecer simplemente en esto. Consecuentemente, tiene que añadirse que se le somete a un tratamiento, que, en principio, cuestiona su calidad de sujeto, o que este tratamiento en algunos casos concretos, supone una transgresión arbitraria de la dignidad del hombre (2009).

De este modo, a través de casos concretos resueltos por el Tribunal Constitucional Federal se puede establecer que, si bien hace uso del artículo 1.1º de la Ley Fundamental como un punto de partida del poder estatal, confiriéndole a la dignidad la naturaleza de derecho fundamental, lo hace sin llegar a “institucionalizar” la dignidad del hombre a través de un uso inflacionario, lo cual daría lugar a cierta devaluación de la dignidad. Así, la concretiza en ciertos casos específicos, determinando su contenido y alcance como derecho fundamental individual, pero sin argumentarla de una forma meramente retórica, es decir, con una fórmula vana. Así pues, el modelo de la dignidad, en el sentido de la “tesis del objeto” o de no instrumentalización, posibilita un contenido concreto y también un elemento para el juez en su labor de impartir justicia.

Esto último es consonante a lo que ha establecido la doctrina, en el sentido que no se puede realizar una interpretación excesiva el derecho fundamental de la dignidad, ya que ello podría conllevar a una degradación de este derecho, hasta pretender convertirlo en un “derecho fundamental a la felicidad” (happiness); de modo que con tal interpretación se sobrecarga el derecho fundamental; perdiéndose la diferencia entre derechos individuales de libertad exigibles y los fines u objetivos estatales generales propios del Estado social.

2.        La dignidad humana en la Constitución Política peruana de 1993

La Constitución Política del Perú de 1993 consagra a la dignidad de la persona humana en su artículo 1º, bajo el Capítulo I denominado “Derechos Fundamentales de la persona”, estableciendo que “La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”. Ahora bien, es realmente escasa, o más bien casi nula, la doctrina jurídica que aporte a la discusión sobre la naturaleza jurídica de la dignidad humana en el ordenamiento jurídico peruano. Ante ello, la jurisprudencia del Tribunal Constitucional peruano, si bien ha tomado partido por conferir a la dignidad humana la naturaleza de principio-derecho, no ha explicado, de forma exhaustiva, los fundamentos que lo llevan a adoptar dicha postura. De este modo, sus aportaciones se podrían sintetizar de la siguiente manera [21].

La dignidad humana constituye tanto un principio como un derecho fundamental, de forma similar a la igualdad, debido proceso, tutela jurisdiccional, etc.

Las consecuencias jurídicas que derivan del doble carácter de la dignidad humana son las siguientes: en tanto principio, actúa a lo largo del proceso de aplicación y ejecución de las normas por parte de los operadores constitucionales, como: a) criterio interpretativo; b) criterio para la determinación del contenido esencial constitucionalmente protegido de determinados derechos, para resolver supuestos en los que el ejercicio de los derechos deviene en una cuestión conflictiva; y c) criterio que comporta límites a las pretensiones legislativas, administrativas y judiciales; e incluso extendible a los particulares.

En tanto derecho fundamental, se constituye en un ámbito de tutela y protección autónomo. En ello reside su exigibilidad y ejecutabilidad en el ordenamiento jurídico, es decir, la posibilidad que los individuos se encuentren legitimados a exigir la intervención de los órganos jurisdiccionales para su protección, en la resolución de los conflictos sugeridos en la misma praxis intersubjetiva de las sociedades contemporáneas, donde se dan diversas formas de afectar la esencia de la dignidad humana [22].

3.       La naturaleza jurídica de la dignidad humana en la Constitución Política peruana de 1993. Análisis comparado.

En tanto España y Alemania han mantenido una postura clara respecto de la naturaleza jurídica de la dignidad humana en sus respectivos ordenamientos jurídicos; y estudiados y analizados los fundamentos jurídicos en mérito a los cuales se han adherido a una u otra posición, corresponde ahora realizar un análisis comparado con la doctrina y jurisprudencia del ordenamiento jurídico peruano. Si bien se ha establecido que cada Estado posee su propia dogmática constitucional, el análisis comparado a realizar nos permitirá dilucidar a qué posición se aproxima más el ordenamiento peruano y con ello, aportar a la discusión acerca de la naturaleza jurídica de la dignidad humana, de cara con el constitucionalismo español y alemán, que ciertamente han esbozado posiciones doctrinales más avanzadas.

3.1     La dignidad humana como principio constitucional

De manera preliminar, es preciso indicar que, en los tres ordenamientos analizados, la dignidad se erige como un principio constitucional de especial relevancia. La doctrina y la jurisprudencia comparada, no dejan ninguna duda al respecto. Pero, ¿qué significa que la dignidad sea un principio?, ¿cuáles son las consecuencias jurídicas de la naturaleza de principio de la dignidad? De modo resumido, de las consideraciones vertidas por los Tribunales Constitucionales de los ordenamientos jurídicos en análisis, se puede extraer que la dignidad, en tanto principio, tiene las siguientes características y cumple con los siguientes roles, o funciones:

En primer término, los principios constitucionales poseen características propias dentro de un ordenamiento jurídico. Así, las notas que los definen son la generalidad y la fundamentalidad. El primer elemento, indica que los principios estarán formulados de manera genérica, es decir, tienen una estructura normativa mínima, sea en cuanto al supuesto o la consecuencia normativa. Por ejemplo, el principio de supremacía constitucional, cuya protección sobre conductas políticamente relevantes (pero no normadas) o nuevas, siempre exigirá su concretización por los operadores jurídicos correspondientes. El segundo elemento esencial, la fundamentalidad, indica que como tales, los principios constitucionales poseen una gradación o rango de carácter material en base al contenido de la norma, la que deriva de su importancia.

En segundo término, la doctrina jurisprudencial señala que la  dignidad,  en tanto principio constitucional, goza de una mayor relevancia respecto de los demás principios consagrados en las Cartas Fundamentales. La doctrina, por su parte, sigue la misma línea, considerando al principio de la dignidad como un principio rector de la política constitucional Landa Arroyo, Cesar [23]. Esta trascendencia suprema que se le otorga a la dignidad humana supone, según lo estipulado por la Corte Constitucional de Colombia, el reconocimiento del hombre como un fin en sí mismo y no como un objeto manipulable al que hay que buscar y encontrarle su fin fuera de sí [24] En tal sentido, el plus que se le otorga a la importancia de la dignidad en tanto principio, toma en consideración que el ser humano es anterior, lógica y sociológicamente al Estado.

a.    En cuanto a las funciones que cumple la dignidad de la persona humana en tanto principio constitucional, destacan tres roles que son reconocidos tanto por la jurisprudencia de los Tribunales Constitucionales de Perú, España y Alemania, así como por la doctrina: como legitimador, como fuente de los derechos fundamentales y, como parámetro de interpretación del ordenamiento jurídico.

b.  En cuanto al primer rol, se ha establecido que la dignidad tiene un sentido y una función constitucional material e instrumental. Material, en la medida que establece la base de todo el orden fundamental de una comunidad democrática y libertaria y la función constitucional instrumental también cumple una finalidad legitimadora a partir de la conexión entre dignidad y Constitución [25]. En tal sentido, un ordenamiento jurídico será legítimo en función de su capacidad para garantizar, promover o defender la dignidad de la persona humana.

c.    En cuanto a su función como fuente de los derechos fundamentales [26], la dignidad es el punto de partida de los derechos fundamentales, siendo considerada como prius lógico y ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos. Ello quiere decir que, en el reconocimiento constitucional de los derechos fundamentales, queda implícito el reconocimiento de una cuota de dignidad en cada derecho fundamental. Esta función estaría entonces íntimamente ligada a la función de la dignidad como criterio para la determinación del contenido esencial constitucionalmente protegido de determinados derechos, para resolver supuestos en los que el ejercicio de los derechos deviene en una cuestión conflictiva. Si la dignidad es la fuente de los derechos fundamentales, entonces es lógico deducir que un determinado derecho se encuentra limitado hasta donde llega la cuota de dignidad de otro derecho. Así lo ha planteado la jurisprudencia constitucional en diversos casos; por ejemplo: el derecho a la verdad ha sido recientemente reconocido por el Tribunal Constitucional peruano, en base a la dignidad humana inherente a este derecho. Por otro lado, se ha establecido que el derecho a la libertad de expresión queda limitado hasta donde llega el derecho al honor de la persona, derecho que se encuentra íntimamente ligado a la dignidad humana en cuenta principio constitucional.

Asimismo, la función interpretativa de la dignidad humana en cuanto principio constitucional es producto de la virtualidad nomogenética de los preceptos constitucionales, que en su gran mayoría son términos abiertos, cuyo contenido es necesario fijar, bien a través de normas posteriores o bien a través del desarrollo de la doctrina jurisprudencial.

Finalmente, la dignidad vincula y legitima a todos los poderes públicos, en especial al juez, que en su función hermenéutica debe convertir este principio en un parámetro interpretativo de todas las normas del ordenamiento jurídico [27].

Estando delimitadas las características así como consecuencias de la naturaleza de la dignidad humana como principio constitucional, es oportuno analizar la procedencia de la consagración de la dignidad como derecho fundamental en el ordenamiento jurídico peruano, contenida en el artículo 1º de la Constitución Política Peruana de 1993, a partir de un examen comparado con el Derecho español y alemán.

3.2  La dignidad humana no está al mismo nivel que los derechos fundamentales ¿principio constitucional o derecho fundamental?

Forma parte de un antiguo debate la jerarquía entre dignidad y derechos fundamentales. En ese sentido, se ha señalado continuamente que la dignidad humana no estaría al mismo nivel que un derecho fundamental específico, ya que a la primera le corresponde un grado más elevado, al ser la fuente de la cual emanan todos y cada uno de los derechos fundamentales. En tal perspectiva, se le niega a la dignidad la naturaleza de derecho fundamental, en la medida en que no estarían en el mismo plano.

En este punto, es innegable que el gran debate jurídico que ha generado la naturaleza de la dignidad humana se debe, en gran parte, a la confusión del significado de la misma como principio constitucional y como derecho fundamental. Es en base a esta confusión que se ha intentado sustraer a la dignidad de su naturaleza jurídica de derecho fundamental. En efecto, el hecho de que, como correctamente lo ha señalado la jurisprudencia, la dignidad sea la fuente de la cual emanan los demás derechos fundamentales, constituyéndose, por tanto, en un prius lógico y ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos, no implica que no sea un derecho fundamental, en tanto que dicha función le corresponde en razón de principio constitucional.

Es la naturaleza jurídica de principio constitucional de especial relevancia, la que hace de la dignidad la fuente originaria de los demás derechos fundamentales; siendo un elemento imprescindible para hallar el núcleo esencial de un determinado derecho fundamental, aquel que no podrá ser vulnerado bajo ninguna circunstancia debido a su religación con la dignidad (en tanto principio). Un ejemplo mediante el cual se puede entender claramente este rol de la dignidad en tanto principio es el siguiente:

En el caso de conflicto entre el derecho a la libertad de expresión y el derecho al honor, si bien la libertad de expresión es un derecho cuya importancia ha sido ampliamente reconocida dentro de un Estado democrático de derecho, ¿hasta dónde puede llegar dicha libertad de expresión? ¿Es válida la vulneración de otros bienes constitucionales so pretexto del ejercicio de la libertad de expresión?, más aún, ¿en el caso de funcionarios públicos o de temas con interés público, el ejercicio de la libertad de expresión puede lesionar el honor de terceros? Al respecto, se ha establecido la posibilidad de restricción de la libertad de expresión como una excepción; así, según la Corte Interamericana de Derechos Humanos [28], las restricciones que se impongan deben ser necesarias en una sociedad democrática. Agrega la Corte IDH que, entre las varias opciones para alcanzar ese objetivo, debe escogerse aquélla que restrinja en menor escala el derecho protegido. Es decir, la restricción debe ser proporcional al interés que la justifica y debe ser conducente para alcanzar el logro de ese legítimo objetivo, interfiriendo en la menor medida posible en el efectivo ejercicio del derecho. En estos casos, el Tribunal Constitucional peruano ha dado un protagonismo especial a la dignidad humana, estableciendo que debe “prestarse una más intensa tutela a la libertad de información si, en el caso, la información propalada tiene significación pública, no se sustenta en expresiones desmedidas o lesivas a la dignidad de las personas” (Exp. Nº 0905-2001-AA/TC, F.J. 15). Ello quiere decir que las restricciones a la libertad de expresión (en temas de interés público) estarán fijadas en la medida que no se vulnere la dignidad humana, en tanto principio constitucional. No se tutela, por tanto, a la dignidad humana como derecho fundamental, sino que ésta actúa como principio constitucional para fijar los límites del derecho a la libertad de expresión y, en esa dirección, salvaguardar el derecho al honor, dada su estrecha religación con la dignidad.

Por tanto, la función de la dignidad como fuente de los derechos fundamentales, así como parámetro que fija el límite de los mismos, corresponde a su naturaleza de principio jurídico constitucional, no siendo válido el argumento que pretende desvirtuar a la dignidad de la naturaleza jurídica de derecho fundamental en este sentido.

3.3  La ubicación de la dignidad en el texto constitucional

Ya se ha expuesto la interpretación se ha otorgado a la ubicación de la dignidad humana en los textos constitucionales de España y Alemania. En el caso peruano, la Constitución Política de 1993, reconoce a la dignidad en su artículo 1°, bajo el Capítulo I que titula “Derechos Fundamentales de la persona”. No obstante, el legislador planteó en el artículo 2°, contenido en el mismo Capítulo, una redacción de los derechos fundamentales de la persona con la frase preliminar “toda persona tiene derecho a”, siendo, por tanto, el artículo 1° uno que abre la enumeración de los derechos fundamentales reconocidos por la Carta Magna, lo cual no deja en claro si la dignidad es un derecho fundamental, o, como en el caso del derecho español, un principio constitucional que, como fuente de los demás derechos fundamentales, inaugura el apartado que los reconoce. Más adelante, el artículo 3°, contenido en el mismo Capítulo, no ayuda a esclarecer el debate ya que establece que la enumeración de los derechos establecidos en el Capítulo II no excluye los demás que la Constitución garantiza, ni otros de naturaleza análoga o que se fundan en la dignidad, lo cual hace alusión a la dignidad como principio constitucional, fuente de los demás derechos fundamentales.

Si bien el Tribunal Constitucional peruano, intérprete máximo de la Constitución, ha establecido que la dignidad es un derecho fundamental, su ubicación dentro del texto constitucional, como ya se ha establecido, deja algunas dudas al respecto, lo cual plantea la cuestión de si la dignidad debería ser reconocida expresamente por la Constitución de 1993 como un derecho fundamental, al igual que los consagrados en el artículo 2° del texto fundamental.

3.4  La protección jurisdiccional de la dignidad: recurso de amparo

El principal argumento que el Tribunal Constitucional español ha establecido para negarle a la dignidad la naturaleza jurídica de derecho fundamental radica en que ésta no es susceptible de tutela jurisdiccional vía amparo. En efecto, como ya se ha hecho mención, los mecanismos de protección jurisdiccional de los derechos fundamentales se encuentran contenidos en el artículo 53.2° de la Constitución española, que establece, de forma expresa, que “cualquier ciudadano podrá recabar la tutela de las libertades y derechos reconocidos en el artículo 14° y la Sección I del Capítulo II ante los tribunales ordinarios por un procedimiento basado en los principios de preferencia y sumariedad y, en su caso, a través del recurso de amparo ante el TC”. De cara con este precepto, la dignidad de la persona no queda protegida a través de la vía jurisdiccional de protección de los derechos fundamentales, ya que el constituyente no la incluyó dentro del ámbito de protección del recurso de amparo. La protección de la dignidad de la persona tendría lugar, en último caso, a través de la tutela judicial de los derechos en que la misma se concreta. De hecho, el Tribunal Constitucional español, si bien ha hecho mención, en numerosos casos resueltos, a la dignidad humana como parámetro interpretativo, nunca ha concluido, en ninguna de sus sentencias, en la vulneración de la dignidad, sino en otro derecho fundamental específico. Esta ha sido la doctrina jurisprudencial reiterada del Tribunal Constitucional español. quien también ha dejado sentado que ello no significa, de forma alguna, que la dignidad carezca de eficacia constitucional, ya que su protección es en abstracto, es decir, a través de los procedimientos de declaración de inconstitucionalidad, regulados en los artículos 161º y 163º de la Constitución y en el Título II de la Ley Orgánica del TC español, quien tiene la potestad de declarar la inconstitucionalidad de una ley o norma con rango de ley, cuyos postulados o prescripciones sean contrarios a la dignidad humana.

Por su parte, el Tribunal Constitucional Federal de la República de Alemania es categórico al afirmar la naturaleza jurídica de derecho fundamental a la dignidad humana. Ello, debido a que, por un lado, el artículo 1° de la Ley Fundamental, a diferencia de los otros artículos relativos a derechos fundamentales, es inalterable, en concordancia con lo estipulado en el artículo 79.3° de la Ley Fundamental, por tanto no es susceptible de reforma constitucional. De esta forma, se otorga a la dignidad la máxima fuerza de validez que una Constitución pueda conceder. Aunado a ello, el propio artículo 1° de la Ley Fundamental establece la naturaleza de derecho directamente aplicable a la dignidad humana, imponiendo un doble deber al Estado alemán: de respeto y de garantía. Según el primer deber, la obligación estatal de respetar la dignidad, el Estado debe asegurarse de dejarla intacta de modo que deberá organizar el aparato estatal para impedir lesiones a la dignidad causadas por la aplicación incorrecta de la ley. Es una obligación de abstención, de no lesionar, ya sea a través de la emisión de normas o la aplicación de las mismas. La segunda obligación legitima a toda persona, a interponer un recurso judicial ante ataques a la dignidad por parte de terceros particulares. La obligación de protección, que se apoya directamente en el Estado, debe garantizar el respeto de la dignidad respecto a terceros. La eficacia frente a terceros, a través de la obligación de protección estatal, le da a la dignidad la efectividad necesaria, propia de un derecho fundamental. Finalmente, la Ley Fundamental, en sus artículos 19.4º y 93.1.4.aº, posibilita expresamente la posibilidad de interponer recurso de amparo ante la vulneración de la dignidad humana. De hecho, en la práctica, el Tribunal Constitucional Federal se ha ocupado frecuentemente de recursos de amparo (Verfassungsbeswerden), que afirman expresamente una lesión a la dignidad como derecho fundamental (Starck, 2008)

En el constitucionalismo peruano, la Carta Magna no posee un artículo como el 1° de la Ley Fundamental, que otorga una eficacia directa a la dignidad humana como derecho fundamental, al conferir a los órganos estatales la obligación de su respeto y protección. Tampoco se aproxima a la doctrina jurisprudencial española que, de forma tajante, ha denegado la naturaleza de derecho fundamental a la dignidad humana, de cara con la falta de protección que la Constitución española le ofrece, al excluir la posibilidad de plantear una acción de amparo ante su vulneración.  El artículo 1° de la Constitución Política de 1993 establece que “la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”; lo cual pone de manifiesto el deber de respeto que existe de parte del Estado peruano a la dignidad humana. Por su parte, la jurisprudencia del Tribunal Constitucional peruano ha dejado sentado que (02273-2005-PHC/TC) la dignidad, en tanto derecho fundamental, se constituye en un ámbito de tutela y protección autónomo. En ello reside su exigibilidad y ejecutabilidad en el ordenamiento jurídico peruano, es decir, la posibilidad que los individuos se encuentren legitimados a exigir la intervención de los órganos jurisdiccionales para su protección. Se podría colegir, por tanto, que a pesar de que el legislador peruano no ha reconocido expresamente la obligación de garantía de la dignidad humana en el texto de la Carta Fundamental, protección propia de todo derecho fundamental, ha sido el Tribunal Constitución peruano, máximo intérprete de la Constitución, el que ha cerrado el círculo de protección debida, declarándola como un derecho fundamental, merecedor de respeto y garantía y, por tanto, susceptible de ser reclamado ante los tribunales jurisdiccionales.

No obstante esta afirmación, aún quedan algunos cabos sueltos en la regulación positiva de la protección de la dignidad humana, toda vez que, por un lado, en un sentido ideal, sería oportuno que el propio texto Constitucional consagrara la obligación de respeto y garantía de la dignidad humana. Por otro lado, la regulación del Proceso de Amparo en el Perú no es equiparable con su regulación en España, dado que mientras en España se prevé el amparo para la protección exclusiva de los derechos fundamentales reconocidos por la CE, el Código Procesal Constitucional peruano establece que el amparo procede en defensa tanto de los derechos fundamentales como de los constitucionales.

En efecto, el artículo 37° del Código Procesal Constitucional peruano enumera, de forma taxativa, la lista de los derechos fundamentales que son susceptibles de amparo, siendo que en ningún numeral se encuentra consagrada la dignidad humana. Ello no parece lógico con la importancia y trascendencia que el Tribunal Constitucional peruano le ha conferido a dicho precepto constitucional que, tratándose de un derecho fundamental, resultaría racional que sea tutelado vía amparo y que ello sea consignado expresamente por el Código Procesal Constitucional.

Con todo, no se puede afirmar prima facie, basándonos en la estructura del artículo 37° del Código Procesal Constitucional peruano, que la dignidad no es un derecho fundamental, pues, en última ratio, la duda es subsanada por el Tribunal Constitucional que ha afirmado que la dignidad es un derecho fundamental autónomo susceptible de ser amparado judicialmente, no obstante mostrarse temeroso en cuanto se refiere a pronunciarse sobre la violación de la dignidad humana, señalando solamente la vulneración de otro derecho fundamental específico, lo cual no termina por aclarar del todo la problemática.

Daniela Damaris Viteri Custodio, en revistas.udea.edu.co/

Notas:

12    Congreso de Diputados de España. Constitución española. 1978. Artículo 53.2º: “Cualquier ciudadano podrá recabar la tutela de las libertades y derechos reconocidos en el artículo 14º y la Sección 1° del Capítulo II ante los Tribunales ordinarios por un procedimiento basado en los principios de preferencia y sumariedad y, en su caso, del recurso de amparo ante el Tribunal Constitucional”.

13     Tribunal Constitucional español. STC 53/2004. Sentencia de 15 de abril de 2004; STC 113/1996. Sentencia de 15 de junio de 1996; y STC 12/1994. Sentencia de 17 de enero de 1994.

14    Tribunal Constitucional español. STC 53/1985. Sentencia de 11 de abril de 1985; STC 57/1994. Sentencia de 28 de febrero de 1994; STC 120/1990. Sentencia de 27 de junio de 1990; STC 91/2000. Sentencia de 30 de marzo de 2000.

15    Tribunal Constitucional Federal de Alemania. Sentencia BVerfGE, Vol. 45. p. 227.

16    Parlamento Federal de Alemania. Ley Fundamental Alemana. 1949. Artículo 1.1º: “La dignidad del hombre es intangible y constituye deber de todas las autoridades del Estado su respeto y protección”.

17    Tribunal Constitucional Federal de Alemania. Sentencia BVerfGE, Vol. 93. p. 112.

18    Parlamento Federal de Alemania. Ley Fundamental Alemana. 1949. Artículo 19.4º: “todo aquel que se vea lesionado en sus derechos por obra del poder público, podrá acudir a la vía judicial. Si no existe una vía específica, la competencia corresponde a la jurisdicción ordinaria”.

19    Parlamento Federal de Alemania. Ley Fundamental Alemana. 1949. Artículo 93.1.4.a: “respecto a los recursos de amparo, que podrán ser interpuestos por cualquiera mediante alegación de que el poder público le ha lesionado en alguno de sus derechos fundamentales, o en alguno de los derechos especificados….”

20    Tribunal Constitucional Federal de Alemania. Sentencia BverfGE, Vol. 9. p. 89.

21    Tribunal Constitucional peruano. STC Nº 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 9

22    Tribunal Constitucional peruano. STC Nº 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 10

23    LANDA ARROYO, Cesar. La Dignidad de la Persona Humana: Cuestiones Constitucionales. En: Revista Mexicana de Derecho Constitucional. México. No. 7 (Jul-dic. 2002): p. 123.

24    Corte Constitucional de Colombia. C-521/98. Sentencia de 23 de septiembre de 1998; SÁNCHEZ DE LA TORRE, Angel. Comentario al Fuero de los Españoles. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1975. p.138.

25    Tribunal Constitucional peruano. STC 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006; Tribunal Constitucional español. STC 57/1994. Sentencia de 23 de marzo de 1994. F.J 03.

26    Tribunal Constitucional Federal Alemán. Sentencia BverfGe, Vol. 36. p. 174; Sentencia BverfGe, Vol. 21, p. 362; Tribunal Constitucional peruano. STC 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 7; Tribunal Constitucional español. STC 443/1990. Sentencia de 15 de febrero de 1990.

27    Corte Constitucional de Colombia. C-521/98. Sentencia de 23 de septiembre de 1998.

28    Corte Interamericana de Derechos Humanos. Caso Claude Reyes y otros Vs. Chile. Fondo, Reparaciones y Costas. Sentencia de 19 de septiembre de 2006. Serie C No. 151. p. 91.

Daniela Damaris viteri Custodio

Un análisis comparado de la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Español y el Tribunal Constitucional Federal alemán

1.        Antecedentes históricos-filosóficos de la dignidad humana

La dignidad es un concepto que actualmente es objeto de discusiones, tanto doctrinarias como jurisprudenciales. Ello, en gran medida, se debe a que sus orígenes más remotos no corresponden al ámbito jurídico. En efecto, los primeros vestigios que aluden a la dignidad se encuentran en la filosofía. En tal sentido, resulta importante hacer referencia a las consideraciones trazadas en dicho ámbito, ya que ello permitirá abordar posteriormente, y de forma integral, su naturaleza jurídica.

En la Historia del Pensamiento Antiguo y Medieval (Peces-Barba Martínez, 2003) se hace referencia al concepto de dignidad relacionándola con la idea del hombre como un ser grande, perfecto y distinto a los restantes animales. Estas ideas primigenias son coincidentes tanto en las culturas occidentales como en las orientales. Así, en Oriente, Lao-Tse, Confucio, entre otros, realizan las primeras referencias a la dignidad. Por ejemplo, en el Tao-te-king se establece: “Así el Tao es grande, el cielo grande, la tierra grande. Y también el hombre es grande. Cuatro grandes hay en el espacio. Y también el hombre es grande”. Por su parte, Confucio elaboró algunos textos, donde expone las mismas ideas: “…La Ley de la Gran Doctrina consiste en desenvolver e ilustrar el luminoso principio de la razón que hemos recibido del cielo, en regenerar a los hombres y en situar un destino definitivo en la perfección, o sea, en el bien supremo”.

No obstante las consideraciones vertidas en Oriente, el pensamiento antiguo occidental presentará ideas un tanto más desarrolladas, en la medida que se hace referencia a otros elementos configurativos de la naturaleza del hombre, elementos que constituyen también rasgos de su dignidad, entre ellos: la comunicación y el lenguaje; así como la creatividad y la libertad de elección. Del mismo modo, en la antigua Roma y Grecia, en los poemas de Tirteo y Píndaro (2003) se consolidará otra tesitura, basada en que la dignidad humana se encontraba ineludiblemente vinculada a la jerarquía, a un título o a una función que expresa “majestad”. Vemos pues, una idea de dignidad no autónoma que se basa en elementos externos para su configuración.

En la Edad Media, el cristianismo abordará a la dignidad, relacionándola con la imagen de Dios proyectada sobre los hombres, de modo que en esta época tampoco se tendrá una dignidad autónoma, sino una derivada de Dios.

Ambas corrientes, aquélla que indica que la idea de dignidad deriva de Dios, así como la que señala que la dignidad deriva de un rango o jerarquía; serán descartadas en el Renacimiento. Entre las principales obras de esta época se encuentran las aportaciones de Pico de la Mirándola, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Pietro Pomponazzi y Giordano Bruno (2003). Todos estos autores apuntarán alguno de los rasgos que sistemáticamente identifican a la dignidad humana. De este modo, se construye la idea de una dignidad basada en rasgos que se extraen de la propia condición del ser humano y que, por tanto, descarta la idea de una dignidad derivada, dependiente, dando paso a una dignidad autónoma que surgirá y dependerá de la propia condición humana. Entre los rasgos de la dignidad a los que se hacen referencia en esta época, se tienen: la libertad de elección, la capacidad de razonar y de construir conceptos generales, la capacidad de dialogar, de comunicarse (lenguaje), y la memoria.

No obstante el avance logrado en el siglo XVI, donde se engrandece al ser humano y se resaltan sus rasgos de hombre digno y libre, y con ello una dignidad autónoma, derivada del ser humano por su propia condición; en el siglo XVII se evidencia una suerte de falta de optimismo en medio de un escenario donde se denuncia la perversión del hombre y su egoísmo (Osuna Fernández-Largo,2001) A pesar de ello, el iusnaturalismo racionalista impulsará el desarrollo del concepto de la dignidad humana, señalando a ésta como el núcleo fundamental del sistema de ética pública, política y jurídica. Pufendorf (2003) por ejemplo, señalaría que la dignidad cumple una doble función: como razón de la ética pública y como objeto de la misma, como efectiva realización de sus dimensiones. En dicho razonamiento, la ética pública se justifica porque el hombre es digno y tiene como objetivo desarrollar esa dignidad. Asimismo, otros autores destacarán otras dimensiones de la dignidad, basadas en la capacidad del ser humano para construir conceptos generales y de razonar, y en la capacidad de elección o libertad.

No obstante las importantes aportaciones referentes a la dignidad humana a lo largo de la historia del pensamiento, sin duda, es el Siglo XVII, con la ética kantiana, la que contiene una expresión más clara de la idea de la dignidad como categoría ética, vinculada a la dimensión moral del hombre. A ella se deben también los primeros intentos de fundamentar los derechos humanos en la idea de dignidad. Kant consideró la autonomía personal como el principal rasgo humano y, en tal contexto, habla de la “dignidad de un ser racional que no obedece otra ley que aquélla que se da a sí mismo”. Kant se referirá al hombre como un ser razonable que forma parte del mundo inteligible, y que por esta razón, vinculada a la idea de libertad, aparece la de autonomía, que supone la libre decisión sobre su vida. Así, la dignidad es valor incondicional, no sujeto a transacción, ni tampoco utilizado como medio (2003). La dignidad basada en autonomía está, para Kant, en el origen de la moralidad, puesto que las máximas de la moral son la consecuencia de la acción de la autonomía. La autonomía es pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional, porque la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. En tal sentido, la dignidad se instituye en un valor intrínseco, incondicionado e incomparable. Al no poderse definir la dignidad desde “afuera”, su centro será la autonomía, mediante la cual el hombre tiene la libertad de hacer uso de su propia razón y determinar el sentido de sus actos responsablemente (Kant, 1994)

De lo expuesto ut supra, se entiende que la dignidad humana se sitúa como una reflexión plena a partir del tránsito a la Modernidad, donde se plantea la idea del hombre centro del mundo y centrado en el mundo. De tal modo, el concepto de dignidad humana, aunque con antecedentes en otras antiguas culturas, es un concepto propio del mundo moderno que adquiere especial resonancia en el ámbito jurídico a partir de los planteamientos de Kant, donde se deja entrever que la dignidad se encuentra referida, principalmente, a la interdicción de instrumentalización o cosificación del ser humano, y, asimismo, a la autonomía, la misma que se antepone a cualquier otro bien fundamental.

2.       El reconocimiento jurídico de la dignidad humana en los ordenamientos jurídicos contemporáneos

2.1  Precedentes internacionales de la dignidad

La expresión de la dignidad en los textos jurídicos aparece inicialmente en el plano internacional, como respuesta a las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial, las mismas que constituyeron el impulso hacia la positivización de la dignidad humana. Así, los Estados manifestarían su voluntad soberana en instrumentos internacionales, con el firme propósito de que las atrocidades cometidas por el régimen nazista y fascista no volviesen a cometerse.

De este modo, las referencias a la “dignidad de la persona humana” y a los “derechos fundamentales del hombre” aparecen claramente expresadas en la Carta de las Naciones Unidas de 1945, como tratado constitutivo de dicha Organización. Lopropio sucede con otros instrumentos jurídicos internacionales como la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y  Culturales, de 1966; así como, en un ámbito más regional, la Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre de 1948, y la Convención Americana sobre Derechos Humanos de 1969. De todos estos instrumentos jurídicos internacionales, es la Declaración Universal la que constituyó, sin duda, un avance sin precedentes en este largo camino hacia la civilización de la dignidad humana y un importante hito al vasto proceso de internacionalización de los derechos humanos. A partir de ella, se han elaborado y aprobado en el contexto de Naciones Unidas una serie considerable de instrumentos dirigidos a desarrollar y dotar de eficacia las disposiciones contenidas en el texto de la mencionada Declaración, logrando la configuración de los derechos humanos como expresión y concreción sustancial de la idea de dignidad de la persona.

No obstante, ésta no ha sido la única consecuencia de la proclamación de la noción jurídica de la dignidad intrínseca de la persona en los textos reseñados, pues también se ha producido lo que la doctrina señala como una “extraordinaria innovación en el Derecho Internacional”, consistente, fundamentalmente, en la consideración del ser humano y de su dignidad intrínseca no como un mero objeto del orden internacional; sino que, a diferencia del Derecho Internacional clásico o tradicional, que otorgaba el protagonismo exclusivo a los Estados, se afirma hoy, el reconocimiento del lugar supremo del interés humano en el orden de los valores, y, en consecuencia, la obligación de los Estados de hacer de dicho interés, concretado en las ideas de dignidad y derechos fundamentales de la persona, universales e indivisibles, uno de los principios constitucionales del nuevo orden internacional. Se ha producido así, un cambio de paradigma en el Derecho Internacional contemporáneo: el hombre, la persona humana ha comenzado a aparecer como sujeto de Derecho Internacional (Rodríguez Carrión, 1999).

Se puede hablar entonces de un “proceso de humanización de la sociedad internacional”, caracterizado por el establecimiento de nuevos sujetos que difieren de la estructura estatal, donde la persona humana registra unos niveles de subjetividad progresiva que la llevan a influir en el diseño de instituciones internacionales. La afirmación de que todo ser humano es titular de derechos propios oponibles directamente a todos los Estados constituye, sin lugar a dudas, una revolución jurídica consistente en que, a diferencia del Derecho Internacional clásico, la persona no puede ser considerada como un mero objeto (Carrillo Salcedo, 1999.) En definitiva, la trascendencia de este reconocimiento pone de relieve una concepción común de la dignidad, propia del mundo contemporáneo y fruto de un consenso entre diferentes concepciones del orden jurídico-político, correspondientes a los distintos países que integran los organismos internacionales, universales o regionales.

2.2  Reconocimiento constitucional de la dignidad humana

A partir de su reconocimiento en el ámbito jurídico internacional, la dignidad humana se consagra como un valor central en la axiología del constitucionalismo contemporáneo. Las Constituciones posteriores a la II Guerra Mundial pasaron a convertirse de meros documentos donde se regulaba la estructura y el funcionamiento de los poderes públicos (Constitución en sentido formal), a instrumentos jurídicos que se abrirían a los principios y valores, potenciando, de tal suerte, su elemento axiológico, o material. Uno de los rasgos más significativos del constitucionalismo después de la Segunda Guerra Mundial consistió en la fijación, mediante normas constitucionales, de principios de justicia material destinados a informar todo el ordenamiento jurídico, lo cual implicó un cambio importante en la transformación del Estado constitucional respecto a las anteriores concepciones del Estado de derecho (Estado legal, formal) ( Marín Castán, 2006.)

Como muestras significativas de la afirmación de la dignidad en el constitucionalismo europeo de la posguerra, se encuentran las Constituciones de Irlanda (1937), Italia (1947), Alemania (1949), Portugal (1976) y España (1978). Asimismo, en constitucionalismo latinoamericano, marcarían la pauta las Constituciones de Perú (1979), Chile (1980), Brasil (1988) y Colombia (1991); las que se erigen como las pioneras en su reconocimiento constitucional.

Así las cosas, a lo largo de la historia, la juridificación de la dignidad humana no ha seguido un proceso progresivo de positivización claro ni ha sido real y efectivamente considerada como cualidad inherente a todos los seres humanos, hasta bien entrado el siglo XX, tras la concienciación mundial sobre los derechos de las personas a raíz del conflicto de la Segunda Guerra Mundial y sus terribles consecuencias. Y siendo precisamente el siglo XX, la época en que las constituciones consagran a la dignidad dentro de su cuerpo normativo, es de notar que dicha positivización constitucional mantiene dos elementos homogéneos: por un lado, es recurrente la consagración de la dignidad en los primeros articulados de las Normas Fundamentales y que su reconocimiento abra, precisamente, el apartado de los derechos fundamentales; y por otro lado, todas las Constituciones reconocen a la dignidad humana como inherente a la persona, sin excepción. Dicha ubicación y reconocimiento no son gratuitos, pues uno de los rasgos sobresalientes del constitucionalismo de la II Guerra Mundial es la elevación de la dignidad de la persona a categoría de núcleo axiológico constitucional, y por lo mismo, valor jurídico supremo del conjunto ordinamental, siendo este tratamiento de carácter generalizado aún en ámbitos socio-culturales dispares.

3.        La dignidad humana como concepto jurídico

En una primera aproximación, se puede diferenciar dos sentidos de la dignidad: una determinada forma de comportamiento de la persona, presidida por su gravedad y decoro, según lo estipulado por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua [1], y otra determinada por una calidad que se predica de toda persona, con independencia de cuál sea su específica forma de comportamiento, pues ni tan siquiera una actuación indigna priva a la persona de su dignidad. Es a este segundo sentido al cual nos referiremos. González Pérez (1986) señala que la dignidad es el rango o la categoría que corresponde al hombre como ser dotado de inteligencia y libertad, distinto y superior a todo lo creado, que comporta un tratamiento concorde en todo momento con la naturaleza humana. Por su parte, Von Münch Revista Española de Derecho, (May-Agos 1982) “La Dignidad del Hombre en el Derecho constitucional”, en : Revista Española de Derecho Constitucional, Madrid.(5) p. 123, a la vista de la doctrina y de la jurisprudencia alemana entiende que la dignidad entraña la prohibición de hacer del hombre un objeto de la acción estatal. Finalmente, una de las definiciones más citadas es la del tratadista alemán Von Wintrich (1997), para quien la dignidad del hombre consiste “en que el hombre, como ente ético-espiritual, puede por su propia naturaleza, consciente y libremente, autodeterminarse, formarse y actuar sobre el mundo que le rodea”.

Como se ha advertido, uno de los rasgos sobresalientes del constitucionalismo de la segunda postguerra es la elevación de la dignidad de la persona a la categoría de núcleo axiológico constitucional, y por lo mismo, a valor jurídico supremo del conjunto ordinamental, y ello con carácter prácticamente generalizado y en ámbitos socio-culturales dispares. La mayor problemática que ha suscitado esta elevación, así como el origen no jurídico, sino más bien filosófico de la dignidad es, precisamente, la imposibilidad de dotar de una definición exacta a lo que habría de entenderse por “dignidad”. Las dificultades de una definición del concepto de dignidad se documentan en el extremo de que la doctrina y jurisprudencia jurídico-constitucional no ha llegado todavía a una definición satisfactoria, permaneciendo atrapados los intentos de definición en formulaciones de carácter general.

Sin embargo, es posible aproximarse a la dignidad, tomando en consideración la doctrina jurisprudencial de las Altas Cortes y Tribunales Constitucionales. Para efectos del presente trabajo, se hará especial referencia a la jurisprudencia del Tribunal Constitucional español, alemán y peruano.

Bajo esta premisa, en primer término, resulta preciso señalar dos elementos característicos constantes del reconocimiento constitucional de la dignidad humana: a) Su consideración como cualidad inherente al ser humano, por su propia condición de tal [2], y b) su consagración en los primeros articulados de las Constituciones, abriendo el apartado de los Derechos Fundamentales.

Por otro lado, el desarrollo jurisprudencial de la dignidad deja entrever que ésta cumple con una serie de funciones dentro de los ordenamientos jurídicos. Así, existe una suerte de consenso al momento de destacar tres roles de la dignidad: como fuente de los derechos fundamentales, como límite de los derechos fundamentales y, como legitimadora del ordenamiento jurídico.

3.1  La dignidad como fuente de los derechos fundamentales

La doctrina jurisprudencial indica que la dignidad es el presupuesto jurídico, el fundamento esencial de todos los derechos que, con la calidad de fundamentales, habilita el ordenamiento. En el caso peruano, el artículo 1° de la Constitución reconoce que “la defensa de la persona humana y el respecto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”, y, complementando dicha línea de razonamiento, se encuentra el artículo 3°, que dispone que “la enumeración de los derechos establecidos (...) no excluye los demás que la Constitución garantiza, ni otros de naturaleza análoga que se fundan en la dignidad del hombre (...)” [3]. De hecho, esta función ha desplegado todos sus efectos jurídicos en la realidad fáctica, pues mediante la STC 2488-2002-HC/TC, el TC reconoció un nuevo derecho, el Derecho a la Verdad que, sin estar expresamente consignado en el texto de la Constitución Política, fluye de su artículo 3°, que, a su turno, reconoce una “enumeración abierta” de derechos fundamentales que surgen de la dignidad del hombre.

Por su parte, el Tribunal Constitucional español ha señalado que la relevancia y la significación superior del valor de la dignidad y de los derechos que la encarnan se manifiesta en su colocación misma en el texto constitucional, ya que el artículo 10º de la Constitución española es situado a la cabeza del título destinado a tratar de los derechos y deberes fundamentales,  lo que muestra que, dentro del sistema constitucional español, es considerada como el punto de arranque, como prius lógicoy ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos [4].

3.2  La dignidad como límite de los derechos fundamentales

La doctrina así como la jurisprudencia constitucional es unánime en establecer que los derechos fundamentales no tienen la calidad de absolutos, sin excepción alguna, bajo la premisa que los límites de los derechos fundamentales son aquellas restricciones a su ejercicio que resulten conformes con las coordenadas constitucionales. El Tribunal Constitucional español brinda ejemplos muy ilustrativos al respecto, concluyendo que no hay derechos ilimitados y menos aún pueden ejercerse los derechos abusivamente. Veamos: en una de sus primeras sentencias, el Alto Tribunal español [5] consideró que ni la libertad de pensamiento ni el derecho de reunión y manifestación comprenden la posibilidad de ejercer sobre terceros una violencia moral de alcance intimidatorio, porque ello es contrario a bienes constitucionalmente protegidos como la dignidad de la persona y su derecho a la integridad moral, que han de ser respetados no sólo los poderes públicos, sino también los ciudadanos. Asimismo, las libertades informativas se han visto delimitadas en su ejercicio abusivo por el valor jurídico supremo del ordenamiento, por la dignidad de la persona [6]:

De este modo, la dignidad ha venido operando como un límite frente al ejercicio abusivo de los derechos. Así se ha decantado en diferentes supuestos en la jurisprudencia constitucional peruana y española. Ello quiere decir que se podrán imponer medidas limitativas a los derechos fundamentales (siempre que dicha medida esté prevista por la ley, y que sea idónea, necesaria y proporcional en relación con un fin constitucionalmente legítimo); sin embargo, lo que no será factible es el irrespeto de las condiciones generales consagradas en la Constitución y el quebrantamiento del contenido esencial de los derechos fundamentales. Pero, ¿a qué la jurisprudencia con “contenido esencial”? Será aquel que tiene como principal sustento la dignidad del ser humano, la misma que se erige como un límite concreto y primordial frente a cualquier tipo de reforma constitucional [7]. En palabras del TC peruano, una reforma será inconstitucional, desde el punto de vista material, si el legislador modifica el contenido esencial del derecho fundamental, siempre y cuando este hecho constituya un elemento vulnerador de la dignidad de la persona humana, y termine, por lo tanto, desvirtuando la eficacia de tal derecho [8].

Por su parte, el Tribunal Constitucional español ha indicado que la dignidad de la persona permite concretar el contenido esencial de los derechos fundamentales objeto de limitación. Al menos, de aquellos derechos que han sido expresamente referidos a ella [9]. No obstante, la dignidad de la persona se ha utilizado excepcionalmente como criterio para determinar el contenido esencial de los derechos fundamentales en situaciones con cierto grado de extremidad, cuando la persona es tratada como un objeto y no un sujeto de derecho. En tales situaciones, la doctrina ha sido clara al establecer que no hace falta una intención de humillación o desprecio para que exista atentado a la dignidad de la persona. Si objetivamente se menoscaba el respeto debido a la dignidad de la persona, es irrelevante la intención del agente.

3.3  La dignidad como legitimadora del ordenamiento jurídico

Esta función se explica en cuanto únicamente será legítimo aquel orden político que respete y tutele la dignidad de cada una de las personas humanas radicadas en su órbita, sus derechos inviolables y el libre desarrollo de su personalidad. Sobre este tema, el TC peruano no se ha explayado mucho, sin embargo, ha sido categórico al señalar que “existe, pues, en la dignidad, un indiscutible rol de principio motor sin el cual el Estado adolecería de legitimidad, y los derechos de un adecuado soporte direccional, se erige como legitimadora y limitadora del poder público” [10].

Por su parte, su homólogo español ha establecido que la legitimidad de una norma se verifica en función de su capacidad para garantizar, promover o defender la dignidad de la persona. Así, la dignidad de la persona, como principio general del Derecho, constituye una de las  bases del Derecho, que fundamentan, sostienen  e informan el Ordenamiento, nutren y vivifican la ordenación legal; legitiman el sistema y sus normas. Por tanto, la eficacia de la dignidad en tanto legitimadora del poder público, radica en que, al haberse positivizado y formar parte de la Constitución, determinará la nulidad de pleno derecho de cualquier disposición de inferior jerarquía, ley o reglamento que la contravenga [11].

Daniela Damaris viteri Custodio, en revistas.udea.edu.co/

Notas:

1    Real Academia Española. Diccionario de la lengua Española. Vigésima segunda Edición. Tomo I. Madrid: Espasa Calpe.

2    Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 2273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 6; Tribunal Constitucional español. STC 53/1985. Sentencia de 11 de abril de 1985. F. 8, que establece: “Puede deducirse que la dignidad es un valor espiritual y moral inherente a la persona, que se manifiesta singularmente en la autodeterminación consciente y responsable de la propia vida y que lleva consigo la pretensión de respeto por parte de los demás”

3   Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 6, y Exp. N° 1417-2005-PA/TC. Sentencia de 08 de julio de 2005. F.J 3.

4   Tribunal Constitucional español. STC 337/1994. Sentencia de 23 de diciembre de 1994. F.J. 4, y STC 113/1996. Sentencia de 25 de junio de 1994. F.J 6.

5   Tribunal Constitucional español. STC 2/1982. Sentencia de 29 de enero de 1982. FJ. 5.

6   Tribunal Constitucional español. STC 105/1990. Sentencia de 6 de junio. FJ. 8; STC 231/1988. Sentencia de 2 de diciembre de 1988. FJ. 8; y STC 214/1991. Sentencia de 11 de noviembre. FJ. 8.

7   Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 0050-2004-AI/TC, 0051-2004-AI/TC, 0004-2005-AI/TC, 0007-2005-AI/TC. Sentencia de 03 de junio de 2005. F.J 38.

8   Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 0050-2004-AI/TC, 0051-2004-AI/TC, 0004-2005-AI/TC, 0007-2005-AI/TC. Sentencia de 03 de junio de 2005. F.J 39 y 46.

9   Tribunal Constitucional español. STC 120/1990. Sentencia de 27 de junio de 1990.

10    Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 0050-2004-AI/TC, 0051-2004-AI/TC, 0004-2005-AI/TC, 0007-2005-AI/TC. Sentencia de 03 de junio de 2005. F.J 38; Expediente N° 2273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 6.

11    Tribunal Constitucional español. STC 53/1985. Sentencia de 11 de abril de 1985; STC 113/1996. Sentencia de 25 de junio de 1996. F.J 3 y 6.

Trinidad León

Juan J. Padial Benticuaga

“Es necesario desprenderse del último ancla de una esperanza fantástica, por así decirlo, y mostrar que la práctica del método matemático es incapaz de reportar el menor beneficio en este tipo de conocimiento...; que la geometría y la filosofía son dos cosas completamente distintas, por más que se den la mano en la ciencia de la naturaleza; que por consiguiente el procedimiento de la una no puede ser imitado por la otra” [17].

Así es como la perplejidad renace en Kant [18]. Y renace transformando por completo el horizonte de la filosofía. No basta con averiguar el fundamento del saber para alejar las más extravagantes hipótesis de los escépticos. El escepticismo puede renacer desde sus cenizas, cuando parecía plenamente conjurado. Cuando se había logrado un edificio perfectamente transparente y completamente trabado consigo mismo. Como explica Polo: “un conocimiento intelectual cuya plenitud se lograse en el plano objetivo (…) sería un conocimiento de nadie. La necesidad de no olvidar lo que con un término vago, se llama sujeto del conocimiento es la observación más importante que se puede dirigir a Spinoza” [19]. Y esta es la observación que realiza Kant, tanto a la metafísica dogmática como al craso empirismo.

Este es un punto de inflexión en la historia de la filosofía moderna. Un momento en el que la pregunta por el fundamento seguro del saber deja su lugar a una pregunta de mayor radicalidad. Una pregunta que se cuestiona incluso si el saber es posible. No meramente que podamos alcanzar su fundamento. Kant da un paso atrás en la pregunta. Formula una pregunta de mayor radicalidad, que acoge cabe sí a la pregunta por el fundamento del saber, pero no se reduce a ella. Y esta es la pregunta con que Kant es despertado a la filosofía crítica: ¿es posible el saber? ¿No será lo que damos sentado como saber una mera construcción del psiquismo, una combinación incoherente de imágenes, que no se corresponden con nada?.

Así la atención hay que dirigirla al hecho, al factum del saber constituido, al hecho de la ciencia, con sus objetividades universales y necesarias. ¿Cuál es la condición –o condiciones– de posibilidad del saber? La diferencia entre lo que hay y el saber, de una parte, y la constatación de la perplejidad de otra, abren la posibilidad de que el uso de las categorías espontáneas sea ilegítimo. Quizá mucho de lo que llamamos saber no sea sino el fruto de una tendencia natural, espontánea inválida.

El saber y las funciones cognoscitivas espontáneas pueden disociarse. Lo que hay tiene su fundamento en las funciones cognoscitivas espontáneas del entendimiento. Pero esto no asegura que lo que hay sea saber. En las páginas precedentes a la deducción trascendental Kant había deducido metafísicamente las categorías. Había investigado las clases de juicios, y había mostrado las funciones del entendimiento que los permiten. Pero eso no significaba que las categorías fuesen las condiciones de posibilidad de la experiencia, o lo que es lo mismo, las condiciones de posibilidad del saber humano. Investigar esta cuestión es el cometido de la deducción trascendental.

La posibilidad del saber es lo que está en cuestión en la deducción trascendental. La respuesta kantiana estriba en mostrar el fundamento común de toda experiencia humana del mundo. Pues no cabe experiencia sin la capacidad de unir o separar representaciones que pueden haber tenido lugar en espacios o momentos del tiempo muy diversos. Por eso, este fundamento de toda posible experiencia ha de ser el yo entendido como acción. Y es por ello que la deducción trascendental trata de la relación entre la acción originaria del yo pienso y las categorías. Es decir trata de establecer las condiciones de validez de los conceptos raíces del entendimiento, y por lo tanto de establecer los límites del uso legítimo de la espontaneidad cognoscitiva.

“No podemos representarnos nada ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos, y que tal combinación es, entre todas las representaciones, la única que no viene dada mediante objetos, sino que al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, sólo puede ser realizado por éste. Se advierte fácilmente que este acto ha de ser originariamente uno, indistintamente válido para toda combinación y que la disolución, el análisis, que parece su opuesto, siempre lo presupone” [20].

Este es uno de los textos fundamentales de la segunda edición de la deducción trascendental. Un texto que preside la tarea a realizar. La síntesis cognoscitiva, el acto (Handlung) cognoscitivo de reunir diferentes representaciones y de entender esa variedad “sólo puede ser realizado por el sujeto –nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann-. No cabe objeto si no es ante la conciencia, ante el sujeto, y por lo tanto diferenciado de éste. Esto es lo más propio del saber. No sólo el ser producido, el ser resultado de la espontaneidad. Sino el darse ante. Por eso toda acción cognoscitiva presupone esta acción originariamente una –diese Handlung ursprünglich einig–.

Más aún no cabe negar esta última y originaria condición de posibilidad del saber, porque debería hacerse con esta misma y radical acción. Es así como Kant “escapa a la perplejidad justamente en el escueto modo de lo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible, por cuanto sólo puede intentarse como posible (el pensamiento sólo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto que posible)” [21]. Polo denomina a esta función atenencia, porque implica la consideración de la subjetividad tan sólo como la actividad de hacer comparecer. La autoconciencia es el ahí, sin la cual ninguna representación es posible o se da. Además el atenerse a algo implica adherirse a ello porque se lo tiene por más seguro. Y es que la actividad del sujeto trascendental es la garante del saber. Sin la acción originaria del sujeto, “la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí” [22].

El acto cognoscitivo es un acto de la conciencia. Ésta pone un todo donde antes había una mera heterogeneidad. Que sea un acto consciente implica, para Kant, que es un acto del sujeto, para el sujeto o ante el sujeto. No es el mero acto de una fuerza espontánea, sino la actividad de una facultad del sujeto. Éste, el yo pienso, el acto de la espontaneidad del sujeto queda destacado porque requiere de la representación empírica “yo pienso”. Esto es lo que Polo denomina función de atenencia, y que en Kant es la distinción y separación entre el sujeto y el objeto, entre la conciencia y lo que hay ante ella. Que el yo pienso sea una actividad originaria del sujeto, y que además requiera de la representación empírica “yo pienso” no es casual, ni constituye una paradoja. Esta representación es necesaria según Kant, pues es la que permite destacar precisivamente en sí la presencia [23] o que la presencia esté presente en cuanto que asegura [24]. El giro reflexivo se ha cumplido cuando se ha dado razón de la actividad subjetiva y de su modo de comparecer.

Este acto articulante de la conciencia no es una actividad causal. Y aquí hay que tener especial cuidado de no confundir actividades. Causar no es producir [25]. Para Kant la actividad productiva es aquella por la que se logra la representación cognoscitiva. Representación que es una, y que combina coherente y eficazmente la heterogeneidad y variedad sensible. Si la actividad causal implica la precedencia del fundamento respecto de lo fundado, la actividad productiva no entraña tal precedencia. El acto de producción requiere la presencia de la conciencia, esto es la presencia de la presencia. No la precedencia de la misma, sino la coactualidad de la conciencia. “Con frecuencia sólo puede ser débil esa conciencia, de suerte que no la ligamos al mismo acto de producción –dem Actus selbst– de la representación, es decir, inmediatamente, sino sólo a su efecto. Dejando a un lado tales diferencias, siempre tiene que haber una conciencia –muß doch immer ein Bewußtsein angetroffen werden–, aunque carezca de especial claridad” [26].

Conciencia y espontaneidad cognoscitiva están originariamente asociadas. Es el sujeto, la conciencia, el que lleva a cabo el acto de síntesis. No cabe disociación de estos dos factores según Kant. Y esto implica que el sujeto no puede dejar de asistir o de estar presente en la suscitación del acto cognoscitivo. No cabe objeto conocido alguno sin la aparición o actuación conjunta del sujeto. Éste es quien realiza la unidad cognoscitiva. La mera posibilidad de que algo sea objeto de experiencia estriba en la unidad trascendental de la apercepción, es decir, en la actuación del sujeto. “No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí. De otro modo, sin esta síntesis, no se verificaría la variedad en una conciencia” [27].

Pero esta acción del yo es peculiar, pues no ha de entenderse en sentido causal. La actividad de la conciencia no funda al objeto de experiencia. La conciencia no es el principio del saber, no es una fuerza que se despliega constituyendo el objeto de experiencia. Más bien, la actividad espontánea como fuerza está profundamente limitada. En esto Kant se opone a la mónada representativa leibniziana. Como conciencia implica la representación de sí, del yo; requiere la representación “yo pienso”. “La conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del yo y si, por medio de ella sola, toda la diversidad existente en el sujeto fuera dada por la actividad espontánea, la intuición interna sería intelectual. Esa conciencia exige en el hombre la interna percepción de la diversidad previamente dada en el sujeto, y el modo según el cual se da en el psiquismo tal diversidad de forma no espontánea tiene que llamarse, habida cuenta de esta diferencia, sensibilidad” [28].

El noúmeno surge como el concepto intelectual que se correspondería con la intuición intelectual. Eso es precisamente lo que significa etimológicamente noúmeno, aquello que se corresponde con la visión del nous. Como en la especie humana no se da este tipo de intuición, entonces estos conceptos son problemáticos. Son noúmenos los conceptos que corresponden a la hipostatización de las categorías del entendimiento, es decir de aquellas unidades en las que desemboca la fuerza espontánea del entendimiento. Hipostasiar al margen de lo dado empíricamente conceptos como causa, sustancia, etc. es posible. Por eso el noúmeno es pensable. “Los pensamientos sin contenido son vacíos. –Gedanken ohne Inhalt sind leer– [29]. Considerar no meramente formales a los conceptos a priori del entendimiento significa habérselas con noúmenos.

Ahora bien, dada la vacuidad de tales pensamientos es preciso limitarse al objeto de experiencia, ceñirse, ajustarse o atenerse a él. Tal es la conclusión de la deducción trascendental en sus dos versiones. Y es preciso atenerse a tal objeto, porque la única garantía del hacer comparecer la objetividad es la activa subjetividad del sujeto. Esto es la función de atenencia. El sujeto es desnuda posibilidad de hacer comparecer [30]. Pero este acto de la espontaneidad, el yo pienso, que realiza la síntesis, es decir, que hace comparecer la objetividad, es un acto condicionado de espontaneidad. Es un acto que requiere la dación previa de la diversidad que sintetizar. En este sentido su actividad no es suficiente para constituir el objeto de experiencia.

“Objeto de experiencia” es una expresión en la que se menta ante todo la experiencia, es decir lo que acontece al sujeto al conocer. Cabe postular un mundo de puras posibilidades mentales, puramente eidético, cuyo correlato con la realidad sea problemático. Este es el mundo nominalista. Lo definitorio de él consiste en separar lo real de lo ideal drásticamente. Lo fáctico y lo posible; lo empírico y los nuda nomina que suponen por lo real. Esta separación entre el ordo rerum y el ordo idearum, entre el pensar y el ser, hace imposible la experiencia. El acto de conocer y el objeto conocido son en su estructura unitaria la experiencia.

La experiencia es un tipo de conocimiento de los objetos [31]. Más aún, la experiencia no es el conocimiento meramente sensible de la realidad mundana. “La experiencia es, sin duda, el primer producto surgido de nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles” [32]. Experiencia es así el primer producto de la actividad intelectual –das erste Produkt, welches unser Verstand hervorbringt–. No hay en la especie humana un conocimiento puramente sensible. Los puros sense data, las meras sensaciones, los meros datos no son objetos cognoscitivos. Son materia bruta, materia prima con que se elabora el objeto cognoscitivo.

Así pues, el saber es posible por la apercepción pura, por la subjetividad trascendental como escueto y desnudo poder de hacer comparecer. Pero se trata de una mera suscitación formal, que requiere de un contenido previo. “La realidad objetiva de nuestro conocimiento se basará en la ley según la cual, en la experiencia, esos fenómenos han de estar sometidos a las condiciones de indispensable unidad de apercepción, al igual que, en la simple intuición, lo han de estar a las condiciones formales de espacio y tiempo: son esas condiciones las que hacen posible el conocimiento” [33]. Así pues la espontaneidad cognoscitiva está condicionada por la receptividad. Nuestra sensibilidad tiene un papel constitutivo y determinativo en el conocimiento. Pero como el acto cognoscitivo se ejerce en el sujeto, entonces la presencia mental es antecedida por la elaboración inconsciente [34] de las sensaciones y de la imaginación trascendental. Pero si esto es así, entonces la unidad del acto cognoscitivo queda comprometida. Y esto porque se introducen dos momentos en el acto intelectual: uno primero, inconsciente y previo de ejecución, al que le sigue la apropiación de lo producido [35]. Pero entonces, la unidad del acto cognoscitivo, la unidad de la praxis téleia se pierde. El conocimiento es lo mismo que lo conocido y simultáneo con él, según Aristóteles. Esta es la principal diferencia entre Kant y Aristóteles acerca de la unidad del acto de conocer.

Juan J. Padial Benticuaga, en dadun.unav.edu/

Notas:

17        KrV A 726/B 754.

18 Cfr. FALGUERAS, I., “Del saber absoluto a la perplejidad. La génesis filosófica del planteamiento crítico” en Anuario Filosófico, 1982 (15), 33–73.

19 El acceso, 39.

20 El acceso, 36

21 El acceso, 33.

22 KrV B 132.

23 El acceso, 46.

24 Ibid, 47.

25 Cfr. la magnífica investigación de Ignacio Falgueras “Causar, producir, dar”, en I. FALGUERAS; Crisis y renovación de la metafísica, SPICUM, Málaga, 1997, cap. II.

26  KrV A 104.

27  KrV B 138.

28        KrV B 68.

29        KrV A 51.

30        El acceso, 119.

31 Cfr. KrV B 1.

32 KrV A 1.

33 KrV A 110.

34 El acceso, 77.

35 Ibid., 78.

Juan J. Padial Benticuaga

1.    KANT Y LA UNIDAD DEL ACTO COGNOSCITIVO

Kant quizá sea el mayor creador de la terminología filosófica alemana. Desde luego debemos a su genio y talento especulativo su puesto en la historia de la filosofía. Pero también tenemos una deuda impagable para con él por su faceta de traductor y forjador de un lenguaje filosófico. Más aún, hay que atribuir al regiomontano la creación de la lengua filosófica alemana, para la que también fue precisa la aplicación de su talento. En efecto, él vierte a su lengua materna casi todos los conceptos latinos o griegos de la gran tradición filosófica de Occidente.

Uno de estos conceptos es el de acto, y en concreto el de acto u operación cognoscitiva. Este es uno de los señalados momentos en que la genialidad del filósofo se une a la genialidad del traductor. Para Kant el conocimiento es acto. No puede ser entendido sino como acción. Generalmente traduce el término latino actus u operatio por Handlung; así al comenzar la deducción trascendental, Kant entiende por síntesis “el acto –Handlung– de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento ihre Man nigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen” [1]. Se trata de un texto nuclear como indica el hecho que se mantenga en las dos versiones de la deducción trascendental, tanto en la “deducción subjetiva” de la primera edición, como en la profunda modificación que sufre la deducción trascendental en la segunda edición. En términos muy generales, Kant está aquí tratando del acto como articulación cognoscitiva. Este es el sentido de la reunión de representaciones. Además subraya el aspecto de la unidad de lo entendido. Más aún, por este texto es claro que para él no hay propiamente conocimiento en la mera afección sensible, sino en la articulación unitaria de las representaciones sensibles. Articulación que no puede ser llevada a cabo en el nivel de la sensibilidad.

Así pues, lo central reside en que estas articulaciones son el producto de las acciones del pensar puro –“Handlungen des reinen Denkens”– [2]. Acciones que construyen el objeto de experiencia desde los datos empíricos formalizados y  las estructuras a priori del entendimiento. La variedad de información recibida merced a las sensaciones -Mannigfaltigkeit– es pura heterogeneidad irreductible en el nivel de la sensibilidad. Es el modo como el sujeto es afectado –die Art… wie das Subjekt affiziert wird– [3]. En este punto la segunda edición de la Crítica de la razón pura modifica radicalmente la primera versión de la deducción trascendental. El acto de síntesis es un acto de la pura apercepción. Esto implica que no es empírico, que la síntesis no se realiza a nivel de la intuición interna. No cabe realizar esta síntesis en el nivel de la sensibilidad: ni el tiempo puede ofrecer una sinopsis de lo múltiple de la sensación, ni la imaginación puede realizar la síntesis. Esta segunda redacción de la deducción trascendental atiende ante todo al acto de la autoconciencia.

Alejandro Llano ha subrayado este acierto en la consideración kantiana del conocimiento. “Kant mantiene que las sensaciones tienen un origen heterónomo y, por así decirlo, natural. Se trata, en terminología tradicional, de una acción transeúnte –la afección– cuyo efecto es la inmediatez del dato sensible: una inmediatez que no es propiamente inmediación cognoscitiva sino límite para el conocimiento. Pero es imprescindible tener en cuenta que el conocimiento, si bien se mira, nunca puede ser un mero efecto, ni el comportamiento del cognoscente un rendimiento simplemente pasivo” [4]. El conocimiento es pues, para Kant, acto, manifestación de un sujeto. La afección subjetiva no produce aún ningún objeto cognoscitivo. El sujeto ha de constituir activamente, desde las configuraciones de objetividad que residen en su subjetividad, los fenómenos en objetos. Y este es el sentido de la deducción trascendental. Mostrar la necesidad de las categorías y la “activa subjetividad del sujeto” [5].

Es por esto por lo que la segunda edición de la deducción trascendental sostiene que la “articulación –Verbindung– o combinación de una variedad nunca puede llegar a nosotros a través de los sentidos (…) Es un acto –y aquí emplea el término latino Actus– de la espontaneidad de la facultad de representar” [6]. Es un acto estructurado y espontáneo del sujeto. Frente a Hume, las representaciones no se estructuran por sí solas. Nuestros conceptos no derivan de la mera asociación psicológica de impresiones e ideas. Los conceptos fundamentales con los que comprendemos la realidad no se deben a la mera costumbre, sino que requieren un proceso de síntesis. Un proceso que es una acción, un acto del sujeto. Que no puede ser llevado a cabo por las meras representaciones. Además el sujeto, para realizar la actividad de síntesis requiere de las categorías. Éstas son un análisis de la originaria unidad del sujeto. Son funciones de unidad que derivan de una unidad previa, anterior y originaria de toda comprensión e intelección.

2.   La analítica de la unidad de la autoconciencia

Unas líneas más abajo, y en la misma página, Kant emplea indistintamente Actus y Handlung: “al ser un acto de la espontaneidad del sujeto –ein Actus seiner Selbstthätigkeit–, sólo puede ser realizado por éste. Se advierte fácilmente que este acto ha de ser originalmente uno –diese Handlung ursprünglich einig… sein müsse”- [7]. Sólo conocemos, según Kant, en tanto que hay una acción del sujeto. En tanto que el sujeto es meramente afectado no cabe conocimiento. Y no cabe porque el sujeto, mediante su acción, constituye y destaca la objetividad. Este destacar viene a ser un separar de sí, un distinguir la subjetividad de la objetividad, y un diferenciarla entre sí, es decir un poner frente a sí, que justamente es lo mentado etimológicamente en la palabra obiectum. Conocemos como actio, como acción espontánea de un sujeto. Las alteraciones o mudanzas de nuestra subjetividad causadas por las impresiones sensibles, no son objetivas, aunque, como es bien sabido, según Kant contribuyen a nuestro conocimiento, siendo uno de sus elementos.

Pues bien, esta distinción entre el sujeto y el objeto es posible tan sólo por las categorías. Las categorías son funciones de unidad, modos en los que se realiza la síntesis cognoscitiva, es decir el acto cognoscitivo. En este sentido son un análisis de la unidad de la apercepción, de aquella unidad que corresponde a la autoconciencia, que piense lo que piense, en cualquier caso, ha de ser ella quien lo piense. Se trata de un análisis de la actividad sintética del sujeto. Y es que el yo pienso es una acción del entendimiento –Handlung des Verstandes- [8], y las categorías son contracciones de esta actividad unificante y abarcadora. Al analizar esta acción originaria del yo pienso permiten que la unidad de la autoconciencia aparezca en los objetos de experiencia.

Pero al mismo tiempo distinguen al yo del objeto. Los objetos son “identidades ontológicas diversificadas entre sí y distintas de la subjetividad pensante que las estructura al conocerlas. Si la realidad objetiva no llegara a adquirir configuraciones básicas y estables, sería imposible pensar, porque no se podría pensar algo. No cabe que el curso de las vivencias mentales se agote en el mero proceso temporal de unos fenómenos subjetivos, en los que el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, quedaran entreverados en una mezcla indiscernible” [9].

Esta hipótesis era la de Hume. Si las leyes de asociación de ideas explican de suyo la formación de nuestros conceptos, entonces no se ve por qué razón el yo sea algo más que una combinación de percepciones [10]. Pero si el yo no se distingue de sus representaciones, entonces el escepticismo es inevitable.

Las categorías son plurales mientras que el sujeto es originariamente unitario. Las categorías permiten la distinción de los objetos, y la distinción de estos con el sujeto. Y al hacerlo, el objeto puede destacarse y mantenerse frente al sujeto. Éste último aparece así como el lugar de constitución de la objetividad. Como el ámbito en el que la objetividad es presente.

Ya que la unidad de la autoconciencia se mantiene en toda objetividad, por distinta y diferenciada entre sí que esta sea, la unidad de la autoconciencia es la garantía de la constancia y necesidad con que se presentan los objetos. Se trata de la misma autoconciencia que acompaña –begleiten– a todas y cada una de mis representaciones [11]. Aquí nos encontramos con una apercepción pura, no debida a la sensibilidad. El yo pienso, esta representación no es un mero haz de sensaciones. Es más bien la necesaria identidad del yo. Es necesaria una sola autoconciencia, que (i.) esté presente en cada una de mis representaciones, pues las acompaña a todas; (ii.) que sea consciente de estas sus representaciones; y frente a Hume, (iii.) que sea diferente de las representaciones de las que es consciente. Esta presencia consciente puede ser denominada presencia mental. Éste es el término de la deducción kantiana.

Y no sólo acompaña, sino que sintetiza las diferentes representaciones conscientes. El yo pienso es esta actividad necesaria en toda objetivación, pero también aquella representación. Es una actividad necesaria, distinta del modo en que cada categoría sintetiza. Es la actividad de que yo soy el que une en última instancia. Uno la diversidad contenida en los fenómenos de modo diverso, pero lo constante estriba en que yo soy activamente el que une. Uno según la diversidad de funciones con que objetivo (las categorías), pero ha de ser constante, invariable, inmutable que esta actividad es mía.

Sin esta actividad mía los objetos no podrían constituirse. No estarían ante un sujeto. El yo pienso como acción trascendental posibilita cualquier objetivación. Pero la objetivación corresponde a las categorías. Así las categorías distinguen del sujeto, pero al mismo tiempo, el yo pienso es la acción que permite la síntesis categorial. Como señala Llano, “que el yo pienso no es una intuición sino una acción –cosa que Kant no deja de repetir– constituye, a mi juicio, la tesis clave de la filosofía trascendental” [12].

3.   Espontaneidad y presencia

Nótese que la deducción trascendental plantea la quaestio iuris del conocimiento, la legitimidad de nuestro uso de las funciones objetivantes y su correspondencia con la realidad. Este es el significado de deducir para el derecho romano. La legitimidad de un título de propiedad había de ser mostrada, justificada mediante un argumento histórico [13]. Este mostrar la legitimitidad de alguien para algo es lo que significa deducir jurídicamente. Pues bien, ante el tribunal de la razón también es preciso deducir que nuestras categorías se aplican a la experiencia.

La deducción legitimante que emprende Kant es trascendental, no meramente empírica como la de Hume. No se trata de ofrecer impresiones que justifiquen el uso de ideas. Y es que la deducción empírica de Hume no logra conjurar la amenaza de perplejidad. Porque también en nuestros sueños, las representaciones se asocian entre sí. Cómo distinguir entonces el sueño de la vigilia, cómo no confundir cualquier rapsodia de representaciones con objetos universales y necesarios.

Descartes se había decidido a salir de la perplejidad, había resuelto encontrar un fundamento del saber que resistiendo toda duda, eliminase la perplejidad. Este fundamento –la evidencia– funda el saber, es decir, el conjunto de objetividades que podemos conocer con carácter universal y necesario. El saber, frente a la duda, es la objetividad fundada. Y esto implica que el saber no se constituye desde fuera, sino desde una clave interna –su fundamento– que da razón de su necesidad.

Esta clave no puede ser psicológica, porque entonces nada constante ni necesario podría encontrarse en los objetos pensados. El saber sería imposible. Y ese es el balance del psicologismo y del escepticismo humeano. Descartes había pensado que tal clave era el poder voluntario de afirmar o rechazar la objetividad según la evidencia con que se presente. Ante lo evidente no puedo sino asentir. La duda y la inquietud mental se aquietan en lo claro y distinto. La afirmación se dispara necesariamente, al margen de cualquier deliberación. Al interpretar así el fundamento del saber inauguró la concepción racionalista de la espontaneidad cognoscitiva. El saber se suscita espontáneamente.

Nótese que la evidencia no es algo externo al saber. Y por tanto el poder espontáneo con que se asiente a lo evidente no se dispara ante algo externo. Como dirá Spinoza, “las acciones brotan en el alma de las ideas adecuadas” [14]. El saber emerge espontáneamente, brota ante la idea clara y distinta.

Pues bien, Kant sostiene que el entendimiento actúa espontáneamente. Y esto es lo que significa que las categorías son funciones de objetivación. Funciones productivas de representaciones. La espontaneidad del entendimiento estriba en que él produce las representaciones desde sí mismo y por sí mismo. Ahora bien, Spinoza advirtió que el fundamento espontáneo del saber sólo requiere de la evidencia objetiva. El saber puede organizarse en un sistema evidente que lo será al margen de quien lo entienda, por la simple transparencia y evidencia objetivas. Las ideas, piensa Spinoza, son modos particulares bajo el atributo de pensamiento. Y no necesitan ser pensadas por ningún sujeto particular para ser necesariamente verdaderas. Lo son por pertenecer a la esencia divina, o lo que es lo mismo, como partes del universo, o como partes de un sistema que es objetivo en sí. “Para que se entienda la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea misma de Pedro y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Es lo mismo que, si yo dijera que, para que yo sepa algo, no me es necesario saber que lo sé y, mucho menos, saber que sé que lo sé” [15].

Pues bien, la deducción trascendental surge precisamente ante este desafío de Spinoza. Y es que el sueño dogmático consiste ante todo en pensar que es posible un tratado filosófico more geometrico demonstrato. Es decir, Kant denuncia el ideal de sistema meramente objetivo, que genera desde sí conocimientos. El sistema no es de suyo genético. No es productivo autónomamente. La espontaneidad no puede ser un proceso independiente del sujeto y del ejercicio (ausübung [16]) del pensar por él.

Juan J. Padial Benticuaga, en dadun.unav.edu/

Notas:

¹        KrV., B 103/A 77

²        KrV A 57/B 81.

³        KrV., B 130.

⁴        LLANO, A., “Naturalismo y trascendentalismo en la Teoría kantiana del conocimiento” en Anuario Filosófico, XXXVII/3 (2004), 548.

⁵        Íbid., 550.

⁶        KrV., B 130.

⁷        Ibidem.

⁸        KrV B 133 y B 143.

⁹        LLANO, A., op. cit., 550.

¹⁰ Cfr. HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, 1978. I, IV, vi.

¹¹ KrV B 132.

¹² LLANO, A., op. cit., 552–53.

¹³ Cfr.: HENRICH, D., “Kant’s Notion of a Deduction,” en FÖRSTER, E., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, Standford, 1989, 29–46.

¹⁴ SPINOZA, Ética, III, prop. 3

¹⁵ SPINOZA, Tractactus de Intellectu Enmendatione, § 27.

¹⁶ KrV B 93/A 68.

Juan Fernando Sellés Dauder

1.        La humildad del conocer humano

Antes de atender a la humildad personal, reparemos en una realidad humana que no puede ser sino humilde: el conocer. Polo predica la humidad del acto de conocer, el cual al pensar forma un objeto pensado; en tal formación el acto se limita a presentar el objeto sin presentarse jamás él mismo:

El acto de pensar es sumamente discreto; pensar es respetar. Para pensar un contenido es menester que el acto de pensar se oculte; si no se oculta, es imposible conocer un contenido. Dicha discreción se describe estrictamente así: la presencia es el ocultamiento que se oculta… El pensamiento, de suyo, no es soberbio, sino enteramente humilde porque actúa a favor de. La presencia abre lo abierto y eso es un beneficio… Si la presencia no se ocultara, no podría ser la presencia de lo abierto, sino que se haría vanamente presente. La presencia no se presenta, sino que se oculta. [1]

La presencia mental presenta lo presentado, pero no se presenta. El acto de conocer un objeto pensado (i.e. ‘perro’) se limita a presentarlo. Si se presentase a sí mismo, en la medida en que lo hiciese, no presentaría el objeto pensado y, además, no podríamos distinguirlo de él. Pero es claro que un acto de pensar es una realidad concreta, mientras que una forma pensada es de orden ideal y universal. Por eso la teoría reflexiva de la verdad, es decir, esa opinión que sostiene que un acto de conocer se conoce a sí mismo a la par que conoce el objeto conocido es, sin más, un sinsentido [2]. Pues bien, del mismo modo que todo conocer humano no se presenta sino que se oculta, lo mismo cabe decir de la humildad [3].

La aludida teoría reflexiva de la verdad es un desliz que no advierte que el conocer humano es siempre distinto de lo conocido, el método noético del tema sabido. Polo escribe: «Que el ver no sea lo visto significa que es transparente, es transparencia. ¿Y la transparencia que es? La luz tomada como luz.

¿Y esto que quiere decir? Que es humildad, que se ignora; pero esa ignorancia sería en todo caso una docta ignorancia» [4]. La raíz de dicho lapsus reside en admitir injustificadamente que todos los actos de conocer son iguales y del mismo nivel. Pero una cosa es conocer un objeto pensado y otra muy distinta conocer un acto de conocer, pues el objeto pensado no se puede conocer sino abstrayéndolo de la realidad física, mientras que al acto de pensar no hay quien lo abstraiga, sencillamente porque es inmaterial. Por eso, para conocer un acto de conocer se requiere de otro superior a él, y «la iluminación de la presencia mental en su ocultamiento no desmiente la humildad de su ocultamiento» [5].

Si a lo que precede se objeta que con esta tesis se abre un proceso al infinito, es decir, que al acto que conoce un acto debe conocerlo otro acto y así sucesivamente, a esta objeción hay que responder que el «acto» de conocer que conoce una operación inmanente es un «hábito adquirido» [6] –noción prácticamente olvidada en teoría del conocimiento desde el s. XIV hasta la fecha–, y que un hábito adquirido es una perfección de la facultad –la inteligencia– el cual, por equivaler al crecimiento perfectivo de esta potencia, no se puede conocer ni por una operación inmanente ni por otro hábito adquirido, sino por un «hábito innato» –precisamente ese descubierto por San Jerónimo en el s. IV, y asimismo olvidado desde el s. XIV hasta hoy: la sindéresis [7]. Para quien tenga una fijación con la hipótesis del proceso al infinito y siga preguntando con qué se conoce un hábito innato, la respuesta apela a la realidad cognoscitiva humana superior, la descubierta por Aristóteles en el s. IV a. C. –y, salvo excepción, mal interpretada desde él hasta hoy–: «el intelecto agente» [8], que equivale al conocer personal o conocer a nivel de acto de ser humano, el cual, obviamente, tampoco se puede tener a sí mismo como tema.

Las operaciones inmanentes de la inteligencia son actos, los hábitos adquiridos son actos, los hábitos innatos son actos y el intelecto agente es el acto de los actos cognoscitivos humanos, y ninguno de los actos de conocer se conoce a sí mismo, lo cual indica que el conocer humano no puede ser soberbio a ningún nivel sino siempre humilde. El superior de ellos, el intelecto agente, es personal, y la persona nativamente no es soberbia, porque es pura apertura dependiente del Creador. Por eso todo otro acto de conocer, desde el mínimo racional, el que se agota presentando un objeto conocido, es una manifestación del acto de ser personal y, por ende, muestra la humildad personal: «por eso conocer es indicio de la persona; persona significa darse. Es nota de la persona ser generosa. A veces se dice que la generosidad es cosa de la voluntad, pero la generosidad es intrínseca al acto de conocer» [9].

Con lo indicado se ve de modo claro cuál es la índole de la humildad. Por una parte, el completo «olvido de sí», pues todo acto de conocer se agota iluminando lo otro; y por otra, precisamente esto: el «jugar por entero a favor de lo otro», pues lo que ilumina un acto es siempre distinto de sí. En efecto, la mayor parte de ellos –los de la esencia del hombre– miran a lo inferior [10]; y la minoría –los del acto de ser personal humano– a lo superior, pero ninguno se mira a sí. Pues bien, si el conocimiento humano no es soberbio a ningún nivel, ¿de dónde surge en el hombre el superior de los vicios: la soberbia? Según Polo «la soberbia es un vicio subjetivo» [11], es decir, la soberbia nace del sujeto, pero no del conocer personal, sino de la libertad personal: «he señalado repetidas veces que el conocimiento es humilde; no hay soberbia intelectual.

Hay soberbios intelectuales, pero la inteligencia no es soberbia. El hombre puede ser soberbio, pero la inteligencia no» [12]. Esto, en rigor, es indicativo de que todo conocer humano procede de Dios, y que donde radica el mal es en el engreimiento subjetivo respecto de lo que uno conoce [13].

2.        La humildad al margen de la revelación divina

La humildad es tenida en gran valor en la revelación judeocristiana, tanto en el Antiguo [14] como en el Nuevo Testamento [15]. Obviamente, de este último testamento se han hecho eco muchos autores cristianos [16]. Pero también y desde tiempo inmemorial del primero, de entre los cuales Polo suele mencionar a uno de los medievales, Maimónides:

Según Aristóteles, las virtudes residen en el término medio. Maimónides alega que para algunas virtudes no hay término medio. Un ejemplo es la humildad: nunca se es suficientemente humilde. La humildad viene a ser la actitud virtuosa humana en orden a Dios, o sea, lo que en la moral se acerca más a lo trascendental [17].

Es decir, lo que en el plano de la esencia del hombre se acerca más al nivel del acto de ser personal humano.

Nótese que en el texto anterior, perteneciente a su gran obra antropológica, publicada por primera vez en 1999, Polo dice que la humildad es una virtud moral, de modo que pertenecería a la «esencia» del hombre. Sin embargo, en una obra posterior cuya primera edición es de 2014 –publicada por tanto 15 años después de aquélla–, y con la misma referencia al pensador medieval judío Polo escribe: «Al aceptarse uno como es –como persona– se da cuenta de que depende de Dios –todo lo ha recibido de Él–. De ahí nace la humildad, que no es una virtud griega. Además, antes que una virtud, es una aceptación del propio ser. Por eso, según el decir de Maimónides, la humildad carece de punto medio: nunca se es suficientemente humilde» [18], lo cual parece denotar que hay que colocarla en el plano trascendental del acto de ser personal humano. De modo que tenemos una oposición temática entre dos textos polianos.

Con todo, el último texto procede de un inédito poliano de 1963 [19]. Y asimismo, contamos con otro inédito del año 1989 de contenido similar [20]. La disparidad de contenido de los textos precedentes abren la pregunta decisiva: ¿la humildad es del plano de la esencia del hombre, o pertenece al acto de ser personal? Trataremos de responderla más abajo, pero antes hay que indicar que si la humildad no fue una virtud tenida como tal por la filosofía griega clásica al margen del cristianismo [21], tampoco es tenida como tal fuera del influjo de la revelación judeocristiana, como advirtió Kierkegaard [22]. El prototipo de esta opinión lo encontramos en la modernidad en Nietzsche. Polo recuerda que pensador de Röcken sostuvo que:

La humildad no es más que un modo de hacerse valer. Aparentemente, el débil excluye de sí la voluntad de poder, y exalta la humildad, pero ésta es una forma disimulada de la voluntad de poder. Ese disimulo es un engaño, un subterfugio, un procedimiento sutil, propio de los débiles: si la humildad es un valor, los más débiles son los más valiosos. La inversión de valores está clara. Por tanto, la humildad no existe como tal y hay que entenderla en estilo indirecto, porque no es más que un enmascaramiento de la voluntad de poder, del que uno tal vez no es consciente, pero que impera por completo en el fondo de la actitud… La humildad y la idea de igualdad son voluntad de poder transformada, descargada del esfuerzo de superación, es decir, formas astutas de subyugar al fuerte [23].

Polo sostiene que tampoco está bien tratada la humidad en otros pensadores recientes que se ponen a sí mismos al margen del cristianismo, por ejemplo, en Heidegger [24].

3.        La humildad como fundamento de todas las virtudes y algunas de sus manifestaciones

Para Polo «la humildad (es la) virtud sin la cual las demás no lo son, como dijo Cervantes» [25]. Por tanto, es el fundamento de las demás. Pero si las virtudes se asientan en la voluntad, su fundamento debe ser superior a esta potencia. Polo también indica que «la humildad está en el orden del fundamento de la vida» [26], y como en nosotros distingue realmente, según inferioridad y superioridad, entre la vida y el viviente, o sea, entre la esencia del hombre y el acto de ser personal [27], si la humildad es fundamento de la vida debe ser superior a ella, es decir, distintiva del viviente personal [28].

En cuanto a las manifestaciones de la humildad, éstas son, para Polo, variadas. Yendo de las inferiores a las superiores cabe decir que una de ellas estriba en que el hombre no se mida a sí mismo por sus obras o productos elaborados: «se precisa cierta humildad para aceptar que todo lo que producimos –la cultura, la técnica ¡El Arte!– no es, en su ser, sino medios» [29]. Otra es estar esperanzado ante el fututo laboral, pues el pretender excesivas seguridades es manifestación de soberbia: «es claro que la práctica humana no está definida por una ecuación de equivalencia entre presente y futuro, sino por una curiosa descompensación que obliga a estar más atento y a ser más humilde. En el fondo de la actitud que pide garantías a ultranza, hay soberbia» [30]. Otra manifestación es vivir la virtud de la pureza, porque ésta es «la humildad de la carne, del corazón que no quiere pudrirse» [31].

Con respecto a los demás, una manifestación de humildad es, obviamente, considerar su dignidad, del mismo nivel que nosotros, pues de lo contrario no les ayudaremos:

La misericordia se ha de manifestar con obras que busquen remediar tanto a las necesidades materiales (dar de comer al hambriento, visitar a los enfermos…) como a las espirituales (aconsejar, consolar, confortar…). Para tratar de esta manera a los demás se requiere la humildad: no considerarnos superiores a ellos [32].

Sin embargo, lo contrario es lo usual, por ejemplo, en el mundo educativo, político, laboral, empresarial, etc., ámbitos que están estructurados con una marcada jerarquía en la que se tiende a considerar en poco a los inferiores. Por eso Polo indicaba que:

La acción de gobierno va dirigida a la mejora de los otros agentes, y es recíproca... Por tanto, si el gobernante no es humilde, fracasa. El humanismo es imprescindible en política porque la acción de gobierno se distingue de la acción productiva. La acción de gobierno no consiste en imprimir la propia impronta en los demás, sino en activar sus energías, y esto es profundamente ético: los sistemas libres son sistemas que interactúan; un sistema libre no existe aislado [33].

4.        La humildad y los trascendentales personales

Leonardo Polo ha descubierto que la coexistencia libre, el conocer y el amor son trascendentales personales, es decir, rasgos del acto de ser personal humano, no propiedades de la esencia del hombre, como pueden ser, por ejemplo, las potencias de la inteligencia y la voluntad. Pues bien, Polo vincula la humildad a las dimensiones trascendentales, los cuales, además de ser referentes al ser divino, son crecientes respecto de él y por él elevables.

En cuanto a la libertad personal Polo afirma que «la libertad creada solo se desarrolla normalmente en un régimen interno de humildad y de obediencia; sin obediencia la libertad personal humana no es fiel a su Creador, y carece de la coherencia que le es propia» [34]. Por lo que se refiere al conocer personal, para su exposición Polo parte de una expresión acuñada por la santa de Ávila: «Santa Teresa decía que la humildad es andar en verdad» [35]. Descubrir que algo es verdad conlleva compromiso, pues uno sabe que no puede doblegar la verdad a los propios intereses [36]. Pero cuando se trata de la relación de la verdad con la humildad, más que aludir a cualquier verdad, se está atendiendo a la verdad que uno es, es decir, al sentido personal, el cual no se puede conocer sin vinculación divina, lo cual comporta por fuerza humildad, porque es manifiesto que nadie es un invento de sus manos ni tiene el sentido personal completo en ellas; por tanto, solo puede estar por entero en manos del inventor de cada quién como persona distinta que es y está llamada a ser. Pero, por encima del concoer, «la humildad tiene que ver más con otra cosa, con el amor» [37] personal. Tal amar no es ningún querer de la voluntad, pues esta potencia es de la esencia del hombre y sus quereres se inclinan hacia los bienes de que carece, pero el amar personal es del acto de ser personal y no es carente, sino efusivo, desbordante. A la esencia humana pertenece la inteligencia, la voluntad y lo que la psicología moderna denomina el yo (que Polo hace equivaler a la sindéresis o el ápice del alma según la filosofía medieval), raíz y respaldo de esas dos potencias inmateriales; pero la persona no es el yo, porque es claro que conocemos nuestro yo, pero no menos obvio que no sabemos enteramente quienes somos. En suma, «la humildad tiene que ver también con el amor personal, el cual es superior al yo, que es la cima de la esencia humana: la sindéresis» [38].

Además, «la humildad, por su referencia al conocer y al amar personal humano, contribuye a aunar estos dos trascendentales. Es, por tanto, un ingrediente intrínseco a la coexistencia trascendental» [39]. Según Polo, la coexistencia libre personal es atemática; en cambio, el conocer y el amar personales son temáticos y su tema es Dios. Si la libertad personal es la actividad del espíritu que anima la búsqueda del tema del conocer personal y la aceptación de dicho tema por parte del amar personal, esto lo lleva a cabo la libertad personal gracias a su intrínseca humildad.

5.        La referencia a Dios de la humildad personal

En las Sagradas Escrituras hay referencias a la humildad. Polo recoge algunas, como por ejemplo esa en la que se ve que:

Job llega al límite de su dolor y se queja, ante lo cual el Señor le responde: ‘¿sabes tú por dónde nace el sol?, que era igual que decirle: ‘Tú no sabes nada, tú no me puedes pedir cuentas’. Job se humilló, lo reconoció: ‘Tú eres superior, yo me humillo y haré penitencia por tamaña soberbia en saco y ceniza [40].

Obviamente, en los textos sagrados también hay ejemplos de soberbia. Polo alude en este punto a la hipocresía de los fariseos: «fariseísmo es estar a cuentas con Dios, es pensar que ya no tenemos deudas. Es como decir: ‘estoy ante Ti con regla de suficiencia’» [41]. También es claro que consideramos santos a aquellas personas que son más cercanas a Dios. De entre ellas Polo también trae a colación algún ejemplo: «qué diferente la actitud de Santa Catalina de Siena, a quien la humildad le hacía decir al Señor: ‘nunca te he amado, no   sé lo que es amarte’, que es como decir ‘estoy en deuda contigo, estoy en falta’» [42]. Entre los santos Polo resalta en especial la humildad de la Virgen [43] y de Cristo [44].

Pero la humildad no es solo un tema de la revelación o de la teología sobrenatural, sino netamente filosófico. En efecto, en el ámbito de la antropología trascendental cabe señalar que lo que más aleja al hombre del ser divino (y de las personas creadas) es la soberbia [45], la cual no es un vicio de la voluntad, sino del acto de ser personal. Si separa de las personas es, sencillamente, porque despersonaliza. En efecto, este defecto supone el decrecimiento del acto de ser personal [46]. En cambio, «el que procura humildemente descubrir y obedecer los designios de Dios crece a través de la lucha y, lejos de responder al mundo con una porción escasa de su ser, va entrando en escena con la sencillez intensa de la alegría» [47].

Probablemente las actitudes de ateísmo, agnosticismo e indiferentismo religiosos tienen un gran componente de ignorancia sobre el tema real más elevado, Dios, pero esas actitudes seguramente tampoco están exentas de soberbia. Con todo, con la pérdida del ser divino, quien de él se aleja lo lleva a cabo a costa de ir perdiendo su sentido personal íntimo, porque «la vida de cada uno no tiene sentido más que dirigiéndose a Dios. Se trata de una respuesta que está globalmente acompañada de otra cosa que es la humildad» [48]. Obviamente, esa persona conservará muchos sentidos parciales, por ejemplo, el de su profesión, pero no tendrá un sentido global en su vida y, desde luego, estará falto de sentido personal.

En rigor, la humildad marca la dependencia radical de la persona humana respecto de Dios: «la humildad, en el sentido claro de dependencia humana, es el reconocimiento de que el hombre tiene una medida, que no se da el ser él mismo, sino que le viene dado, puesto que el hombre no es la plenitud del ser» [49]. Si la humildad dice referencia a Dios, dirá referencia libre, cognoscente y amante, puesto que –como se ha adelantado– está vinculada a los trascendentales personales; dirá sobre todo referencia amante al ser divino, puesto que el amar personal es el superior de dichos trascendentales: «el amor del hombre a Dios es algo que lleva consigo de una manera muy especial la humildad» [50]. Y esto, por lo indicado, porque:

El amor a Dios es siempre insuficiente. Esa insuficiencia no es de ninguna manera humillante, sino que tiene que ser acogida con humildad, sabiendo que uno es un pequeño amante, pero también dándose cuenta que eso de ser pequeño amante no significa una detención, sino un crecimiento: uno puede ser más amante [51].

Para Polo el peor mal de la modernidad es el no querer reconocerse como criatura, en rigor, como hijo, puesto que «hijo es nombre personal. La libertad nativa es el nacer a la filiación en tanto que se nace como hijo» [52]. Por eso, «crecer en humildad es propio de abrirse a lo más grande, estar dispuesto a Dios» [53], obviamente tal rechazo conlleva una visión deformada del resto de lo real [54].

6.        La humildad divina

Comenzábamos diciendo que –según L. Polo– existe una realidad humana en la que no cabe soberbia: el conocer. Ahora, para finalizar –y siguiendo a este filósofo–, cabe decir que existe otra realidad que no puede ser sino humilde: el ser divino. Polo advierte esta prebenda divina en varios asuntos.

Por una parte, en el decreto creador, es decir, viendo a Dios de cara a fuera (ad extra), ya que «frente a la humildad del acto creador resalta penosamente la soberbia de los espíritus creados, pues éstos suelen despreciar a las otras criaturas mientras que Dios no desprecia a nadie» [55]. En efecto, el acto creador divino es desbordante, porque crea el ser, y lo lleva a cabo, por así decir, sin pasar factura, porque el ser dado es de la criatura, no de Dios.

Por otra parte, mirando el ser de Dios ad intra, pues «en Dios no hay distinción de niveles; por lo tanto, la voluntad de Dios tiene que ser amor   de Dios. Por eso, a veces he pensado que la santidad de Dios es la humildad pura» [56]. Que no haya distinción de niveles en Dios equivale a sostener que en él no se da la distinción real jerárquica entre acto de ser y esencia. Tal distinción se da en lo creado, y el problema que pueden tener las criaturas espirituales, por ejemplo, los hombres, es albergar la pretensión de querer reconocer el sentido de su acto de ser personal en la esencia humana. Se trata de lo que Polo llama «pretensión de sí», la cual da lugar a la despersonalización, puesto que la esencia del hombre no es la persona, sino de ella. También la denomina «pretensión de identidad», pero solo Dios es idéntico [57].

Juan Fernando Sellés Dauder, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1       POLO, L. 2016: Curso de teoría del conocimiento, vol. II, en Obras Completas, Serie A, vol., V. Pamplona: Eunsa, p. 107.

2       Esta teoría actual sigue dos tradiciones: la fenomenológica y la neotomista. La primera porque Brentano, al leer a Aristóteles, consideró que lo intencional en el conocer es el acto, la operación inmanente, en vez del objeto conocido, y esa tesis la transmitió a Husserl y a Meinong, y el padre de la fenomenología la transfirió a Heidegger, Scheler, etc. Cf. sobre esto mi trabajo: «Revisión poliana de la fenomenología husserliana», Estudios Filosóficos Polianos, 2 (2015) 24-42. La segunda, porque basándose en 2 textos De Veritate de Tomás de Aquino algunos tomistas del s. XX (Boyer, De Finance, Derisi, Fabro, Cardona, Millán-Puelles, etc.) y otros autores más recientes (A. Llano, C. Segura, Sainte-Marie, Toribio, etc.) consideran que todo acto de conocer es auto-intencional; es más, algunos de ellos admiten que el acto tiene una doble, triple cuádruple… intencionalidad. Cf. sobre esto mi trabajo: «Revisión de la teoría reflexiva del conocer humano», Sapientia, LXIX/233 (2013) pp. 67-95.

3       «La humildad es una virtud humilde… Quien se jactara de poseerla mostraría simplemente que no la tiene». COMTE-SPONVILLE, A. 1995: Pequeño tratado de las grandes virtudes, Barcelona, Buenos Aires, México D.F., Santiago de Chile: ed. Andrés Bello, p. 143. «La humildad es una virtud que apenas llama la atención», en LUCA DE TENA, F. 2007: La humildad explicada. Madrid: Palabra, p. 9.

4       POLO, L. 2018: «La persona humana como ser cognoscente», en Escritos Menores (2001-2014), en Obras Completas, Serie A, vol., XXVI, Pamplona: Eunsa, p. 94.

5       POLO, L. 2016: Curso de teoría del conocimiento, vol. III, en Obras Completas, Serie A, vol., VI, Pamplona: Eunsa, p. 36.

6       Cf. mis trabajos: «Los hábitos intelectuales según Leonardo Polo», Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996) pp. 1017-1036; « ¿Es posible conocer la verdad? Propuesta: el conocimiento por hábitos», Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 41 (2008) pp. 187-202.

7       Cf. MOLINA, La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999. Cf. asimismo mi trabajo: «La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino», Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2003) pp. 321-333.

8       Cf. mi tripartito trabajo: (2012) El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre (I), ss. IV a. C. – XV, Pamplona: Eunsa; (II), ss. XVI–XVII, 2017; (III), ss. XVIII–XXI, 2017.

9       POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, ed. cit., p. 107.

10        «La noción de potencia pasiva señala la humildad de la vida valorante, es decir, del refuerzo vital. De aquí, que la inteligencia y la voluntad empiecen a operar en determinada edad. La unión del alma con el cuerpo se entiende como inspiración valorativa; el alma es vida añadida». POLO, L. 2015: Antropología trascendental, vol. II, en Obras Completas, Serie A, vol. XV. Pamplona: Eunsa, p. 286. Tal activación y valoración se lleva a cabo desde la sindéresis, que es el ápice de la esencia del hombre. Por eso Polo escribe que «la suscitación es propia del ápice de la iluminación esencial. La ausencia de esfuerzo de dicha luz intelectual estriba en su humildad: inventa lo inferior. Aunque la iluminación esencial es libre y, por tanto, lo suscitado una novedad, sería ridículo que ello fuera motivo de engreimiento, ya que la iluminación suscitante es creada». Ibid., p. 336.

11        Los conocedores de la filosofía de L. Polo saben que, según él, la sindéresis tiene dos miembros, uno inferior –el ver-yo–, que ilumina la razón, y otro superior –el querer-yo–, que ilumina la voluntad. Pues bien, de ambos cabe predicar la humildad. Del primero Polo lo dice explícitamente: «Ver-yo es humilde también por no ser reflexivo, por jugar a favor, y por depender de la luz personal cuya búsqueda omite.» Ibid., p. 336, nota 61. Y del segundo indica: «la humildad ilumina que el poder voluntario tiene tope y que sólo así es posible la intersubjetividad». Ibid., p. 526, nota 312.

12        POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, ed. cit., p. 106. POLO, L. 2015: El conocimiento del universo físico, en Obras Completas, Serie A, vol. XX. Pamplona: Eunsa, p. 38.

13        Una manifestación práctica de tal vanidad es no dar a conocer lo que se sabe. Por eso Polo acostumbraba a decir que «las ideas están mejor en cuatro cabezas que no en una». Recuérdese, a título de ejemplo, que el pecado del ángel caído fue la soberbia, que Polo concretaba de este modo: «Dios (el superior tema conocido) solo para mí: exclusividad»: «La peor intemperancia es la soberbia porque es querer hacer propio un bien espiritual (pecado angelical)». POLO, L., La articulación de lo público y lo privado, PAD, Lima (Perú) 1-IX-1986, pro-manuscripto, p. 15. «Es un pecado de soberbia como el del ángel caído el intentar tener una relación sólo con Dios». Conversaciones en Torreblanca (Colombia), 25-30-VI-1997, pro-manuscripto, p. 105.

14        «Donde hay humildad, habrá sabiduría» Pr 11, 9.

15        «Aprended de mi que soy manso y humilde de corazón». Mt, 11, 29.

16        Cf. por ejemplo: CASTRO, J. 2006: La sabiduría de la humildad. Madrid: San Pablo; CHIESA, P.J.M. 2007: Amor, soberbia y humildad. Tucumás: ed. del autor.

17        POLO, L. 2015: Antropología trascendental, vol. I, en Obras Completas, Serie A, vol. XV. Pamplona: Eunsa, p. 258.

18        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, en Obras Completas, Serie A, vol. XXVII, Pamplona, Eunsa, 2015, p. 201.

19        Cf. POLO, L., «Sobre la libertad». Conferencia pronunciada en el C.M. Belagua de la Universidad de Navarra, Pamplona, 3-II-65, pro-manuscripto, p. 4.

20        «Maimónides… sostiene que (la ética griega) no es toda la ética. El ejemplo con el que ilustra esa tesis es claro. Se trata de un gran valor ético, que puede no parecer filosófico: la humildad. Está en la tradición veterotestamentaria, y naturalmente también vale para un cristiano, porque en el Nuevo Testamento se encuentra todavía más claro. Según Maimónides, la humildad no cabe dentro de la ética griega. A mi modo de ver, San Agustín también rondó esa idea cuando dijo que las virtudes de los paganos –griegos y romanos helenizados precristianos– tenían mucho de vicio; que no eran virtudes redondas o auténticas, justo porque llevan consigo un desconocimiento de la humildad. También para Maimónides la humildad es la actitud más importante en el hombre. Y esta tesis tiene interés precisamente porque se trata de un judío que a la vez sabe filosofía, y se da cuenta de que la humildad no es exactamente un asunto de ética filosófica». POLO, L., «Acto y actualidad en Aristóteles». Conferencia pronunciada en la Universidad de La Sabana, Bogotá, 7-IX-1989, pro-manuscripto, p. 6.

21        Esta tesis poliana ya fue advertida por otros autores: «Esta virtud de humildad no la supo enseñar Platón, ni Sócrates, ni Aristóteles». ALONSO RODRÍGUEZ, P. s.f.: La humildad, Madrid: España Editorial, p. 10. «Los gentiles no conocieron de la humildad más que la modestia, y lo que de ella conocieron lo practicaron con bastante imperfección». BEAUDENOM, C. 1944: Formación en la humildad. Barcelona: Eugenio Subirana, p. 15; «La diferencia más notable entre las virtudes cristianas y las paganas está precisamente en la humildad». LORDA, J.L. 2013: Virtudes. Madrid: Rialp, p. 103.

22        «Bueno puede ser cualquiera, pero siempre se requiere talento para ser malo. De ahí que muchos quieran ser filósofos, pero no cristianos, pues para ser filósofo se requiere talento, y para ser cristiano, humildad, algo que cualquiera puede tener si así lo quiere». KIERKEGAARD, S. 1997: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II. Madrid: Trotta, p. 206.

23        POLO, L. 2016: Nominalismo, idealismo y realismo, en Obras Completas, Serie A, vol., XIV. Pamplona: Eunsa, p. 151. En otro lugar Polo agrega: «A Nietzsche le parece claro que la religión es propia de seres humanos con una voluntad disminuida. Por eso, sobre todo en el cristianismo, la actitud ante Dios es de sometimiento y humildad. Estas pretendidas virtudes, enteramente contrarias a la voluntad de poder, sólo pueden entenderse como enmascaramientos suyos: es imposible que sean sinceras, puesto que entrañan el anonadamiento de la voluntad de poder».  (2018): Nietzsche como pensador de dualidades, en Obras Completas, Serie  A, vol., XVII. Pamplona: Eunsa, p. 89. «En su crítica al cristianismo Nietzsche entiende que la humil- dad es un recurso para defenderse de los fuertes». Ibid., p. 222. En otra publicación añade: «La humildad, por ejemplo, dice Nietzsche, es un lazo que el débil tiende al fuerte: somos humildes, caritativos, respetuosos; y eso se le ocurre al que sólo tiene una vitalidad débil, porque al fuerte no se le ocurre establecer un régimen de solidaridad o de igualdad, como hacen los socialistas. Las críticas de Nietzsche se dirigen al cristianismo y al socialismo». El conocimiento del uni- verso físico, ed. cit., p. 259.

24        «Mi discrepancia con la Gelassenheit es que expresa una subordinación excesiva respecto del ser… Sin embargo, la humildad no es una invitación a quedarse mudo ante el ser». POLO, L., Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. 211.

25        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 301. Esto lo reitera en un inédito: «la humildad es importantísima, porque sin esa virtud no lo son las demás... Eso lo dijo un antepasado mío: Cervantes». Conversaciones en Pamplona, 2-III-2015, pro-manuscripto p. 1. El texto cervantino dice así: «la humildad es la base y fundamento de todas las virtudes, que sin ella no hay alguna que lo sea». CERVANTES, M. 1973: Novelas Ejemplares 1. El coloquio de los perros. Madrid: Emesa, p. 266.

26        POLO, L. 2017: «El concepto de vida en Mons. Escrivá», en Escritos Menores (1951- 1990), en Obras Completas, Serie A, vol., IX. Pamplona: Eunsa, p. 163, nota 23.

27        «La esencia de la persona humana es… vida esencial de un viviente personal». POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 239. Cf. al respecto: CASTILLO, G., «Vivere viventibus est essentia», en Studia Poliana, 3 (2001) pp. 61-71.

28        Por tanto, no parece acertada la descripción kantiana según la cual «la conciencia y el sentimiento de su escaso valor moral en comparación con la ley es la humildad» (KANT, I., Metafísica de las costumbres, segunda sección, art. 16), no sólo porque la humildad no es ningún sentimiento, sino porque la persona está por encima de la ley moral universal, precisamente por eso puedo ratificarla o conculcarla.

29        POLO, L. 2015: La persona humana y su crecimiento, en Obras Completas, Serie A, vol. XIII. Pamplona: Eunsa, p. 122.

30        POLO, L. 2015: Filosofía y economía, en Obras Completas, Serie A, vol. XXV. Pamplona: Eunsa, p. 358.

31        POLO, L., «Reseña sobre el libro Surco», pro-manuscripto, p. 7.

32        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 303.

33        POLO, L., 2018: Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, en Obras Completas, Seria A, vol. XI. Pamplona: Eunsa, p. 308.

34        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 225.

35        POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, ed. cit., p. 106. En otro lugar indica: «La humildad no es sentirse incapaz, sino andar en la verdad, como decía Santa Teresa». Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 126. La santa de Ávila escribió: «humildad es andar en verdad». STA. TERESA, Moradas, VI, 10. La tesis teresiana parece tener su origen en Agustín de Hipona: «La humildad habla de la verdad, y la verdad de la humildad; es decir, la humildad, de la verdad de Dios, y la verdad, de la humildad del hombre» SAN AGUSTÍN, Sermón, 183, 4; «toda tu humildad consiste en que te conozcas». Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 25, 16. «Si me preguntáis qué es lo más esencial en la religión… os responderé: lo primero la humildad; lo segundo, la humildad; y lo tercero, la humildad». San Agustín, Epístola 118. Este último modo de decir agustiniano ha sido secundado recientemente por Carlos Díaz: «el primer paso en la búsqueda de la verdad es la humildad. El segundo, la humildad. El tercero, la humildad». DÍAZ, C. 2002: Repensar las virtudes. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, p. 217. Según la tesis clásica sobre la humildad cabe suponer que los agudos errores contra la verdad que encontramos en la filosofía, sobre todo en su época moderna y contemporánea, delatan que quienes los han formulado no están exentos del vicio contrario a esta virtud. Al menos este era el parecer de Hildebrand: «Aprendió una profunda lección, esto es, la importancia de la humildad en la vida intelectual. Se convenció de que los errores filosóficos son causados a menudo por una postura intelectual orgullosa y arrogante». VON HILDEBRAND, A. 2001: Alma de león, Biografía de Dietrich von Hildebrand. Madrid: Palabra, p. 142.

36        «También la humildad es imprescindible para alcanzar la verdad. Esa estrecha vinculación es señalada por Teresa de Jesús». Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. «La verdad es una propiedad que a uno le deja en suspenso por así decirlo, y que tiene una soberana autoridad racional que es objetiva y no subjetiva. Por lo tanto, la verdad no sojuzga, nunca es humillación». POLO, L. 2019: Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación, en Obras Completas, vol. XVIII. Pamplona: Eunsa, p. 259.

37        POLO, L., Conversaciones en Pamplona, 2-III-2015, pro-manuscripto, p. 1.

38        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 301. En otro lugar escribe: «En el plano trascendental la humildad es inseparable del amor… Esto es especialmente aplicable al amor, una de cuyas bases es la humildad, precisamente por el gran aprecio hacia la realidad que dualiza trascendentalmente a la persona humana». Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. 90.

39        POLO, L., Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. 90.

40        POLO, L., «Acción y contemplación». Conferencia pronunciada en la universidad de Piura (Perú) en agosto de 1990, pro-manuscripto, p. 5.

41        Ibid., p. 4.

42        Ibid., p. 4.

43        Cf. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 248. Ese asunto lo reitera en «La persona humana como ser cognoscente», ed. cit., pp. 94 y 95.

44        Cf. Ibid., pp. 249, 271, 273, 295 y 296.

45        «Cuando se descuida la humildad acontece el enfrentamiento con Dios». POLO, L., Antropología trascendental, vol. II, ed. cit., p. 509, nota 276.

46        «Lo peor para el ser personal es aislarse o ensoberbecerse, pues el egoísmo y la soberbia agostan el ser donal». POLO, L., Antropología trascendental, vol. I, ed. cit., p. 112.

47        POLO, L. 2015: La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras Completas, Serie A, vol. XIII. Pamplona: Eunsa, p. 377.

48        POLO, L., Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación, ed. cit., p. 303.

49        POLO, L., «Con ciertas excepciones». Conversaciones con S. Bernal en Madrid a mediados de la década de 1970, pro manuscrito, p. 34.

50        POLO, L., «La Iglesia como sacramento y los sacramentos de la Iglesia». Conversaciones con S. Bernal en Madrid a mediados de la década de 1970, pro-manuscrito, p. 18. Esta sentencia poliana está en sintonía con la del místico castellano: «para enamorarse Dios del alma pone los ojos en la grandeza de la humildad». SAN JUAN DE LA CRUZ, Homilías sobre San Mateo, 15.

51        51 Ibid., p. 20.

52        52 POLO, L., Quién es el hombre, ed. cit., p. 179. En otro lugar indica: «Yo soy hijo; dependo de tal manera y tan radicalmente de quien me ha hecho hijo que no me puedo transformar en otra cosa de modo que según esa otra cosa yo sea. Yo tengo que aceptarme como hijo, pero aceptarme como hijo no es hacer nada, porque lo soy; aquí la aceptación no quita ni pone, sino que ontológicamente yo ya soy hijo; es lo que llamo libertad nativa». (2015): La esencia del hombre, en Obras Completas, Serie A, vol. XXIII, Pamplona: Eunsa, p. 291.

53        53 Polo, L., «Reseña sobre el libro Surco», cit., pro-manuscripto, p. 3, nota 7.

54        Sobre esto decía Marías que «la única verdadera humildad es aceptar la realidad». MARÍAS, J. 1973: Antropología metafísica. Madrid: Revista de Occidente, p. 13.

55        Polo, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 109.

56        Polo, L., Conversaciones en Torreblanca (Colombia), 25-30-VI-1997, pro-manuscripto, p. 43.

57        En rigor, «pretender la intimidad como identidad… equivale a hacer caso a las palabras bíblicas ‘seréis como dioses’». POLO, L. 2017: Persona y libertad, en Obras Completas, vol. XIX, Serie A. Pamplona: Eunsa, p. 69.

 

Diana Elizabeth Gómez de la Rosa

Introducción

Verónica Roth es una autora muy joven. Nació el 19 de agosto de 1988 en Chicago,  la  ciudad   donde   se   desarrolla   la   historia   de   Divergente.   Viendo su pasión por la literatura, su familia la animó a matricularse en la prestigiosa universidad de Northwestern para estudiar Escritura Creativa.

Durante sus años de universidad, Verónica tomó la decisión de empezar a trabajar en el primer borrador de Divergente, prefiriendo invertir su tiempo en esta historia en vez de hacer los deberes académicos. Después de su abrumador éxito en más de 15 países, parece que Verónica tomó la mejor decisión.

El tema del cual hablaré en este ensayo es la sinceridad, donde expongo los puntos de vista tanto de la autora del libro del cual escogí este tema como de diferentes personajes que hablan acerca de este concepto, definiciones de diferentes fuentes, explicaciones sobre como desde pequeños se debe inculcar este valor.

La escritora Verónica Roth en su libro divergente ve desde otro punto de vista es significado de sinceridad, pues ella lo explica como una facción, una cualidad que solo algunas personas la tienen y la desarrollan al cien por ciento.

Mientras por otro lado Marianela Hiel quien su punto de vista está en las siguientes páginas nos muestra la manera personal de vivir la sinceridad en cinco pasos.

Existen diferencias en la forma en la que ambas personas explican este concepto, a continuación se verán como diferentes personas y paginas explican el significado de la sinceridad, como también hablan sobre cómo educar a hijos, como vivir siendo sinceros y como se ve desde la religión católica este valor de la sinceridad.

Desarrollo

La sinceridad es una de las cinco facciones de las que se hablan en el libro de divergente, en este libro la escritora Victoria Roth ve la sinceridad como un valor que los integrantes de esta facción deben tener y por eso, deben ser sinceros ante cualquier situación.

Según el catecismo de la iglesia católica La verdad o la veracidad es la virtud que consiste en mostrarse verdadero en sus actos y en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulación o la hipocresía.” “La mentira consiste en decir algo falso con intención de engañar al prójimo que tiene derecho a la verdad.”

La sinceridad es una actitud que las personas pueden tener para enfrentar su vida y que se caracteriza por la honestidad y la utilización de la verdad en todos los ámbitos de la vida cotidiana. Esta es uno de los elementos o de los valores más importantes y más loables de una persona ya que se basa en ser y actuar tal como uno es, siente o piensa, dejando de lado todo tipo de fingimientos o hipocresías. La sinceridad siempre es atribuida a los niños y a los locos, dos figuras sociales que por su condición no están tan atados a las pautas de comportamiento social y por lo tanto no tienen miedo o conciencia de decir lo que realmente piensan.

En muchos casos la falta de sinceridad se da a partir de la timidez de una persona, al miedo a decir algo que no será aceptado y podría caer mal en su grupo. En otros casos, la hipocresía o la falta de sinceridad es buscada para obtener determinados resultados, pero en cualquiera de los dos casos genera algún tipo de conflicto en la persona que no se puede mostrar y asumir tal cual es.

Marianela Hiel nos habla sobre la sinceridad en las relaciones humanas y nos dice que a veces, atravesamos malas experiencias. El sentirnos defraudados provoca incomodidad, esta experiencia nos lleva a procurar que nunca nos suceda lo mismo, y a veces, nos impide volver a confiar en las personas, aún sin ser las causantes de nuestra desilusión. Sin embargo la sinceridad, no es algo que debemos esperar de los demás, es un valor que debemos vivir para tener amigos, para ser dignos de confianza.

La sinceridad caracteriza a las demás personas por su actitud, que mantienen en todo momento, basada en la veracidad de sus palabras y/o acciones.

Si queremos ser sinceros necesitamos decir siempre la verdad… esto que parece tan sencillo, resulta una tarea muy difícil para algunas personas. ¿Cuántas veces utilizamos esas “mentiras piadosas” en circunstancias que consideramos poco importantes?: como el decir que estamos avanzados en el trabajo, cuando aún no hemos comenzado, por la suposición de que es fácil y en cualquier momento podemos estar al corriente. Obviamente, una pequeña mentira, llevará a otra más grande y así sucesivamente, hasta que nos sorprenden.

Otra cosa que nos dice Marianela es la manera personal de vivir la sinceridad en cinco puntos que se muestran a continuación en la siguiente tabla:

Actualmente vivimos en una sociedad que acepta la mentira como una cosa normal, en el mundo de los negocios, en la publicidad... Se dice lo que el cliente quiere oír, con tal de conseguir unos objetivos. Por otro lado, el concepto de sinceridad se pervierte continuamente. Muchas veces se autodefinen como sinceras personas que sólo son lo que, coloquialmente definimos como "unos bordes". Esto es algo de lo que piensa la Psicóloga especialista en infancia y adolescencia Dª. Trinidad Aparicio Pérez, a continuación muestra algunos temas o aplicaciones planteados para entender mejor este valor de la sinceridad.

1.       ¿Qué significa ser sinceros?

La sinceridad es un concepto que implica un comportamiento consecuente en nuestra vida, no sólo significa decir la verdad, va mucho más allá. Es tener una actitud congruente como persona, actuar según nuestra manera de ser y de pensar.

Por ejemplo, un hombre no puede mantener un discurso progresista e igualitario respecto a las relaciones entre hombre y mujer y no colaborar absolutamente nada en las tareas del hogar, permitiendo que su mujer haga todo el trabajo.

Tampoco se puede ser ecologista de fachada y dejar los papeles y latas tirados por el suelo cuando vamos a  pasar un  día al  campo. Ser sincero es ser honesto con los demás y con nosotros mismos. Por lo tanto, una persona sincera es una persona digna de confianza, una persona que consigue que los demás puedan confiar en él, ya que tienen la certeza de que no les va a engañar.

2.       Propiedades que debe tener la sinceridad  

En algunos programas de televisión vemos como algunos personajes justifican el insulto, la grosería y la mala educación alegando sinceridad. Nada hay más lejos de la realidad, ser sincero nunca quiere decir ser desagradable ni impertinente. Muchas veces, ese aire de franqueza y sinceridad para airear los defectos de los demás encubre envidias y frustraciones.

La sinceridad debe tener el don del tacto, de la oportunidad y de la discreción. Por ejemplo, si debemos comentar a alguien algo en lo que pensamos que debe rectificar, lo haremos porque creemos que el cambio será positivo para él e intentaremos no herirle. Buscaremos el momento apropiado y cuando estemos a solas con esta persona. Sólo si actuamos de esta manera, nuestro ejercicio de sinceridad tendrá un efecto positivo.

La sinceridad supone un cierto grado de responsabilidad y no se es más sincero por contar o decir las cosas arbitrariamente a todo el mundo.

3.   Educar a los  niños en la sinceridad 

Es muy importante transmitir este valor a los niños. Que tengan arraigado este concepto es fundamental para que en un futuro sean personas honestas y cabales.

También es muy importante conseguir que sean sinceros con los padres, ya que de esta manera podrán entenderlos mejor, podrán ayudarles cuando los necesiten y se establecerá una relación de mayor confianza entre padres e hijos.

Como en toda enseñanza, se debe predicar con el ejemplo y ser congruentes con lo que les decimos, no podemos exigir a nuestros hijos que no mientan y pedirles que hagan lo contrario cuando suena el teléfono y les decimos: "Si es fulanito, dile que no estoy".

Si los hijos ven en sus padres sinceridad y honestidad en su manera de comportarse y de relacionarse con los demás, ellos tenderán a comportarse de la misma manera. Esto no quiere decir que no nos vayan a mentir en un momento determinado, esto es casi inevitable, pero su relación con sus padres será más sincera.

El valor de la sinceridad: Actualmente vivimos en una sociedad que acepta la mentira como una cosa normal, en el mundo de los negocios, en la publicidad. Se dice lo que el cliente quiere oír, con tal de conseguir unos objetivos. Por otro lado, el concepto de sinceridad se pervierte continuamente. Muchas veces se autodefinen como sinceras personas que sólo son lo que, coloquialmente definimos como "unos bordes". La sinceridad es un concepto que está relacionado con otros como: honestidad o confianza.

4.   ¿Qué   significa ser sinceros?

La sinceridad es un concepto que implica un comportamiento consecuente en nuestra vida, no sólo significa decir la verdad, va mucho más allá. Es tener una actitud congruente como persona, actuar según nuestra manera de ser y de pensar.

Por ejemplo, un hombre no puede mantener un discurso progresista e igualitario respecto a las relaciones entre hombre y mujer y no colaborar absolutamente nada en las tareas del hogar, permitiendo que su mujer haga todo el trabajo. Tampoco se puede ser ecologista de fachada y dejar los papeles y latas tirados por el suelo cuando vamos a pasar un día al campo.

Ser sincero es ser honesto con los demás y con nosotros mismos. Por lo tanto, una persona sincera es una persona digna de confianza, una persona que consigue que los demás puedan confiar en él, ya que tienen la certeza de que no les va a engañar.

5.   Propiedades que debe tener la sinceridad

En algunos programas de televisión vemos como algunos personajes justifican el insulto, la grosería y la mala educación alegando sinceridad. Nada hay más lejos de la realidad, ser sincero nunca quiere decir ser desagradable ni impertinente. Muchas veces, ese aire de franqueza y sinceridad para airear los defectos de los demás encubre envidias y frustraciones. La sinceridad debe tener el don del tacto, de la oportunidad y de la discreción. Por ejemplo, si debemos comentar a alguien algo en lo que pensamos que debe rectificar, lo haremos porque creemos que el cambio será positivo para él e intentaremos no herirle. Buscaremos el momento apropiado y cuando estemos a solas con esta persona. Sólo si actuamos de esta manera, nuestro ejercicio de sinceridad tendrá un efecto positivo. La sinceridad supone un cierto grado de responsabilidad y no se es más sincero por contar o decir las cosas arbitrariamente a todo el mundo.

6.   Educar  a los niños en la sinceridad

Es muy importante transmitir este valor a los niños. Que tengan arraigado este concepto es fundamental para que en un futuro sean personas honestas y cabales.

También es muy importante conseguir que sean sinceros con los padres, ya que de esta manera podrán entenderlos mejor, podrán ayudarles cuando los necesiten y se establecerá  una  relación  de  mayor  confianza  entre  padres  e  hijos.  Como en toda enseñanza, se debe predicar con el ejemplo y ser congruentes con lo que les decimos, no podemos exigir a nuestros hijos que no mientan y pedirles que hagan lo contrario cuando suena el teléfono y les decimos: "Si es fulanito, dile que no estoy".

Si los hijos ven en sus padres sinceridad y honestidad en su manera de comportarse y de relacionarse con los demás, ellos tenderán a comportarse de la misma manera. Esto no quiere decir que no nos vayan a mentir en un momento determinado, esto es casi inevitable, pero su relación con sus padres será más sincera.

Por lamentables cuestiones de la vida en sociedad, no siempre es fácil ser sinceros con nuestros seres queridos, con las personas que nos han criado, con nuestros amigos más cercanos; cuando trasladamos la necesidad de compartir nuestras verdaderas ideas con empleadores y gobernantes, las posibilidades decrecen considerablemente.

Conclusión

La sinceridad desde mi punto de vista, después de estas diversas opiniones y fuentes, es el decir la verdad decir lo que pensamos, lo que sentimos sin omitir las cosas o sin pensar antes de hablar ya que así podría llegar a lastimar a las demás personas con        nuestras palabras.   

Podría decir que tenía en mente otro concepto o significado sobre este valor antes de realizar este ensayo, para mí la sinceridad era decir el decir solo lo que pienso, pero ahora sé que no solo es eso, sino que es el decir lo que opinas, piensas, en fin, es decir la verdad.

El omitir las cosas también se considera una mentira y esto no lo sabía, así que me creía una persona sincera, pero esto no es así.

El ser sincero (a) con las demás personas habla muy bien de uno mismo pues muestra que en realidad eres una buena persona y un buen amigo, y así las demás personas podrán confiar en nosotros.

En resumen para mí la sinceridad es decir la verdad, dejar todo claro, valorar la sinceridad de los demás y demostrar que uno también tiene ese valor.

Diana Elizabeth Gómez de la Rosa, en academia.edu/

Sandra Elena Tobón Vásquez

1.        Planteamiento del problema

El medio social en el que las personas se mueven a diario, lleva a constatar que cada día se va perdiendo con lentitud el sentido de la vida, marcado por una ausencia de Dios quien es el dueño de la misma, lo que llega a permitir sea destruida por quienes tienen en su poder la manipulación de la misma.

Esto lleva a una pérdida de la fe en Jesús y genera vacíos profundos en el ser humano, evitando ver lo esencial de Jesús, que su presencia y acción son muy importantes. En medio de esto se observa una exclusión de cierto tipo de personas que viven dentro de la sociedad pero que por su condición personal no hacen parte del grupo de los aceptados, entre ellos se tiene la mujer, el ser considerado débil pero de quien a la vez se puede rescatar la fuerza y vitalidad en el regalo de la vida, y otras personas que viven en su proceso diario muertes que necesitan ser resucitadas, para dar un salto de fe y ponerse al servicio de quien da la vida.

Un Jesús que da la vida, que pide a las personas abandonarse en sus manos y permitir que el mundo cambie, que se transforme y sea dignificada o para que todas las personas sin importar clase social, sexo o religión sean incluidas en la sociedad, como son todos incluidos en el corazón de Jesús.

La exclusión de las personas en la sociedad es muy evidente, incluso la destrucción de la vida. Al observar la realidad de un país como Colombia, sugiere pensar en el rescate.

de la vida, en reflexionar sobre cómo ayudar a las personas que son excluidas de la sociedad y son víctimas de la violencia.

Esta situación tan dura y real debe llevar a preguntarse ¿puede el ser humano reconocerse amado y sanado en un proceso de recuperación y rescate de la vida? ¿es la fe fundamental para salir de la exclusión y recuperar las relaciones interpersonales y sociales?

2.        Objetivo general

Interpretar el texto de Mc 5, 21-43 que narra la curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo.

a.       Objetivos Específicos:

-        Analizar cada uno de los milagros realizados por Jesús en Mc 5, 21-43.

-        Comprender el significado de la fe en la narración de Marcos

-        Profundizar en la importancia de la fe, la intervención de Jesús y su acción milagrosa en las personas.

3.        Justificación

Es importante comprender el efecto de los milagros. Por medio de este texto se tratará de dar respuesta a una situación que no es solo del pasado porque aún hoy se encuentran muchas personas que están muertas en vida, por la situación real de exclusión y búsqueda del bien personal; se puede observar en todo lo que se vive a diario, dándose casi urgente la necesidad de atender a estos problemas.

La mujer hace parte del texto presente, aquella que sin querer es quien tiene la iniciativa para atreverse a resolver situaciones en las que muchas personas han perdido su norte, y en los que la fe no tiene ningún sentido, pero en la presentación de un texto en el que la mujer es la protagonista se demuestra también que la fe es muy importante para lograr lo que se quiere, pues cuando el hombre vuelva el rostro a Dios, se verá que hay una respuesta de fe, una respuesta a un llamado de Dios a seguirlo, a entregarse a Él, pues la fe no es solo creer en lo que no vemos porque si se permanece en este concepto la fe pierde movimiento, mientras que lo adquiere cuando hay conciencia que la fe también es una respuesta activa al llamado de Dios a la conversión y a la vida, la vida que el Él mismo da.

El texto de Marcos hace la invitación a que se recupere el sentido y el valor de la vida y a que se pida el don de la fe para que sea Jesús quien salve, porque “todo es posible para quien cree”. (Cfr. Mc 9,23); en el texto sobresale la importancia de descubrir a Jesús y para el hombre de hoy también debe ser importante abrirse a la constante búsqueda de Él.

4.        La buena noticia del evangelio

Para establecer una relación entre los textos de los evangelios sinópticos Mateo, Marcos y Lucas, es necesario primero que todo tener un acercamiento a la palabra Evangelio, que especialmente surge a partir del Nuevo Testamento. “En época del Nuevo Testamento el vocablo griego euaggélion (buena nueva o noticia) no se refería a un libro o a un escrito, sino a una proclamación o mensaje” (Brown, 2002, p. 160)

Un mensaje que ha sido desde los comienzos un gran anuncio, una buena noticia para el hombre necesitado de misericordia y de esperanza, es como volver a escuchar las palabras del ángel cuando anuncia a los pastores el nacimiento del Salvador. (Cfr. Lc 2, 10- 11)

Después del anuncio del nacimiento del Mesías, es Él mismo, quien proclama esa buena nueva, esta se afirma en Lc 4, 18 cuando dice: “El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha ungido para anunciar el Evangelio a los pobres. Me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos, y la recuperación de la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos”; pero a esta afirmación se presenta una discusión. “Los estudiosos discuten si Jesús mismo utilizó el vocablo “evangelio” para describir su proclamación del Reino. Ciertamente lo hicieron sus seguidores, haciendo especial hincapié en que esa buena nueva se refería a lo que Dios había hecho en Jesús” (Brown, 2002, p.160).

Jesús cumplió con su misión de anunciar la Buena Nueva y lo expresa él mismo, “me ha enviado a anunciar la Buena Nueva” y lo ha hecho de tal manera que el mensaje se ha

expandido por todos los rincones de la tierra y muchos han creído en él, en su palabra, en sus acciones, en Dios quien lo envió a traer esperanza a un mundo que vive herido por el pecado.

En muchas ocasiones Jesús ha caminado por pueblos anunciando esta buena nueva que animaba a los hombres para sentirse más cercanos a Dios, pero dentro de estas acciones se pueden plantear algunos cuestionamientos por parte de quienes tuvieron acercamiento a la persona de Jesús y quienes se aproximan a los textos escritos, realmente todas las acciones, palabras, acontecimientos de Jesús ¿son proclamación de una Buena noticia?

Entre los seguidores fieles de Jesús se divulga esta acción de la buena noticia proclamada por Él. Un ardiente y fiel seguidor como Pablo habla de su evangelio, pero para él el núcleo del evangelio está centrado “en los sufrimientos/muerte/resurrección de Jesús, en su poder para justificar al pecador y en último término para salvarlo (Rm 1, 16)” (Brown, 2002, p.160). Bíblicamente se conoce de Pablo sus antecedentes y cómo de perseguidor pasó a ser perseguido y como consecuencia de sentirse “tocado” y amado por Jesús, se apasionó tanto que luchó por ayudar a que las personas conocieran y amaran a Jesús y anunciaran el Evangelio donde fueran.

Para tener presente la expresión Evangelio se puede llegar a cada uno de los evangelios y encontrar que en Mc 1, 1 se abre el relato con las siguientes palabras: “comienzo del Evangelio de Jesucristo”; pero no solo es Marcos, quien habla de un evangelio, Mateo y Lucas también hablan del anuncio de la buena nueva, aunque no al inicio como lo constata el Evangelio de Mateo en el capítulo Mt 4, 23; 9,35; Mt 24, 14 que presenta a Jesús proclamando el evangelio y “Lucas utiliza la forma verbal euaggelízein (“proclamar la buena nueva”) para describir su actividad (Lc 8, 1; Lc 16, 16) (Brown, 2002, p.160)

Para muchas personas es importante recibir buenas noticias y se llenan de alegría por los anuncios que reciben de muchas otras personas que se acercan a compartir el anuncio y para los que compartieron con Jesús fue una gran experiencia, aunque después de tanto tiempo, se puso en discusión esta expresión para decir que los textos escritos sobre los hechos y palabras de Jesús eran evangelio o buena noticia, pero esto no ha sido obstáculo para que quienes han creído y creen en Él se acerquen para recibir la vida eterna, a través de las acciones realizadas en los Sacramentos, como la Reconciliación y la Eucaristía.

El siglo II proporciona testimonios que la palabra “euaggelion” se utilizaba para referirse a los escritos cristianos. Esto demuestra que la Buena Nueva, ha sido pronunciada por Jesús y que sus discípulos y testigos de los mismos cumplieron la misión de Jesús de anunciar la Buena Nueva.

4.1     La formación de los sinópticos

Para abordar un texto en los evangelios y en este caso los sinópticos, es importante conocer la formación de los mismos, en los que poco a poco se toman los aspectos fundamentales de la vida de Jesús para realizar la compilación de los textos.

En la formación de los evangelios se presentan algunos acontecimientos importantes para resaltar la vida de Jesús. Algunos hablan de un cierto orden en su formación, y todos coinciden en tomar la vida de Jesús y su ministerio, además de su predicación y los evangelios escritos.

Se ha escuchado y también estudiado que hay un evangelio que antecede a los sinópticos, llamado la fuente Q, lo que ha llevado a discusiones para descubrir cuál ha sido esa fuente, de la cual el evangelio de Lucas ha usado para nutrir su evangelio: siempre se encuentran dificultades y discusiones para definir la primacía del Evangelio de Mateo, y “la mayor dificultad de cualquier hipótesis que otorga la existencia de Marcos” (Brown, 2002, p.176). La discusión tenía sus argumentos para sustentar que Lucas tomó de Mateo porque tenían ciertos versículos en común, pero seguía la duda acerca de esta hipótesis.

Luego se tiene la tesis en la prioridad de Marcos, en el que se encuentra el texto de estudio Mc 5, 21-43; -la curación de la Hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo-. Que también se encuentra en Lc y Mt con algunas variantes. Estos relatos han tenido una fuente común desconocida denominada la fuente Q.

Algunos autores proponen en ciertos casos algunas soluciones en las que muchos pasajes coinciden en lenguajes y palabras. Y unos cuantos acontecimientos son narrados o por los tres o únicamente por dos de los evangelistas, por ejemplo Lc y Mt hablan en común aunque de manera muy diferente, la infancia de Jesús, mientras que Mc la omite totalmente.

También se encuentra en algunos comentarios bíblicos que Lc sigue el orden Mc más cerca que Mt. Es necesario y oportuno recordar que Q “es un texto hipotético al que no tenemos acceso directo” (Brown, 2002, p.186), con el que Mt y Lc estuvieron de acuerdo para escribir sus textos.

De esto se puede afirmar también que Q es una fuente que expresa, que narra de manera contundente una creencia en Jesucristo.

Para llegar a comprender de dónde surge la fuente hay que tener en cuenta que tanto Q como Mc son bastante antiguos, así que Q “será la “otra” fuente sinóptica utilizada por Mt y Lc, en la composición de sus obras literarias, aparte el texto del Evangelio de Mc. Se supone que la “teoría de las dos fuentes” es la mejor solución al conocido “problema sinóptico” (Hernández, 2006, qué es la fuente Q, monografías.com); lo que quiere decir que Mt y Lc tomaron de Q y Mc; así entonces la mayoría opina que Q es la mejor forma de explicar “la concordancia entre Mt y Lc en el material que no tomaron de Mc” (Brown, 2002, p.188).

4.2     El Evangelio de Marcos

El evangelio nace de la comunidad que se interroga acerca del significado de la vida y de la muerte de Jesucristo. La primitiva comunidad cristiana tenía arraigado profundamente el sentido de la libertad que Jesucristo había traído (cf. Ga 4, 6s; Rm 8, 15ss), y se dedicó a reflexionar sobre esta experiencia de libertad para descubrir su origen. En la alegría del Espíritu nuevo comunicado por Cristo, trata de comprender que este don proviene solamente de aquel Resucitado que fue el Crucificado, y de ningún otro (T. Beck; U. Bendetti; G. Brambillasca; F. Clerici y S. Fausti, 2009, p.9).

Se tiene presente entonces que la comunidad busca respuestas profundizando sobre la vida de Jesús, pues, es de gran admiración y de cuestionamientos su estilo de vida radical que a la vista era difícil de vivir como Él lo enseña.

El evangelio de Marcos es presentado con una división en dos partes, la primera llamada misión y curaciones en Galilea que comprende los capítulos Mc 1, 1—Mc 8, 26 y la segunda parte es llamada predicación de los sufrimientos, muerte en Jerusalén, Resurrección que comprende los capítulos Mc 8, 27 – Mc 16, 8.

Todo el evangelio, elaborado en torno al “secreto mesiánico”, es visto como un camino creciente hacia la revelación final del Hijo de Dios en Jesús, el crucificado (cf. Mc 15, 39)”. (T. Beck, et al. 2009, p.18)

Por lo que se refiere al “secreto mesiánico”, la primera parte introduce en el corazón del misterio de Jesús, que nos interpela, mientras la segunda parte da razón de este misterio: la mesianidad de Jesús es y sigue siendo un secreto porque no responde a ninguna pregunta del hombre, Jesús crucificado.

El secreto mesiánico es entonces en el evangelio de Marcos, la búsqueda de la respuesta a la pregunta de la forma en la cual vive Jesús, una forma radical, comprometida con el otro, que como se ha dicho, es el camino de las personas hacia el encuentro con el Jesús que muere y resucita manifestando el poder de Dios.

“La continua búsqueda para comprender quién es Jesús de Nazaret, después cuando la identidad del Maestro comienza a manifestarse, el mandato del mismo Jesús, para que los suyos no lo revelen. Este aspecto toma el nombre de secreto mesiánico” (S. Lucia, 2011/2012, L’emorroissa e la figlia di Giairo: la potenza della fede, parroquia Regina Pacis).

En cuanto al autor se presenta como a un creyente de segunda línea, es decir, no era apóstol, estuvo empeñado en la tarea misionera al lado de Pedro y Pablo (Hch 12, 12; 1P 5, 13); hizo el esfuerzo por organizar el material, se dejó guiar sobre todo por preocupaciones de índoles eclesial. Los temas entorno a los cuales agrupó los relatos y las palabras, fueron escogidos en función del deseo de definir lo más exactamente posible el papel y loa misión de la Iglesia cristiana y de sus responsables. Era un cristiano que poseía sólidas convicciones de la vida de su iglesia.

4.3     La curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo.

Tomando en cuenta la división de este evangelio se puede descubrir que en la primera parte se centra el interés del estudio ya que en esta parte es donde se encuentra el texto bíblico objeto de estudio; Mc 5, 21-43. Cabe recordar que esta primera parte del Evangelio es la que presenta a Jesús en su acción apostólica, misión y curaciones.

Dentro de esta primera parte se encuentran cuatro acciones milagrosas, en Mc 4, 35- Mc 5, 43. “Estas sirven para recordar a los lectores de hoy que la visión del mundo en el siglo I era muy diferente de la nuestra” (T. Beck, et al.2009, p.201), pues es preciso recordar que la sociedad en aquel entonces era excluyente y vivía la ley al pie de la letra, legalistas en alto, discriminaban a las mujeres viudas, incluso a las mujeres que tenían su período menstrual y era tal que quien se acercara a ellas era declarado impuro, esta era la vida legalista del levítico, (Cfr. Lv 15, 33ss); incluso también a nivel político, pues los grupos políticos tenían muchos gestos de exclusión y la autonomía para impedir a quien tenía contacto con las mujeres en dicha condición, haciéndolas sentir como si fueran nada, como si el ser mujer no valiera, pues siempre se tuvo la idea de que quien tuviera un cierto contacto con ellas era declarado impuro como lo afirma el Levítico y el temor que sentían los hombres de quedar contaminados; hasta los teólogos llegaron a la conclusión que a la mujer en esta condición no se le podía confiar el cuidado de las cosas consagradas a Dios. Esta situación de rechazo hacia la mujer, en que se marca la diferencia entre los hombres y las mujeres también se resalta en el Nuevo Testamento (Cfr. Jn 7, 53- Jn 8, 11), donde los “ancianos”, el grupo de los fariseos muestra una gran señal del rechazo a la mujer por ser débil y su gran machismo social.

En este texto se presentan dos acciones de Jesús, dos milagros más, los cuales como todos los milagros de Jesús narrados por los evangelios y en este caso por el Evangelio de Marcos, son una gran manifestación de la misericordia divina; dos situaciones en las que es importante la fe y que sin ella no habría la acción del milagro, tanto en la mujer hemorroísa, como en la niña, pues en ambos casos se pasa de la muerte a la vida, así como Jesús ha pasado de la muerte a la vida y Él es quien devuelve la vida a estas dos mujeres solo por una actitud, la fe; dos personajes con quienes se puede descubrir que aunque hay exclusión y muerte, sobresale la fe, una fe firme que es capaz de devolver la dignidad y la vida.

En aquel tiempo, Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a Él mucha gente; Él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verle, cae a sus pies, y le suplica con insistencia diciendo: «Mi hija está a punto de morir; ven, impón tus manos sobre ella, para que se salve y viva». Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía. Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré». Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de Él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?» Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: "¿Quién me ha tocado?"» Pero Él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante Él y le contó toda la verdad. Él le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad». Mientras estaba hablando llegan de la casa del jefe de la sinagoga unos y le dice: «Tu hija ha muerto; ¿a qué molestar ya al Maestro?» Jesús que oyó lo que habían dicho, dice al jefe de la sinagoga:

«No temas; solamente ten fe». Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos. Entra y les dice: «¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto; está dormida». Y se burlaban de Él. Pero Él después de echar fuera a todos, toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos, y entra donde estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice:

«Talitá kum», que quiere decir: «Muchacha, a ti te digo, levántate». La muchacha se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera; y les dijo que le dieran a ella de comer.

El hilo narrativo de este texto lo configura el desplazamiento hasta la casa de Jairo, un encargado del orden en la sinagoga, cuya hija está mortalmente enferma. Entre partida de la orilla y llegada a la casa, Marcos intercala en los vs. 25-34 un episodio con una  mujer. (Benito, 1988, comentarios al evangelio, mercaba).

Hay dos mujeres, una niña que está muriendo y su padre desesperado le pide a Jesús que actúe, que le devuelva la vida; y una mujer “impura”, “excluida” porque está enferma de flujos de sangre. Son dos mujeres muertas en vida, que conservan una esperanza, Jesús, de quien escuchan hablar pues “en cuanto alguien lo veía, inmediatamente se corría la voz y se juntaba toda la gente”. (Bravo, 1993, p.46)

Una mujer ha tocado a Jesús y una mujer es resucitada por Él. Este acto se puede cometer en motivo de escándalo en una sociedad donde la mujer no tenía permiso de mezclarse con la multitud en el momento de su regla, pero ella se atrevió, tomó el riesgo de aceptar que tenía una necesidad, de ser sanada, de sentirse amada, de sentirse tocada por Jesús, no tuvo miedo al repudio, se sintió acogida y perdonada y mientras esto sucede también llega Jairo a pedir que resucite a su hija. Cabe aquí preguntarse si este es un acto de fe o si ambos personajes lo hacen por un interés netamente personal y conveniente.

La fe es un don de Dios, pero también es respuesta del hombre, y la mujer y Jairo responden; es un acto de fe porque aunque lo buscan por su fama también creen que puede suceder algo y de hecho Jesús se acerca como en tantos otros momentos en los que Él se hace cercano cuando como en este caso, sana, resucita, expulsa demonios, AMA.

Es de gran importancia resaltar que en este texto de sanación las beneficiarias son dos mujeres y las relaciona fuertemente el número que en años lleva sufriendo la mujer con flujos de sangre y la edad de la niña a quien posteriormente Jesús resucita, 12 años. Y el gesto que sobresale en ambos casos, la mujer se echa a los pies de Jesús, entre la multitud y ella siendo del pueblo su fe demuestra la del pueblo, pues su dolor es como el de cada uno de los que siguen a Jesús le piden que los sane en medio de su desesperación; y Jairo, el padre de la niña hace lo mismo, pero su fe es la fe escasa del poder político que quizá en ciertas ocasiones buscan los milagros solo por interés porque necesitan, lo que se llama popularmente un “Dios de bolsillo”, pero es un acto de fe ante el que Jesús cede.

“Es muy bello que el Señor le diga: “Vete en paz”: Marcos había ya subrayado antes lo inútil de todos los tratamientos a los que la mujer se había sometido (…) por eso es fácil entender cuál podía ser el estado de ánimo de la mujer en el momento en que se sintió curada” (S. Lucia, 2011/2012, L’emorroissa e la figlia di Giairo: la potenza della fede, parroquia Regina Pacis). Seguramente su rostro se transformó en un aspecto sereno y su corazón aunque con algo de vergüenza por el acto saltaría de gozo por el abrazo, la mirada de Jesús, pues ella sabe desde su corazón que Él puede hacer por ella lo que nadie ha podido.

Y al llegar a la casa de Jairo las personas salen a su encuentro para decirle que la niña está muerta, pero Jesús lo anima con una palabra fuerte a que viva la plena confianza: “No temas. Ten fe”

Estos dos acontecimientos tan importantes demuestran que ante todo es necesario recuperar y resaltar la fe para que Jesús pueda devolver la vida.

Aquella mujer que sufría flujos de sangre es declarada impura por una ley excluyente, pero a ella eso no le impide manifestar su fe, que la impulsa a romper con una norma y se atreve a tocar a Jesús, “si logro tocar aunque solo sea sus vestidos me salvaré”. Mc 5, 28 y de hecho su fe la salva.

“La mujer acude a Jesús como a último y único remedio a sus trastornos corporales. Pero lo hace anónimamente, mágicamente. La propia situación multitudinaria parece aconsejar un acercamiento así. En estas circunstancias resuena firme la pregunta de Jesús. "¿Quién me ha tocado el manto?" Con esta pregunta Marcos parece querer indicarnos que el ámbito de la fe en Jesús no es el del anonimato, sino el de la intercomunicación personal. La mujer, en efecto, se ve impelida a salir del anonimato. Viene con temor y temblor, y se prosterna ante Jesús” (Benito, 1988, comentarios al evangelio, mercaba).

Al ir poco a poco profundizando en este pasaje bíblico cabe anotar que el primer acontecimiento es el llamado de Jairo a Jesús para que vaya a ver a su hija enferma a punto de morir y luego en el camino hacia la casa de Jairo, en medio de la multitud Jesús siente una fuerza que sale de él y siente la urgencia de saber quién lo ha tocado. Para muchos autores este texto es parecido a un sándwich pues el acontecimiento de la mujer llega de manera improvisa, por eso se piensa que ha sido puesto después de algún tiempo.

Este texto es muy extenso contiene dos relatos de milagros dispuestos a modo de “sándwich”; es decir, el relato del uno se inserta en el otro. Como en los versículos 25-34, que narran la curación de la hemorroísa, presentan un estilo más elegante y elaborado con respecto al estilo acostumbrado de Marcos, es probable que los dos episodios se hayan formado en el ámbito de dos tradiciones diferentes (T. Beck, et al. 2009, p.201).

Pero como se ha venido diciendo, lo maravilloso del texto es la actitud de los personajes que intervienen en la narración de este evangelio, pues ante todo son dos mujeres que sufren, una hace ya 12 años, y una niña de 12 años por la cual sufre su familia porque está muerta, su fe es más fuerte que las propias estructuras sociales que estaban establecidas en aquel tiempo. Lo más atractivo es la fe, la fe de un padre que clama por su hija, una hija que espera en su lecho y una mujer que aunque es declarada impura se arriesga y se lanza a “tocar” a Jesús; ella toca su vestido pero ya Jesús antes la había tocado en su corazón, para que sintiera la necesidad de liberarse de un yugo opresor que había impuesto en ella la sociedad, y que también siente ella misma por los condicionamientos de aquel tiempo; por eso toca a Jesús, su decisión es el ejemplo más vivo de la necesidad del ser humano de sentirse amado, libre para actuar según unas normas, pero actuando en su conciencia y en libertad.

Y al resucitar a la hija de Jairo, Jesús “toca” a la niña, le toca su mano, lo narra el mismo evangelio y Él con la niña “realiza el mismo gesto que había hecho con la suegra de Pedro: la toma de la mano. Es un fuerte gesto, porque tocar a un muerto es contraer impureza. Pero no es por este tocar que ella vuelve a la vida, lo que actúa es la fuerza de su Palabra, es el mandato “levántate”, que produce un efecto inmediato” (S. Lucia, 2011/2012, L’emorroissa e la figlia di Giairo: la potenza della fede, parroquia Regina Pacis). Con esta actitud Jesús reafirma que para Él es más importante la persona que la misma ley, porque

igual que el tocar a una mujer con hemorragia vuelve a la persona impura, también el tocar un cuerpo muerto lo hace, según la ley del Antiguo Testamento proclamada y vivida por tantos personajes del mismo importantes para nosotros, pero poco a poco Jesús la fue purificando hasta llegar a pasar por encima de ella solo por salvar a una persona necesitada, como bien lo leemos en diversos pasajes de los Evangelios.

Jesús, en los momentos previos a su Pasión, indica que está cerca y por tanto que es permitido a todos acercarse y tocarlo, lo reafirma en Betania cuando María “lava su pies” con perfume. “Un hombre es verdaderamente cercano y querido cuando pierde sus características oficiales: profesión, nombre, edad” (Tessarolo, 1983, p.552), y Jesús pone en práctica esta expresión ya que él no se alardea de ser igual a Dios, lo afirma san Pablo en su carta a los filipenses en al capítulo 2, Jesús es la muestra de la verdadera humildad, de la verdadera humanidad, no publica quién es, al contrario camina en silencio con los otros, haciendo sentir a todos parte de su grupo de amigos, incluso a las mujeres, pues el Evangelio de Lucas también nombra a algunas mujeres que seguían a Jesús y se puede concretar esta afirmación en los textos que hablan de la Resurrección, son las mujeres las primeras en darse cuenta que Jesús ha resucitado.

“La fe de Jairo y de la mujer crean las circunstancias más favorables para que Jesús manifieste su poder maravilloso, que se expresa concretamente y a través del gesto de la mujer que toca el manto de Jesús y el gesto de Jesús que toma la mano a la niña muerta. De este encuentro con Jesús brota la vida, que derriba incluso la barrera de la muerte”. (T. Beck, et al. 2009, p.181).

Esta manera de “tocar” es necesario experimentarla en modo salvífico pues así es como estos personajes lo han buscado. Jesús no tiene ningún problema de intervenir en la vida del ser humano que lo busca para encontrar beneficios personales, pero si no se tiene fe, la acción de Jesús no será salvífica hasta que la persona misma confiese que cree y espera que Jesús es su salvador. Y frente a esta actitud de la mujer, Jesús busca ansiosamente sin saber aún quién lo ha tocado.

Aún después de recibir el milagro se puede llegar a la conclusión que la mujer pudo haber tenido una intención de buscar una curación como una especie de magia, pues sus temores por las costumbres hasta ahora vividas la llevan a actuar de manera secreta, pero Jesús sigue buscando y provoca Él mismo la confesión; “Jesús mismo provocó la confesión. Decididamente quiso que esta mujer que se escondía saliera del anonimato. La obliga a darse a conocer para que entre en relación personal con él. La hace pasar de la creencia mágica, algo elemental, -"si yo toco su vestido..."-, a una fe verdadera -"ella le contó toda la verdad..." La fe es una relación personal con Jesús” (Quesson, 1984, Palabra de Dios para cada día, mercaba).

Al hablar de las actitudes de Jesús con respecto a las personas que lo están buscando, se puede observar que muchas veces ha sido visto y se encontrará en muchos pasajes del evangelio con personas pobres, ciegos, enfermos, ladrones, pecadores, que buscan siempre el hecho mágico de la curación de un “maestro” que los acoge y les concede lo que le piden descubriendo en cada uno un acto de fe.

Los dos milagros que se están tratando quieren mostrar a un Jesús humano que rompe barreras, que no se fija en la condición de las personas, en ¿quiénes son?, ¿cómo son?, ni en las leyes impuestas que pueden desfavorecer a cualquier ser humano.

Cuando transcurre un tiempo mientras Jesús se ha interesado en devolverle la vida a una mujer que como se ha dicho es proclamada impura pero que su fe ha propasado las grandes barreras de la ley y de las estructuras sociales dice el Evangelio que muere la niña de Jairo; “Mientras tanto la hija del jefe de la sinagoga ha muerto. La gente tal vez no cree más que el Maestro aún pueda hacer cualquier cosa. Pero Jesús dice al Padre: No tengas miedo porque no todo está perdido. Solo ten fe en mí. Y el padre “cree” en lo increíble y Jesús va”. (Schiwy, 1971, p.318)

Al encuentro con el ruido y el alboroto de la gente Jesús manda callar a todos, pero la gente se burla; muchos autores afirman que las personas continuarían haciéndolo y siendo reacias para creer, porque si se hace una observación a nivel personal, muchas personas esperan que todo ocurra físicamente y ser testigos oculares de las acciones de Dios en la vida de las personas que como dice el discípulo Tomás después de la resurrección de Jesús “si no veo… no lo podré creer” y luego al verlo expresa “Señor mío y Dios mío” (Cfr. Jn 20, 24-28); pero en la realidad al hablar de las acciones realizadas por Jesús en la vida de una persona, la reacción más inmediata es reírse como lo han hecho los espectadores de la resurrección de la niña.

“Los presentes se burlaron de Él. Luego se da el milagro en el secreto de la cámara: la niña se levanta a una palabra –orden de Jesús- que Marcos tiene el cuidado de transmitir en arameo y de traducir para sus lectores. Para los lectores cristianos, los términos usados por Marcos; resurgir, resucitar (Mc 5, 42) son evocados de la plena victoria de Jesús sobre la muerte en su resurrección. Este dato está en relación explícita con lo que anota Marcos súbitamente: “Y quedaron fuera de sí, llenos de estupor”. Este término en griego es igual a aquel que expresa la emoción de las mujeres en el sepulcro de Jesús después del anuncio de su resurrección (Mc 16, 8)” (Castellanos, 1984 p.76)

La mujer que sufre momentos de rechazo y que en los tiempos de Jesús los vivía aún más, es uno de los seres más cercanos a Él y Jesús no tenía presente la ley de Moisés, cuando dice que la mujer con hemorragia es declarada impura y nadie puede tener contacto con ella.

Cuando la fe es la primera protagonista en este caso, por medio de la cual Jesús devuelve la vida a quienes han depositado toda su confianza en Él, es la puerta más grande para recuperar la vida y tener el acercamiento a Jesús que ama y salva a los hombres que confían en Él.

Jesús es el primero en demostrar que es necesario romper las estructuras sociales, que es más importante la vida, no importa quien sea, que no deja a un lado a nadie sino que todas las personas tienen cabida en su predicación, en su obra; que basta amar verdaderamente para romper con todo lo que impide acoger al otro y sentirlo como parte de sí mismo para salvarlo y ayudar a encontrar nueva vida.

Jesús ha llamado a la mujer y le concede la vida al preguntar quién lo ha tocado y a la hija de Jairo, porque con la intervención de su padre se da un inicio al llamado y cuando al tocarle la mano a la niña la invita a levantarse a seguir viviendo porque ha hallado la salvación. Dios ha hecho su obra en estas dos mujeres, les ha concedido la vida desde su plenitud, la respuesta que ellas dan y que el hombre debe dar cuando recibe nueva vida es volver a empezar, creer que en Dios todo es posible es un gran acto de fe y pensar que Él lo da todo y no quita nada, ayuda a obtener una recompensa infinita, la vida que da Jesús al derramar su sangre en la cruz y resucitar.

“Qué grande es el hombre cuando, consciente de su pequeñez y de su indigencia, sabe buscar lo que necesita en Aquel que es verdaderamente grande. El corazón del mismo Dios se conmueve al ver la actitud de sus hijos que acuden a Él como verdadero Padre. El que ama y se sabe amado, no tiene miedo de pedir y no se reserva nada cuando se trata de dar”. (Sarre, La hija de Jairo y la hemorroísa, catholic.net).

5.        Propuesta educativa pedagógico pastoral

Al querer hablar sobre la fe, se puede aspirar a que en el primero momento en que se hable del Amor de Dios por el hombre éste sea correspondido una vez conocido. Pero para comprender el armo de Dios es necesario e importante experimentarlo personalmente para poder gritarlo a los cuatro vientos. ¿Cómo puede experimentarse ese amor Divino? Una primera muestra de ese amor es sentirse primero que todo una persona con necesidad, necesidad de un ser que invade la vida y concede todos los bienes espirituales y materiales que se necesitan como persona.

Otra muestra es sentirse un ser espiritual y con capacidad de relación don Dios y con los otros. “Vivir la espiritualidad significa partir de la persona de Cristo, Verdadero Dios y verdadero hombre, presente en su Palabra, “primer fuente de espiritualidad”” (Juan Pablo II. Pg. 59); y es desde la espiritualidad que las personas escuchando y poniendo en práctica la Palabra de Dios, pueden llegar a un encuentro íntegro con el otro desde la persona de Jesús que guía por el camino.

Este puede ser un ideal a plantearse, trabajar en el proceso de espiritualidad de las personas desde su encuentro personal con Él, así como el proceso que han vivido los dos personajes del texto del Evangelio de Mc 5, 21-43; la Hemorroísa y la Hija de Jairo; dos situaciones concretas que pueden hacer pensar en las reacciones y actitudes de la sociedad frente a quien se siente solo, excluido, sin esperanza, tratando de poner en práctica a través de encuentros personales y grupales, la vivencia de los valores como la fe, la caridad, el amor a Jesús Eucaristía fuente y culmen de la vida cristiana.

Valores que poco a poco se han ido debilitando dentro de la sociedad, una sociedad marcada más aun hoy en día por la exclusión y el rechazo de las personas “enfermas”, en esto tenemos ejemplos vivos, como las mujeres en riesgo de prostitución, mujeres cabeza de familia, hombre que buscan desesperadamente un empleo para sostener a su familia, pasó en el tiempo de Jesús con la Hemorroísa y la hija de Jairo, dos mujeres que sufrieron por tener enfermedades una causa era que a quienes se acercaran a ellas o las tocaran se hacían impuros y el segundo el hecho de ser mujeres; pero ambos casos quieren demostrar que el valor y la fe van de la mano y que lo más importante para todos es recordar que la dignidad de la persona está por encima de todo por ser hijos de Dios y Él ama a su creatura sin importar su condición.

Estos acontecimientos ponen en evidencia que tiene sentido tomar el riesgo, ¿el riesgo a qué? A dar un salto de fe y confiar totalmente que Jesús puede sanar y convertir los corazones. Se presenta entonces una urgencia, descubrir qué tan importante es Cristo, la fe en Él, en los milagros y acciones que realiza en la vida de las personas.

Esa fe a veces se ve opacada por los deseos internos del ser humano por poseer más, esto ha llevado a la muerte espiritual amuchas personas como en el caso de las dos mujeres de quienes se ha venido hablando, encontradas en este texto del Evangelio de Marcos, dos mujeres excluidas, que la sociedad ha ido opacando poco a poco, pero en ellas sobresale la fe a la cual el hombre de hoy está invitado a responder sin temores y sin dudar de ese Jesús que da la vida y la salvación por la fe.

La situación de esta mujer que lleva 12 años enferma y la niña que con solo 12 años está a punto de morir y que evidentemente muere, pero Jesús la resucita, puede llevar a una reflexión necesaria sobre la situación actual que llama la atención e invita a actuar. “Es necesario escrutar los signos de los tiempos para responder de modo adecuado a cada generación, a los perennes interrogantes del hombre. (Concilio Vaticano II. Gaudium et Spes)

En los ambientes sociales en que las personas se desenvuelven se descubren estilos de vida que reflejan una falencia en relación a la fe y al valor que se da a las personas en es especial a las mujeres, seres vulnerables que sufren las consecuencias de un país empañado por el machismo.

Haciendo una comparación del tiempo de Jesús en que ocurre este relato y el tiempo actual, la relación de fe en el Señor está presente, las personas confían en Jesús, creen que Él regala la salud pero tienen ciertas características de manifestación de la fe, aquella fe popular de la Hemorroísa, pero con acciones diferentes que hacen ver que es necesario caminar y ayudar pastoralmente en la purificación de ésta.

Con respecto a la mujer que en los tiempos del Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento con Jesús presente allí sufrió tanto rechazo, la relación ha mejorado y la visión es más amplia aunque en muchos momentos se la pueda ver como un objeto para satisfacer necesidades y emociones momentáneamente y comercial con el que se presente vender un producto como si ella misma lo fuera, pero la mujer del texto evangélico enseña que a pesar de ser mujer esto tiene sentido y un sentido maternal y humano que merece ser respetado, resaltado y tenido en cuenta en la sociedad moderna.

La enfermedad que se sufre hoy en día se puede fortalecer con el acercamiento a las personas vulnerables, como se ha nombrado mujeres en riesgo de prostitución, madres cabeza de familia, que están solas y no encuentran una salida puede ser muy profundo porque la mujer desde su sensibilidad, su delicadeza, su apariencia es receptiva y valora el esfuerzo que tantos y ella misma realizan para curar sus enfermedades físicas, espirituales y sociales.

Pastoralmente, la propuesta es bastante amplia, realizar un trabajo con la mujer que desde el encuentro con Cristo y su fortalecimiento en la fe sea comunicadora de esta y ayude a muchas mujeres a recuperar la dignidad perdida por el abuso de una sociedad que abusa, usa y excluye cuando ya aparentemente no sirve para nada.

Para comenzar un camino de recuperación y purificación de la fe y de la dignidad de la persona en especial de la mujer es necesario realizar acciones concretas, porque hoy es necesario un impulso creativo, un aliciente que ayuda a dar sabor a la vida y encontrar el horizonte de la vida espiritual, utilizando los medio más cercanos para descubrir que en él hay un soplo, aliento de vida por parte del Espíritu de Dios.

5.1 Metodología

¿Cuáles acciones concretas?, primero que todo romper barreras, actuar como Jesús que dejó a un lado los prejuicios y temores ante aquellas personas que supuestamente hacen un daño personal o a la sociedad por no ser del mismo status que la mayoría de las personas.

Acercarse a aquellos débiles, estigmatizadas por la sociedad machista, las mujeres, que a pesar de todo poco a poco han logrado darse su lugar dentro de la sociedad.

Y ¿qué hacer?, brindar la confianza que se puede para entablar un diálogo que dé paso a hacer parte del grupo de personas, mujeres especialmente – hombres tocados por Jesús y como la exhortación que hace Aparecida en el numeral 103 en la pág. 6 “Creemos y anunciamos la Buena Noticia de Jesús”

La necesidad de la pastoral no se presenta únicamente en este caso, también se presentan distintos acontecimientos y en el anuncio del Evangelio, la Iglesia debe ser pionera, pues tenemos todo, los instrumentos, los medios y los mediadores y como insiste San Pablo cuando escribe al apóstol Timoteo: “Insiste a tiempo y a destiempo” (Cfr. 2Tm 4, 2) para que el mensaje de Jesucristo no se quede a medias sino que se expanda en el mundo.

Lo importante no es el número de convertidos sino la capacidad de acogida, de vida cristiana que cada uno de los acogidos que recibirán el mensaje, tomen la decisión de dejarse amar y dar de ese amor que Cristo nos da, pero que en este caso les dará principalmente a ellos.

Las acciones más concretas al entablar una relación con quienes acojan la invitación primero se hará un grupo de mujeres, al ver los resultados de dicha participación los grupos serán mixtos; será realizar 11 catequesis en las que se desarrollará el valor de la mujer y la importancia de la fe, en relación con Jesús que es guía en el camino hacia el encuentro con el otro; concluyendo las catequesis con un retiro espiritual, cuyo tema será acorde a lo que se trabaje en la catequesis, como por ejemplo, “mi encuentro con Jesús que ha tocado mi corazón necesitado de Amor”, con lo que se pretende que las personas puedan sentir fuertemente vivo en ellas el amor de Dios, viéndose necesitados y amados, y al verse en esta condición llegar a sentirse hijos con el Hijo, teniendo tanta confianza que tendrán la capacidad de pedir en el nombre de Jesús y esto es al fin de cuentas reconocer que “no soy yo quien vive es Cristo quien vive en mí” (Cfr. Ga 2, 20). “Cristo de hecho no ha muerto. Ha ido donde el Padre desde donde actúa y vive en nosotros mediante el Espíritu”. (Tessarolo, Andrea. Pg. 425)

Es así como se puede empezar a dar pasos en el encuentro con Cristo de una mujer y por qué no de un hombre, necesitados de misericordia, amor y perdón, porque se sienten acogidos por Jesús, un hombre que creció en un hogar creyente inmerso en todas las circunstancias de la vida humana, conflictos, dificultades, y que asumió el amor como estilo de vida, “amor al estilo de Jesús (Betancur, Alvaro Eduardo. Pbro. 2010, El proyecto de Jesús y su mensaje) “como yo os he amado”, amor que traduce donación, entrega, amor gratuito, renovado, diferente al amor del antiguo Israel, amor que se da al enemigo, que perdona, que es camino al Padre, Abba.

Un Judío, predicador itinerante, que se hizo peregrino en este mundo para que su Palabra traspasara las fronteras de lo cultural, social y político; porque recordando su paso por este mundo nos encontramos con la figura de un creyente comprometido que se propuso desde su fe manifestar su experiencia con Dios como Abba, Padre, para convocar al pueblo de Dios que estaba disperso y divido en medio de conflictos sociales, políticos y religiosos, sometidos a la esclavitud del pueblo romano y de las leyes impuestas por los grupos de clase alta predominantes de su época (saduceos, fariseos). A lo cual la sociedad de hoy no está exenta, en medio de las clases sociales que se mueven en ella.

6.        Conclusiones

Se puede observar que dentro del texto trabajado hay muchas necesidades en las dos mujeres tanto en la Hemorroísa con en la hija de Jairo y por ahí derecho de sus familiares y las personas que las rodean, pues ellas reflejan lo que el pueblo de Dios necesita solo que por los estigmas sociales no se atrevían a manifestar a Jesús sus sufrimientos y por fe directa e indirectamente acuden a Jesús para recibir la sanación y viendo las necesidades  de la sociedad de hoy en las que el distanciamiento de la Palabra de Dios, provoca exclusión de cierto tipo de personas genera una necesidad a nivel eclesial y esta es “una catequesis eclesial: no se puede ser cristianos por sí solos, ni el cristianismo es una fe que se puede elaborar por sí misma. La fe (El contenido de la fe) se recibe de la Iglesia”. (Tessarolo, Andrea. Pg. 422)

El Nuevo Testamento a través del Evangelio de Marcos en este caso, presenta la realidad de una sociedad en la que la exclusión y los temores que se presentan por seguir la ley al pie de la letra generan una relación con Dios condicionada, distante y rígida, especialmente con la mujer y el sentido de la muerte física; aspectos que desde el Antiguo Testamento estuvieron tan presentes en el medio donde se movía Jesús y el pueblo que iba con él. Esto evitaba en muchas manera que las personas libremente lo buscaran, las mujeres personas vulnerables y rezagadas por aquella sociedad vivían un gran sufrimiento y no tenían un puesto dentro de la misma; hoy la mujer ha logrado obtener un  puesto  importante en la sociedad igual que a nivel religioso y político, se ha demostrado que tanto la mujer como el hombre tienen las mismas oportunidades, puede gobernar un país y a la vez ser ama de casa y madre y sigue luchando por encontrar su lugar en medio de una sociedad que la apoya pero que también logra opacarla.

A partir de lo elaborado y teniendo en cuenta la propuesta de evangelizar y acompañar a los que sufren “enfermedades”, se siente el llamado el impulso y la necesidad de realizar la misión profética, anunciar con la vida que Jesús es quien es la solución, como lo expresa el texto evangélico, ¿cómo? Asumiendo una actitud constructiva, desacomodamiento, saber despojarse de los propios criterios y además salir de sí mismos y saber llegar a ellos para saberlos entender y no caer en prejuicios. Esto puede llevar a un compromiso con un desarrollo humano y un compromiso con la justicia social y como verdaderos cristianos renovarnos en cuanto creyentes e Iglesia.

Sandra Elena Tobón Vásquez, en repository.javeriana.edu.co/

Santiago Guijarro Oporto

Mi objetivo hoy es desentrañar algunos de los secretos de este peculiar relato cuyos dos capítulos, escritos con un estilo elegante y ágil, introducen la narración lucana de la vida de Jesús y proporcionan al lector claves importantes para leerla en su totalidad.

Para mí, el mayor éxito de la conferencia de esta tarde sería que Vds. se animaran a leerlos, y comprobaran que pueden hacerlo con nuevos ojos y mayor conocimiento. Me gustaría también suscitar un diálogo en el cual tengan cabida las preguntas y las inquietudes o las sugerencias que quieran hacer.

Como ya saben, los primeros capítulos de cualquier obra literaria son muy importantes porque es ahí donde se produce o no el contacto mágico entre el autor y el lector, que lleva a este último a proseguir la lectura. Con respecto al conjunto del libro tienen, además, la función de transmitir al lector un punto de vista desde el cual se le invita a leer el relato.

En este sentido, los dos capítulos del evangelio de Lucas, a los cuales nos vamos a referir esta tarde, tienen una gran importancia. Han tenido también un influjo enorme, tanto en el arte como en la vida y la liturgia de la Iglesia. La escena de la anunciación a María o la del nacimiento de Jesús han sido representadas en la pintura y la escultura de todas las épocas, y han configurado a lo largo de los siglos la celebración de la Navidad.

Voy a comenzar enumerando brevemente algunos rasgos característicos del relato lucano, que me parecen relevantes para acercarnos a esta parte concreta del evangelio de Lucas, y luego trataré de ir respondiendo a estas tres preguntas:

¿Por qué incluyó Lucas en su relato la infancia de Jesús?

¿De dónde proceden estas noticias sobre la infancia de Jesús?

¿Cuál es el mensaje que este relato transmite a sus lectores? [1]

1.            Algunos rasgos característicos del relato lucano de la infancia de Jesús

a)       El primer aspecto a tener en cuenta es que Lucas comienza su evangelio con un relato de la infancia de Jesús muy diferente, en su forma y contenido, al resto del evangelio. Se pueden señalar tres diferencias más visibles:

■        Los episodios del relato de la infancia están mejor trabados entre sí, tienen una mayor cohesión narrativa que los que forman el cuerpo central del evangelio.

■        En el relato de la infancia se narran muchas más intervenciones extraordinarias de Dios –apariciones de ángeles, visiones, nacimientos extraordinarios- que en el resto del evangelio.

■        Su estilo literario es mucho más homogéneo en esta parte del evangelio. El griego utilizado se parece mucho al de la Septuaginta, única traducción griega del AT conocida por los primeros cristianos y gran parte de los judíos del siglo I; se trata de una traducción con un estilo peculiar que se refleja en estos capítulos mucho más que en el resto del relato.

b)       Una segunda característica que conviene tener en cuenta es que hay otro relato de la infancia de Jesús, contemporáneo al de Lucas, que se encuentra en el evangelio de Mateo. Sin embargo, aunque ambos relatos persiguen la misma finalidad, los episodios que narran y la forma de contarlos es muy diferente.

■        Sí coinciden en los datos, pues ambos dicen que Jesús nació en Belén, que su madre se llamaba María y su padre adoptivo José, y los dos afirman que fue concebido virginalmente.

■        Sin embargo, vemos que, en la forma de explicar acontecimientos como el nacimiento de Jesús en Belén, por ejemplo, son incluso contradictorios:

-        En el relato de Mateo el protagonista es José, que es a quien se aparece el ángel, y son los Magos los que van a ver a Jesús cuando ha nacido.

Según Mateo, vivían en Belén, pero cuando Jesús nació hubo una persecución de parte de Herodes debido a la cual tuvieron que huir a Egipto; cuando regresaban a Belén se enteraron de que había muerto Herodes y de que reinaba en su lugar su hijo Arquelao, por lo que ellos, temiendo que el hijo tuviera las mismas intenciones que el padre, se fueron a vivir a Nazaret.

Además, en Mateo, los diversos episodios están relacionados con el cumplimiento de las Escrituras.

-        En el relato de Lucas, el ángel se aparece a María, que tiene así un papel más importante que José, y son los pastores los que acuden a ver a Jesús cuando nace.

Según Lucas, los padres de Jesús vivían en Nazaret y se fueron a Judea con motivo de un censo por lo que, después del nacimiento de Jesús en Belén, se volvieron a Nazaret que era su lugar de origen.

En Lucas se compara la infancia de Jesús con la de Juan Bautista –que en Mateo no aparece para nada-.

En la narración de Lucas se insertan algunos himnos que, en cierto modo, rompen su simetría y crean un problema a la hora de determinar su origen y función dentro del relato: el cántico de María, después del encuentro con Isabel; el de Zacarías en el momento de imponer el nombre a Juan…

Es muy importante hacer esta comparación entre los dos textos porque nos lleva a pensar que ambos autores han recibido los datos por tradición, pero compusieron sus relatos de la infancia de forma independiente.

Y es verdaderamente interesante comprobar que se trata de dos relatos totalmente independientes, ya que plantea el interrogante de por qué en un momento dado hay una gran preocupación por la infancia de Jesús.

c)       Tercera característica: El relato lucano tiene la forma de un díptico en el que se compara a Jesús con Juan Bautista, y se va contando la historia de ambos de forma paralela y según una estructura narrativa muy sencilla:

■        Anuncios del nacimiento de Juan y del nacimiento de Jesús:

-        Empieza con una escena en la cual el ángel se aparece a Zacarías, el padre de Juan Bautista, y le anuncia el nacimiento de su hijo.

-        En paralelo se narra la anunciación a María.

-        Como conclusión de esas dos escenas se describe un viaje que hace María a Judea, para visitar a su pariente Isabel, madre de Juan Bautista. En el encuentro de ambas mujeres, hay una revelación acerca de quién es Jesús y de lo que significa su nacimiento, a través de la alabanza que hace Isabel de María.

■        Nacimiento y presentación de Juan y de Jesús:

-        Primero se cuenta el nacimiento de Juan Bautista, y luego, de forma paralela, el nacimiento de Jesús. Ambas historias concluyen con el mismo estribillo: el niño crecía en sabiduría…

-        Al final de estas dos historias se narra otro viaje: en este caso el de Jesús con sus padres a Jerusalén, donde él se pierde y lo encuentran en el templo. En esta escena se revela también cuál es la verdadera identidad de Jesús, que tiene que ocuparse de las cosas de su Padre del cielo.

Los dos episodios en que se compara a Juan y a Jesús, establecen siempre un contraste: anuncio en el templo/anuncio en la casa; misión de Juan/misión de Jesús; incredulidad/confianza…

El espacio dedicado a Jesús es cada vez mayor: en el relato del nacimiento y presentación es tres veces mayor, si no tenemos en cuenta el himno de Zacarías.

La historia continúa en el capítulo 3 con otro díptico en el cual se narra el comienzo de la actividad pública de Juan y el comienzo de la actividad pública de Jesús, que ya continuará a lo largo de todo el Evangelio.

Es como si Juan Bautista fuera teniendo cada vez menos importancia y Jesús fuera ocupando cada vez más espacio dentro del relato y, por tanto, dentro del interés del narrador.

El paralelismo que hemos ido viendo es intencionado; los autores antiguos pensaban muy bien cómo iban a disponer sus obras.

Después de esta presentación de algunos rasgos característicos del relato lucano de la infancia, paso ahora a responder a las preguntas que he planteado al comienzo.

2.       ¿Por qué incluyó Lucas en su evangelio un relato de la infancia de Jesús?

Lucas, lo mismo que Mateo, tomó como base el evangelio de Marcos que, como sabemos, no contiene un relato de la infancia, sino que comienza con la predicación de Juan Bautista y el bautismo de Jesús ya adulto (Mc. 1, 2-13).

Según la hipótesis más común, que tiene sólidos fundamentos, el evangelio de Marcos no sólo fue escrito antes que los otros dos sinópticos, Mateo y Lucas, sino que ambos lo tomaron como referencia básica a la hora de componer sus respectivos relatos, si bien, lo más probable es que ambos lo hicieran de forma independiente. Como acabamos de ver, ambos relatos se parecen muy poco, e incluso hay contradicciones entre ellos, que avalan el argumento de que es muy difícil que Mateo escribiera conociendo a Lucas, o Lucas habiendo conocido el Evangelio de Mateo.

Por eso, el hecho de que ambos modificaran el relato de Marcos de una forma parecida indica que estaban siguiendo una pauta conocida, normal en su ambiente. Los dos estaban tratando de adaptar su relato al modelo de las biografías antiguas, que contaban anécdotas significativas de la vida del personaje, o algunas enseñanzas suyas más representativas, porque su intención fundamental no era de tipo “histórico”, sino que trataban de mostrar sobre todo el carácter moral y ejemplar del personaje, su identidad… porque podía servir de modelo.

Ahora bien, las biografías antiguas comenzaban siempre contando los orígenes del protagonista, algo que en el evangelio de Marcos está un poco más diluido; él habla de los orígenes de Jesús cuando en el bautismo declara que es Hijo de Dios, que procede de Dios, pero no tiene un relato de la infancia de Jesús.

Sin embargo, Mateo y Lucas quieren escribir una “Vida de Jesús” siguiendo el modelo de la biografía, y por eso completan el Evangelio de Marcos introduciendo un relato de la infancia de Jesús. La adopción del género literario de

la biografía tiene una importancia muy grande en el desarrollo de la tradición sobre Jesús porque se da un cambio en la perspectiva. Antes de los evangelios había colecciones de palabras y milagros de Jesús, incluso el relato de la pasión… es decir, fragmentos de la memoria de Jesús que centran la atención en un aspecto  particular; por ejemplo, una colección de parábolas nos hace mirar a Jesús como un maestro; una colección de milagros, como un taumaturgo; el relato de la pasión subraya sobre todo el martirio de Jesús, le presenta como el justo sufriente… Cuando todos estos fragmentos se unen dentro de una biografía, el centro de interés es la persona, la identidad de Jesús, ¿Quién es Jesús?

Por tanto, en este cambio de género literario se está dando también una transformación, un proceso de búsqueda espiritual o de reflexión teológica, las dos cosas van unidas. Además, el hecho de adaptar el relato de Marcos a un modelo literario muy conocido, tiene también una intención misionera; Lucas era un literato más culto que Marcos y hace una obra más accesible, de modo que pueda leerla mucha gente, y hacerlo además con las claves con que se leían obras similares.

El esquema más común de las biografías distinguía entre la infancia, la actuación pública y la muerte del protagonista; por tanto, solían constar de tres partes.

La primera trataba sobre la infancia y educación del protagonista, y podía abarcar muchos años, pues llegaba hasta el momento en que comenzaba su actuación pública –en el caso de los emperadores, por ejemplo, su ascensión al trono-. Sin embargo, su interés no estaba en transmitir los datos con precisión y ordenarlos cronológicamente, sino en mostrar su “honor adscrito”.

El honor era el valor central de la cultura mediterránea y expresaba el valor social de los individuos. Podía obtenerse de dos formas: por herencia recibida de los antepasados –honor adscrito, el que uno traía ya “puesto” de nacimiento- y por la propia actuación –honor adquirido. El más importante era el primero, y por eso en las biografías antiguas se daba tanta importancia a la familia de la que uno procedía; ésta es la función de las genealogías. Mateo y Lucas están preocupados precisamente por la de Jesús y muchas veces, al leerlas en sus evangelios, nos resultan muy repetitivas y nos preguntamos qué interés tiene esta lista de generaciones… Si nos fijamos, podemos ver que se vincula a Jesús con la flor y nata de la historia de Israel, Abrahán, David… incluso en la genealogía de Lucas, en el capítulo 3, se llega hasta Adán, hijo de Dios…

También se daba mucha importancia al lugar, es decir, la ciudad en que había nacido el protagonista de la biografía; de ahí la importancia de situar el nacimiento de Jesús en Belén, porque era la ciudad de David.

El tercer aspecto importante era la educación, si había tenido buenos maestros, si se había educado con alguna persona notable, conocida…; de ahí la detallada presentación de Juan y su bautismo.

Lucas, lo mismo que Mateo, ha completado el comienzo de Marcos -que trataba también de presentar a Jesús- con algunos datos procedentes de la fuente Q sobre la relación entre Juan y Jesús y sobre las tentaciones de éste, y han añadido un relato de la infancia en el que dominan los sucesos extraordinarios. En las biografías de los héroes, este tipo de escenas –apariciones, anunciaciones, nacimientos milagrosos, etc.- eran comunes y mostraban el carácter extraordinario del protagonista. Lucas aprovecha este esquema para decirles a sus lectores-oyentes quién es Jesús, y subrayar su importancia.

El relato de la infancia pertenece a la primera parte de la biografía de Lucas, que llega hasta el relato de las tentaciones (Lc 4, 1-13). La escena que viene a continuación es la presentación de Jesús en la sinagoga de Nazaret. (Lc 4, 16-30) tiene una gran importantita en el desarrollo del evangelio de Lucas, porque con ella comienza la actividad pública de Jesús. El autor la ha cambiado de lugar con respecto a Marcos (Mc 6, 1-6a), y la ha ampliado notablemente, haciendo de este episodio una presentación de lo que será el ministerio de Jesús.

Todo lo que hay antes de este episodio pertenece a la infancia, aunque exista una notable distancia cronológica entre los episodios narrados en los dos primeros capítulos y los siguientes, donde se cuentan cosas que, para nuestra mentalidad, estaban muy separadas, porque se habla del nacimiento de Jesús y luego del comienzo de su actividad, cuando ya tiene 30 años.

Sin embargo, en la mentalidad de un biógrafo antiguo, la cronología no era un criterio, sino que todas estas cosas forman parte de la preparación para la vida pública del personaje. De hecho, en el relato de Lucas la narración continúa contando, en forma de díptico, el comienzo de la actividad de Juan y el comienzo de la actividad de Jesús, estableciendo vínculos para mostrar que se trata de la misma parte de la historia.

Lucas, al final del nacimiento de Juan, dice que se fue al desierto hasta el momento de su manifestación a Israel. Y cuando Juan empieza su predicación, dice que apareció en el desierto… De manera que el narrador quiere unir esos dos episodios y no debemos dejarnos engañar por nuestra mentalidad que da tanta importancia a la cronología, aunque haya un salto de más de veinte años.

Así pues, Lucas pudo haber tenido, entre otras, estas motivaciones para incluir un relato de la infancia de Jesús: adaptar el relato de Marcos a un modelo literario conocido, el de la biografía; mostrar el honor de Jesús, honor que le venía por su origen, y profundizar en su identidad.

3.       ¿De dónde proceden estas noticias sobre la infancia de Jesús?

Esta segunda pregunta es quizás un poco más difícil de responder pero, dado que despierta un cierto interés, al menos hay que plantearla y decir lo que se pueda respecto a la procedencia de los datos que Lucas recoge en estos dos primeros capítulos.

Lucas y Mateo, ya lo hemos visto, no coinciden en los episodios que cuentan; pero sí en algunos datos sobre el origen de Jesús: su concepción virginal y su nacimiento en Belén, datos que ambos pudieron haber recibido de la tradición anterior.

Podríamos añadir que hay otros relatos de la infancia de Jesús, además de los de Lucas y Mateo, pero que en realidad, pueden aportarnos muy poco. El más antiguo es el evangelio de Tomás de la infancia de Jesús, un relato de la primera mitad del siglo II, que tuvo una enorme difusión en el cristianismo, se tradujo a muchísimas lenguas, y del cual se hicieron muchísimas ediciones [2]. Este relato quiere llenar, justamente, el hueco que deja Lucas entre el relato del nacimiento y la escena de Jesús en el templo, a los doce años, pero no dice nada nuevo acerca de la infancia de Jesús.

Los relatos de la infancia forman parte de lo que podríamos llamar “la tercera oleada de los recuerdos sobre Jesús”.

La memoria de los primeros cristianos sobre Jesús comienza por el final y va hacia atrás. Al principio, el interés más acuciante es la información acerca de los acontecimientos del final de la vida de Jesús: qué pasó en su pasión, por qué fue condenado, cómo murió, qué datos tenemos sobre la tumba vacía… Los recuerdos más antiguos son los que se refieren a los acontecimientos de su muerte y resurrección y es muy probable que la primera composición cristiana fuera el relato de la pasión. (1Co 15, 3-8)

En una segunda fase, representada por el documento Q y por el evangelio de Marcos, se recuerdan las palabras y las acciones de Jesús.

En la tercera fase, los recuerdos sobre la infancia de Jesús comienzan a ser importantes cuando se quiere presentar a Jesús en un contexto más amplio, y surgen las preguntas acerca de su origen, etc.

Estos recuerdos se conservaron, sobre todo, en los grupos vinculados a sus parientes, que dieron lugar con el tiempo al judeocristianismo, y para los cuales era importante su genealogía, su relación con Belén. La noticia de su nacimiento virginal es también muy antigua, pues la conocieron independientemente Mateo y Lucas; incluso es probable que Marcos se haga eco de ella en la designación de Jesús como “hijo de María” (Mc 6, 4), que algunos utilizarían en tono de mofa, refiriéndose a la pretensión de que había sido concebido sin intervención de varón.

En Lucas 1-2, hay tres himnos, el Magnificat, de María cuando visita a Isabel; el Benedictus, de Zacarías cuando nace Juan, su hijo, y el Nunc Dimittis, de Simeón, cuando presentan a Jesús en el Templo, compuestos por la comunidad judeocristiana de Jerusalén, que Lucas pudo haber utilizado, además de las noticias procedentes de la tradición oral.

Estos himnos no sólo se diferencian del resto del relato por su carácter poético y por su contenido, sino que no encajan bien en el esquema fundamental del mismo, pues rompen el paralelismo de la narración. Su carácter judeocristiano se percibe, sobre todo, en que están dirigidos al Dios de Israel; aunque hablan de Jesús, su centro no es cristológico, sino teológico.

Los himnos cristianos más antiguos se dirigen a Cristo o hablan de él –por ejemplo el de Flp 2, 6-11-, pero éstos son plenamente judíos. De ahí que algunos como Raymon Brown [3] hayan sugerido que tal vez se trata de himnos compuestos en la primera comunidad de Jerusalén, y que Lucas ha querido conservar incluyéndolos en su relato de la infancia de Jesús ambientado en Jerusalén.

El estilo de estos dos capítulos y su teología son muy propios de Lucas, que trata de imitar aquí el griego de la Septuaginta. El resto del relato de la infancia posee un estilo diferente, que se parece mucho al de los textos narrativos de la traducción griega del AT. La Septuaginta era el texto que utilizaban los judíos de la diáspora, que ya no hablaban hebreo.

Era un texto muy difundido y conocido, y el hecho de que estos capítulos lo imiten podría ser un indicio de que fueron compuestos por Lucas. Es muy probable que no lo imitara sólo por razones estéticas, sino que tuviera otra motivación, si bien no sabemos exactamente cuál pudo ser. Tal vez quisiera vincular su obra con los libros del AT, que eran valorados como escritura sagrada entre los judíos. Dado el paralelismo que establece entre Juan y Jesús, no sería extraño que hubiera querido vincular su obra con las escrituras judías; su evangelio sería una continuación de dichas escrituras.

Así pues, estos capítulos tienen elementos tradicionales, pero el conjunto se debe a la pluma de Lucas, que contempla la infancia de Jesús desde una visión de fe. Hay un fondo histórico, que se presenta en clave teológica: buena noticia sobre Jesús; y que se propone en continuidad con la acción de Dios en la historia de su pueblo.

4.       ¿Cuál es el mensaje que este relato transmite a sus lectores?

Dicho de otro modo, ¿cuál es el punto de vista que el narrador quiere que adoptemos para disponemos a leerla?

Probablemente esta pregunta es la más importante e interesante para nosotros; sin embargo no habríamos podido responderla sin haber explicado antes todo lo relativo a la composición de los capítulos, de dónde proceden las noticias y tradiciones contenidas en ellos, la forma en que han sido compuestos, o su peculiaridad…

No hay que olvidar que Lucas, en el prólogo de su evangelio ha declarado abiertamente su intención. Dedica su libro a Teófilo –probablemente un mecenas que va a difundir su obra- para que conozcas la solidez de las cosas que has escuchado… Por lo tanto, se dirige a personas que, en su mayoría, han oído hablar de Jesús, y lo que quiere es confirmar lo que han escuchado acerca de él. Por eso no tiene que andar con muchos preámbulos, sino que va directamente al tema, como se ve en el relato.

Yo creo que, lo primero que pretende el narrador es que el lector se sienta en continuidad con la historia de salvación que se cuenta en los libros sagrados de Israel; para ello utiliza el estilo y las fórmulas típicas de la historiografía de Israel, de los libros de los Reyes o del libro de Samuel –en el año… del rey…-, que demuestran que es alguien que conoce la biblia judía en su traducción griega, y que quiere presentar su obra como “Escritura”, es decir, como un texto sagrado.

La narración está construida en torno a dos historias paralelas, que se entrelazan en diversos momentos. El anuncio de la concepción de Juan y Jesús, así como su nacimiento, poseen un notable paralelismo literario. Por otro lado, el encuentro entre las dos madres (Lc 1, 39-45) propicia el primer encuentro entre los dos hijos, que volverán a encontrarse ya adultos, cuando Jesús acuda al bautismo de Juan.

En la visión de Lucas, Juan y Jesús representan dos etapas distintas de la historia de la salvación (Lc 16, 16; Hch 10, 37). Por eso, en la disposición de estos capítulos se percibe la intención de situar a Jesús con respecto a Israel, mostrando su superioridad con respecto a Juan. En este esquema teológico, Juan, nacido en una familia sacerdotal, y presentado como profeta (Lc 3, 3), representa la herencia que Jesús asumirá y renovará con su anuncio del reinado de Dios. La historia de Jesús inaugura una nueva época.

En segundo lugar, el relato está centrado completamente en la identidad de Jesús. Lucas subraya aspectos de esa identidad que eran significativos en el mundo del Imperio.

El eje de cada uno de los tres desarrollos de que consta es una confesión de fe en Jesús: en el anuncio de Gabriel a María se dice que será llamado Hijo del Altísimo (Lc 1, 31); en el relato del nacimiento de Jesús, los ángeles anuncian a los pastores que ha nacido un Salvador, que es el Mesías, el Señor (Lc 2, 11), y en el relato del bautismos, que expresa la relación de Jesús con Juan Bautista, la voz del cielo afirma que Jesús es el Hijo de Dios (Lc 3, 22).

En torno a este hilo conductor aparecen otras afirmaciones que tratan de decirle al lector quién es Jesús y cuál es su lugar en el proyecto salvador de Dios. Podríamos decir que se va colocando progresivamente a Jesús al mismo nivel que el Dios de Israel. Esto, que para nosotros, que somos cristianos, es algo normal, no lo era para un judío para quien el Dios de Israel era solamente uno y por tanto sólo de él se podía decir que es Kyrios, Señor; sólo de él se podía decir que es Salvador… Estos títulos, que en los cánticos del relato de Lucas, primero se aplican a Dios, poco a poco se acaban diciendo también de Jesús. Así, mientras en el Magnificat María se refiere a Dios como “mi Salvador”, en el anuncio a los pastores el título de Salvador se aplica a Jesús.

El mensaje central de estos capítulos es de tipo cristológico. Son una confesión de fe acerca de Jesús, en la que se reconoce abiertamente su divinidad junto con la divinidad del Padre. Esto supone un proceso muy avanzado dentro de la comprensión que los primeros cristianos tuvieron acerca de la identidad de Jesús. Desde esta perspectiva que el autor nos presenta es desde la que tenemos que leer su relato. Obviamente, un creyente que lee estos capítulos se siente invitado a reafirmar y confirmar su fe, y a preguntarse quién es para él Jesús, el que nació en Belén.

Por último, me parece interesante resaltar que, uno de los rasgos más característicos del relato lucano de la infancia es el tono de gozo profundo y alegría que domina la narración en todo momento. En la visión de Lucas este gozo está relacionado con el nacimiento de Jesús, a quien presenta como Salvador.

La salvación era el gran anhelo del mundo antiguo; incluía la sanación física, de ahí el éxito de los dioses sanadores, pero se buscaban también otras formas de salvación en las religiones mistéricas, en el culto al emperador, en las filosofías de la salvación…

Lucas refleja este anhelo y responde a él presentando a Jesús como el Salvador, cuyo nacimiento es la causa de la alegría que se respira en los episodios de este relato. En ellos, el vocabulario de la alegría es mucho más rico que en ninguna otra parte de los evangelios. Alégrate, llena de gracia, saluda el ángel a María… En cuanto tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de alegría en mi vientre… le dice Isabel a María… Hoy os anuncio una gran alegría… anuncio del nacimiento de Jesús a los pastores…

Encontramos continuamente este vocabulario alegre, gozoso, que crea el clima para confesar la fe en Jesús, no con caras largas o prohibiciones, sino como una Buena Noticia; así quiere Lucas que resuene el gran mensaje de la salvación en el mundo…

A través de esta forma de contar la historia de los orígenes de Jesús, el narrador trata de situar al lector en el punto de vista adecuado para que entienda el resto de su relato: Jesús continúa la historia de Dios con su pueblo; él es el Mesías esperado, el Hijo de Dios, el que trae la salvación. En esto consiste la buena noticia, que produce gozo y alegría por quienes la acogen.

DIÁLOGO

P. ¿Qué papel desempeña María en el evangelio de San Lucas y en particular la frase de este evangelista que escribe sobre ella que "guardaba el recuerdo de todo aquello en su corazón?”

R. Es evidente que, en la tradición que ha recibido, Lucas, como buen escritor de su época, ha intentado informarse cuidadosamente de todo, ha preguntado... –lo dice él mismo- y la información que tiene es de calidad. En ella hay muchas noticias acerca de María, hasta el punto de que Lucas la presenta como un modelo de creyente. Para Lucas, ser discípulo de Jesús consiste en ponerse en camino detrás de Él; en su obra, todos los personajes importantes hacen un camino, empezando por María, a la que, ya en el primer capítulo, presenta como modelo de discípulo que se pone en camino, cuando va a visitar a su prima Isabel. María es modelo de fe, de meditación…

Lucas dio muchísima importancia a la figura de María. No solamente en el evangelio, sino también en el libro de los Hechos, donde dice que estaba en la primera comunidad: estaban reunidos en la casa junto con María… pero tampoco se puede decir mucho más; hay una tradición que vincula a María con el discípulo amado, y que recoge incluso el mismo evangelio de Juan, cuando dice que se llevó a María a su casa… (Jn 19, 27). Otras tradiciones bastante tardías, del siglo VII-VIII, hablan de una cierta relación de María con Lucas, incluso una de ellas dice que Lucas fue el primero que hizo imágenes de la Virgen. No podemos saber con seguridad si Lucas conoció a María, pero tampoco podemos descartarlo… antiguamente en el mediterráneo se viajaba bastante y no podemos descartar nada; todo depende de dónde situemos a Lucas.

Lo más probable, en mi opinión, es que la tradición que Lucas recibió tenía muchas informaciones y datos acerca de María, y él quiere realzarlo especialmente, gracias a lo cual tenemos estas noticias; si no tuviéramos el evangelio de Lucas, sabríamos muchas menos cosas sobre María.

P. ¿Qué grado de autoconciencia tenía Jesús? ¿Cómo entender frases de Jesús como la siguiente: "El Padre y yo somos uno."

R. Es un tema muy complejo y no quisiera resolverlo en 3 o 4 minutos, pues hay que considerar muchos aspectos… A ver si soy capaz de decir un par de cosas que tengan verdadero fundamento.

En la vivencia que tiene Jesús de ser verdadero Dios y verdadero hombre, se da una progresión espiritual. Jesús recibe el Espíritu en el momento de la concepción y en el del bautismo, según la tradición de Lucas y de Mateo; y es el Espíritu el que va haciendo dentro de él, humanamente, un proceso de progresivo descubrimiento.

De modo que, lo primero que diría, siguiendo sobre todo a los primeros teólogos –Justino, Ireneo…- que más insisten en esto, es que no hemos de plantear este tema de la conciencia y comprensión de Jesús como un proceso puramente humano, es decir, como una progresión puramente psicológica en el conocimiento de sí mismo. Nuestra propia experiencia como creyentes nos ayuda a entender que no se trata sólo de un conocimiento intelectual, afectivo, sino que es un proceso espiritual, un proceso cuyo protagonista es el espíritu.

En segundo lugar, creo que habría que decir que la autoconciencia de una persona del siglo I, difiere en muchas cosas de la nuestra. Nosotros vivimos en una sociedad individualista, en la que el individuo es el principio, el valor máximo; una sociedad que, además, ha desarrollado mucho la capacidad de introspección psicológica. Y no podemos aplicar este modelo de conocimiento al proceso de Jesús porque en ese caso estamos comparando dos cosas muy distintas.

En el mundo antiguo, lo que nosotros llamamos autoconciencia tiene que ver con la percepción social. En las sociedades de orientación colectivista (la de Jesús lo era), uno se percibe en gran medida a sí mismo a través de los ojos de los demás. En el mundo antiguo, por decirlo de una manera muy sencilla, la pregunta

¿Qué dice la gente acerca de mí? era mucho más importante que la pregunta ¿Quién creo que soy yo?, porque no era tan importante la introspección psicológica cuanto el conocimiento social.

Dicho esto, en los evangelios tenemos una serie de tradiciones muy antiguas y muy sólidas, que apuntan hacia la comprensión que tenía Jesús de sí mismo; por ejemplo, Jesús habla de sí mismo con una terminología que, a los ojos de un judío, reflejaba una mentalidad, en muchos casos, de carácter apocalíptico, inspirado en el libro de Daniel: “el hijo del hombre”, es uno que viene sobre las nubes… por tanto, alguien que viene del ámbito de Dios. Más al alcance de todos nosotros, son las palabras de Jesús sobre Dios como Abba, Padre, que revelan una cercanía a  Dios distinta de la que vivía el común de los mortales.

Esto es lo que nosotros llegamos a deducir con los pocos datos y el limitado conocimiento que tenemos. A partir de ellos se puede afirmar que Jesús tuvo un conocimiento de su identidad como enviado de Dios, y que vivió una relación muy íntima con él. También se puede decir que esta conciencia fue creciendo dentro de un proceso como fruto de la acción del Espíritu en él.

Un dato importantísimo en este planteamiento es cómo afrontó Jesús su muerte, porque pudo evitarla facilísimamente. Quien haya estado en Jerusalén sabe que del monte de los Olivos al desierto se tarda muy poco. Jesús podría haber huido, haber desaparecido, pero en vez de evitar su muerte, la afrontó; es una situación límite que dice mucho con respecto a la conciencia que Jesús tenía de su propia misión.

Para responder a la pregunta que Vd. plantea, hay que seguir trabajando sobre dos elementos: por un lado el contexto y por otro los datos que tenemos. Es un tema muy complicado, porque es muy difícil de plantear por la distancia cultural, y muy difícil de responder porque los datos que tenemos son escasos.

Respecto a la segunda parte de la pregunta, las palabras sobre la identidad entre Jesús y el Padre que se encuentran en el evangelio de Juan, habría que decir que son el fruto de una intensa reflexión sobre la identidad de Jesús. Esta reflexión la llevaron a cabo sus discípulos después de su muerte y bajo la acción del Espíritu Santo. Sería muy difícil, por tanto, afirmar que las pronunció Jesús. Sin embargo, lo que en ellas se dice está ya de alguna forma implícito en la forma en que Jesús se relacionó con Dios, en la cercanía que revela en su oración cuando se dirige a Dios como Abbá.

En realidad aquí estamos hablando de dos niveles distingos: la primera parte de la pregunta, la que se refiere a la autoconciencia de Jesús, es de tipo histórico; sin embargo la segunda se refiere al proceso a través del cual las primeras comunidades cristianas llegaron a esta comprensión, y lo reflejan , en concreto, en el Evangelio de Juan que tiene un desarrollo cristológico muy importante.

Santiago Guijarro Oporto, en web.unican.es/

Notas:

1   Quienes deseen profundizar en estos aspectos pueden consultar las siguientes obras: R. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia, Madrid 1982, 237-523; S. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia. Madrid 1987; F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Vol I. Salamanca 1995.

2   Desde hace unos meses contamos con una excelente introducción y una nueva traducción de este evangelio: R. Aasgaard, La infancia de Jesús. Texto bilingüe del evangelio apócrifo del Pseudo-Tomás, Salamanca 2009

3   Véase su obra citada en la nota primera. Es, probablemente, el mejor libro que tenemos en castellano sobre los relatos de la infancia de Jesús.

Fernando Haya

2.        HEGEMONÍA DE LA DIMENSIÓN APOFÁNTICA DEL JUICIO

En términos generales la tradición filosófica sobre el juicio enmarca el tópico en cierta terna de dimensiones que vendrían a desglosar las averiguaciones de Aristóteles, instaurador de la doctrina. Las dimensiones del juicio serían en efecto tres: compositiva o sincategoremática, afirmativa o apofántica y veritativa. La dimensión cognoscitiva del juicio no sería separable como distinta de las otras tres, sino que se haría valer como la modalidad operativa gnoseológica descrita por conjunción de la referida terna. El juicio es, en efecto, composición y división de conceptos en la que propia o formalmente –explica Tomás de Aquino [18]– acontece la verdad, que es conocida formalmente como tal, porque la mente afirma (o niega), se pronuncia –juzga en suma– sobre el ser y el no ser en la naturaleza de las cosas.

De acuerdo con lo ya expuesto, la dimensión hegemónica del juicio sería la que llamanos apofántica, afirmativa o declarativa. La dimensión veritativa del juicio descansa en ésta: el juicio es verdadero en la medida en que la afirmación (o la negación) es auténticamente cognoscitiva. La dimensión compositiva alude a la diferencia de la segunda operación mental en relación con la simple aprehensión. Desde la perspectiva aristotélica, la aprehensión de los indivisibles es acto de intelección más excelente, ni siquiera susceptible de falsedad [19].

No obstante, si en lugar del acto mismo de la mente se considera su tema, el juicio es superior por cuanto conoce más [20]. El plus temático del juicio queda cifrado en el valor de la cópula verbal, signo del ser real de las cosas.

Pero el propio Kant señala claramente su predilección por la faceta afirmativa del juicio. Así, en el parágrafo 19 de KrV, cuando dice: “Nunca ha llegado a satisfacerme la explicación que dan los lógicos acerca del juicio en general. Según ellos, éste consiste en la representación de una relación entre dos conceptos. Sin entrar ahora en litigio con ellos sobre las deficiencias de tal explicación (…) sólo señalaré que (…) no se indica en dicha explicación en qué consiste esa relación. Pero si analizo más exactamente la relación existente entre los conocimientos dados en cada juicio (…) entonces observo que un juicio no es más que la manera de reducir los conocimientos dados a la unidad objetiva de apercepción. A ello apunta la cópula ‘es’ de los juicios, a establecer una diferencia entre la unidad objetiva de las representaciones dadas y la unidad subjetiva” [21].

La cópula verbal es pues para Kant el signo de la función de atenencia: “En efecto, la cópula designa la relación de esas representaciones con la apercepción originaria y la necesaria unidad de las mismas, aunque el juicio mismo sea empírico y, por lo tanto, contingente, como, por ejemplo: ‘Los cuerpos son pesados’. No quiero decir con ello que esas representaciones se correspondan entre sí necesariamente en la intuición empírica, sino que se corresponden entre sí en virtud de la necesaria unidad de apercepción en la síntesis de intuiciones, es decir, según los principios que determinan objetivamente todas las representaciones susceptibles de producir algún conocimiento. Todos esos principios derivan del que forma la unidad trascendental de apercepción” [22].

Este texto expone con bastante claridad la función de atenencia. La necesaria unidad sintética a que remite cualquier conocimiento posible –con independencia de su carácter empírico o necesario– tal unidad es lo que antes he denominado marco modal vacío para la fijación de la objetividad del fenómeno. Así se proyecta en calidad de objeto de conocimiento la representación, que de otro modo sería meramente subjetiva: “Sólo así surge de dicha relación un juicio, es decir, una relación objetivamente válida y que se distingue suficientemente de la relación que guardan entre sí las mismas representaciones” [23].

A partir de esta hegemonía de la dimensión apofántica del juicio cabe pues exponer la razón de la tesis con que comenzábamos. Decíamos que la rectificación trascendental es solidaria con el ajuste de la posición gnoseológica del juicio. Bien mirada esta tesis equivale a la imposibilidad de explanar la doctrina del método sin contar con la afirmación. Pero la afirmación ha de comprenderse como explícito judicativo que da cuenta del alcance apriórico del conocimiento, según la propuesta de Polo.

Si el juicio se redujera a composición de conceptos su trascender a lo real quedaría en un estatuto problemático. Adviértase que aún en esta versión disminuida de la función de atenencia, el propio Kant precisa de un cierto trascender judicativo, sin el que no habría posibilidad alguna de ampliación cognoscitiva a priori. La exposición justificativa de esta ampliación es precisamente el asunto de la lógica trascendental. De ahí que Kant reserve a la lógica trascendental la explicitación de la dimensión hegemónica del juicio, que es para él la afirmativa. Del lado de esta última ha de caer la posibilidad de la ampliación cognoscitiva a priori, la cual habrá de representarse a modo de síntesis.

Vigo explica la estructura kantiana del juicio del siguiente modo: “Resulta esencial a la estructura del juicio la presencia de una suerte de doble relación de determinación, a saber: por un lado, a) del predicado respecto del sujeto, y, por el otro, b) del sujeto respecto del objeto. Ahora bien, se trata aquí de dos relaciones de alcance completamente diferente. En efecto, mientras que a) constituye una relación entre conceptos, b) debe verse, en cambio, como la relación de un concepto respecto de lo que es dado como tal en la intuición, es decir, respecto de aquello que ya no es ni puede ser de naturaleza meramente conceptual. Es, pues, en la relación b) –que es la que se vincula de modo más directo con el aspecto (..) concerniente a la referencia objetiva del juicio– donde adquiere su expresión más neta e inmediata la concurrencia de sensibilidad y entendimiento constitutiva del genuino conocimiento, tal como ella es operada a través de la síntesis judicativa” [24].

La explanación de la faceta analítica del pensamiento –considerada en sentido estricto– sería asunto de la lógica general. Del lado de esa faceta quedaría el examen de la relación de determinación que el texto recién citado llama a), y que concerniría a la dimensión sincategoremática del juicio. Hay que introducir no obstante una precisión, con objeto de dar cuenta de la denominación de análisis aplicada por Kant al propio método trascendental.

Maréchal explica mejor que pueda hacerlo yo el sutil juego que la doble consideración de lo analítico y lo sintético desempeña en el planteamiento metódico kantiano: “El mismo Kant, desde la introducción de la Crítica de la Razón pura (&VI), separando el objeto de la Analítica trascendental del objeto de la Dialéctica trascendental, distingue entre juicios sintéticos a priori susceptibles de una justificación objetiva (en el sentido de que si no fueran verdaderos todo objeto de pensamiento se haría imposible) y juicios sintéticos a priori que no pueden, según él, apoyarse en semejante demostración” [25].

Así es. Los juicios incluidos en el primer grupo no sólo serían objetivos, sino que su misma justificación objetiva expone la condición de posibilidad de cual  quier objeto posible. De ahí también que el enunciado de tales juicios –bajo la rúbrica de los principios del entendimiento puro– desvele la raíz trascendental del juicio en general. Continúa Maréchal: “Los primeros, en tanto que juicios implícitos, pertenecen a la edificación natural y preconsciente del objeto conceptual inmanente, del cual expresan una necesidad ‘constitutiva’. Una vez explicitados, y formulados en proposiciones, lo mismo podrían llamarse analíticos que sintéticos, puesto que entonces efectúan, por medio de sujeto y predicado, el análisis estructural de esta síntesis aprehensiva que es el ‘objeto de conciencia’” [26].

En efecto, tal es la razón de que el método trascendental se llame también análisis, y de que Kant vincule el esclarecimiento de cualquier verdad con el análisis. El método –como justificación refleja del origen del conocimiento– echa cuenta de los elementos que entran en liza. Si estos elementos son distribuidos de acuerdo con su función respectiva en el juicio –como sujeto o predicado– el resultado ha de ser una explanación –una analítica– de la posibilidad del objeto de conocimiento en general. Naturalmente, esta explanación es accesible a la lógica trascendental, no a la lógica general.

El análisis trascendental elucida la condición misma de objeto. Ahora bien, según hemos visto, la objetividad es considerada por Kant correlato de la afirmación, entendida como función de atenencia. En tal sentido decimos que la dimensión apofántica del juicio es prioritaria en la intención de Kant. Se busca ante todo asegurar la objetividad del fenómeno. Y, no obstante, la objetividad asegurada es deficiente, en cuanto que resulta doblada o impostada. En este otro sentido decimos que el juicio se sobrecarga en detrimento del comienzo abstracto, y también que la función de atenencia resulta una versión débil de la afirmación. El impostarse de la objetividad es su quedar pendiente de la función judicativa: la atenencia no traspasa el ámbito de la unidad representativa sino que fija el fenómeno dentro de él.

Hay que concluir que ese mismo déficit de la afirmación kantiana es consecuencia de la cualidad analítica del método trascendental. Porque, en efecto, la misma razón que sustenta el impulso del análisis clausura de antemano el posible acervo de su ganancia. Dicho bruscamente: si el método trascendental es análisis, entonces no cabe logro. La exigencia de un aseguramiento analítico del objeto de conocimiento asume de entrada que no se ha entendido. El objeto primero de la intelección –por llamarlo así– no ha llegado a serlo; quedó meramente lanzado, deficientemente proyectado. Sólo así cabe estimar que la ulterior proyección metódica enjugue el primer déficit. Pero en verdad el propósito no se logra, sino como mucho una mayor definición del ámbito impostado en calidad de clausura antecedente.

El análisis trascendental pugna por exponer la afirmación a partir de la dimensión compositiva del juicio. No puede ser de otro modo, puesto que el análisis es la contrapartida de la síntesis [27]. Esta es la paradoja: la mayor insistencia en la dimensión declarativa del juicio se vertebra en torno de la dimensión compositiva. Sirve como imagen de la paradoja el barón de Münchaussen:

¿Atenerse a qué? ¿A la unidad entera de la representación?

El fracaso de la atenencia se sigue pues del menesteroso estatuto del entendimiento. Dice Kant: “Si definimos el entendimiento en general como la facultad de las reglas, entonces el Juicio consiste en la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo cae o no bajo una regla dada (casus datae legis). La lógica general no incluye absolutamente ninguna norma destinada al Juicio, ni puede incluirla. En efecto, al hacer abstracción de todo contenido del conocimiento, no le queda sino la tarea de exponer analíticamente la mera forma del mismo en conceptos, juicios y razonamientos, estableciendo así las reglas de todo uso del entendimiento. Sólo mediante una nueva regla podría esa lógica señalar, en términos generales, cómo subsumir bajo tales reglas, es decir, cómo distinguir si algo cae o no bajo ellas. Ahora bien, esa nueva regla exigiría a su vez, precisamente por ser regla, una educación del Juicio” [28].

En esta misma Introducción al Juicio trascendental en general explica Kant que la facultad del discernimiento es el talento natural que no puede ser enseñado. Y tal es el meollo de la argumentación que nuestro texto ofrece. Porque –según hemos leído–, por muchas reglas que aporte la lógica general, se trata de reglas meramente formales. De manera que ninguna de ellas involucra el contenido del conocimiento, ni por lo tanto al juicio que declara (materialmente) verdadero un determinado “estado de cosas”. La pretensión de enseñar en lógica una cierta regla para el discernimiento de la verdad (material) incurre en petición de principio. Porque en efecto, el aprendizaje de esa pretendida regla maravillosa supondría en el discente la capacidad natural de su discernimiento. De modo que nadie puede ser instruido –enseñado– sino propiamente educado en el talento natural para juzgar.

El argumento de Kant es sumamente interesante para la filosofía de la educación, a fuer de esencialmente certero: quod natura non dat, Salmantica non praestat. Pero a nosotros nos interesa aquí la distinción supuesta por Kant entre facultades con vistas a subrayar la dimensión apofántica del juicio. En mi opinión semejante distinción es inaceptable en cuanto deprime lamentablemente el estatuto del entendimiento.

En efecto. Valga que la lógica general prescinda del contenido del conocimiento y por lo tanto de su origen trascendental en la medida en que limita su análisis a la forma del pensamiento. Valga también que semejante análisis depure las reglas formales del razonamiento atendiendo a su división en juicios y de los juicios en conceptos. En tal sentido la lógica general limitaría su atención a la dimensión compositiva del juicio, prescindiendo sin más de la dimensión declarativa. Esta última no se tiene en efecto en cuenta si se prescinde del contenido material de la verdad.

La lógica trascendental en cambio no podría prescindir de este contenido, puesto que su objeto es la posibilidad del conocimiento a priori, posibilidad que afecta al contenido de la verdad en cuanto atañe a su origen apriórico. Ahora bien, ¿Por qué hacer del Juicio una facultad distinta del entendimiento? La razón parece radicar en el débil estatuto previamente asignado al entendimiento. Hemos dicho que la consideración analítica del método trascendental parte de la reducción del juicio a su dimensión compositiva para intentar dar cuenta, a partir de ella, de la dimensión declarativa. Por eso hay que apelar a otra facultad, distinta del entendimiento, que introduzca la dimensión declarativa del juicio.

Dice aquí Kant que la lógica trascendental contribuye sobremanera a la educación del juicio. Atiéndase, de un lado, a la razón que asiste a Kant en el argumento que hemos leído, y de otro, a la aporía en que parece incurrir la posición kantiana.

El acierto está en percibir que si la dimensión principal del juicio fuera la sincategoremática, entonces el conocimiento equivaldría a cálculo regido por reglas, cuando es patente que la principal virtualidad de la intelección es el descubrimiento de la verdad, es decir, la dimensión gnoseológica expresada declarativamente en el juicio. Pero entonces no parece coherente decir que el entendimiento es la facultad de las reglas, puesto que el dominio de las reglas no constituye en definitiva la cualidad definitoria de la comprensión intelectual.

La aporía a que me refiero asoma del siguiente modo: de una parte el entendimiento es la facultad de las reglas, pero como no cuenta con intuición, carece de suyo de objeto. Este es precisamente el problema: no sólo las intuiciones sin concepto son ciegas [29], sino que el propio entendimiento es ciego; se requiere en consecuencia otra facultad que aporte el discernimiento que permita aplicar las reglas del entendimiento. Esta última facultad es el Juicio. La facultad del Juicio consiste en la capacidad de discernir la aplicación de las reglas a los casos subsumibles bajo ella. Ahora bien, ¿qué sería entonces comprender?:

¿Entender la regla o discernir su aplicación al caso?

Habría que responder que la destreza en una determinada regla incluye su aplicación a posibles casos, hasta el punto de que sin tal ejercicio no se llegará al dominio de la regla, lo cual es característico del conocimiento práctico. Pero entender no es sólo conocimiento práctico puesto que la comprensión misma de la regla no equivale a la destreza en su aplicación. Aristóteles distingue entre la experiencia y la ciencia. De otra parte, el discernimiento de los casos en la aplicación de la regla exige que se los conozca no sólo como casos de la regla, porque si solo se los conociera de ese modo (desde la regla) serían precisamente indiscernibles. ¿Cómo se discerniría el caso –respecto de otro caso de la regla– si sólo se lo conociera como caso de esa regla? En efecto: los casos como casos son de suyo indiscernibles. Así, dos casos de gripe lo son porque presentan la misma sintomatología. El ojo clínico del médico acierta a discriminar en el paciente los síntomas precisos que incluyen su dolencia como caso de una determinada enfermedad, habilidad que requiere tanto conocimiento de patología como del paciente mismo. El diagnóstico sería la inclusión de este paciente como caso de esta patología: en suma, la conclusión de un razonamiento cuyas premisas no subsumen aún al paciente como caso de la gripe.

¿Cómo cabría discernir (la diferencia) entre los casos subsumibles (casus datae legis) si precisamente a título de casos de la regla han de ser idénticos? Si no son idénticos como casos, entonces no son casos de la regla. Pero si son idénticos,

¿cómo cabe discernirlos en calidad de distintos casos de una misma regla? A menos por lo tanto que digamos lo siguiente: 1º Entender no se reduce a entender reglas, aunque dominar reglas consista en la destreza cara a su aplicación a casos. 2º Juzgar no se reduce a discernir la aplicación de una determinada regla a un determinado caso, sino que exige tanto la comprensión de la regla como el conocimiento del caso más allá de su inclusión conclusiva como caso de la regla. En suma: el entendimiento queda muy mal definido como facultad de las reglas, y el Juicio peor situado como facultad del discernimiento preciso para la aplicación de las reglas a casos. Adviértase que Aristóteles [30] también asigna al experto –no solo al científico– el conocimiento de la regla universal; le niega en cambio la cualidad propia del científico, que es el conocimiento de las causas.

De manera que si el juicio añade conocimiento respecto del concepto – y lo añade– ese plus ha de contener una mayor penetración en la naturaleza de la cosa juzgada, la cual ha de referirse a la explicitación de sus causas. Decir que el Juicio es la capacidad para subsumir pluralidades homogéneas discretas bajo reglas universales, resulta un tanto trivial. Pero Kant es deudor de las páginas empiristas sobre la abstracción; eso está fuera de duda. Aristóteles ni siquiera necesita para su abstracción diversidad de casos relativos a un mismo concepto, porque la abstracción no equivale a generalización o a simple establecimiento de semejanzas entre individuos. Si se comprende que entender no significa principalmente englobar pluralidad de semejantes sino obtener la esencia de la cosa, no resulta preciso recargar ulteriormente el Juicio con este sobrepeso. El sobrepeso traslada al Juicio la intelección que ha negado de antemano al entendimiento; pero además la traslada mal, en términos de habilidad práctica y en términos de generalización extensional.

En este parágrafo de la Crítica Kant manifiesta cómo entiende él la intelección. Los ejemplos aludidos de falta de talento se refieren a eruditos un tanto torpes en el discernimiento de los casos particulares. Kant tiene la ventaja de ser un filósofo que emplea abundantes ejemplos y además bastante gráficos. Dice precisamente aquí que los ejemplos ayudan al juicio, pero que no bastan “porque nos acostumbran a aplicar las reglas como fórmulas más que como principios” [31]. El principio, a diferencia de la fórmula, es una regla que podríamos denominar heurística: su mayor amplitud se cifra en apelar al posible discernimiento de los casos a que se refiere. Eso significa que Kant reconoce que la intelección no se reduce a la aplicación formularia de la regla pero pone también en la pista sobre el modelo de comprensión intelectual que Kant baraja.

La destreza en el manejo de datos –casus datae legis–, gnoseológicamente considerada, depende de la comprensión misma de los datos. Pero si el dato es eso, mero dato, se toma de antemano como aquello mismo ajeno a la intelección, aquello con que el entender se topa –positum, factum–, no susceptible más que de ser manejado, dispuesto, clasificado, y solo en tal sentido abarcado. Pero no iluminado o penetrado.

Pero entender no es manejo de datos sino –primariamente– obtención de objeto [32]. El manejo de datos es actividad ciertamente intelectual, pero eminentemente práctica, que es como yo creo que Kant tiende a comprender el ejercicio de la inteligencia. Ese modelo queda patentemente trasladado a la filosofía trascendental en términos de secreta e inescrutable actividad espontánea dispositiva del tiempo –el dato bruto por excelencia, la forma pura y difusa, condición del esbozo de cualquier dato–.

Los ejemplos favoritos de Kant suelen ser de índole matemático-constructiva: ¿Cómo cabe decir que sólo se puede representar el tiempo trazando una línea recta [33]? Pero eso es lo que Kant dice y repite. ¡Eso será en todo caso representar imaginativamente el tiempo, pero no representarlo en general! En mis propias modestas páginas sobre el tiempo hay alusión a abundancia de representaciones del tiempo distintas de la línea recta. Y sin embargo, la convicción expresada en ese infeliz ejemplo pesa terriblemente sobre toda la Crítica de la razón pura.

3.        LA VERTIENTE MODAL DE LA FUNCIÓN DE ATENENCIA

El acceso al ser introduce ex abrupto el difícil tema del tiempo en relación con el examen de la posición kantiana frente a la amenaza de perplejidad [34]. La actitud kantiana frente a la perplejidad es allí consignada en términos de función de atenencia: “En cuanto que amenazada por una pregunta, la presencia mental todavía puede evadirse de ella si se interpreta como posibilidad” [35]. Polo considera aquí el asunto desde la perspectiva del enfrentamiento con la perplejidad. La perplejidad es la actitud de extravío de la mente ante la reiteración de la pregunta por el principio del saber. La perplejidad no deja de asomar en la medida en que sigue a la modalidad del pensar que yo llamo negativa: el regreso del pensar sobre la insuficiencia de su comienzo. Como tal insuficiencia resulta inevitable –a raíz de la exención objetiva–, la perplejidad asoma. Como, de otra parte, no cabe a la reflexión negativa el remedio de aquella insuficiencia, la insistencia reflexiva precipita la perplejidad.

Polo examina aquí diversos enfoques metodológicos frente a la amenaza en cuestión. Uno de ellos viene representado por la función kantiana de atenencia: “la presencia como posibilidad escapa a la perplejidad en el escueto modo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible por cuanto solo puede intentarse como posible (el pensamiento solo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto posible)” [36].

Remitirse a lo que en general puede haber es renuncia a saber determinadamente lo que ello mismo sea; tal es el enfoque del planteamiento modal kantiano: Reducir la pretensión del saber con vistas a aferrar el ámbito vacío –pero al menos clausurado– de la posible comparecencia. ¿Por qué hay que mantener vacío aquél ámbito? Justo con el objetivo de abarcarlo, de cerrarlo. Otros filósofos modales –los racionalistas– pretendieron mantener lleno ese ámbito; es decir: presentar no solo lo que hay sino lo que puede haber. Para eso consideraban suficiente mostrar el nexo que anuda el universo modal, puesto que la naturaleza de ese universo es precisamente conectiva. Leibniz es exponente de aquella pretensión. Si se dispone –al menos aproximativamente– de la regla, del patrón, que rige la conexión de lo posible puede también establecerse el marco de lo necesario, porque –como acabamos de leer a Polo– “El pensamiento solo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto posible”. Desde aquí proceden los racionalistas al ulterior afianzamiento de lo contingente o efectivo.

Kant no estima accesible a la inteligencia humana semejante implementación completa de la esfera de lo posible –de lo pensable–. En cambio, procede a definir entero –aunque vacío– el marco en cuestión, porque de ese modo su firmeza asegura el dato. No cabe en general negar el pensamiento. El pensar no puede quitar su propia posición: la posición general del pensar no asegura el qué, no accede a la realidad de la determinación inteligible, pero alcanza a su fijación relativa dentro de su propio marco global. De este precario modo queda asegurada la objetividad de la representación: ésta última –dice Kant– ha de poder ser acompañada. El aseguramiento equivale a la introducción de una cierta distancia, una proyección del objeto según la cual la representación queda destacada [37].

El aseguramiento trascendental es desestimado en Polo, por superfluo. Una pura redundancia estéril, que investida –como en este caso– de valor metódico trascendental resulta además perturbadora, oscurecedora: “la función de atenencia es inútil porque la presencia es la articulación del tiempo. No es necesario atenerse a la presencia, es decir, destacarla precisivamente en sí. Kant ha interpretado el tiempo como esquema, es decir, como continuación de las categorías en que se ejerce su acción virtual sintética en relación con otro elemento (pasivo): las categorías son funciones de unidad; el tiempo es la correspondiente función de unificación. Pero ha reservado la función de atenencia a la relación deductiva entre el sujeto y las categorías” [38].

Polo percibe aquí el titubeo, la vacilación kantiana, que explica en los términos siguientes: “Para Kant, la condición de posibilidad de la presencia mental ha de asegurar a ésta en su puro valor de presencia frente a la amenaza, contenida en la reiteración, de desvanecerse en sí misma. Hay en Kant un rastro de consideración ontológica de la presencia mental que debe excluirse” [39].

El término reiteración alude a la perplejidad. La perplejidad precipita en la reiteración de la pregunta por el principio del saber, toda vez que este principio no comparece en lo sabido. Polo ha explicado la función de atenencia como estrategia kantiana para impedir que la presencia mental se curve sobre sí en reiteración que la desvanezca. La estrategia en cuestión se establece como aseguramiento de la presencia objetiva dentro del marco general de la posibilidad.

En suma: la función kantiana de atenencia se refiere al marco entero de la posibilidad en cuanto admite consideración vacua o negativa; o lo que es lo mismo: establecimiento de distancia con relación a la determinación inteligible en presencia. Tal es la dinámica de la deducción trascendental. La distancia se establece como proyección desde lo otro que la presencia misma; en huida o asilo hacia el lugar en que la posición del contenido queda a resguardo de la instancia que amenaza a la presencia.

La dirección metódica de la atención vacila, en el sentido de que el nervio de la posición metódica –la libertad negativa impulsora del método, proyectiva–, que esta libertad, digo, es condición de posibilidad que ni deja de bastarse (a título de marco vacío) ni llega a ser suficiente, puesto que contiene aún “rastro de consideración ontológica”. El rastro en cuestión  no  se  refiere tanto al núcleo que impulsa cuanto a la necesidad de su consideración estrictamente negativa que mantiene la distancia en proyección hacia otra instancia distinta, mostrenca o antecedentemente asentada en bloque. Esta última instancia es el tiempo.

En efecto. Hegel no precisará ni del aseguramiento de la presencia ni en consecuencia de su temporalización en orden a otro. La presencia en Hegel no precisará aseguramiento en cuanto carente de cualquier supuesto. Tampoco precisará de temporalización hacia otro en la medida en que su propio impulso es destemporalización. Propiamente hablando, la temporalización en Hegel sería la alienación de la idea, remontada en el proceso dialéctico.

Continúa Polo: “El tiempo kantiano es una ley descriptiva que se plasma en el espacio, en lo homogéneo, pero a la vez salta la distancia entre pensamiento y sensibilidad, es decir, resuelve un problema de conexión entre heterogéneos, una discontinuidad. El tiempo kantiano, en sus dos aspectos, está en el plano de las fases. En este sentido es una conexión de términos anteriores a él, y por lo tanto sucumbe a la perplejidad, es decir, a la reiteración indefinida. Kant solo reconoce la reiteración en el primer aspecto del tiempo, no en el segundo, aunque, en rigor, no haya razón para esta diferencia de trato. Para evitar que se extienda al pensamiento, establece la deducción trascendental” [40].

Este texto resume la tesis de Polo sobre el tratamiento kantiano de la función metódica del tiempo. La función de atenencia requiere temporalización en orden a otro. Ambas acepciones del tiempo se establecen en el plano de las fases. Por plano de las fases entiende Polo el ámbito en que el tiempo queda representado bajo la forma de la conexión, de la unidad conectiva, de modo que así resulta inteligiblemente abarcado, pero no penetrado. La conexión del tiempo en fases queda establecida a partir de la introducción del instante, que es la consideración negativa –extractiva– del tiempo. La tesis de Polo es que tal extracción negativa del tiempo no escapa a la perplejidad, porque el pensar negativo supone la presencia.

Por función descriptiva del tiempo –plasmada en lo homogéneo del espacio– entiendo yo lo que antes he denominado tiempo difuso, el carácter mostrenco del tiempo: su asentamiento en pasividad –en bloque– en la estructura trascendental de las facultades de conocimiento [41]. La tesis de Polo se alía en este punto con Hegel frente a Kant, porque resulta inaceptable una reluctancia tal del tiempo a la intelección. Polo discrepa a la vez de Hegel porque no estima posible la reducción del tiempo a su conexión negativa.

En Kant el marco intuitivo del tiempo se introduce al margen de la articulación inteligible. Por eso esta última, la síntesis categorial, llega tarde y –como dice también Polo– sólo alcanza a ser conectiva. La conexión no es primera sino supositiva de los elementos eventualmente conectados. Kant asienta en bloque la posición pasiva del tiempo, de manera que la acción categorial llega tarde. Yace introducida de antemano la indefinida pluralidad de lo homogéneo. En Kant el entender se reduce a implementación de contenido fenoménico en un esquema previo, puro retroceso –dice Polo– al dato bruto [42]. Atenencia. La unificación categorial está acotada en cuanto sometida a un marco unitario antecedente irreductible: la representación pura de lo plural homogéneo con lo que en todo caso hay que contar.

Pero tal es, según se dijo antes, la función de atenencia. Atenerse es en este sentido contar con. La función de atenencia es reductiva, se cumple solo porque su impulso es espontáneo –vacío e indeterminado–, tendido en distanciamiento, en acoplamiento pasivo antecedente. Por eso, aunque el propio Kant estime que su función de atenencia escapa a la perplejidad, no es así: para atenerse hay que contar con la condición de posibilidad desde la que eventualmente cabe cumplir la función de atenencia. El trasvase categorial al esquema puro del tiempo fracasa por cuanto continúa sin reducir la distinción entre la intelección y la sensibilidad. O por decirlo así: incluso aunque cupiera el transvase temático de la intelección a regla constructiva pura, con ese transvase se entendería bien poco.

Fernando Haya, en dadun.unav.edu/

Notas:

18        Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Ver., q.1, a.3; S. Th., I, q. 16, a. 2.

19        Cfr. ARISTÓTELES, Metaph., IX, 1051 b; cfr. TOMÁS DE AQUINO In IX Metaph., lect. 11.

20        Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 33, q.1, a.1, ad 1.

21        KrV B 141–142. Sigo la traducción de Pedro Ribas en la edición de Alfagüara-Santillana, Madrid 1994.

22        Ibid.

23        Ibid.

24        VIGO, A., art. cit., 761.

25        MARÉCHAL, J., o.c, trad. cit., 469–470.

26        Ibid.

27        Cfr. KrV, B 134.

28        KrV, B 172. La comprensión de este texto exige referencia a la distinción terminológica entre juicio (Urteil) y Juicio (Urteilskraft), distinción que por cierto ha conducido a la reciente –y un tanto chocante– traducción castellana Crítica del discernimiento en lugar de Crítica del Juicio (KU). El traductor explica precisamente sus razones, que son evitar confusiones como las que planean sobre la interpretación de este texto. Juicio, con mayúscula, fue el término elegido por García Morente para referirse a la facultad de juzgar, es decir, según Kant, la capacidad de distinguir o discernir si algo cae o no cabe bajo las reglas universales que constituyen algo así como la equipación del entendimiento (Cfr. ARAMAYO, R., Estudio preliminar a KANT, I., Crítica del discernimiento, trad. R. Aramayo y S. Mas, Mínimo Tránsito, Madrid, 2003, 17 y ss.).

29        Cfr. KrV A 51 B 75.

30        Cfr. ARISTÓTELES, Metaph., I, 981 a.

31        KrV, B 173.

32        Cfr. El acceso, 2004, 34; Antropología, II, 239–240.

33        Cfr. KrV B 156.

34        Cfr. El acceso, 45.

35        El acceso, 32.

36        El acceso, 33.

37        La función de atenencia es la distancia desde la que queda proyectado el objeto, a partir de una instancia modal: el yo pienso en general. Hemos visto que el juicio representa en Kant el cubrimiento mismo de tal distancia, descrita también por Polo en los siguientes términos: “El fenómeno no es el objeto de conocimiento, sino, más bien, es el conocimiento como fenómeno, como aparecer, esto es, como pura apariencia, como puro perspectivismo sensible (…) La razón de esto estriba en que el fenómeno es aquello conocido respecto de lo cual ninguna subjetividad se distingue: no hay precisamente sujeto aperceptivo del fenómeno” (La crítica, J.A. GARCÍA GONZÁLEZ (ed.), Cuaderno de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 175, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2005, 25).

38        El acceso, 46.

39        El acceso, 46–47.

40        Ibid.

41        Heidegger saca partido de este carácter mostrenco para vencer la vacilación kantiana sobre el tiempo en la dirección de su propia interpretación tanto de Kant como de la temporalidad pura de la conciencia en Husserl. Polo dice, según hemos leído, que Kant no llega a reconocer que esta consideración descriptiva del tiempo, extendida a la intelección equivale a reiteración pura y por lo tanto a perplejidad irremovible. Hegel reprocha a Kant esto mismo y por eso propone la reducción metódica, inteligible, del tiempo, en términos que no toca ahora exponer.

42        Cfr. El acceso, 34.