Guillaume Derville

Dios desea adoradores «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 24), dice Jesús a la samaritana en su diálogo junto al pozo de Sicar. Toda la existencia de un cristiano está llamada a hacerse adoración del Padre (Jn 4, 23), sin que haya espacios donde la luz de Dios no llegue a entrar: ese es el culto espiritual (cfr. Rm 12, 1) por el que llegamos a ser templos vivos de Dios, piedras vivas de su templo (cfr. 1P 2, 5).

«Haz de tu corazón un altar»[1], dice san Pedro Crisólogo. Para ser uno mismo altar, no basta con dar: es necesario darse. Todo en nuestra vida se ha de purificar, en unión profunda con la hostia verdaderamente agradable a Dios, el sacrificio de Cristo. Así, poco a poco, se crea la unidad de vida, se colma el abismo que el pecado abre entre la fe y la vida. Sin desanimarnos ante las dificultades, descubrimos la maravillosa realidad de que allí donde estamos todo contribuye a nuestro bien, si nos refugiamos en el Amor eterno del Dios Uno y Trino, cuya presencia ilumina toda nuestra vida.

TODA LA EXISTENCIA DE UN CRISTIANO ESTÁ LLAMADA A HACERSE ADORACIÓN DEL PADRE, SIN QUE HAYA ESPACIOS DONDE LA LUZ DE DIOS NO LLEGUE A ENTRAR

«La lámpara del cuerpo es el ojo. Por eso, si tu ojo es sencillo, todo tu cuerpo estará iluminado» (Mt 6, 22). Si nuestras intenciones son rectas, si están encaminadas a Dios y a los demás en Él, entonces todas nuestras acciones se dirigirán hacia el bien, en «una unidad de vida sencilla y fuerte»[2], porque «todo puede y debe llevarnos a Dios»[3]. Sin embargo, a menudo podemos olvidar esta realidad. Por eso, desde el punto de vista espiritual, la formación que se da a los fieles de la Obra tiende a crear en cada uno la unidad de vida, que es característica esencial del espíritu del Opus Dei. Esa unificación refuerza cada vez más nuestra identidad de hijos de Dios en Cristo, por la fuerza del Espíritu Santo, que lo vivifica todo a través de la caridad y nos impulsa a la santidad y al apostolado en las ocupaciones de nuestra jornada.

La unidad de vida de Jesús

La unidad de vida «tiene como nervio la presencia de Dios, Padre Nuestro»[4] y es, por el Espíritu Santo, «participación en la suprema unidad de lo divino y humano realizada en la Encarnación del Hijo de Dios»[5]. Cristo es «principio de unidad y de paz»[6]: Él está siempre unido a su Padre y le reza para que nos santifique en la verdad (cfr. Jn 13, 17). Su alimento, lo que le da vida, es hacer la voluntad del Padre (cfr. Jn 4,34). Todo está orientado hacia esa misión, desde el instante de la encarnación (cfr. Hb 10, 5-7) hasta cuando sube a Jerusalén, caminando delante de sus discípulos con la prisa del amor (cfr. Lc 19, 28). Sus milagros avalan sus palabras, y la muchedumbre comenta sin rodeos: «todo lo ha hecho bien» (Mc 7, 37).

San Josemaría solía ver en ese entusiasmo popular –«bene omnia fecit»– no solo los milagros, que maravillan a tanta gente, sino el hecho de que Cristo «todo lo acabó bien, terminó todas las cosas bien, no hizo más que el bien»[7]. En el Señor, consagración y misión forman una unidad perfecta. «No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de redentor. El Verbo se hizo carne y vino a la tierra ut omnes homines salvi fiant (1Tm 2, 4)»[8]. Por eso se aplican a Jesús de modo eminente aquellas palabras de Isaías que Él mismo proclamó en la sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado…» (Lc 4, 18; cfr. Is 61, 1). Jesús es el Dios y hombre perfecto que vivió en su vida terrenal una total unidad de vida y que «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación»[9]. Él descubre a cada uno su llamada a reconciliarse con Dios, y a atraer con alegría hacia esa reconciliación el ámbito que Dios le ha confiado en el mundo (cfr. 2Co 5, 18-19).

El divorcio entre la fe y la vida cotidiana

Aunque ya se ha realizado para siempre en la Persona del Señor, esta reconciliación personal y social está todavía en camino hacia esa plenitud, en camino hacia Cristo. Como en tiempos del Concilio Vaticano II, «el divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época. Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendían con vehemencia semejante escándalo. Y en el Nuevo Testamento sobre todo, Jesucristo personalmente conminaba graves penas contra él»[10]: «nadie puede servir a dos señores, porque o tendrá aversión a uno y amor al otro, o prestará su adhesión al primero y menospreciará al segundo» (Mt 6, 24).

La incoherencia de vida, en la que caen muchas personas, creyentes o no, es una falta de armonía y de paz que quiebra el equilibrio personal. Esto no debería sorprender, porque «ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[11]. La unidad de vida es decisiva para todos, y de un modo peculiar para los laicos, como enseña san Juan Pablo II: todo ha de ser ocasión de unión con Dios y de servicio a los demás[12]. El trabajo profesional de un cristiano es coherente con su fe. «Aconfesionalismo. Neutralidad. –Viejos mitos que intentan siempre remozarse. ¿Te has molestado en meditar lo absurdo que es dejar de ser católico, al entrar en la Universidad o en la Asociación profesional o en la Asamblea sabia o en el Parlamento, como quien deja el sombrero en la puerta?»[13].

LA UNIDAD DE VIDA ES DECISIVA PARA TODOS, Y DE UN MODO PECULIAR PARA LOS LAICOS . EL TRABAJO PROFESIONAL DE UN CRISTIANO ES COHERENTE CON SU FE.

Esas palabras tienen gran actualidad: Dios no puede dejarse arrinconar por un laicismo erigido en religión sin Dios. El Papa Francisco invita a «reconocer la ciudad –y por lo tanto todos los espacios donde se desarrolla la vida de nuestra gente– desde una mirada contemplativa, una mirada de fe que descubra al Dios que habita en sus hogares, en sus calles, en sus plazas... Él vive entre los ciudadanos promoviendo la caridad, la fraternidad, el deseo del bien, de verdad, de justicia. Esa presencia no debe ser fabricada sino descubierta, desvelada. Dios no se oculta a aquellos que lo buscan con un corazón sincero»[14].

Alegrarnos en la tempestad

Los cristianos, sellados por la cruz en el bautismo, han conocido siempre la persecución. «Toda la vida de Cristo estará bajo el signo de la persecución. Los suyos la comparten con él (cfr. Jn 15, 20)»[15]. Ante la perspectiva del destierro, san Juan Crisóstomo, el gran orador del Oriente, no perdía confianza: «Muchas son las olas que nos ponen en peligro, y una gran tempestad nos amenaza; sin embargo, no tememos ser sumergidos porque permanecemos de pie sobre la roca. Aun cuando el mar se desate, no romperá esta roca; aunque se levanten las olas, nada podrán contra la barca de Jesús. Decidme: ¿qué podemos temer?, ¿la muerte? Para mí, la vida es Cristo y la muerte, una ganancia. ¿El destierro? Del Señor es la tierra y cuanto la llena. ¿La confiscación de los bienes? Nada trajimos al mundo, de modo que nada podemos llevarnos de él. Me río de todo lo que es temible en este mundo y de sus bienes. No temo la muerte ni envidio las riquezas. No tengo deseos de vivir si no es para vuestro bien. Por eso, os hablo de lo que sucede ahora exhortando vuestra caridad a la confianza»[16].

Las dificultades de dispersión que plantea el mundo no nos han de desanimar. Contemporáneo del Crisóstomo, san Agustín predicaba la alegría más que el lamento: «¿Por qué, pues, has de pensar que cualquier tiempo pasado fue mejor que los actuales? Desde el primer Adán hasta el Adán de hoy, ésta es la perspectiva humana: trabajo y sudor, espinas y cardos. ¿Se ha desencadenado sobre nosotros algún diluvio? ¿Hemos tenido aquellos difíciles tiempos de hambre y de guerras? Precisamente nos los refiere la historia para que nos abstengamos de protestar contra Dios en los tiempos actuales. ¡Qué tiempos tan terribles fueron aquéllos! ¿No nos hace temblar el solo hecho de escucharlos o leerlos? Así es que tenemos más motivos para alegrarnos de vivir en este tiempo que para quejarnos de él»[17].

Aunque haya guerras, epidemias, nuevas pobrezas y persecuciones, desde las más toscas, por parte de fundamentalismos que se dicen religiosos, hasta las más refinadas, en forma de laicismos que pueden llegar a ser igualmente fundamentalistas –basta pensar en las trabas a la objeción de conciencia en varios países de Occidente–, la confianza en Dios es más fuerte que todas las dificultades: se trata de una esperanza que nace del Amor, y que por eso no defrauda (cfr. Rm 5, 5). Estamos llamados a glorificar a Dios en lo más profundo de nuestro ser, desde el corazón, donde Él lo unifica todo, desde una gloria divina que es el peso del Amor, una fuerza arrolladora que nos permite dar razón de nuestra esperanza (cfr. 1P 3, 15): Cristo vive en nosotros.

Omnia in bonum

Dieciséis siglos después del Crisóstomo y de san Agustín, San Josemaría lanzaba un grito lleno de optimismo: «Debéis sentir siempre en vuestro corazón este grito, que tengo como esculpido en mi alma: omnia in bonum!, todo es para bien. Es San Pablo el que nos da esta doctrina de serenidad, de alegría, de paz, de filiación con Dios: porque el Señor nos ama como un Padre, y es sapientísimo y todopoderoso: omnia in bonum! (cfr. Rm 8, 28)»[18].

Comentaba don Álvaro: «Cuando escribió el Padre esta Instrucción, en 1941, se acababa de salir de la gran tragedia de la guerra civil española, y había comenzado la guerra mundial. La situación era verdaderamente apocalíptica: y, en la Iglesia, por el comportamiento de unos y de otros, se habían producido grandes desgarrones, enormes heridas. España, que había salido sangrante y destrozada de la guerra civil, se encontraba en peligro de verse envuelta en ese conflicto mucho mayor: y el Padre pensaba en la posibilidad de estar otra vez solo –como en la guerra anterior española–, con todos sus hijos esparcidos por los diferentes frentes de guerra o recluidos en cárceles»[19].

Parte de nuestra unidad de vida es amar el lugar y el tiempo en el que Dios nos ha puesto: es ilusionante poder trabajar y mejorar este mundo, a la vez que tenemos la cabeza en el Cielo. Creación y redención se realizan dinámicamente aquí, hoy y ahora, siempre que vibremos por conocer y comprender nuestro mundo, para amarlo con un optimismo creacional, como lo hizo San Josemaría, que invitaba también a no soñar «sueños vanos»[20], a huir de cualquier «mística ojalatera»[21]. En nuestro ambiente, tratamos de mostrarnos tal como somos: «Al presentarnos como lo que somos, como ciudadanos corrientes –haciéndose cargo cada uno de sus responsabilidades personales: familiares, profesionales, sociales, políticas– no fingimos nada, porque este modo de proceder no es el resultado de una táctica. Es todo lo contrario: es naturalidad, es sinceridad, es manifestar la verdad de nuestra vida y de nuestra vocación. Somos gente de la calle»[22].

Dios nos quiere en este mundo

En la actualidad asistimos a graves sucesos que manifiestan la acción del diablo en el mundo. Aunque «cada época de la historia lleva en sí elementos críticos –comenta el Papa–, al menos en los últimos cuatro siglos no se han visto tan sacudidas las certezas fundamentales que constituyen la vida de los seres humanos como en nuestra época (…). Es un cambio que se refiere al modo mismo en que la humanidad lleva adelante su existencia en el mundo»[23]. También San Josemaría, viendo venir esa decadencia, proclamaba con acentos proféticos: «Se escucha como un colosal non serviam (Jr 2, 20) en la vida personal, en la vida familiar, en los ambientes de trabajo y en la vida pública. Las tres concupiscencias (cfr. 1 Jn 2, 6) son como tres fuerzas gigantescas que han desencadenado un vértigo imponente de lujuria, de engreimiento orgulloso de la criatura en sus propias fuerzas, y de afán de riquezas. Toda una civilización se tambalea, impotente y sin recursos morales»[24].

PARTE DE NUESTRA UNIDAD DE VIDA ES AMAR EL LUGAR Y EL TIEMPO EN EL QUE DIOS NOS HA PUESTO: ES ILUSIONANTE PODER TRABAJAR Y MEJORAR ESTE MUNDO, A LA VEZ QUE TENEMOS LA CABEZA EN EL CIELO.

El amor al mundo no nos impide ver lo que no va, lo que necesita purificación, lo que ha de ser transformado. Hemos de aceptar la realidad tal como es, tal como se presenta, con sus luces y sus sombras. Y esto requiere vibrar con las cosas, conocer los problemas, tratar a muchas personas, leer, escuchar. Para amar a Dios no tenemos nada mejor que el mundo en el que Él mismo nos ha llamado a vivir, fiados de la oración que el Hijo eleva al Padre: «No pido que los saques del mundo, sino que los guardes del Maligno» (Jn 17, 15).

Amando este mundo, que es el que nos sirve tal como es para nuestra propia santificación y la amistad con los demás, acudiremos a Jesús para mejorarlo, para transformarlo, convirtiéndonos nosotros mismos día tras día. Santa María hizo crecer a Jesús en la vida ordinaria de Nazaret; ahora, dedicada enteramente a su misión de Madre nuestra, hace crecer a Jesús en nuestra vida ordinaria. Ella nos ayuda a ponderar todo acontecimiento en nuestro corazón (cfr. Lc 2, 51) para descubrir la presencia de Dios que nos llama cada día. «Nosotros, hijos –vuelvo a deciros–, somos gente de la calle. Y cuando trabajamos en las cosas temporales, lo hacemos porque ese es nuestro sitio, ese es el lugar en el que encontramos a Jesucristo, en el que nuestra vocación nos ha dejado»[25]. Es allí donde brilla esa luz del alma que refleja la eterna bondad del Señor. Y, con esa luz, Dios ilumina el mundo.

Guillaume Derville, opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] San Pedro Crisólogo, Sermón 108: PL 52, 499-500.

[2] San Josemaría, Es Cristo que pasa, 10. Cfr. santo Tomás de Aquino, Sup. Ev. Matt. (Mt 6,22).

[3] Ibídem.

[4] Es Cristo que pasa, 11.

[5] I. de Celaya, “Unidad de vida”, en Diccionario de San Josemaría, Monte Carmelo  Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos 2013, 1222.

[6] Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen Gentium (21-XI-1964), 9.

[7] Es Cristo que pasa, 16.

[8] Es Cristo que pasa, 106.

[9] Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes (7-XII-1965), 22.

[10] Ibidem, 43.

[11] Catecismo de la Iglesia Católica, 407.

[12] Cfr. san Juan Pablo II, Ex. Ap. postsinodal Christifideles laici (30-XIII-88), 17 y 59.

[13] San Josemaría, Camino, 353.

[14] Francisco, Ex. ap. Evangelii gaudium (24-XI-2013), 71.

[15] Catecismo de la Iglesia Católica, 530.

[16] San Juan Cristóstomo, Homilía, 1-3: PG 52, 427-430.

[17] San Agustín, Sermón Caillau-Saint Yves 2, 92: PLS 2, 441-442, cit. en Liturgia horarum, lectio del miércoles la XX semana del Tiempo ordinario.

[18] San Josemaría, Instrucción, 8-XII-1941, 34.

[19] Beato Álvaro del Portillo, nota 48 a Instrucción, 8-XII-1941, 34.

[20] San Josemaría, Amigos de Dios, 8.

[21] San Josemaría, Conversaciones, 88. Cfr. S. Sanz, “L’ottimismo creazionale di san Josemaría”, en J.   López (ed.)San Josemaría e il pensiero teologico, Atti del Convegno Teologico, vol. 1, Edusc, Roma 2014, 230; A. Rodríguez Luño, “San Josemaría e la teologia morale”, en Ibidem, 308; “Epílogo. Unidad de vida”, en E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría: estudio de teología espiritual, vol. 3, Rialp, Madrid 2013, 617-653.

[22] San Josemaría, Carta 19-III-1954, 27.

[23] Francisco, Discurso, 22-III-2013.

[24] San Josemaría, Carta 14-II-1974, 10.

[25] San Josemaría, Carta 19-III-1954, 29.

José Nava Bedolla

Introducción

¿Es posible conocer la realidad?, ¿cuál es la fuente de los saberes humanos?, ¿qué es la ciencia?, ¿cómo se clasifica?, ¿con qué criterios se puede aceptar que cierto conocimiento sea verdadero o falso? Estas preguntas no han sido resueltas de manera definitiva. ¿A qué se deberá?, ¿tendrán más de una solución? De ser así, ¿dichas soluciones serán afines o contradictorias y por qué? Alguna solución, ¿será mejor que las otras?, ¿por qué?

Por medio de este artículo se aportan algunos elementos para la exploración, descripción, explicación, interpretación y comprensión de las cuestiones mencionadas y se abre la discusión haciendo una invitación a los lectores para reflexionar sobre los problemas del conocimiento humano, las facultades con las que se pueden resolver y, derivado de ello, los supuestos que se utilizan para tal efecto.

En atención a que el abordaje de la problemática mencionada es muy amplia y rebasa la extensión de un artículo, realizaremos un bosquejo general de los principales problemas del conocimiento y los supuestos con los que se pueden resolver para, finalmente, concentrar nuestra atención en uno solo de ellos: la posibilidad o probabilidad de conocer la realidad. Por lo mismo, no relacionaremos la problemática con el fenómeno educativo, solamente abordaremos el problema mencionado en lo general.

En la primera parte (I. Los problemas del conocimiento), se realiza un mapeo sobre las principales dificultades del conocimiento humano: definición, características, elementos, función, finalidad, causas, consecuencias, clasificación y otros aspectos; con miras a ubicar la problemática del fenómeno en estudio. Se aclara, desde ahora, que los problemas del conocimiento humano son denominados así porque son obstáculos del conocimiento de la ciencia, el arte, la filosofía, o la religión; son cuestiones que se refieren al conocimiento sobre las cuatro posibilidades de realización del espíritu humano mencionadas.

En la segunda parte (II. Los supuestos con los que se pueden resolver los problemas del conocimiento) se realiza otro mapeo sobre el concepto “supuestos filosóficos”: definición, características, elementos, función, finalidad, clasificación y otros aspectos; y se precisa la relación entre estos y las capacidades cognitivas del sujeto cognoscente.

En la tercera parte (III. ¿Cómo resolver el problema de la posibilidad del conocimiento?) se analizan las diferentes maneras en que se puede resolver el problema de la posibilidad o probabilidad del conocimiento humano, mediante la utilización de distintos supuestos filosóficos que se derivan de diferentes capacidades que el sujeto cognoscente puede poner en juego cuando establece una relación de conocimiento con cualquier objeto de estudio: su razón y/o sus sentidos. En esta parte es donde se establece la relación entre el problema de la posibilidad del conocimiento y los supuestos filosóficos con los que es y/o puede ser resuelto, dependiendo de los intereses ontológicos del sujeto cognoscente (Nava, 2014).

Si el presente artículo logra despertar la curiosidad de los lectores por explorar, describir, explicar, interpretar y comprender los problemas filosóficos del conocimiento humano, los supuestos con los que se pueden resolver y las diferentes facultades cognoscitivas de que se puede echar mano, con sus respectivas consecuencias epistemológicas y ontológicas, entonces habrá logrado su cometido.

I.   Los problemas del conocimiento

El conocimiento humano se puede entender como un proceso en el que se relacionan un sujeto cognoscente y un objeto por conocer. Esto quiere decir que los elementos esenciales de todo proceso de conocimiento son el sujeto cognoscente, el objeto por conocer y la relación que debe establecerse entre ellos para que se dé el conocimiento.

Antes de establecerse la relación de conocimiento, ambos elementos, tanto el sujeto como el objeto, solo son entes, es decir, seres que existen independientemente el uno del otro. Ambos se encuentran en la esfera ontológica, en la realidad, la cual puede ser concreta o abstracta.

El objeto de conocimiento surge en tanto que un ente (en este caso se supone que únicamente el ser humano es capaz de conocer) fija su atención en otro ente cualquiera (material o inmaterial) con la intención de conocerlo porque “…la objetividad se convierte con la intencionalidad precisamente porque el objeto conocido no se da de suyo…” (Polo, 2006, p. 41) y, a su vez, el ser humano que fijó su atención en otro ente con miras a conocerlo, de simple ente que era, antes de relacionarse con el objeto para conocerlo se transforma en sujeto cognoscente al fijar su atención en un objeto para conocerlo; “…el conocimiento es un acto, espontáneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su término, por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna región del ser…” (Verneaux, 2011, pp. 103-104).

El problema surge cuando el sujeto pretende establecer la relación de conocimiento con el objeto, debido a que ambos (sujeto cognoscente y objeto por conocer) se encuentran en mundos diferentes, distintos y, hasta contrarios: el sujeto cognoscente es el alma humana, su psique, su pensamiento, su razón, su mente, etcétera.; y, por lo mismo, se encuentra en la esfera psicológica. En cambio, el objeto por conocer es la realidad (que puede ser material o inmaterial), pertenece a la esfera ontológica. Hessen (2011, p. 15) afirma que “…el conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros –se refiere al sujeto y al objeto–, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro…”.

El hecho de encontrarse en distintas esferas hace que la relación de conocimiento entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer no sea esencial, es decir, que se fusionen literalmente para que se dé una verdadera relación de conocimiento. Por tal motivo la relación, en esencia, es imposible. Cuando el sujeto cognoscente (el alma humana) pretende traspasar la barrera del objeto por conocer (la realidad concreta o abstracta) para aprehender literalmente  al objeto por conocer, choca, también literalmente, contra una barrera que le impone la realidad. Son mundos, planos o esferas diferentes en las que existen el sujeto y el objeto, y por eso no se pueden fusionar; es como querer mezclar agua y aceite.

Como el conocimiento en esencia es imposible, surge el problema del conocimiento: “…el espíritu no puede salir de sí mismo para coincidir con las cosas… una cosa no puede entrar en el espíritu…” (Verneaux, 2011, p. 77). Ni la conciencia cognoscente puede salir de sí misma para penetrar la esfera del objeto, ni este puede entrar en la mente. El conocimiento de la realidad, en esencia, es imposible; parece que los seres humanos no nacimos para conocer la realidad, tal vez solo vinimos a este mundo con las facultades necesarias para sobrevivir en él y no para conocerlo en esencia.

Afirma Hessen (2009, p. 16): “…vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de este. El objeto no es arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a él…” Al sujeto cognoscente (el alma humana) le es imposible penetrar la esfera del objeto por conocer (la realidad concreta o abstracta). Es por ello que la relación de conocimiento solo se puede dar en el mundo lógico, en la esfera lógica. Todo lo que un sujeto pueda decir sobre determinado objeto, no será la realidad del objeto, lo que este es, sino solo un discurso sobre el mismo, será un lenguaje sobre el objeto, un discurso elaborado por un sujeto que no forzosamente coincide con el discurso elaborado por otro sujeto. “…el lenguaje humano no está hecho para hablar de conocimiento: la formalidad lingüística no es la cognoscitiva; hay niveles cognoscitivos infra-lingüísticos y supra-lingüísticos… ” (Polo, 2006, p. 14). Todos los seres humanos sentimos y pensamos de manera diferente. Es una de las razones por la que los sujetos cognoscentes tendrán que ponerse de acuerdo sobre lo que se debe entender por determinado objeto de conocimiento.

Si fijo mi atención en las cuestiones siguientes: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, ¿dónde estoy?, ¿qué hago aquí?, con la finalidad de resolverlas, automáticamente, según lo dicho hasta aquí, me transformo de simple ente que soy en la realidad (esfera ontológica), en sujeto cognoscente (esfera psicológica) y, por el mismo acto realizado, las preguntas mencionadas de simples entes que eran antes de que yo fijara mi atención en ellas con motivo de conocerlas (esfera ontológica), se transforman a su vez en objetos por conocer (pero ellas continúan en la esfera ontológica). Al suceder esto, ocurre un desdoblamiento de mí ser, quedo fuera de la esfera ontológica y, por lo mismo, paso a otra realidad: la esfera psicológica, porque la que conoce es mi alma, psique, razón, pensamiento, cerebro, espíritu. Ante la imposibilidad de traspasar la realidad de las cuestiones mencionadas, me es imposible penetrar su esencia y jamás podré conocerlas, porque me encuentro, como sujeto cognoscente (esfera psicológica), en otro mundo, en una realidad diferente a la del objeto por conocer (esfera ontológica). Se puede concluir que la realidad es incognoscible, que el conocimiento de los fenómenos es un problema que no tiene solución definitiva; porque, de no ser así, ya lo hubiesen resuelto las grandes inteligencias que se han ocupado de ello a lo largo de la historia de la ciencia.

Para Verneaux (2011, p. 72) “…el objeto y el sujeto son definibles únicamente por su relación mutua que es el conocimiento. ¿Qué es un objeto, una cosa, un ser? Lo que aparece a un sujeto. ¿Qué es un sujeto, una conciencia, un espíritu? Aquello en quien o a quien aparece un objeto…” La realidad (concreta o abstracta) trasciende al sujeto cognoscente, es decir, está fuera de él, en otro mundo.

Si el conocimiento de la realidad (ciencia) es imposible, también lo es el conocimiento de ese conocimiento (meta-ciencia). Nos referimos a los problemas mencionados en la presentación de este trabajo: ¿es posible conocer la realidad?, ¿cuál es la fuente de los saberes humanos?, ¿qué es la ciencia?, ¿cómo se clasifica?, ¿con qué criterios se puede aceptar que cierto conocimiento sea verdadero o falso? (Hessen 2009). Estas preguntas cuentan con más de una solución. ¿A qué obedecerá que todas y cada una de las cuestiones anteriores pueden contestarse de muchas y diferentes maneras, incluso contradictorias entre sí? Nos encontramos ante los problemas filosóficos del conocimiento.

En el siguiente cuadro se pueden observar los principales problemas filosóficos del conocimiento humano:

Cuadro Número 01: Los problemas filosóficos del conocimiento humano

Fuente: elaboración propia.

II.Los supuestos con los que se pueden resolver los problemas del conocimiento

Es posible establecer que los problemas filosóficos del conocimiento que se mencionan se pueden resolver y, de hecho así sucede desde distintos supuestos.

Cuando un sujeto cognoscente establece una relación de conocimiento con un objeto por conocer, utiliza, consciente o inconscientemente, ciertos supuestos filosóficos, mediante los cuales resuelve los problemas del conocimiento, y de esa manera establece con el mismo una relación lógica, aunque no esencial. ¿Cómo se lleva a cabo esa relación?

Por lo pronto diremos que los seres humanos vinimos a este mundo con dos grandes facultades que, aunque no nos ayudan mucho para conocerlo en esencia, sí nos permiten relacionarnos con él: la razón y los sentidos: “…el conocimiento, en cuanto tal, es acto y, al menos, ese acto es operación: a la operación corresponde un “objeto”… la operación supone una facultad…” (Polo, 2006, p. 15). Se entiende que todo conocimiento es un proceso en el que un sujeto cognoscente (facultad) se relaciona en términos lógicos con un objeto por conocer.

Si los seres humanos no podemos conocer la esencia de la realidad, al menos podemos suponer, estimar, presumir, conjeturar, atribuir, conceder, presuponer, qué son, cómo son sus características, función, finalidad, clasificación, problemática; es decir, realizar un mapeo sobre todo aquello que podamos decir sobre cualquier fenómeno, hecho, suceso, acontecimiento, objeto. En esto consiste la relación lógica entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer, en realizar un discurso sobre el mismo utilizando las únicas capacidades con las que contamos para relacionarnos con cualquier realidad, sea esta concreta o abstracta: la razón y los sentidos.

Un supuesto es aquello que se debe suponer de antemano si se quiere llegar a un resultado deseado, es un postulado. Se trata de algo que es lógicamente necesario, que está implicado, supuesto. Es causalmente necesario, condición o resultado. Del latín suppositicius, puesto en lugar de; es una expresión epistemológica de cualquier objeto que es supuesto por el espíritu sin darse realmente en la experiencia (Runes, 1998, pp. 304 y 357).

La principal característica de un supuesto filosófico, a partir de su definición etimológica, es que solo se trata de un término, una idea, que se coloca en lugar de otra idea, otro término. El supuesto sustituye a la certeza del conocimiento.

La pregunta importante al respecto sería: ¿cuál es la necesidad que satisface un supuesto que se utiliza para resolver un problema filosófico del conocimiento? Respuesta: sustituir la certeza que se tendría, si los problemas filosóficos del conocimiento ya hubiesen sido solucionados de manera definitiva, por una opinión, conjetura, suposición, estimación, presunción, de cómo se podrían solucionar los mismos.

Filosofar consiste en resolver, de determinada manera, los problemas filosóficos del conocimiento, cuando pretendemos explorar, describir, explicar, interpretar, comprender, cierta realidad concreta o abstracta.

Se puede afirmar que ningún supuesto filosófico es mejor o superior que otro u otros, todo dependerá de los intereses epistemológicos y ontológicos del sujeto cognoscente. También se debe asentar que los sujetos cognoscentes no parten siempre del mismo supuesto filosófico para resolver cualquier problema del conocimiento, el supuesto filosófico que se elija puede depender del espacio en el que se encuentre el investigador, del tiempo en que viva, de las circunstancias que le rodeen, y de sus intereses, tanto epistemológicos como ontológicos.

En el siguiente cuadro se pueden apreciar los principales problemas filosóficos del conocimiento humano y los supuestos filosóficos con los que se pueden resolver:

Cuadro número 02: los principales problemas filosóficos del conocimiento humano y los supuestos con los que se pueden resolver:

Fuente: elaboración propia.

III.        ¿Cómo resolver el problema de la posibilidad del conocimiento?

El sujeto cognoscente puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento utilizando sus facultades cognoscitivas: la razón y/o los sentidos.

¿Es posible conocer la realidad? Muchos filósofos se han formulado esta pregunta y la han resuelto en diferentes sentidos: para algunos sí es posible explicar los fenómenos, hechos, acontecimientos, sucesos (Sócrates, Platón), otros dicen que no (Pirrón de Ellis) y, los más, dicen que si no se puede explicar, al menos se puede explorar, describir, interpretar, comprender cómo es (Protágoras, Heráclito, James, Kant). Quienes han afirmado que sí es posible explicar la realidad en esencia, se debe a que, aún sin saberlo, han resuelto la cuestión a partir de su razón; los que afirman lo contrario han utilizado sus sentidos y, quienes se ubican en medio han partido de sus dos cualidades: la razón y los sentidos.

A los primeros les llamamos dogmáticos; a los segundos, escépticos, subjetivistas, relativistas y pragmáticos; y a los terceros, críticos. Lo cierto es que esa cuestión no tiene una respuesta definitiva porque no podemos saber si es posible o no el conocimiento humano de la realidad y solo nos queda suponer la respuesta.

Resolviendo el problema de la posibilidad del conocimiento con la razón, suponiendo que sí es posible conocer:

Si el sujeto cognoscente resuelve el problema de la posibilidad del conocimiento de los fenómenos, utilizando su razón, puede o quiere suponer que sí es posible conocer la realidad. Ello se debe a que quiere que la cosa no se mueva, que se quede estática, inmóvil, quieta, pacífica, dócil, por siempre y para siempre. A la estima de que sí es posible conocer los hechos se le ha llamado dogmatismo.

Dogma implica una doctrina fijada. El dogmatismo es una presunción filosófica con la que se puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento de la realidad afirmando, utilizando la razón, que el sujeto, la conciencia cognoscente, realmente aprehende al objeto, que el conocimiento de los fenómenos no es un problema, que el contacto entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer es posible y real (Hessen (2011, pp. 21-22).

La función de la conjetura filosófica dogmática, la necesidad que puede satisfacer el sujeto cognoscente presuponiendo que sí es posible conocer, consiste en adoctrinar a los demás sujetos para que se ajusten a los saberes establecidos. Funciona muy bien en las cuatro posibilidades de realización del espíritu humano: filosofía, ciencia, religión y arte.

El fin último de quien o quienes, consciente o inconscientemente, resuelven el problema filosófico de la posibilidad del conocimiento de los fenómenos con la razón, es la quietud de la realidad. Mantener el statu quo, es decir, el orden establecido.

Por ejemplo: en el ámbito educativo adoctrinamos a nuestros niños con las “verdades” relativas a las tradiciones, creencias y costumbres de nuestra cultura. Los “derechos” y “obligaciones” que, como ciudadanos debemos aceptar y promover, ya están “dados”, “puestos”; solo hay que “introducirlos” en las almas de nuestros pupilos; luego entonces, sí es posible conocer nuestros derechos y obligaciones, porque forman parte del derecho positivo y están en el orden constitucional y legal; constituyen las reglas que promovemos los docentes mediante la formación “cívica” y “ética” de nuestros alumnos.

Se trata de un orden establecido por la razón (origen del conocimiento) que se promueve adoctrinando a nuestros alumnos (posibilidad del conocimiento), tratando de evitar el desorden (empirismo) para mantener el statu quo (dogmatismo). Orden o desorden, quietud o movimiento; he ahí el aspecto filosófico de los supuestos.

Resolviendo el problema de la posibilidad del conocimiento con los sentidos, estimando que no es posible conocer, presumiendo que no existe una verdad universalmente válida, conjeturando que la verdad es relativa y atribuyendo que, en última instancia, lo verdadero es lo útil.

Si el sujeto cognoscente resuelve el problema de la posibilidad del conocimiento utilizando para ello sus sentidos, va a suponer que no es posible conocer; porque sus facultades sensitivas le van a llevar a estimar que cada sujeto siente y piensa diferente, que la verdad cambia en tiempo, espacio y circunstancias y que todo conocimiento debe ser útil.

A estas estimaciones filosóficas les hemos llamado escepticismo, subjetivismo, relativismo y pragmatismo, respectivamente.

Desde estas presunciones, el sujeto cognoscente puede conceder la negación de la posibilidad de un contacto real entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer, sospechar que es imposible conocer. Se puede presumir que el sujeto no puede aprehender realmente al objeto. Es posible conjeturar que el conocimiento es un problema porque no es posible un contacto real entre el sujeto y el objeto.

Escepticismo significa cavilar, examinar, dudar. Desde este supuesto filosófico se puede negar la posibilidad del conocimiento. Se puede desestimar la posibilidad de un contacto real entre el sujeto y el objeto. Se supone que el sujeto no puede aprehender al objeto. Se puede afirmar que el conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto por el sujeto, es imposible.

La necesidad que satisface este supuesto filosófico, su función, consiste en sembrar la duda sobre el conocimiento de la realidad.

Sobre la finalidad que persiga todo aquel que utilice un supuesto filosófico escéptico para resolver el problema sobre la posibilidad de conocer, es posible afirmar que se piensa, o se quiere pensar, porque así puede convenir a los intereses del sujeto que elabora el discurso escéptico, que la realidad está en constante movimiento, entendido el movimiento como cambio.

El problema de la posibilidad del conocimiento también se puede resolver, al igual que el supuesto escéptico, desde los sentidos, utilizando supuestos filosóficos subjetivistas, relativistas y pragmáticos. En cierto sentido, dichos supuestos también son escepticismo, porque la necesidad que satisfacen es sembrar la duda en el o los sujetos o grupos de sujetos, con la finalidad de mover la realidad.

Desde un supuesto filosófico subjetivista, se puede afirmar, resolviendo el problema sobre la posibilidad del conocimiento con los sentidos, que existe una verdad, pero que tiene una validez limitada a cada sujeto. Protágoras afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas (Hessen, 2011, pp. 25-27). Esta afirmación tiene un sentido individualista, se puede justificar que cada ser humano puede resolver de diferente manera el problema sobre la posibilidad del conocimiento.

A decir de Schopenhauer (1997, p. 19), “No hay otra verdad más cierta, más independiente ni que necesite menos pruebas de la de que todo lo que puede ser conocido, es decir, el universo entero, no es objeto más que para un sujeto, percepción del que percibe; en una palabra: representación…” Cada ser humano se representa el mundo de manera diferente, dependiendo de sus sentidos; de su evolución material y espiritual; del tiempo y lugar en el que vive; de la cultura en la que se recrea; de sus emociones, sentimientos prejuicios, ambiciones, miedos; de los mitos, tradiciones, costumbres, creencias de la sociedad en la que vive.

Se puede afirmar que la función de la estimación filosófica subjetivista, la necesidad que cumple es, precisamente, la liberación del ser humano en lo individual. Nietzsche (1976, p. 41) lo plantea más o menos de la siguiente manera: “La independencia es el privilegio de los fuertes, de la reducida minoría que tiene el valor de autoafirmarse…”.

El fin último de quien o quienes, consciente o inconscientemente, resuelvan el problema de la posibilidad del conocimiento de la realidad con los sentidos, suponiendo que cada sujeto siente y piensa diferente y que, por lo mismo, cada quien puede construir su propia verdad sobre los fenómenos investigados, consiste, al igual que en el supuesto escéptico, en poner en movimiento la cosa, la realidad, los fenómenos.

Siguiendo a Hessen (2011, pp. 25-27), desde una presunción filosófica relativista se puede afirmar que solo hay verdades en relación a una humanidad determinada. La verdad depende de circunstancias de tiempo, lugar y modo de vida de los seres humanos.

Se puede observar que el problema de la posibilidad del conocimiento, al igual que en el supuesto filosófico escéptico, se resuelve con los sentidos; porque solo con los sentidos se puede apreciar el movimiento de la realidad, el cambio.

En Kuhn (1999, p. 319) “…el conocimiento científico, como el idioma, es intrínsecamente la propiedad común de un grupo, o no es nada en absoluto…”; la ciencia es relativa, tanto en su desarrollo como en sus criterios de verdad.

Nuevamente, al igual que en el subjetivismo, se trata de promover la duda sobre la verdad de las explicaciones sobre la realidad, con la finalidad de ponerla en movimiento; tal vez porque así conviene a los intereses de las épocas y/o las culturas, derivadas de las circunstancias por las que atraviesan.

Desde una conjetura filosófica pragmática, a decir de Hessen (2011, pp. 27-29), el sujeto cognoscente puede abandonar la idea de la verdad, en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser, y conceder que lo verdadero es lo útil, valioso, lo que le sirve al sujeto para sobrevivir. Se puede atribuir que la inteligencia le fue dada al ser humano en lo individual, para orientarse en la realidad y no para conocerla.

Para James (1975, pp. 156-158), la verdad significa “...adecuación con la realidad... ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no...” Poseer pensamientos verdaderos significa, para James, contar con instrumentos de acción que nos dicen qué realidades pueden ser útiles o perjudiciales. La verdad es provisional, de grupo, y el discurso debe adaptarse a la realidad para que sea útil, verdadero.

De acuerdo con Nietzsche (1976, p. 88), “De los sentidos proviene toda manifestación de certidumbre, toda buena conciencia, toda evidencia de verdad”. Entonces la verdad es cambiante, relativa; porque los sentidos no nos proporcionan conocimientos estables.

Al igual que en los supuestos filosóficos escéptico, subjetivista y relativista, en el  pragmatismo se resuelve el problema de la posibilidad del conocimiento con los sentidos porque se tiene la necesidad de promover la duda en los sujetos, los grupos de sujetos, las épocas, con la intención de mover la realidad, provocar cambios que pueden ser políticos, económicos, sociales, culturales, etcétera.

Resolviendo el problema de la posibilidad del conocimiento con la razón y los sentidos, concediendo que sí es posible conocer, pero no en esencia

Siguiendo a Hessen (2011, pp. 29-30), las escuelas de pensamiento que parten de supuestos filosóficos criticistas opinan que sí es posible conocer (dogmatismo) pero no en esencia, por lo que se deben analizar las afirmaciones de los demás y no aceptar nada sin reflexionar, cavilar, analizar los juicios de los otros (escepticismo); porque los seres humanos sentimos y  pensamos de manera diferente a los demás seres humanos (subjetivismo); porque los juicios cambian en tiempo, espacio y circunstancias (relativismo); y porque el conocimiento que aprobemos como verdadero, debe sernos útil en la realización de nuestros objetivos, en el logro de nuestros propósitos, tanto individualmente como en nuestras relaciones con los demás seres humanos (pragmatismo).

Los supuestos filosóficos críticos permiten resolver el problema de la posibilidad de conocer utilizando para ello la razón y los sentidos y/o los sentidos y la razón; por eso Hessen llega a esas conclusiones.

Kant (1996, p. 6) llamó “crítica” a su conjetura de enseñar a filosofar con supuestos filosóficos que establecen una mediación entre lo dogmático y lo escéptico. Su empeño fue enseñar a filosofar, a pensar por sí mismo; no a transmitir los principios de una filosofía hecha. “Crítica” significa apreciación justa, se puede decir el justo medio aristotélico. Sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura. La tarea de la crítica es, a la vez, negativa y positiva. Tocante a la razón humana, hace ver sus limitaciones; pero al propio tiempo o dentro de estas, garantiza su obra posible y creadora.

Kant (1994, p. 25) entendía la ilustración como la posibilidad de “…liberación del hombre de su culpable incapacidad…” Esa incapacidad se entiende como “…la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro...” (Kant 1994, p. 25). Se trata de una incapacidad culpable porque “…su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro…”. (Kant, 1994, p. 25) Por eso Kant (1994,

p. 25) dijo: “... ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!...” Kant concluye lo anterior porque está resolviendo el problema sobre la posibilidad de conocer con su razón y con sus sentidos, solo que primero utiliza la razón y luego los sentidos.

Conclusión

¿Cuál de todos los supuestos filosóficos con los que se puede resolver el problema sobre la posibilidad del conocimiento es el mejor? Respuesta: ninguno. En términos epistemológicos solo son conjeturas, opiniones; derivadas de la razón, los sentidos o de ambos y, ontológicamente, la elección dependerá de los intereses de la persona o grupo de personas que los utilicen.

En el siguiente cuadro es posible observar, a manera de resumen, los diferentes y contradictorios supuestos filosóficos desde los que se puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento; debido a que se utilizan diferentes capacidades cognoscitivas para darles respuesta, dependiendo de los intereses ontológicos y epistemológicos del sujeto cognoscente:

Cuadro número 03: los supuestos filosóficos con los que se puede resolver el problema de la posibilidad del conocimiento:

Fuente: elaboración propia.

Todo lo anterior se reduce a movimiento o quietud. Si se desea que la realidad permanezca como está, se argumentarán razones para ello; si se quiere un cambio, los sentidos proporcionarán los argumentos necesarios, y si se desea conciliar los contrarios, se podrán utilizar ambas cualidades.

Se puede suponer que los seres humanos no vinimos a este mundo con las facultades necesarias para conocer la esencia de la realidad y que, por lo mismo, lo único que podemos hacer en términos cognitivos es elaborar un mapeo de la misma (definición, características, función, finalidad, clasificación, elementos, etcétera); utilizando para ello nuestras facultades (razón y/o sentidos), con las que elaboramos ciertos supuestos para resolver los problemas del conocimiento dependiendo de nuestros intereses ontológicos.

Existe una relación entre los supuestos que se utilizan para resolver el problema de la posibilidad del conocimiento, las facultades cognitivas de todo sujeto cognoscente y los intereses ontológicos del mismo.

Todo investigador, sépalo o ignórelo, siempre que pretende construir un objeto de estudio, tendrá necesidad de resolver los problemas filosóficos del conocimiento utilizando su razón, sus sentidos o ambas facultades.

El hecho de que el problema de la posibilidad del conocimiento pueda resolverse de muchas y diferentes maneras, incluso contradictorias entre sí, se debe a que, con conocimiento o desconocimiento de ello, el sujeto cognoscente que pretende solucionarlo lo hace desde ciertos supuestos filosóficos que dependen de la o las facultades que utilice para hacerlo: su razón, sus sentidos o ambas.

Para reflexionar sobre el problema de la posibilidad del conocimiento humano, es necesario hacerse de las herramientas conceptuales necesarias. A dichos instrumentos les llamamos, en este estudio, supuestos filosóficos. Conociéndolos, el investigador los puede utilizar para resolver, con conocimiento de causa, las interrogantes mencionadas y, así, caminar con mayor seguridad el arduo camino de la construcción de conocimiento.

La relación de conocimiento entre un sujeto cognoscente y un objeto por conocer se puede establecer desde la razón y/o los sentidos; utilizando diferentes supuestos filosóficos, que derivan de una o las dos facultades mencionadas, dependiendo de los intereses epistemológicos y ontológicos del investigador.

Los problemas del conocimiento no se han solucionado de manera definitiva, cuentan con más de una solución y se han resuelto de muchas y diversas maneras, incluso contradictorias entre sí.

José Nava Bedolla, en dialnet.unirioja.es/

Esteban Puig Tarra

ADA (Asociación de Acólitos)

Esteban Puig Tarra

El día 2 de octubre de 1957, Ignacio María de Orbegozo y Goicoechea tomaba posesión de la Prelatura nullius de Yauyos (Perú) una circunscripción eclesiástica recién constituida que la Santa Sede había confiado al Opus Dei [1]. Con él marcharon otros cinco sacerdotes de diferentes diócesis españolas, a los que sus ordinarios habían dado permiso para esta nueva tarea pastoral. Los acomunaba el hecho de pertenecer a la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, intrínsecamente unida al Opus Dei.

El presente estudio abarca once años de actividad pastoral en la Prelatura de Yauyos. Se reseñan los hechos y sucesos más relevantes comprendidos desde la creación por parte de la Santa Sede de la Prelatura territorial de Yauyos (1957) hasta el año 1968, cuando Orbegozo es trasladado a la Diócesis de Chiclayo. Se trata de un resumen muy condensado de la tarea sacerdotal realizada en la Prelatura y, asimismo, de la formación humana y profesional llevada a cabo por la Escuela Hogar Condoray para la mujer y el Instituto Rural Valle Grande para campesinos, que se realizaron en las tres Provincias civiles de Yauyos, Huarochirí y Cañete. Pude acceder al Archivo de la Prelatura de Yauyos [2] que se guarda en San Vicente de Cañete, sede del actual prelado. Las cartas que Ignacio María de Orbegozo escribía a sus sacerdotes desde Roma con motivo del Concilio Vaticano II, constituyen una fuente de primera mano para todo lo relacionado con los sucesos de los inicios de la Prelatura territorial de Yauyos. Un aporte capital han sido las cartas testimoniales de varios sacerdotes de la Prelatura que refieren, con un lenguaje coloquial y directo, sus trabajos y percances por las fragosas y ásperas alturas de los Andes. El día que se escriba la historia total de la Prelatura, aparecerá con luces propias y hermosas la tarea que desarrollaron estos sacerdotes, estrechamente unidos a su pastor, mons. Orbegozo.

La Prelatura había sido confiada al Opus Dei. No se apreciarían debidamente los acontecimientos que tuvieron lugar en ella si no se pusiera de relieve el inmenso cariño, la preocupación paternal, la oración, los consejos y atención diligente de Josemaría Escrivá de Balaguer –sin inmiscuirse nunca en los planteamientos pastorales, que son de incumbencia exclusiva del Prelado– por esta labor de almas que se realizaba en los Andes peruanos. Todos los sacerdotes de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz viven el espíritu del Opus Dei: por eso, se entiende que san Josemaría los tratara como a hijos, se preocupase por ellos y les escribiera con frecuencia.

Iniciamos con una descripción del territorio en el que se erigió la Prelatura, de su población y de su evangelización previa. Luego entraremos en la historia de la Prelatura propiamente dicha. Las Provincias civiles de Yauyos y Huarochirí. La Provincia de Yauyos abarca una extensión de 11.643 km2, con una longitud aproximada de 112 km de norte a sur y 100 km en la parte más ancha. Está conformada por una región en su totalidad montañosa, cuyo territorio presenta quebradas y cortaduras profundas y muy pronunciason originales) das. Los caminos son estrechos y serpentean hacia las alturas andinas, con pueblitos colgados como nidos de águila, donde vive gente humilde, buena y sencilla. Tiene como capital de provincia la ciudad de Yauyos, situada a 2.928 m sobre el nivel del mar. Las demarcaciones parroquiales de la provincia cuentan con 27 distritos y 50 anexos, todos con iglesia y capillas [3].

La Provincia de Huarochirí participa de las mismas condiciones de Yauyos: accidentes físicos, clima y producción preferentemente agraria [4]. Tiene una extensión de 5.678 km2, 32 distritos, y 23 anexos. En lo eclesiástico las dos provincias civiles pertenecían a la jurisdicción de la Arquidiócesis de Lima [5]. El marco referencial de los inicios de la evangelización en el Perú, hay que situarlo en el momento en que las huestes de Francisco Pizarro se topan con el Tahuantinsuyo (1425-1533) [6], el único imperio indígena e histórico al sur de la línea ecuatorial con una civilización adelantada, que impresionó a conquistadores, misioneros y cronistas.

Los yauyos y los huarochiranos, considerados por los soberanos del Tahuantinsuyo como poblaciones belicosas y guerreras, fueron conquistados por Pachacútec Inca Yupanqui (1438-1471), IX inca, después de una tenaz y encarnizada resistencia. Un año antes de la fundación de Lima, o sea en el año 1534, Francisco Pizarro, entonces en el valle de Jauja, comisionó a los capitanes Hernando de Soto, Hernando Ponce de León y Diego de Agüero para que se apoderaran de todo el territorio yauyino.

En el año 1532, con la fundación provisional de san Miguel de Tangarará (Piura) por Francisco Pizarro, se da inicio a la evangelización del Perú. El 8 de enero de 1537, el Papa Paulo III creó la primera diócesis: Cuzco, ciudad imperial de los incas, nombrando como primer obispo a Vicente de Valverde, dominico [7]. Su diócesis abarcaba todo el Perú actual, Nueva Granada (Colombia) hasta Chile, Tucumán y Río de la Plata.

Un territorio tan dilatado reclamaba el desmembramiento. La segunda diócesis peruana se erigió en Lima (1541), capital de la gobernación [8]. Una diócesis con una extensión territorial también inmensa. Jerónimo de Loayza, dominico [9], fue el primer arzobispo de Lima.

El día 12 de mayo de 1581, ingresa en Lima el segundo arzobispo, Toribio Alfonso de Mogrovejo. Su actividad pastoral, tan profunda como dilatada, puede concretarse en dos palabras: organización y misión. Es decir: como Iglesia establecida y como Iglesia orientada hacia la periferia, en misión permanente. Su vida y ministerio fueron decisivos en la formación del Perú como nueva realidad histórica y cultural, apoyado por un clero secular docto y apostólico así como por los núcleos de población española y mestiza que se iban formando. Resulta un acabado modelo de buen obispo: verdad de doctrina, santidad de vida y piedad de padre con los indios [10].

Con referencia a la Prelatura de Yauyos-Huarochirí, los inicios de la evangelización atestiguan la presencia de misioneros agustinos, dominicos y jesuitas. En la Provincia de Yauyos, los primeros misioneros fueron dominicos (1542-1600) que atendían también las doctrinas (parroquias) de Calango y Coayllo situadas en la Provincia de Cañete [11]. A fines de mayo de 1551, arribaron al puerto del Callao los agustinos. En 1552 se asentaron en Huarochirí, capital de la provincia del mismo nombre, que tuvieron que abandonar muy pronto a causa de las guerras de Hernández Girón. En 1569 llegaron al partido de Huarochirí –zona áspera, frígida y abundante en hechicerías al decir de los cronistas–, cinco jesuitas que fueron adoctrinando pequeños pueblos. En menos de un año redujeron a los indios de las setenta parcialidades (ayllus) [12] dispersas, a ocho pueblos para facilitar la conversión de los naturales. Su presencia duró sólo un par de años [13].

Sin embargo, quedaban ahí solapados, en lo hondo de la sierra, residuos de creencias andinas envueltas en un ropaje cristiano, que no acababan de ser erradicadas del todo. El caso más significativo lo constituía el culto a Pariacaca, la huaca (lugar o cosa sagrada) más mochada (venerada) de la zona central del Perú [14]. Costó mucho a los misioneros extirpar este foco idolátrico del alma india. Las creencias idolátricas continuaron por años. En el siglo XVII y hasta finales del XVIII aún persistían los cultos y ofrendas. Estas y otras prácticas de magia, alertaron a los misioneros: los indios no estaban debidamente catequizados. Al enterarse el arzobispo de Lima y el virrey de tales sucesos, se alarmaron. Para atacar el mal en su raíz, en el año 1610 se organizaron las visitas a los pueblos, llamadas Extirpación de Idolatrías, en las que los misioneros recorrieron Huarochirí, Canta y Yauyos, predicando incansablemente y destruyendo las huacas, idolillos, conopas (piedras esculpidas protectoras) y demás manifestaciones de culto idolátrico [15].

Sebastián Amador fue trasladado a Lima, enfermo de muerte, por decisión del superior de los Jesuitas, y murió en dicha ciudad. El superior, ante las muchas dificultades, determinó que los demás jesuitas abandonaran Huarochirí. No por eso desatendieron los trabajos misionales en la provincia de Huarochirí. Hacia 1575 o 1576, se observa gran actividad misional en el colegio que fundaron en Lima. Desde él se atendían seis o siete misiones, dos de ellas en Huarochirí y Cañete. En Lunahuaná (Cañete) fundaron un convento base desde donde, en sucesivos periodos, visitaban los pueblos, evangelizándolos.

A pesar de todo, sin recargar ni difuminar las tintas, se puede afirmar que el primer periodo de la cristianización de Yauyos y Huarochirí fue fecundo y bien asentado. No, por supuesto, al ritmo pleno de la diócesis limeña, a la que pertenecían las dos provincias mencionadas, que contaba con un buen número de clero religioso y secular que podía atender satisfactoriamente las iglesias matrices recién fundadas. Las órdenes religiosas (dominicos, franciscanos, mercedarios, agustinos y jesuitas) pronto se establecieron en la Ciudad de los Reyes, levantando sus iglesias y conventos para atender la numerosa población española y velar, a la vez, por los innumerables centros de población negra, india e indígena que residían en la ciudad como servidores, agricultores, pescadores y artesanos. En Yauyos y Huarochirí se procedió al establecimiento de iglesias, capillas y cofradías que, además de favorecer la piedad, mantuvieron la fe y fomentaron la ayuda material a los cofrades.Cabe destacar la influencia de los cinco concilios provinciales limeños, que fueron instrumentos básicos para la recepción de la reforma tridentina, no sólo en el Perú sino en toda Sudamérica. Inspiraron una floración de sínodos diocesanos, los cuales, durante el siglo XVII, mantuvieron vibrante el espíritu cristiano a lo largoy ancho del vasto continente. En las actas se aprecia una legislación canónica y unos modos pastorales admirables que marcaron el punto culminante de la evangelización [16]. A la Iglesia, además, le cupo el papel fundamental en la promoción de la cultura. Durante el virreinato prolifera la creación literaria y artística, la Historia y el Derecho, la Lingüística y la Teología, con énfasis especial en la Misionología y la Catequística.

Siguiendo el desarrollo de los varios sucesos históricos en esta panorámica visión de la Iglesia en el Perú, hay que señalar que el tumor (si así puede llamarse) que se formó durante el ejercicio del Patronato Regio (regalismo), fue el sometimiento al rey y, en la época republicana, la dependencia del presidente y del congreso en lo referente a los nombramientos episcopales que requerían el voto obligatorio de ambos [17]. Con todo, a partir del siglo XVII y hasta el XIX, comienza una etapa de consolidación de la Iglesia en Perú.

Hasta finales del siglo XIX, la Arquidiócesis de Lima poseía clero suficiente para atender la población cristiana de la ciudad. Con motivo de la fiesta patronal, por la muerte de algún familiar o algún suceso religioso, subía un sacerdote a la sierra a pedido de los feligreses. No obstante, Yauyos y Huarochirí, si bien pertenecían al arzobispado de Lima, no estaban suficientemente atendidas, debido a la falta de presencia y acción sacerdotal fluida y constante [18]. A pesar de todos los inconvenientes, la evangelización en Yauyos y Huarochirí, antes de ser confiada la Prelatura territorial a sacerdotes seculares, había echado hondas raíces. El sustento y mantenimiento de la fe cristiana se conservó vivo debido a varias situaciones: la Tercera Orden franciscana, que los franciscanos dejaban establecida en los múltiples pueblos adoctrinados, de gran arraigo entre los fieles, fomentaba la vida cristiana, la solidaridad y la asistencia material; la fundación de cofradías; las celebraciones eucarísticas y la atención sacramental con motivo de las festividades del patrón o patrona del pueblo; las procesiones; las Misas de difuntos; la arraigada devoción multitudinaria al Señor de los Milagros y a las Cruces que se veneran durante todo el mes de mayo; el culto a la Eucaristía en la festividad del Corpus Christi; la amorosa y filial devoción a la Santísima Virgen María en multitud de imágenes y advocaciones extendidas por todo el Perú [19] y, en especial, los tiempos fuertes litúrgicos de las grandes festividades del calendario cristiano: Navidad y Semana Santa. La enseñanza de la fe calaba muy hondo en sus almas sencillas con el uso de imágenes y ejemplos expresivos extraídos de la Sagrada Escritura.  Existen, en los pueblos andinos, dos actividades populares antiguas y señeras que mantienen la fe y las costumbres cristianas de modo singular: la fiesta y la feria. Las dos unidas configuran y mantienen, hasta hoy día, la identidad cristiana, popular, tradicional y masiva de la población.

La fiesta religiosa agrupa miles de personas en torno a los actos en honor del santo patrón del pueblo o, también, en las grandes concentraciones en los santuarios donde se veneran imágenes que representan al Señor o a la Virgen María. Después de la procesión, en la plaza del pueblo, al socaire de la sombra protectora del imponente templo colonial, se realiza la feria artesanal, popular, costumbrista, llena de colorido, animada con danzas, música y recreaciones populares de sugestivo encanto. Tenderetes y toldos ofrecen una variopinta visión: allí se pueden comprar e intercambiar víveres o enseres y disfrutar del encuentro con los parientes y amigos. En la primera evangelización, la música, la danza, el canto, las representaciones teatrales fueron aprovechadas por los misioneros con considerables resultados para la evangelización de los indios, muy sensibles a estas manifestaciones externas y figurativas que se exteriorizaban en esas grandes concentraciones humanas [20]. Son días de una vivencia religiosa impactante. Se puede afirmar que la fiesta y la feria, junto con las doctrinas y la devoción a la Virgen María, hicieron y mantienen cristiano al Perú [21].

Las prelaturas territoriales en el Perú

A principios del siglo pasado la Santa Sede comenzó a utilizar la figura de la prelatura nullius para dividir diócesis excesivamente extensas en países de tradición católica, pero que en realidad abarcaban lugares de difícil atención pastoral y en cierto sentido se podían considerar territorios de misión.

La praxis que la Santa Sede siguió en Perú fue desmembrar los territorios de algunas diócesis, erigiendo prelaturas territoriales (antes llamadas nullius), con el fin de que se fueran creando las condiciones necesarias (formación de los fieles, fomento de las vocaciones sacerdotales y religiosas, etc.) para que, con el correrdel tiempo, pudieran alcanzar la condición de diócesis donde el obispo, con clero propio, atendiera un territorio determinado.

La realidad era que en algunas diócesis de la serranía peruana, con territorios difíciles y caminos accidentados, muchos de los pueblos y caseríos andinos quedaban incomunicados de la sede episcopal. Esto repercutía negativamente en la atención pastoral. La Santa Sede, consciente de estos condicionamientos, determinó erigir en el Perú, entre los años 1948 y 1968, catorce prelaturas nullius dioecesis, entre ellas la de Yauyos [22].

Los obispos peruanos señalaban a la Santa Sede, a través de la nunciatura apostólica del Perú, la necesidad de desmembrar una parte (casi siempre de la sierra) de su diócesis y convertirla en prelatura nullius. Después de estudiar el asunto y de proponer los territorios a adjudicar al congreso de la república –que aún mantenía la figura de Patronato Regio en los asuntos eclesiásticos de nombramientos y otras prerrogativas concedidas desde el virreinato– [23], la Santa Sede daba paso a la designación de la Prelatura y el nombramiento del prelado respectivo.

Creación de la Prelatura «nullius» de Yauyos

La creación de la Prelatura de Yauyos y el nombramiento de su prelado fue deseo expreso de la Santa Sede y en especial del Papa Pío XII, quien quiso que el Opus Dei se hiciera cargo de una de estas prelaturas, por el gran aprecio y afecto que sentía por su fundador y por la labor que desarrollaba la Obra en muchos países.

Mons. Samoré, en nombre del Santo Padre, ofreció a Josemaría Escrivá de Balaguer y Albás que escogiese una de las prelaturas que se iban a crear en el Perú. Éste declinó el ofrecimiento que se le hacía pues esta tarea, manifestó, no era algo propio del Opus Dei que, en principio, no se hace cargo de otras estructuras eclesiásticas, pues sus fieles se desenvuelven en las tareas seculares, informándolas cristianamente. Pero ante la amable insistencia de mons. Samoré, recalcando que era un deseo expreso del Papa, aceptó incondicionalmente, ya que se trataba de un servicio a la Iglesia santa y se quedaría con la prelatura que no quisieran los demás [24].

Al desmembrarse de la Arquidiócesis de Lima y quedar erigida en Prelatura, Yauyos se convirtió de hecho en territorio de misión. Sin embargo, para san Josemaría, las personas del Opus Dei que irían a trabajar allí llevarían a cabo un trabajo apostólico ordinario, ciertamente con espíritu misionero –empeño de difundir el Evangelio, de hacer apostolado–, como todo trabajo apostólico del Opus Dei en cualquier otra ciudad o lugar del mundo, pero sin ser canónicamente, ni llamarse misioneros [25].

Para el fundador del Opus Dei, aceptar este trabajo apostólico concreto en los Andes imponentes del Perú donde se erigiría la Prelatura de Yauyos suponía particular alegría pues, además de mostrar su amor y obediencia a la Santa Sede, sabía que el espíritu del Opus Dei prendería también entre los hombres y mujeres de esa apartada zona.

La Santa Sede, el día 12 de abril de 1957 promulgó la constitución apostólica Expostulanti venerabili, por la que se creaba la Prelatura nulliusde Yauyos conformada por las dos provincias civiles de Yauyos y Huarochirí segregadas de la Archidiócesis de Lima. La sede de la Prelatura sería Yauyos ciudad [26]. A propuesta del fundador del Opus Dei, el Santo Padre nombraba prelado de la misma a mons. Ignacio María de Orbegozo y Goicoechea [27], quien tomó posesión de la sede el 2 de octubre del mismo año.

El Arzobispado de Lima acogió con beneplácito la desmembración de su territorio y la cesión de las dos provincias serranas de Yauyos y Huarochirí para convertirse en prelatura nullius.

Cinco años más tarde, fue anexionada a la Prelatura la Provincia de Cañete, situada en la costa del Pacífico sur, que por sus recursos económicos y su floreciente valle significaba una ayuda considerable para la Prelatura, sumamente pobre y aislada. El 25 de enero de 1964, Orbegozo fue consagrado obispo y tomó posesión de la nueva sede en Cañete, erigida en sede de la Prelatura de las tres provincias [28]. A tal fin, la Sagrada Congregación Consistorial expedía el decreto Ad totius consolendum, N. 370/62 del 24 de marzo de 1962 [29].

Mons. Javier Echevarría, prelado del Opus Dei, preguntado en una entrevista realizada en el año 1985 sobre los inicios de la Prelatura, respondía:

Cuando la Santa Sede decidió erigir esta nueva circunscripción eclesiástica, encomendando el gobierno pastoral a un sacerdote del Opus Dei, la Prelatura territorial de Yauyos ocupó un lugar principalísimo entre los afanes apostólicos de San Josemaría [...]. Además de facilitar todo, siguió muy de cerca el desarrollo de la nueva circunscripción eclesiástica: con su oración, con su mortificación, con numerosas cartas al primer Prelado, mons. Ignacio de Orbegozo, cartas de un cariño que se desbordaba en manifestaciones muy concretas, nacidas con espontaneidad de su corazón de padre [30].

Toma de posesión de la Prelatura

En la festividad de los santos Ángeles Custodios, 2 de octubre de 1957, en la iglesia matriz de Yauyos, mons. Orbegozo, con otros cinco sacerdotes de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, tomaba posesión de la Prelatura nullius de Yauyos [31]. Le acompañaban Manuel Botas Cuervo, consiliario del Opus Dei en el Perú, que actuaba como delegado del nuncio para este acto, Zacarías Untivero González, canónigo, que representaba a Juan Landázuri Ricketts, arzobispo de Lima, autoridades civiles y militares de la provincia y algunos matrimonios amigos de Orbegozo.

Los moradores, con sus mantas de colores las mujeres, poncho los varones y, todos, con sus sombreros, entre asombrados y felices, miraban y escuchaban con atención. Nunca habían visto tantos sacerdotes, ni menos a un monseñor. Después del canto del Veni Creator, Antonio Torrella dio lectura a la bula pontificia Expostulandi Venerabili, con la que Pío XII erigía y constituía la nueva Prelatura de Yauyos [32].

Era la primera vez que un prelado y sacerdotes seculares procedentes no de una sola, sino de diversas diócesis españolas, trabajaban juntos en una misma Prelatura territorial. Estos hechos y la labor espiritual, pastoral y social que se iría desarrollando en la Prelatura, colmaban de gozo y gratitud el corazón de san Josemaría, que no ocultaba esos sentimientos en las cartas a Ignacio de Orbegozo y a los otros sacerdotes [33]. A modo de ejemplo, sirva la siguiente carta, escrita dos años después de la toma de posesión:

Roma, 14 de octubre de 1959

Que Jesús me guarde a esos hijos de Yauyos.

Queridísimo Ignacio: tu carta por el 2 de Octubre me dio tanta alegría. Yo os sigo –os acompaño– siempre en vuestra labor sacerdotal, en vuestras anécdotas que me dan envidia, en vuestra aparente soledad.

¡Cuánto rezo por vosotros! [...]. A todos y a cada uno de estos hijos, que me gustaría verles despacio y charlar. Espero que el Señor me dé esta alegría cuanto antes: yo también tengo corazón y pulmones para Yauyos.

Que estéis contentos. Que os queráis. Que estéis muy unidos.

Que me cumpláis las normas y así todo irá siempre bien.

Un fuerte abrazo. Os quiere, os encomienda a la Santísima Virgen y os bendice cariñosamente vuestro Padre. Mariano [34].

Antes de ir los sacerdotes a trabajar en la Prelatura, el fundador del Opus Dei, al enterarse de las difíciles condiciones en que se encontrarían por la abrupta y escabrosa orografía de la Prelatura, pensó si no exponía a sus hijos a un trabajo demasiado duro, con peligros y privaciones sin cuento.

Ante este momentáneo desasosiego de padre, Ignacio de Orbegozo le manifestó que no se inquietara, que él era a quien correspondía asumir la responsabilidad plena y haría sus veces para con esos hijos sacerdotes de Yauyos [35]. Y así lo hizo. Tanto con su ejemplo de vida como con el cariño de padre, maestro y pastor.

Los primeros pasos del prelado de Yauyos

El prelado, mons. Orbegozo y Goicoechea, de ascendencia vasca, médico-cirujano de la cátedra de Patología quirúrgica en la Universidad de Sevilla y sacerdote del Opus Dei, era el hombre cabal para la labor en estas tierras ásperas y difíciles. De carácter recio, de mente privilegiada, nobleza de sentimientos y fidelidad a su misión, supo mantener firme el timón que se le había confiado por las rutas andinas de Yauyos y Huarochirí. Un rasgo distintivo de su personalidad era el profundo respeto y afecto que sentía por el fundador del Opus Dei y por sus sacerdotes; recapitula sus sentimientos con sentidas palabras que dirige a la Virgen María, en la imagen de la ermita que hay junto al Pre-seminario a la salida de Cañete para Yauyos: «Pero aquella Virgen cholita que [mons. Escrivá de Balaguer] mandó hacer para nosotros –siguiendo paso a paso los progresos del artífice–, con tez morena y apretadas trenzas, que nos envió ilusionado bajo la advocación de Nuestra Señora del Amor Hermoso, le contará, mejor que nosotros mismos, del amor y de la gratitud de aquellos sus hijos de Yauyos» [36]. El lema de su escudo prelaticio –Per aspera ad astra–, refleja la personalidad y la índole de mons. Orbegozo. En una carta comenta: «Per aspera ad astra es el lema del sello de la Prelatura: el áspera lo vivimos siempre y las estrellas las alcanzaremos algún día con la gracia de nuestro Padre Dios; mientras tanto pasamos tan cerquita, que aunque no las alcanzamos, vivimos felices y no pesa la aspereza del camino y de nuestra vida entre estas pobres almas» [37].

Una vez instalados en la sede de la Prelatura, distribuyó a los cinco sacerdotes. Tres, incluyendo al prelado, para toda la extensa Provincia de Yauyos y tres para la de Huarochirí. Gotas de agua en un mar inmenso [38].

Mons. Orbegozo tenía su residencia en una casa alquilada, debidamente adecentada con muebles que le habían regalado sus amigos de Lima, amplia para dar cobijo a los sacerdotes que trabajaban en la Provincia de Yauyos y a los que vendrían después, con un oratorio, donde, en el friso, estaban pintadas las letras del versículo 8 del Salmo II: Postula a me, et dabo tibi gentes hereditatem tuam; una bella imagen de la Virgen María y unas bancas; sala de estar, cocina y un patio con establos para los caballos. No faltaban conejeras, y, en un rincón, un pequeño terreno donde se cultivaba lechuga, cebolla y tomate.

¿Por dónde empezar ante la tarea que tenían por delante? Orbegozo marcó pautas muy sencillas y muy claras: atender las labores parroquiales; fomentar la piedad cristiana centrada en el amor a Jesús Sacramentado y a la Virgen María, «nuestra Madre por derecho propio», como repetía; el deber de administrar los sacramentos; el de visitar a los enfermos y a los sanos; el de predicar la Palabra de Dios; el deber de llevar a Cristo a los pobres y a los ricos; el de no dejar abandonado el Santísimo Sacramento; el de ser, cada uno, el buen pastor de las almas, que cura a la oveja enferma y busca a la que se descarría; visitar a los maestros y maestras y a los niños de las escuelas, y pedir por las futuras vocaciones sacerdotales. Esta tarea pastoral tan absorbente no dificultaba la vida espiritual de los sacerdotes.

Los moradores de los pueblos, en especial los de la sierra, recibían con muestras de afecto y aprecio a los sacerdotes. No se le ocultaba a la buena gente lo que el padrecito realizaba por ellos, tanto en la actividad parroquial como en la asistencia y ayuda social. La vocación de servicio propia del sacerdote, en Yauyos tenía repercusión social por necesidad.

Era un tema constantemente reiterado en hechos y palabras, que nunca viviría un sacerdote solo en su parroquia andina. Mons. Orbegozo se preocupaba de que vivieran, por lo menos, dos en una misma parroquia y, desde ella, cada uno se desplazara a los demás lugares para atender a la gente. Que procuraran vivir vida de familia, que se ayudaran mutuamente y se sintieran hermanos en todo. El desvelo y la preocupación por el hermano sacerdote tenían la misma importancia que la atención a los feligreses de la parroquia. Todos los meses, sin excepción, debían asistir al retiro sacerdotal mensual. Los de la Provincia de Yauyos, en la casa prelaticia, y los de la provincia de Huarochirí, en Ricardo Palma, la parroquia extrema colindante con el arzobispado de Lima. El retiro era de tres días: llegada después de varias horas o días de camino; el día dedicado al descanso: pesca, caza y reñidos partidos de futbito (fútbol sala); y el día completo dedicado al retiro en sí: charlas, meditaciones, acompañamiento espiritual, etc. Varias veces era el prelado quien dirigía en persona el retiro sacerdotal.

Visitando la Prelatura

Ignacio María de Orbegozo, acompañado de su vicario general Enrique Pélach, se lanzaron a recorrer de norte a sur, de este a oeste, las Provincias de Yauyos y de Huarochirí. El motivo fue recorrerla con cierta holgura para conocerla íntegramente y detectar los problemas y necesidades, preparando el terreno en vista de los futuros sacerdotes que trabajarían en las parroquias de las dos Provincias. En sus cartas extiende el abanico de sus viajes, donde relata –con fino sentido del humor– los primeros contactos con la tierra, la gente y la cultura:

Son muchas las ocasiones de ofrecer cosillas, chicas sí pero muchas y ver la alegría con que mis curicas lo hacen. Estoy seguro que desean incluso las molestias menos chicas, esas fuera de serie que alguna vez deben ocurrir: una tormenta de esas que no se pueden siquiera describir y que ponen los pelos de punta, el descuido de esas pobres gentes que se olvidan de poner al caballo en el lugar indicado o en el día previsto y los obliga a hacer muchas horas a pie por las alturas donde el corazón no late sino brinca. Una caída, horas sin poder tomar agua con un sol de justicia, unas comidas que ponen el estómago a punto de colapso [39].

Comenta en otra carta:

¡Qué viaje! He pasado más frío que lo que había podido soñar. Toda la ropa que era posible llevar en previsión, era poca y las noches mismas las hemos pasado mitad temblando y mitad riendo con chistes porque dormir…, sólo cuando se distraía uno. Pero el pueblecito, Tanta, que está a 4.700 m de altura y al que se llega por unos caminos de órdago (hay que pasar dos puertos, el Runcho y el Tapo de más de 5.000 m), entre nieves y nevadas y unas veces a pie y otras andando porque los caballos resoplan como el tren de Lezama y al final terminan por decir no, pero preciosos: unos nevados altísimos y unas lagunas (Paucarcocha, Ticllacocha, etc.) que son una verdadera maravilla. ¡Y la gente pintoresquísima, pastores de llamas y alpacas y que viven a un pasito no más de la edad de piedra! Pero buena gente, cariñosa y acogedoras como pocas [40].

Y añade en una tercera:

¡Casi la vida entera nos la pasamos a caballo con nuestros pertrechos de trabajo! Nuestros viajes son una aventura indescriptible y los preparativos toda una jornada intensísima: tenemos que llevar a cuestas todas las cosas del culto para la Santa Misa, bautismos, confirmaciones, extremaunciones, etc. Además los pertrechos dedormir, unos sacos [bolsas] estupendos que ablandan el suelo y dificultan casi hasta el extremo el ataque de los variadísimos insectos de la zona; así preparados cualquier sitio es bueno, especialmente después de una cabalgada de ocho o diez horas, con un sol fantástico, a veces, y otras con unas nevadas imponentes, lluvias, granizos, rayos y lo que quieras. ¡Por tener de todo, más de una vez nos ha tocado un terremoto [...] o unas lluvias de piedras que obligan a encontrar rápidamente un refugio bajo una roca fuertota, pues caen por las laderas, de pronto, toneladas de piedras del tamaño desde un huevo hasta una sandía y más grandes [41].

Tarea sacerdotal y promoción social

Mons. Orbegozo, si bien estaba contento de la tarea que se desarrollaba en la Prelatura, notaba que la atención a los feligreses era aún insuficiente por la falta de sacerdotes, con lo que resultaba difícil planificar todas las tareas pastorales. En 1958 habían llegado seis sacerdotes más. En la Prelatura trabajaban una docena de sacerdotes, incluido el prelado, pero el trabajo resultaba desbordante. Desde Yauyos, los sacerdotes atendían las parroquias de Yauyos ciudad, Huangascar, Viñac, Tómas y Alis, centros que por estar más poblados permitían una labor sacerdotal más amplia y estable. Desde Huarochirí se atendían Huarochirí ciudad, Ricardo Palma, Matucana, San Mateo de Huanchor, Langa, Quinches y Huañec, capitales de distrito de mayor densidad humana. Cuando en el año 1962 la Santa Sede añadió la provincia de Cañete, fueron debidamente atendidas las parroquias de San Vicente de Cañete, San Luis, Mala, San Antonio, Chilca, Imperial, Nuevo Imperial, Lunahuaná y Pacarán. La vida cristiana se robustecía y la recepción de los sacramentos aumentaba por la dedicación atenta de los párrocos. Los fieles lo apreciaban y agradecían.

Dentro de este bosquejo general de las actividades pastorales y de evangelización, se da cabida a unas tareas peculiares y específicas, dirigidas principalmente a la formación cristiana de la gente, por medio de centros asistenciales de promoción humana y social. Para afianzar el crecimiento de la vida cristiana, surgieron iniciativas de raigambre tradicional católica muy comunes en la pastoral de la Iglesia. La catequesis con el concurso de catecismo; la Asociación de Acólitos (ADA) en vistas al futuro seminario menor; las misiones populares que, por su dinamismo y temática, removían pueblos enteros con notables frutos en bautismos, matrimonios, confesiones y en la labor con los niños acólitos; la Casa de Formación de Lunahuaná, donde se tenían retiros espirituales, cursillos para catequistas, estudio de proyectos comunales y un buen número de iniciativas útiles para la familia y su entorno. Como colofón de esta tarea sacerdotal, prevalecía la fundación del seminario menor, denominado Colegio-Seminario Nuestra Señora del Valle, en Cañete, tan anhelado desde que se puso pie en la Prelatura.

Paralelamente a las iniciativas eclesiásticas, las acciones social-asistenciales más relevantes las realizaron la Escuela Hogar Condoray –para la formación humana y cristiana de la mujer– y el Instituto Rural Valle Grande –para la enseñanza técnica y profesional del campesinado–, de los que más adelante daremos algunos datos. En los diez primeros años resulta estupendo el trabajo realizado.

En el archivo de la Prelatura de Yauyos existe un documento que recoge con minuciosidad las tareas que efectuaron los sacerdotes, el número de obras comunales comprendidas en un período de diez años, del tenor siguiente: «Yauyos. Resumen de la labor realizada en la Prelatura nullíus de Yauyos, Huarochirí y Cañete, durante el primer decenio: 2 de octubre de 1957-2 de octubre de 1967». Bautismos: 24.218; Confirmaciones en peligro de muerte: 10.000; Confesiones: 304.742; Comuniones: 532.293; 1ª Comunión: 27.295; Unción de los enfermos: 1.957; Matrimonios: 6.590; Visitas a los enfermos: 4.362; Horas a pie: 10.449; Horas a caballo: 30.721; Horas en automóvil: 43.890; Homilías: 12.957; Pláticas: 15.154; Sermones: 6.329; Catequesis: 18.126; Clases de Religión: 18.330. En relación con las obras comunales, en este lapso de tiempo, sólo en el año 1967, y únicamente en la Provincia de Yauyos, sin contar las que se ejecutaron en la Provincia de Huarochirí, se habían efectuado 67 obras –carreteras, locales comunales, escuelas, postas médicas, acequias para riego, comedores escolares, restauración de iglesias, campos deportivos, cementerios, talleres de costura…– que dieron trabajo a 265.505 obreros voluntarios en más de 47 pueblos [42]

Concurso de catecismo

Desde un principio se tenía presente la necesidad ineludible de dar doctrina en abundancia y extensivamente. Toda la Prelatura debía ser una catequesis. Los párrocos recurrían a homilías, charlas, catequesis parroquial, pláticas, círculos de formación, clases de religión impartidas en escuelas y colegios, reuniones con personas de varios grupos… Todo estaba encaminado a instruir y formar a la persona en la vida cristiana. Sin embargo varios poblados, alejados de la parroquia, llevaban una vida cristiana lánguida por estar sin sacerdotes estables. La ignorancia religiosa traía consigo consecuencias lamentables en la conducta y en el quehacer de algunas personas. En el año 1961, durante la reunión de pastoral, surgió la idea de organizar un concurso de catecismo. No sería fácil: no se reduciría a visitar las escuelas sólo cuando los sacerdotes recorrieran, cada cierto tiempo, los pueblos más apartados de sus extensas parroquias. Era necesario que el catecismo de la doctrina cristiana llegara a los niños y niñas (más de treinta y seis mil) de todas las escuelas de la Prelatura. Se conseguiría, además, que los padres de familia y los mismos maestros revivieran las lecciones que habían aprendido de sus mayores.

La organización era muy sencilla. Los párrocos y sacerdotes, durante los meses de abril a octubre, tendrían que visitar, periódicamente, todas y cada una de las escuelas de su entorno parroquial. Y se lanzaron a la tarea con ganas. Metían en sus alforjas cientos de catecismos que dejaban en los colegios de su jurisdicción. Se repartieron las bases impresas en la Hoja Dominical y se editaron las llamadas Guías Prácticas para apoyar la labor de los maestros en la enseñanza del catecismo, la historia sagrada y la liturgia.

Al inicio del año escolar, se facilitaba, a un precio módico, a todos los niños, el catecismo aprobado por la Conferencia Episcopal peruana para la enseñanza de la religión. La enseñanza del catecismo se extendió como fuego en un cañaveral y su voz resonó por toda la Prelatura, por las casas, escuelas, familias, lugares de reunión, en el campo, en las estancias y pueblitos [43]. El año 1966, participaron en el concurso de catecismo catorce mil seiscientos niños con sus trescientos sesenta y tres maestros a la cabeza. Con esta iniciativa, la Prelatura resultó una catequesis viviente, que sembró las verdades de la fe, fomentó la piedad cristiana en innumerables personas y, en algunos niños, hizo despuntar la semilla de la vocación sacerdotal.

Esteban Puig Tarra, unirioja.es/

Notas:

1   Cfr. Federico M. Requena – Javier Sesé, Fuentes para la Historia del Opus Dei, Barcelona, Ariel, 2002, pp. 111–112.

2  El Archivo de la Prelatura de Yauyos (en adelante APY) esta ordenado por secciones (sec.), por carpetas (carp.) y por documentos numerados (doc. 1, 2, 3…). La sección A corresponde a documentos de la Santa Sede referidos a la Prelatura. Los decretos, cartas y otras disposiciones van archivados en carpetas. Dentro de ellas van numerados por fecha y año los diversos documentos. Así se sigue en las demás: sección B, Curia Prelaticia. La sección C, Cartas, archiva en carpetas respectivas las cartas del Prelado y las testimoniales de los sacerdotes. Esta sección conserva en sus carpetas las cartas (fotocopiadas, salvo cinco que son originales de Ignacio María de Orbegozo a los sacerdotes de Yauyos y las que escribía a su hermana Rosario Orbegozo, también fotocopiadas; además, están las testimoniales de los sacerdotes, por lugar, fecha, mes y año en que se escribieron, en carpetas con numeración distinta. Las cartas que el fundador del Opus Dei enviaba desde Roma al Prelado, se transcribieron literalmente dentro de las cartas que mons. Orbegozo enviaba a los sacerdotes de Yauyos. Las diez carpetas de la sección B, Curia Prelaticia, contienen: 1. Decretos del Prelado. 2. Visitas pastorales. 3. Nombramientos y destino de los sacerdotes. 4. Labores pastorales. 5. Asuntos parroquiales. 6. Instituciones. 7. Estadística. 8. Labores sociales. 9. Publicaciones y 10. Seminario menor. En cada una de ellas, como hemos indicado, van los documentos con fecha y año de expedición.

3   Para llegar desde la costa a la Provincia de Yauyos existen dos carreteras de penetración: una parte de Cañete y llega a la ciudad de Yauyos pasando por Lunahuaná, Pacarán, Zúñiga, Catahuasi, Capillucas, Magdalena y Yauyos. Desde Magdalena zigzaguea cerro arriba, con un gradiente de 19 m. Peligrosa por su estrechez y por sus numerosas curvas al borde del abismo con el río al fondo. La otra carretera sale del distrito de Asia y llega hasta Omas, siguiendo el curso del río Mala.

4   El acceso a Huarochirí se realizaba desde Lima por la carretera central que sube hasta Matucana, pasa por Ticlio con una altura de 4.804 m, para descender por la Oroya hasta el cruce de Pachachaca, donde se desviaba por una trocha hacia Yauricocha, el asentamiento minero de la Prelatura, de gran potencial aurífero. La otra vía de comunicación partía desde Lima, por los pueblos de Langa hasta Huarochirí, la capital de la provincia del mismo nombre. En el tramo desde Langa hasta alcanzar Huarochirí, se subía por una cuesta con más de quinientas curvas por una carretera de trocha, sin afirmar, llena de piedras y baches.

5   Cfr. Resumen de la labor realizada en la Prelatura Nullíus de Yauyos, Huarochirí y Cañete, septiembre de 1967, APY, sec. B, carp. 4, doc. 9/67. El documento lleva la firma del vicario general, Enrique Pélach i Feliu.

6   Tahuantinsuyo etimológicamente significa tahua=cuatro, suyu=región, cuatro regiones. Comprendía cuatro zonas –Chinchaysuyo, al norte; Collasuyo, al sur; Contisuyo, al oeste y Antisuyo, al este–, diversas en el clima, la geografía, la producción agrícola y las características étnicas.

7   Vicente de Valverde nació en Oropesa (Toledo, España). Tomó el hábito de dominico (1523) en el convento de San Esteban de Salamanca y terminó su formación en el de San Gregorio de Valladolid. Allí le sorprendió la orden de salir para las Indias como capellán de la expedición de Francisco Pizarro el año 1530. Consagrado obispo del Cuzco en 1537. Murió fuera de su diócesis, en 1541.

8   La Diócesis de Lima se extendía al sur por los Llanos o Costa hasta Nazca y Acarí; por el interior hasta Huamanga (Ayacucho), el valle de Jauja y la villa de Huanuco; por la costa norte incluía las ciudades de Trujillo hasta Túcume y Jayanca; al interior por los Huambos, Huancabamba, Chachapoyas, Moyabamba y los confines de los Bracamoros, con las dos provincias de Yauyos y de Huarochirí. Cfr. Enrique Fernández García, Perú cristiano, primitiva Evangelización de Iberoámerica y Filipinas 1492–1600 e Historia de la Iglesia en el Perú, 1532–1900, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000, pp. 96ss.

9  Jerónimo de Loaysa, dominico, el 5 de diciembre de 1537 fue nombrado por Paulo III obispo de Cartagena de Indias. El 25 de julio de 1543 hizo su entrada en Lima como primer obispo de la segunda sede peruana. El Papa Paulo III elevó en 1546 la sede a metropolitana. Cfr. Fernández García, Perú cristiano, pp. 136ss.

10  Santo Toribio de Mogrovejo nació en Mayorga (España) el 16 de noviembre de 1538. Entró en Lima, Ciudad de los Reyes, el 12 de mayo de 1581. Realizó tres visitas pastorales y en las tres estuvo en el territorio de la futura Prelatura de Cañete. En la primera (1584–1590) visitó Huarochirí y Yauyos, en el mes de abril de 1588, y realizó el V Sínodo Diocesano en el Curato de Huañec, de la Provincia de Yauyos, el 20 de septiembre de 1588. En la segunda visita pastoral (1593–1599) subió de nuevo a Huarochirí. Durante la tercera, de 1605 a 1606, recorrió Huarochirí, Yauyos y Cañete, pasando por Coayllo, Calango, Mala, San Antonio y, probablemente, Chilca. En carta dirigida al Rey, escrita en abril de 1602, Santo Toribio comenta sobre Yauyos: «Salí habrá 8 meses en la persecución de la Visita de la Provincia de los Yauyos, que hacía catorce años que no habían ido a confirmar aquella gente [se refiere a su primera Visita en el año de 1588], en razón de tener otras partes remotas a que acudir y en especial el valle asiento de Huancabamba, que hará un año fui a él, donde ningún Prelado ni Visitador, ni Corregidor jamás había entrado, por los ásperos caminos y ríos que hay…» En sus tres visitas pastorales (la primera de ellas duró siete años) y dos salidas para conocer su diócesis, totalizó cuarenta mil km de recorrido a pie y en mula. Cfr. Vicente Rodríguez Valencia, Santo Toribio de Mogrovejo, organizador y apóstol de Sur-América, t. I, Madrid, C.S.I.C., Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1956, p. 504. Convocó cinco concilios provinciales y trece sínodos diocesanos, muchos de ellos en los pueblos donde se encontraba de visita pastoral. Fundó conventos, casas de recogida, hospitales y el seminario Santo Toribio de Astorga (1591), el primer seminario creado en América según las disposiciones del Concilio de Trento. Lo denominó Santo Toribio de Astorga en memoria del santo de su nombre, obispo de Astorga. Murió en la ciudad de Zaña (Lambayeque-Chiclayo) el día 23 de marzo, Jueves Santo, a las tres y media de la tarde del año 1606. Cfr.Esteban Puig Tarrats, Es hora de caminar. Vida de Santo Toribio de Mogrovejo, Chiclayo, USAT, 2006, pp. 70-72. Ningún otro obispo visitó después la Provincia de Yauyos (antes de la concesión de la Prelatura al Opus Dei) a excepción de Hernando Arias Ugarte, preconizado arzobispo de Lima (1630–1638) quien, a pesar de ser casi septuagenario, visitó, en 1631, Yauyos, Huarochirí y Cañete. Cfr. Fernández García, Perú cristiano, p. 257.

11 La Provincia de Cañete, como se verá más adelante, llegó a ser, en el año 1962, la sede de la Prelatura de Yauyos.

12 Agrupaciones de personas que se creen descendientes de un tronco común, real o figurado.

13 Debido a la altura y al clima, murió, en la ciudad de Huarochirí, el p. Hernández Sánchez. No obstante la intensa actividad de los misioneros, la conversión de los naturales de Yauyos y Huarochirí no fue tan rápida y fulminante como en otras doctrinas del Perú. Eso no significa que no fuera profunda y eficaz.

14 El ídolo estaba en la cima de la montaña del Pariacaca a 4.420 metros de altitud. En determinados trechos y en las cimas, había montones de piedras superpuestas (parecidos a mojones) llamadas apachetas, que servían de adoratorios a los peregrinos. Cuando, en el año 1957, llegaron los sacerdotes a la Prelatura de Yauyos, aún se podía apreciar la existencia de esas apachetas a lo largo del camino a Huarochirí, donde hombres o mujeres, al toparse con ellas en los recodos del camino, bajaban de sus cabalgaduras a depositar una piedrita, cabellos o coca acullicada. Cfr. Esteban puig tarrats, 20 años de labor evangelizadora en la Prelatura de Yauyos-Cañete y Huarochirí, «La Revista», Prelatura Yauyos, Cañete, Huarochirí, nº 5 (2004), pp. 25-54.

15 La voz de alerta la dio en Lima el sacerdote criollo Francisco de Ávila a raíz de su experiencia como doctrinero en el pueblo de San Damián de la provincia de Huarochirí. El 15 de octubre de 1609, tuvo lugar en la plaza mayor de Lima un Auto de fe. Francisco de Ávila (o Dávila), presentó gran cantidad de idolillos, unos 3.000, ante la mirada sorprendida del arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero (1607-1622) y del virrey Juan de Mendoza y Luna (1607-1615). Unos diez misioneros, de preferencia jesuitas, componían el equipo de extirpadores. Un dato sorprendente: en Huarochirí se absolvió de la idolatría a 20.893 personas; se procesó a 1.618 dogmatizadores (chamanes); se destruyeron 1.769 huacas (árboles, peñas, cerros o cavidades dotadas, al parecer de poderes mágicos) y 7.288 conopas (piedras esculpidas protectoras); y se quemaron 1.365 mallqui (momias de los antepasados). Cfr. Fernández García, Perú cristiano, p. 234.

16 Cfr. Willi Henkel, El impulso evangelizador de los concilios provinciales hispanoamericanos», en Josep-Ignasi Saranyana (ed.), Evangelización y Teología en América. Siglo XVI. Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, vol. I, Pamplona, 1990, p. 415.

17 Cfr. Víctor Andrés Belaúnde, La realidad nacional, Lima, Mercurio Peruano, 1945, p. 119.

18 Resulta de interés examinar, como muestra, una solicitud de los católicos de la Provincia de Yauyos, probablemente del año 1954, que informa de la atención sacerdotal por los años de 1925 y siguientes, para darse cuenta de cómo los fieles sentían la necesidad de una atención sacerdotal estable: el cura vicario Cipriano Agüero, hijo de Yauyos, atendió la Provincia con la ayuda de ocho párrocos, distribuidos en los distritos de la Provincia, hasta el año 1925. A partir de esta fecha salieron de Yauyos y sólo quedó de párroco César Bellido, para atender –desde Pacarán, a «treinta leguas de Yauyos»–, toda la Provincia. Los firmantes anotan los hechos siguientes: «Que es imposible que un solo párroco, como actualmente sucede, pueda atender a la extensa y numerosa provincia, adoctrinado en mejores tiempos y, permanentemente por los hijos de Santo Domingo, conforme lo acreditan sus fundaciones. En más de veinticinco años –continúan los declarantes–, nuestros diez mil escolares no han recibido formación religiosa, ni se ha tenido en cuenta lo más urgente, como es la primera comunión y el cumplimiento del precepto pascual. De aquí que, nuestros niños han crecido sin Dios, ni dignidad cristiana, escuchando más bien las doctrinas de los protestantes que contaminan toda la provincia, especialmente los distritos de Laraos, Huantán y Alis. Las familias se contentan con el matrimonio civil, no tanto impulsados por su espíritu de economía, sino más bien por su crasa ignorancia de los preceptos divinos. Los enfermos mueren contando solamente con la misericordia de Dios [...]. No se ha formado ninguna sociedad, asociación, cofradía religiosa, para atender los templos, casas de Dios, que permanecen en abandono, desmantelados y muchos en lamentable ruina». Terminan pidiendo al señor arzobispo que se digne atender la solicitud de un grupo denominado «Señoras de San Pablo» de Lima, que están dispuestas a presentar la venida de misioneros extranjeros. «Si esta disposición de V.R. se convirtiera en hermosa y benéfica realidad para Yauyos, nuestro reconocimiento será imperecedero y abundantes las recompensas de Dios a favor vuestro. En conclusión estamos dispuestos a prestar los auxilios convenientes a tales misioneros que centralizando su residencia en Yauyos atiendan, permanentemente, a todos los distritos y sus pueblos». Siguen las firmas de ciento sesenta personas, entre autoridades y miembros activos de la población, APY, sec. B, carp. 5, doc. 7/54.

19 Cfr. Esteban Puig Tarrats, La Aurora en América. María Estrella de la Primera y de la Nueva Evangelización, Chiclayo, USAT, 2002.

20 Cfr. Esteban Puig Tarrats, María, primera evangelizadora de América y Perú, en Juan José Polo Rubio (ed.), La Evangelización en Huancavelica. Diócesis de Huancavelica, Zaragoza, Gorfisa, 2003, pp. 329-391.

21 Cfr. Esteban Puig Tarrats, Breve Diccionario folclórico piurano, Piura, Universidad de Piura, 20073.

22 Las otras trece circunscripciones eclesiásticas se confiaron también a varias instituciones: Moyabamba (7 de marzo de 1948) a pasionistas; Juli (3 de agosto de 1957) a Mariknoll; Caravelí (21 de noviembre de 1957) a misioneros de los Sagrados Corazones; Huari (15 de mayo de 1958) a oblatos San José; Tarma (15 de mayo de 1958) a combonianos; Ayavirí (30 de julio de 1958) a los Sagrados Corazones; Sicuani (10 de enero de 1959) a la orden de los Carmelitas; Huamanchuco (4 de diciembre de 1961) a la Tercera Orden Regular; Chuquibamba (5 de junio de 1962) a los carmelitas; Chimbote (26 de noviembre de 1962) a dominicos; Chota (7 de abril de 1963) a la orden Regular de San Agustín; Chulucanas (4 de marzo de 1964) a la orden de San Agustín y Chuquibambilla (26 de abril de 1968) a la orden de San Agustín.

23 Cfr. Pío IX, bula Praeclara Inter Beneficia (5 de marzo de 1874); en ella el Papa concedía pro tempore los privilegios del Patronato Nacional, que tenía el rey de España, al presidente de la República. Fue aprobada por el gobierno de Nicolás de Piérola el 27 de enero de 1880. Estuvo vigente en el Perú hasta 1980, año en que se firmó el actual acuerdo entre la República y la Iglesia Católica.

24 Cfr. Andrés Vazquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. III, Madrid, Rialp, 2003, p. 386, nota 208. «Las misiones no son lo nuestro –manifestaba el fundador del Opus Dei en una conversación sostenida con dos mujeres peruanas que estaban en Roma de paso–; nuestra vocación es precisamente permanecer en medio del mundo, en la entraña de la sociedad. Encargarnos de Yauyos ha sido algo a lo que yo asentí, cuando me lo propusieron en el Vaticano, para que no se diga nunca que le he negado algo al Santo Padre. Me enseñaron un mapa con algunos países que tenían mejores situaciones para que escogiese. Les dije: “Allí donde nadie quiera ir, iremos”». Pilar Urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona, Plaza & Janes, 1995, p. 441. La total decisión y disponibilidad de aceptar cualquiera de las prelaturas creadas, aparece clara y transparente por parte del fundador del Opus Dei. Desde 1955 hasta 1957, antes de crearse la Prelatura territorial de Yauyos, trabajaron en ella –solicitados por las autoridades provinciales, maestros y personas connotadas– sacerdotes seculares de la diócesis de Mallorca. Cuando informaron a san Josemaría del hecho, inmediatamente escribió a Antonio Samoré y a Francesco Lardone, nuncio en Perú desde 1935, señalando que no quería en modo alguno que se interpretara la aceptación de la Prelatura como un atropello o como un intento de desplazar la labor apostólica que venían haciendo otros sacerdotes diocesanos de España y sugería que le asignaran otro territorio, donde irían con la misma solicitud e ilusión. Finalmente, la Santa Sede otorgó al Opus Dei la Prelatura territorial de Yauyos, conformada por las provincias de Yauyos y Huarochirí, con sede en la iglesia parroquial de Santo Domingo de Yauyos, convertida ya en iglesia prelaticia. Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, pp. 385-386, nota 208.

25 Cfr. Julián Herranz, En las afueras de Jericó. Recuerdos de los años con san Josemaría y Juan Pablo II, Madrid, Rialp, 2007, p. 392. En esas páginas de sus recuerdos, el card. Herranz narra su visita a Yauyos.

26 «Recuerdo que pocos días después de esta fecha –escribe Julián Herranz–, exactamente el 23 de abril de 1957, día de San Jorge, el Padre comunicó la noticia a sus hijos de Villa Tevere. Añadió que el Papa, entonces Pío XII, había nombrado Prelado de Yauyos a Ignacio Orbegozo, sacerdote del Opus Dei, uno de los primeros laicos de la Obra que conocí en Madrid en 1950». Herranz, En las afueras, p. 391.

27 Nació en Bilbao (España) el 25 de marzo de 1923; médico cirujano; trabajó en la cátedra de patología quirúrgica en la Universidad de Sevilla; pidió la admisión en el Opus Dei en el año 1941; doctor en Sagrada Teología por el Laterano; ordenado sacerdote el 1 de julio de 1951; nombrado prelado de Yauyos (Perú) el 12 de abril de 1957. Tomó posesión canónica el día 2 de octubre del mismo año. Fue consagrado obispo en la catedral de Lima el 25 de enero de 1964; pidió trasladar la sede de la Prelatura a la ciudad de Cañete, donde, con el apoyo de más sacerdotes recién llegados, reconstruyó la catedral, fundó el seminario menor, puso párrocos en todas la capitales de distrito; creó medios pastorales para sus feligreses, sembrando doctrina y alentando instituciones de orden social, de beneficencia y atención médica en varios de los pueblos de la serranía y de la costa. El 18 de mayo de 1968 tomó posesión de la sede de Chiclayo (Perú). En la Diócesis de Chiclayo dio gran impulso a las vocaciones sacerdotales, la atención y desvelo por los sacerdotes, la creación de nuevas parroquias; levantó el santuario de la diócesis, Nuestra Señora de la Paz y, adyacente a él, el convento de San José, de carmelitas. Murió en Chiclayo el 4 de mayo de 1998.

28 Cfr. Vázquez de Prada, El Fundador, pp. 387-388.

29 APY, sec. A, carp. 6, doc. 2/62.

30 Entrevista a mons. Javier Echevarría, «Palabra» 239, junio de 1985, p. 25.

31 Los cinco primeros sacerdotes seculares que acompañaron a mons. Orbegozo fueron: Enrique Pélach i Feliu, de Girona; Frutos Berzal Robledo, de Segovia; Alfonso Fernández Galiana, de Vigo; Jesús María Sada Aldaz, de Pamplona, y José de Pedro Gressa, de Teruel, APY, sec. B, carp. 3, doc. 04/57. Los sacerdotes agregados y supernumerarios de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz están incardinados en sus respectivas diócesis. No forman parte, por tanto, del presbiterio del Opus Dei. El vínculo con la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz fortalece su condición diocesana y su amor y servicio al propio obispo (del que dependen jerárquicamente, a todos los efectos), y a sus hermanos sacerdotes. Procuran fomentar la unidad y fraternidad entre todos. Cfr. Lucas F. Mateo-Seco – Rafael Rodriguez-Ocaña, Sacerdotes en el Opus Dei, Pamplona, Eunsa, 1994, p. 62. Vid. Javier Echevarría, ¿Qué es la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz?, entrevista concedida a J. Molinero, en «Palabra» 337, marzo de 1993, p. 29 y José Antonio Abad, La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, Madrid, Palabra, 2005.

32 «Acta de erección de la nueva Prelatura Nullíus de Yauyos a norma de la Bula Apostólica Expostulanti Venerabili del doce de abril del año del Señor de mil novecientos cincuenta y siete, del Santo Padre Papa Pío XII felizmente reinante, efectuada por el Rvdmo. Padre Manuel Botas Cuervo, Consiliario del Opus Dei en el Perú, en representación del Excmo. y Rvdmo. Mons. Francisco Lardone, Nuncio Apostólico en el Perú». Junto con el acta de erección, va el acta de toma de posesión de la sede de la Prelatura por Ignacio María de Orbegozo y Goicoechea, APY, sec. A, carp. 1, doc. 01/57.

33 Así lo recuerda el propio mons. Orbegozo: «Estar seguros –como lo estábamos– de que nos hacíamos acreedores de su inmenso cariño, de su preocupación paternal, de su oración, de sus consejos y desvelos [...]. Sus cartas frecuentes [...] iban desgranando consejos, advertencias, ilusiones, cariño, preocupación hasta por las cosas más pequeñas de la salud, de nuestro descanso, de nuestras comidas…». Prólogo de Ignacio María de Orbegozo, en Samuel Valero, Yauyos, una aventura en los Andes, Madrid, Rialp, 1990, p. 12.

34 Carta de san Josemaría a Ignacio María de Orbegozo, 14 de octubre de 1959, APY, sec. C, carp. 1, doc. 01/59. Al hablar en la carta de «normas», san Josemaría se refiere a las prácticas de piedad que viven habitualmente los fieles del Opus Dei.

35 Relación testimonial de Alfonso Fernández Galiana, uno de los primeros sacerdotes que llegaron a la Prelatura, Vigo, 1 de septiembre de 2006, APY, sec. B, carp.7, doc. 10/06.

36 de Orbegozo, Prólogo, en Valero, Yauyos, p. 12.

37 Cfr. Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 17 de diciembre de 1958, APY, sec. C, carp. 6, doc. 12/58.

38 El fundador del Opus Dei sabía de la ingente labor que realizaban el prelado y sus cinco sacerdotes, y no dejó de rezar y de buscar el modo de que otros presbíteros, de acuerdo con sus respectivos ordinarios, pudieran trasladarse a trabajar allí. En la carta del 30 de enero de 1958, cuatro meses después de la creación de la Prelatura, les recordaba: «No se me ocultan las dificultades de esa tarea de roturación: tratamos de que cuanto antes vayan otros hermanos vuestros hasta que seáis veinte y el Prelado. No se dejarán de poner los medios y estoy seguro de que superaremos todas las metas», APY, sec. C, carp. 1, doc. 1/58. En los años sucesivos fueron llegando más sacerdotes, que paliaron el trabajo que llevaban entre manos. En el año 1958 llegó un grupo de seis sacerdotes, dos segovianos, uno de Zaragoza, uno de Teruel, uno de Tuy-Vigo y uno de Palencia. En 1959 llegaron tres: de Girona, Tuy-Vigo y Segovia. En 1961 (en 1960 no llegó ninguno), cuatro: de Segovia, Palencia, Teruel y Guadalajara, APY, sec. B, carp. 3, doc. 4/61.

 39 Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 1 de enero de 1958, APY, sec. C, carp. 6, doc. 13/58.

40 Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 29 de mayo de 1961, APY, sec. C, carp. 6, doc. 14/61.

41 Carta de Ignacio María de Orbegozo a su hermana Rosario Orbegozo, Yauyos, 9 de octubre de 1960, APY, sec. C, carp. 6, doc. 15/60.

42 APY, sec. B, carp. 4, doc. 9/67. En el fondo, la tarea asistencial en obra de mano se ceñía a dos propósitos: ayudar a la gente necesitada y subalimentada y estimular el desarrollo de los pueblos de la serranía, no regalando las cosas, sino convenciendo a los moradores –ante el abandono y la apatía de los organismos estatales–, que era a ellos a quienes competía poner la iniciativa y el trabajo para el bienestar de sus pueblos y no esperar ayudas, que no llegarían sino muy tardíamente.

43 Para una más completa información de cómo estaba organizado el concurso vid. Esteban Puig Tarrats, Inicios de la Prelatura de Yauyos, en Prelatura de Yauyos, 50 Aniversario 1957-2007. San Vicente de Cañete, Publicaciones Prelatura de Yauyos, 2007, pp. 123-125; Resumen de la labor realizada en la Prelatura Nullíus de Yauyos, Huarochirí y Cañete, septiembre de 1967, APY, sec. B, carp. 4, doc. 9/67. Cfr. nota 42.

Francisco J. Ayala-Carcedo

El diluvio universal: una posible gran inundación en el Antiguo Sumer

El texto bíblico reúne dos narraciones completas e independientes, entremezcladas, correspondientes a las fuentes J, originada en el reino meridional de Judá, y P, del reino de Judá en época del rey Ezequías, narraciones completas cada una que pueden verse separadas en Friedman (1987).

Tanto este texto como el relativo a Sodoma y Gomorra son diferentes del de la Creación en el sentido de que se refieren a supuestos hechos históricos, pudiendo, por tanto, ser contrastados en cuanto a su historicidad de acuerdo con los métodos de la investigación histórica, y evaluados en sus implicaciones físico-naturales de acuerdo con los conocimientos de las Ciencias de la Tierra. La combinación de ambas vías de investigación, puede suministrar explicaciones plausibles acerca del posible núcleo histórico existente en la leyenda, configurado en lo restante por la tradición oral, en la vía de la Geomitología (Vitaliano, 1973).

De acuerdo con Gn 7, 2: «De todos los animales limpios has de tomar de siete en siete (...) mas de los animales inmundos —los sometidos a tabú, p.e. el cerdo— de dos en dos»; pero en Gn 6, 19 se había dicho ya: «Y de todos los animales de toda especie meterás dos en el arca». Un típico doblete contradictorio procedente de la inclusión de las fuentes J y P en el texto.

Desde el XIX, se han encontrado muchas tradiciones sobre diluvios universales (Andrée en 1891 había recopilado 85, Vid. Henning, 1950), pero p.e., esta tradición no existe en una civilización tan antigua como Egipto. Además, las diversas tradiciones carecen de sincronía. Así, el diluvio griego de Deucalión —probablemente un tsunami  en una zona sísmica, quizá el hundimiento sísmico de la ciudad de Hélice—, es muy posterior al del relato bíblico. Probablemente, grandes inundaciones de carácter regional (en aquellos tiempos la mayoría de la gente no viajaba, y su pequeño mundo era, simplemente, el mundo), un fenómeno ampliamente repartido, constituyen el núcleo histórico de estas leyendas, no una inundación simultánea y universal como la del AT, físicamente imposible.

Algunos detalles como el arca o las aves liberadas por Noé al final del Diluvio, están presentes ya en la epopeya sumeria de Gilgamés, que hace referencia a acontecimientos en torno al 2700 a.C. protagonizados por Utnapishtim en el área sur del moderno Irak. Esta epopeya fue escrita hacia 2000 a.C., cuando el pueblo hebreo ni tan siquiera existía como tal. En realidad, el relato del Diluvio es una inserción en Gilgamés procedente del Poema de Atraharsis, el Noé primigenio, escrito hacia 1650 a.C. (Bottéro, 2003). El paralelismo en lo cronológico del relato hebreo con la lista de los reyes sumerios sugiere también que el relato se tomó de fuentes sumerias, tal y como sugiere la Enciclopedia Británica. Este origen es compatible con un posible núcleo histórico: una gran inundación regional en el bajo Eúfrates, en Sumer (Ayala-Carcedo, 2001 y 2002). De hecho, las formaciones aluviales del río presentan diversas capas de lodo que son la huella de pasadas inundaciones. En definitiva, la cultura hebrea, como casi todas, no habría podido sustraerse a la influencia cultural de sociedades mucho más antiguas y poderosas; para autores como Greenberg (2000), especialista en Mitología comparada, la influencia es tan grande que no duda en titular su libro «Como los antiguos escribas inventaron la historia bíblica». Por otra parte, los plagios y préstamos culturales han sido y son la norma en la historia de las sectas y religiones (Vidal, 1995).

Desde la razón científica se han presentado múltiples objeciones contra la veracidad del relato bíblico, muchas de las cuales pueden verse en Isaak (1998) o Ayala-Carcedo (2001 y 2002). Un primer problema es el logístico. De acuerdo con la Biblia, Noé llenó el arca en siete días (Gn 7, 4) con una pareja al menos de cada especie (Gn 6, 19). Actualmente, se estima puede haber entre 20 y 100 millones de especies. Una operación logística impensable en nuestros días...más cuando ni tan siquiera se conocen todas las especies.

¿Cómo podrían haberse alimentado durante más de trescientos días todos estos animales?

¿Cómo habrían convivido predadores y presas?

Por otra parte, aunque cayera toda el agua contenida en la atmósfera y se fundiera todo el hielo y la nieve, basta un sencillo cálculo a partir del balance hidrológico mundial, no llegaría ni de lejos para empezar a «Cubrirse todos los montes encumbrados debajo de todo el cielo» (Gn 7, 19) (Ayala-Carcedo, 2001). Para superar este problema, en la polémica en torno al Diluvismo, Burnett propuso una Tierra plana prediluvial, una idea recuperada por los creacionistas «científicos».

De acuerdo con P o S «Yahvé (...) hizo soplar el viento sobre la tierra, con lo que se fueron disminuyendo las aguas». Pero como se ha comentado, la atmósfera no podía absorber todo ese vapor: cada m3 de agua, tiene una capacidad máxima de contener vapor de agua, la humedad absoluta. Una alternativa es que el agua fuera al «grande abismo de los mares» (Gn 7, 11), algo que ningún registro sismológico ha encontrado y que originó una de las más pintorescas hipótesis generadas en defensa del Diluvismo, la de la Tierra hueca (Sequeiros, 2000), recuperada por cierto por los nazis (Vidal, 1995), paradigma del irracionalismo y la barbarie en el siglo XX. Además, como ha dicho Vitaliano (1973), el agua caída, hubiera vuelto, simplemente... a rellenar el mar, origen último de la inmensa mayor parte del agua evaporada, pero algo que quedaba fuera del horizonte mental de los autores bíblicos ya que, como se dijo, pensaban que el origen de la lluvia diluvial, estaba en el agua que rodeaba la bóveda celeste más allá de las estrellas. En definitiva, tanto el origen del agua necesaria para un diluvio como el bíblico, como su destino tras el mismo, son científicamente inexplicables.

Otro problema se relaciona con las plantas, no recogidas en el arca, lo que hubiera llevado a la extinción de no pocas. Pero no hay evidencia alguna de esa extinción paleontológica universal. Por otra parte, el supuesto Diluvio hubiera producido una indudable huella geológica y paleontológica, una formación sedimentaria universal con abundantes fósiles. Ya Lyell criticó en sus Elementos de Geología, en el capítulo VI, tanto la idea de uno o varios diluvios como la de su depósito, el «diluvium», y ningún geólogo ha encontrado nunca nada parecido. Al contrario, en el Holoceno, los últimos 10.000 años, y en el Pleistoceno (desde hace 1,6 millones), hay multitud de formaciones sedimentarias pero sin sincronía que evoque lo que se deduciría del relato bíblico.

De acuerdo con la fuente P, el arca acabó reposando sobre los montes de Armenia (Gn 8, 4). A pesar de las múltiples expediciones en busca del arca al monte Ararat, ésta, como era esperable, no ha sido encontrada. Un trozo de madera hallado por Ferdinand Navarra en 1955, fue datado como del año 700 (Science News, 1977). Uno de los últimos «hallazgos»...era en realidad el fondo de un sinclinal con aspecto de casco de barco, interpretado erróneamente como el Arca fosilizada (Fortey, 2000).

Ryan y Pitman (1998) han planteado que el posible núcleo histórico de la leyenda correspondería en realidad a la gran inundación que hace unos 7.500 años produjo la invasión por el Mediterráneo ascendente tras la glaciación, una transgresión que inundó el Mar Negro, un hecho científico comprobado en campañas oceanográficas. Sin embargo, las dataciones de maderas procedentes de asentamientos humanos enterrados bajo el mar, han dado fechas demasiado recientes para ser coherentes con el relato sumerio tomado por la tradición hebrea. Por otra parte, el relato sumerio-bíblico es muy claro en cuanto al origen del Diluvio: la lluvia («las cataratas del cielo»), no la invasión del mar.

Una exposición sobre el Diluvio desde el creacionismo «científico», puede verse en Withcomb & Morris (1989) o en Sarfati (1998), para cuya crítica se recomienda ver el trabajo de Isaak (1998).

La destrucción de Sodoma y Gomorra: una posible catástrofe geológica en las riberas del Mar Muerto Sodoma y Gomorra estaban situadas en la ribera del Jordán, «de regadío por todas partes» (Gn 13, 10), cerca del Mar Muerto —entonces el Valle de Siddim, Valle de las Selvas—, el área escogida por Lot, sobrino del patriarca hebreo Abraham, que había venido de Egipto con ganado para establecerse. Yahvé decidió comprobar si era tan frecuente la homosexualidad masculina entre sus habitantes como indicaba el clamor que había llegado a sus oídos (Gn 18, 21), enviando para ello dos ángeles que fueron invitados a casa de Lot, en Sodoma; efectivamente, los hombres de la ciudad, tal y como Yahvé había previsto en su infinita sabiduría, desearon «conocer» en el sentido bíblico a los dos ángeles. Lot y su familia pudieron escapar de la cólera de Yahvé cuando «El Señor llovió del cielo sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego» (Gn 19, 24). Este supuesto hecho es el que está en la base de la condena de la homosexualidad por amplios sectores de las jerarquías eclesiásticas cristianas —no de la mayoría de los creyentes en los países desarrollados—, condena recientemente reafirmada en julio de 2003 por el cardenal Ratzinger.

El relato, confrontado con la realidad histórica, tiene varios anacronismos y fue escrito probablemente ya en el Primer Milenio a.C., guardando estrecho paralelismo con otro relato bíblico, el de Jueces 19, lo que sugiere una fuente común (Greenberg, 2000). En realidad, el texto está configurado por la reunión de las fuentes J (Gn 19, 1-28.30-38) y P (Gn 19, 29) (Friedman, 1987).

El Valle de Siddim «tenía muchos pozos de betún» (Gn 14, 10). Por otra parte, el Mar Muerto, es un rift geológico, un valle tectónico creado por procesos distensivos, de apertura de fracturas y fallas, prolongación del rift africano, una zona sísmica cuyo fondo está casi 800 m bajo el nivel del Mediterráneo, abundando las fuentes termales con azufre. Blanckernhorn (1896) sugirió que las ciudades del Mar Muerto se hundieron y fueron cubiertas por dicho mar tras un terremoto. En el siglo I, Estrabón constató, sin embargo, que las murallas de las ciudades todavía existían.

A su vez, Frederick Clapp (1936), sugirió que el betún pudo fluir por una zona de falla durante el terremoto y después ser incendiado por un rayo o fuegos urbanos. De hecho, en el Mar Muerto se observan masas de asfalto flotantes que tienen este origen. Durante el terremoto de julio de 1927 se produjeron fuegos a consecuencia de la ignición de gas natural, metano (Henning, 1950). Graham Harris y Anthony Beardow (1995), han sugerido que la causa de la catástrofe podría haber sido la licuación sísmica alrededor de 1900 a.C., licuación que podría haber desencadenado una extensión lateral, un tipo de deslizamiento en zonas de poca pendiente, bajo las ciudades, localizadas en la Península de Lisan, entre las dos subcuencas del Mar Muerto, produciéndose también incendios.

Wood (1999) ha sugerido que las ruinas de ambas ciudades son las hoy denominadas Bab adh-Dhra (Sodoma) y Numeira (Gomorra), en el SE. del Mar Muerto, hoy en Jordania. Ambas ruinas muestran signos de haber sido destruidas por incendios.

No existe unanimidad, por tanto, acerca de la situación de las ruinas, ya que han sido situadas también en el borde septentrional por una expedición con minisubmarino en 2000 dirigida por Michel Sanders, un experto bíblico.

Parece, pues, que hay suficientes elementos geológicos para abogar por una catástrofe de origen natural —bien distinta de la planteada en el relato bíblico en cuanto a sus causas, sobrenaturales—, que soportaría un núcleo histórico y, por tanto, un carácter legendario más que mítico. Sobre esta posible base natural, los autores bíblicos, conocedores como en el caso del Diluvio del poso dejado en la tradición oral cuando escribieron el relato, unos mil años después, probablemente tejerían una interpretación causal de carácter religioso: el poder divino para el castigo absoluto, la muerte de los impíos que, como Onán, otro condenado, no contribuían al «creced y multiplicaos» del «pueblo elegido».

Aportan solidez a esta aproximación las investigaciones llevadas a cabo recientemente para aclarar otros elementos de la Historia Antigua dotados por la tradición de un supuesto halo sobrenatural. La trama geológica de un elemento cultural de la importancia del Oráculo de Delfos en el templo de Apolo, el más importante de la Antigüedad, en Grecia, acaba de ser confirmada, avalando científicamente lo expuesto por Plinio o Plutarco. El oráculo, está situado en la intersección de dos fallas de gravedad por las que ascendían gases con etileno —hidrocarburo no saturado de olor agradable empleado como anestésico: CH2=CH2—, procedentes de unas calizas bituminosas, gases que provocan un estado similar al trance en el que según los contemporáneos que lo presenciaron, caían las sacerdotisas pitonisas (Hale et al., 2003). Esta vía de investigación doblemente apoyada en la Historia y las Ciencias Naturales (en este caso la Etnobotánica), se ha mostrado también fértil en el descubrimiento del probable núcleo verdadero de los Misterios de Eleusis, otro elemento cultural central de la Antigüedad que dejaba profunda huella en los que lo vivían. El misterio parece ser que se basaba en la ingestión por los futuros iniciados, controlada por los sacerdotes, de la esencia del cornezuelo, uno de los múltiples ejemplos de utilización místico-religiosa de las drogas (Gordon et al., 1978).

Las catástrofes geológicas, por su violencia y espectacularidad,  incomprensibles hasta hace muy poco, capaces de impresionar a muchas generaciones y entrar en la tradición oral, serían así elemento idóneo para mostrar la cara amarga del supuesto poder divino, el castigo para los que no aceptan la Escatología [7] y el código moral sacerdotal, opuesto a la amable, el milagro al servicio de los «elegidos» o de la propagación de la fe. Esta misma interpretación de instrumento de amenaza, de advertencia permanente a los que se desvíen, reiterada en los Evangelios en boca de Jesús (Vid. p.e. Mt 10, 15 ó Mt 11, 24), es la que sugiere la utilización recurrente del relato, en este caso el del Diluvio, como amenaza a los impíos en el libro sagrado musulmán, El Corán, que lo toma en préstamo de la tradición judía al igual que ésta lo tomó de la sumeria, cada una con su propia interpretación. No acaba ahí el paso de mano en mano del mito: los nazis —cuyas siniestras SS se inspirarían a nivel organizativo en la Compañía de Jesús, por la que el excatólico Himmler (Vidal, 1995), como antes Lenin, creador del otro gran totalitarismo moderno, sentía gran admiración—, lo tomarían, en combinación con el mito o leyenda de la Atlántida transmitido por Platón, como elemento fundante de la supuesta superioridad racial aria, del nuevo «pueblo elegido», el «herrenvolk», el pueblo de los señores; un pueblo supuestamente salvado del Diluvio Universal en las altas montañas del Tibet tras la destrucción de la Atlántida (Ravenscroft, 1991) y al que esperaba una apoteosis triunfal en forma de un Reich de mil años de la mano del mesías redentor de la raza aria, Adolf Hítler.

Las derivaciones del fundamentalismo religioso o parareligioso, a menudo al servicio de nacionalismos exaltados o de la razón de Estado, distan a menudo de ser inocuas, y en su nombre se han realizado algunos de los más horrendos crímenes contra la Humanidad, que van desde los supuestos genocidios que la Biblia describe —de Egipto, con todos sus primogénitos muertos a manos de Yahvé, a la inventada conquista de Canaán—, al Holocausto nazi del siglo XX (los nazis crearon su propia Iglesia, pagana, la Gottgläubige, el Movimiento de la Fe, Vid. Grunberger, 1971) o el practicado por la Santa Inquisición en los siglos XV-XVIII contra las supuestas brujas en Europa, que costó la vida al menos a unas 50.000 personas torturadas salvajemente y quemadas o ahorcadas (Behringer, 1997). Es obvio, por otra parte, que el actual fundamentalismo cristiano norteamericano, ligado a los sectores más conservadores del Partido Republicano y al propio presidente Bush Jr. (James, 2003), con su idea mesiánica del «nuevo pueblo elegido» y el enorme poder de EE.UU., está detrás, ideológica y en cierta medida políticamente, del intervensionismo imperial que caracteriza actualmente la política exterior norteamericana. Intervencionismo fruto de los bárbaros atentados del 11 de septiembre (Herencia Cristiana, 2003) obra de otro fundamentalismo, el islámico. Intervencionismo en buena medida al margen de la legalidad internacional de Naciones Unidas, y con beneficiarios perfectamente identificados: los oligopolios petroleros, el complejo militar-industrial norteamericano y el Estado de Israel. La desmitificación de creencias fruto inevitable del pasado precientífico de la Humanidad, muestra claramente que no hay «pueblos elegidos» investidos por divinidad alguna de supuestas misiones redentoras o trascendentes, que la Humanidad es una en lo biológico y que en esta era de globalización la única salida salvadora pasa por el respeto a los derechos humanos, la tolerancia y el mestizaje cultural. La dinámica ideológica de los fundamentalismos, ayunos todos de racionalidad científica, expresiones del irracionalismo, se realimenta entre unos y otros sin más salida que el choque de culturas que puede acabar presidiendo el nuevo siglo XXI. Por tanto, el fortalecimiento de la racionalidad y su crítica a los endebles postulados que soportan los fundamentalismos de todo tipo, así como la estricta separación de religión y política, base del Estado ilustrado que ha hecho de Occidente el abanderado de los derechos humanos y el progreso científico-técnico e incorporada afortunadamente en el proyecto de Constitución de la UE, son necesarios y obligados para evitar el choque de culturas cuyos prolegómenos, envueltos en ropajes patrióticos pero en realidad al servicio de intereses rapaces y egoístas como los expuestos, estamos presenciando.

La Biblia y la historia de las Ciencias Geológicas: un desencuentro inevitable

Durante casi 1.500 años, el cristianismo —la nueva religión de raíces hebreas— no fue cuestionado en Europa. Las principales razones para ello estribaban en la ausencia de explicaciones alternativas a diversas creencias dada la debilidad de las observaciones y los conocimientos científicos; también y no menos, en el enorme poder económico y sociopolítico de la Iglesia Romana, que confería legitimidad divina a las monarquías reinantes, poder que como sucede hoy con el Islamismo, impregnaba toda la vida del creyente. Pero cuando el Renacimiento, surgido en el siglo XV en las Repúblicas italianas y el XVI en el resto de Europa, cambió el leitmotiv de sociedades e individuos de lo divino a lo humano; cuando la Reforma y el libre examen de los textos bíblicos conquistaron media Europa y la Ciencia moderna emergió con fuerza en el XVI, los relatos bíblicos, fruto de una sociedad precientífica, comenzaron, inevitablemente, a ser cuestionados.

Debe tenerse presente que en la época en que se hizo la compilación bíblica la escritura era patrimonio de una reducidísima minoría, poco más que la casta sacerdotal, y que así sería en los países cristianos —no entre los judíos, devenido pueblo culto de lectores asiduos de la Biblia y el Talmud tras la Diáspora—, hasta la aparición de la imprenta y la difusión de los impresos en los siglos XV-XVI. Una de las razones estribaba en lo costoso de los textos escritos, fruto de amanuenses, y en lo caro de los soportes materiales de la escritura como el pergamino (Ayala-Carcedo, 2000). Probablemente, los compiladores bíblicos sacerdotales nunca pensarían que la mezcla de textos y tradiciones contradictorias o los plagios tomados de otras culturas llegarían a ser examinados por gentes ajenas a la propia casta, entonces analfabetas. Pero gracias al progreso técnico —la imprenta y el papel y el enorme abaratamiento de los escritos que trajeron—, por primera vez, más de veinte siglos después, muchas personas accedían a un conocimiento directo de los textos bíblicos y podían además compararlos con los coetáneos procedentes de otras culturas.

Para los cristianos, la Biblia era la palabra de Dios, una materia de fe, una verdad absoluta sujeta a criterios de autoridad que inevitablemente entraría en conflicto con la razón científica entonces emergente a caballo del humanismo renacentista, basada en  la observación, las pruebas, la duda metódica, la actitud crítica y la negación de cualquier criterio de autoridad. Si la Biblia decía «Y paráronse el sol y la luna hasta que el pueblo del Señor se hubo vengado de sus enemigos» (Jos 10, 13), era porque el sol se movía; por tanto, Copérnico, Galileo y su heliocentrismo, sin prueba científica alguna que les valiera, estaban en el error y la herejía. Pero la ruptura de la Iglesia Romana durante la Reforma en el XVI y el ascenso del comercio internacional y más tarde el industrialismo, eran favorables al desarrollo de la Ciencia, necesario para la navegación, la minería o metalurgia. Sin embargo, ciencias como la Astronomía, la Geología, la Biología o la Geografía Física, vieron retrasado su desarrollo debido a los condicionamientos que imponían las creencias en mitos bíblicos como la Creación o el supuesto Diluvio Universal.

Para la Geología, los problemas vinieron con los fósiles y la magnitud del tiempo geológico (Haber, 1959; Toulmin & Goodfield, 1982; Gould, 1987; Lewis & Knell, 2001). El primer problema era la cortedad de la Historia de la Tierra que se deducía del relato hebreo, un aspecto en el que la Biblia es notablemente inferior a religiones como el brahmanismo o la maya, con amplias cronologías cosmológicas (Tokarev, 1979).

De acuerdo con Eusebio de Cesarea (ca. 303), la edad del mundo acorde con la Biblia, era de 6.000 años, similar a la que calcularía en 1658 el arzobispo James Ussher, primado de Irlanda: el mundo había sido creado el 23 de octubre del 4004 a.C. (Faul & Faul, 1983; Barr, 1985); el Diluvio, de acuerdo con diferentes versiones de la Biblia, habría ocurrido entre el 3387 y el 2582 a.C., así que la tierra antediluviana solo tenía unos 1.000 años. Para los judíos, de acuerdo con su sistema de contar el tiempo, el año 1067 de la era cristiana p.e., era «el año 4827 de la Creación» según el judío de Arévalo José ibn Zaddic (en Martínez Díez, 1999). Estas cifras eran abiertamente insuficientes p.e. para dar cuenta del papel de los procesos erosivos como productores, junto a los tectónicos, del relieve terrestre, de articular en suma una explicación racional empíricamente fundada a la realidad observada ya al menos desde Al Biruni (973-ca. 1050).

Generalmente se hace énfasis en el descubrimiento geográfico, espacial, del mundo, pero para varias ciencias como las geológicas o las biológicas, el descubrimiento del tiempo, en la afortunada expresión de Toulmin & Goodfield (1982), de la dimensión temporal del mundo, fue tan importante como el primero.

El conde De Buffon (1707-1788), en su Époques de la Nature de 1778, tras realizar experimentos de calentamiento-enfriamiento con esferas, había estimado la edad de la Tierra en la entonces increíble cantidad de 74.832 años, cifra que la Facultad de Teología de la Universidad de la Sorbona se apresuró a condenar por herética; Buffon, como en el siglo anterior había tenido que hacer Galileo (1563-1642), tuvo que desdecirse ante el poder inquisitorial en que la Iglesia se apoyaba aún en los años previos a la Revolución Francesa de 1789. Buffon, consciente de la importancia clave del tiempo en los procesos naturales, llamó a éste «el obrero de la Naturaleza». Dada la imposibilidad de acuerdo entre razón y fe, las controversias acabarían resolviéndose con el total abandono de las cronologías bíblicas en la Ciencia. El problema de una cronología exacta, no se resolvería sin embargo satisfactoriamente hasta el siglo XX con la datación radiactiva.

El Diluvio bíblico suponía también importantes obstáculos para el desarrollo de la Geomorfología, la Estratigrafía y la Paleontología. Isidoro de Sevilla (ca. 570-636) en sus Etimologías (ca. 630), había dicho que los fósiles eran restos orgánicos del Diluvio. Científicos chinos y musulmanes creían también en su origen orgánico, al igual que Leonardo da Vinci (1452-1519), Steno (1638-1686) y Hooke (1635-1703); Leonardo, el primer europeo en señalar la continuidad entre estratos a uno y otro lado de los valles y, por tanto, su origen erosivo, cuestionaba su origen diluvial. La hipótesis diluvial sobre los fósiles era aceptada por Cardano (1501-1576) y Leibniz (1646-1716) en su Protogea. En España, el P. Torrubia (1698-1761), valioso observador, era diluvista, mientras que Bowles (1705-1780) y Cavanilles (1745-1804), creían que los fósiles eran producto de oscilaciones periódicas del mar (Sequeiros, 2002). Antonio de Ulloa (1716-1795) halló fósiles en Talcahuano (Chile), declarando que eran la prueba de la universalidad del Diluvio bíblico (Capel, 1985). El suizo Scheuchzer (1672-1733), otro diluvista, pensó incluso haber hallado los restos de un hombre pecador ahogado en el Diluvio, al que denominó Homo diluvii testis, en realidad el fósil de una salamandra gigante.

La hipótesis diluvial sobre los fósiles, encerraba un importante problema para la ortodoxia bíblica, problema que afloró en cuanto se comprobó que los fósiles correspondían a especies extintas, ya que Yahvé había ordenado a Noé salvar a «todos los animales de toda especie» (Gn 6, 19); si la Biblia no citaba extinción alguna antes, durante y tras el Diluvio, ¿Cómo era posible que hubiera especies extintas? ¿Para qué entonces el supuesto acto salvador de Noé ordenado por Yahvé? Coherentemente, el jesuita Kircher (1602-1680), en el contexto de la Contrarreforma y el Concilio de Trento (1545-1563), declaró que los fósiles no eran restos orgánicos, sino piedras, lapides figurati producto del azar. Otro problema para la hipótesis diluvial, vino cuando Vallisnieri (1661-1730), en 1721, al descubrir fósiles en varias capas diferentes, dijo que eran necesarios varios diluvios y no uno solo para explicarlo. Así que Réaumur (1683-1757), abandonó definitivamente la hipótesis diluvial en su estudio sobre los fósiles de Turenne (Francia).

Estos debates se vieron acompañados, y enturbiados, por una polémica extracientífica entre providencialistas optimistas como Leibniz, Linneo (1707-1778), o Woodward (1665-1728) —que creían que la Naturaleza opera según un plan divino de progreso—, providencialistas pesimistas como el diluvialista Burnett (1636-1715) —que pensaba que la Naturaleza se degrada continuamente—, o librepensadores como Voltaire (1694-1778), que pensaban que la omnipresencia del mal en el mundo, realzada a raíz del reciente terremoto de Lisboa de 1755 que había matado a 24.000 inocentes, cuestiona el providencialismo. Descartes (1596-1650), padre del racionalismo, para evitar problemas con la Iglesia católica, declararía que Dios hizo una vez las reglas de la Naturaleza, pero que ésta opera autónomamente con ese impulso inicial; una posición antiprovidencialista y sorprendentemente moderna, condenada en su época por la Iglesia católica, y adoptada en definitiva por la Iglesia en la actualidad. Cosas veredes.

William Smith (1769-1839) y Alexandre Brongniart (1770-1847), acabarían mostrando el significado bioestratigráfico de los fósiles, una noción clave para el establecimiento de la cronoestratigrafía y el desarrollo de las bases geológicas de la minería hullera, uno de los pilares de la Primera Revolución Industrial (1765-1885).

Cuando los españoles y portugueses encontraron que América era un continente aislado y que había animales en él, diferentes de los de Eurasia, apareció un nuevo problema para el diluvismo, ya que Noé había desembarcado su carga viva en la isla-mundo, el Viejo Continente. La presencia de seres humanos en América, incompatible también con el diluvismo, originó, para salvar la ortodoxia bíblica, la pintoresca teoría de los preadamitas, humanos anteriores a Adán que al no estar afectados por el supuesto «pecado original» adánico, no habrían sufrido el castigo divino. Indirectamente, fue la ocasión para que Acosta (1539-1600), autor de la Historia natural y moral de las Indias en 1590, propusiera al observar la complementariedad de sus costas, que América y África habían estado unidas antes del Diluvio, que las habría separado. Una hipótesis ingeniosa que después recuperarían Humboldt y Wegener, pero incompatible con el hecho de que los animales y plantas a ambos lados del océano pertenecían a especies diferentes, algo que sólo la moderna Teoría de la Tectónica de Placas ha sido capaz de explicar en el siglo XX.

El Diluvismo, sin embargo, tenía un aspecto positivo para el progreso científico como ha señalado Capel (1985), ya que aceptaba que la Tierra tenía una «historia», que había cambiado; eso sí, una sola vez y dentro de las tesis bíblicas. En ese sentido, el Diluvismo está de alguna manera, aunque no explícita, tras el Neptunismo de Benoît de Mallet (1665-1728), Abraham Werner (1750-1817) o John Walker (1731-1803), una teoría que defendía el origen acuoso de todas las formaciones geológicas —granito y basalto incluido—, en un océano universal primigenio, la Panthalasa. La teoría entró en crisis tras mostrar el escocés James Hutton el origen ígneo del granito; sin embargo, por su énfasis estratigráfico, permitió algún progreso en este campo. El Neptunismo, vencido científicamente de forma definitiva por la magna síntesis de Lyell en sus Principles of Geology de 1830-33, no superó en general 1850, pero en EE.UU., a través de los geólogos yankees de raíz puritana y de Agassiz, discípulo de Cuvier, tuvo más vigencia (Faul & Faul, 1983); algo que ayuda a explicar la fuerza del fundamentalismo cristiano diluvista. Al igual que otros grandes científicos de su época como Darwin, Lyell sería objeto de la censura eclesiástica, teniendo que asegurar al obispo de Londres en 1831 para enseñar en el King´s College que sus enseñanzas no eran contrarias a la Biblia (Virgili, 2003). En España, a través de los ingenieros de minas que habían estudiado en Freiberg, cuna del Neptunismo werneriano, ha mantenido algún eco anacrónico de carácter semántico hasta mediados del siglo XX en el uso de términos como «estrato cristalino» o «diluvial» en los mapas geológicos oficiales. Cuvier (1769-1832), fundador de la Anatomía Comparada, representó el último gran intento de conciliar parcialmente los puntos de vista bíblicos con el nuevo conocimiento sobre los fósiles a través de su obra de 1812 Discours sur les Revolutions du Globe en la que propone el fijismo catastrofista: creación divina separada de las especies tras catástrofes universales conducentes a la extinción en masa. Cuvier basó su teoría en la observación de Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1884) durante la expedición napoleónica a Egipto sobre la similitud de los animales momificados en las tumbas varios miles de años atrás con los actuales; para Saint-Hilaire, un lamarckiano, 3.000 años eran poco tiempo para dar significación científica al hecho. El creacionismo catastrofista de Cuvier —incoherente en todo caso con la Biblia— gozó de un breve esplendor en la Europa postnapoleónica y retrógrada de la Santa Alianza, pero cayó rápidamente en el descrédito; hoy es un autor citado a menudo por los autodenominados creacionistas «científicos».

La primera teoría de la evolución fue la de Lamarck (1744-1829), discípulo de Bufón. Pensaba, correctamente, que los seres vivos evolucionan, y , erróneamente, que lo hacen a través de la transmisión a su descendencia de los caracteres adquiridos durante su vida positivos para la supervivencia.

Las evidencias paleontológicas de que las formaciones más antiguas contienen fósiles menos evolucionados que las modernas, prueba por otra parte de extinciones en masa, fueron uno de los pilares en los que Darwin, deudor de la síntesis geológica de Lyell, apoyó su Origin of Species de 1859, el libro que enterró definitivamente el creacionismo y el providencialismo en el campo científico (Vid. p.e. Evolution Web Sites, 2002).

La polémica continúa todavía en EE.UU. por parte de los autodenominados creacionistas «científicos», metidos en un callejón sin salida: el cuestionamiento de la Ciencia. La Iglesia católica, más pragmática y menos dependiente de la cultura de lectura bíblica que las Iglesias reformadas, ha acabado por aceptar la evolución con un sentido teísta no muy alejado del propugnado erróneamente por el jesuita Teilhard de Chardin («Una integración intelectual, en la cual el cosmos en evolución revela la presencia del Logos Divino, tanto en los procesos de la cosmogénesis como en los de la antropogénesis» según Mons. Józef Zycinski, Arzobispo de Lublin en 1998), carente de fundamento científico (Vid. p.e. Ayala, 1994 o Arsuaga, 2001). Tras varias centurias de sistemática y diligente persecución, la Iglesia católica, ha levantado al fin la condena a Galileo por su heliocentrismo. En este caso, la verdad ha acabado imponiéndose. Eppur si muove.

Conclusiones: la Cosmología y Geología bíblicas, obra de un pueblo precientífico

Desde la razón científico-natural, cabe concluir en lo siguiente.

En cuanto al relato bíblico de la Creación, no verificable científicamente en cuanto a su historicidad, pero si en cuanto a sus tesis, los dos tercios de éstas al menos son erróneas o falsas. Así, p.e.: la creación del día y la noche antes de crear el sol; la creación de herbáceas y plantas antes de crear el sol, necesario para la fotosíntesis; la existencia de agua por encima de la bóveda celeste; la creación de estrellas y planetas tras la del firmamento; la creación separada de cada especie; la ausencia de extinciones como parte necesaria de la generación de la actual biodiversidad etc. Todo el relato, con préstamos míticos de otras culturas, es, además, rehén de una concepción claramente geocéntrica y, por tanto, errónea, sobre el Sistema solar y el Universo.

La narración bíblica del supuesto Diluvio Universal es incongruente con la completa ausencia de una mínima huella universal estratigráfica, paleontológica o antropológica del mismo, falta de huellas que va acompañada de múltiples evidencias en contra de este supuesto evento, lo que lleva a concluir en la inexistencia de una catástrofe de esta naturaleza que se extendiera a todo el mundo, en la ausencia de un carácter universal. No existe ni hay elemento alguno que permita suponer que haya existido un mecanismo que posibilitara la precipitación de una cantidad de agua tal que produjera un evento como el bíblico en su época. Ni tan siquiera en la actualidad hay posibilidades de la organización de una logística que permitiera preservar en el Arca, obviamente incapaz por sus limitadas dimensiones, todas las especies vivas, desconocidas aun en su mayor parte. Dado el claro origen sumerio del relato, cabe suponer que exista un núcleo histórico del relato en una gran inundación regional en el antiguo Sumer, en el bajo Eúfrates, en el Tercer Milenio a.C.

El relato bíblico de la destrucción de Sodoma y Gomorra, situadas ambas en el rift del Mar Muerto, podría tener un núcleo histórico en la licuación sísmica del suelo bajo las ciudades acompañada de la ignición de gas natural liberado en el terremoto.

Los posibles núcleos históricos de los relatos del Diluvio y Sodoma y Gomorra, sugieren una causalidad natural actuante en el Tercer y Segundo Milenio a. C. respectivamente, similar a la actual, sobre la cual se tejería muy posteriormente una interpretación en clave religiosa transmitida oralmente hasta su escritura en el Primer Milenio a.C.

La presencia del relato bíblico en la Historia de la Geología se produjo primeramente en torno a la discusión del paradigma Diluvista, polémica en la cual se construyeron los cimientos de la moderna Ciencia Geológica. Este paradigma aportaba una limitada idea geodinámica que no impidió completamente el estudio de los procesos y está en alguna medida tras el surgimiento del paradigma Neptunista, etapa primitiva de la Estratigrafía. Junto a este elemento muy limitadamente progresivo, las implicaciones de la ausencia de extinciones impedían el progreso paleontológico, y la extrema cortedad del tiempo geológico, impedía explicar el papel de los procesos geodinámicos externos en la conformación del relieve y la propia evolución de las especies. La progresiva carencia de poder explicativo del paradigma bíblico-geológico, llevaría a su abandono en el siglo XVIII y al triunfo de una parte de las síntesis huttoniana y lyelliana, y de otra al surgimiento del evolucionismo científico, el darwinismo.

Debe señalarse que antes del «descubrimiento del tiempo», en ausencia de una concepción adecuada de la enormidad de los tiempos cosmológico y geológico, sólo disponible en el siglo XIX para el geológico y del XX para el cosmológico, el relato bíblico era una explicación relativamente verosímil para una gran parte de la población en torno a problemas como el cosmológico, el geológico o el de la biodiversidad. Esta realidad y el enorme poder eclesial, explican el éxito del relato bíblico durante muchos siglos.

Junto a los múltiples errores científico-naturales, los textos bíblicos antiguos y neotestamentarios, por otra parte, han sido sometidos a crítica histórico-científica encontrando múltiples contradicciones, contradicciones que vienen de la presencia de diversas tradiciones, hayan sido refundidas en un solo texto como en el Antiguo Testamento, o no, como en el Nuevo. Por otra parte, la historicidad de no pocos hechos clave, del Éxodo a la conquista de Canaán, personajes como Moisés o José, o la propia originalidad del cristianismo tras los manuscritos del Mar Muerto que prueban la influencia esenia, es ampliamente cuestionada por historiadores y arqueólogos.

Actualmente, desde el punto de vista de la razón científico-natural e histórica, el relato bíblico, con múltiples contradicciones en lo doctrinal por otra parte, explicables antropológicamente, es sólo comprensible como obra de un pueblo precientífico en sus coordenadas geohistóricas y temporales, de forma similar a las tradiciones míticas y legendarias de otros pueblos. Esta tesis elimina el profundo dilema que la crítica tanto de la razón lógica como de la científica, suponen a nivel doctrinal y científico para el texto bíblico. Hoy, la admisión de la veracidad de los relatos bíblicos analizados en sus aspectos científicos, es comprensible como acto de fe, pero no desde la razón científica, razón desde la cual no puede seguir sosteniéndose la idea apologética de que la Biblia tenía razón.

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

7 Escatología: conjunto de creencias y doctrinas sobre el destino final del hombre y el universo.

Francisco J. Ayala-Carcedo

La creación: dos relatos antievolucionistas científicamente incorrectos

La Creación es descrita en el Génesis 1 y 2. Este libro, expone la Cosmología, la Geología y la Paleontología bíblicas y señala, a través del relato sobre el Paraíso y el supuesto «pecado original», una Geografía bíblica claramente situada en Mesopotamia, no en Palestina (Gn 2, 14).

Los expertos bíblicos han mostrado la coexistencia en este texto de dos fuentes diferentes (Friedman, 1987). La primera, la J, aparece en Gn 2, 4b-25; la segunda, la P o S, va de Gn 1, 1-Gn 2, 3. La Mitología comparada ha mostrado claras influencias de relatos egipcios y mesopotámicos anteriores (Greenberg, 2000). Por ejemplo, el error de que las plantas sean creadas el tercer día (Gn 1, 11-12), antes de que fuera creado el Sol, fruto del cuarto día, Gn 1, 16, (con lo cual hubieran carecido de energía para realizar la fotosíntesis, condición necesaria de su existencia), viene probablemente del egipcio Libro de la Muerte.

El relato de la fuente PÓS tiene evidentes paralelismos con el Enuma Elish mesopotámico, que data de ca. 2000 a.C. (Heidel, 1951).

Hay otros errores obvios desde el mero sentido común. Así, tras ser creadas la luz y las tinieblas (Gn 1, 4), se dice en Gn 1, 5: «A la luz llamó día, y a las tinieblas noche: y así de la tarde aquella y de la mañana siguiente, resultó el primer día». Como todos sabemos, es el Sol en su movimiento aparente alrededor de la Tierra el que da origen al día y la noche, la mañana y la tarde, en nuestro planeta; cuando el Sol se ha puesto, lo que hay es noche. Pero el Sol no es creado sino en el cuarto día (Gn 2, 16). Podría pensarse que en realidad el texto se estuviera refiriendo a otro tipo de día, no al solar o natural, pero los elementos definitorios son diferentes, tanto del día astronómico (tiempo comprendido entre dos pasos consecutivos del Sol por el meridiano superior), como del día sidéreo (tiempo siempre igual que tarda la Tierra en dar una vuelta entera alrededor de su eje polar; 3'56'' más corto que el solar medio).

Por otra parte, de acuerdo con la teoría cosmológica del Big Bang, la Gran Explosión, muy al comienzo del mundo solo había luz que llenaba todo el espacio-tiempo creado por la probable fluctuación cuántica que dio origen a la Gran Explosión inicial (Díaz Pazos, 2003). En Gn 1, 2, puede leerse: «La tierra, empero, estaba informe y vacía, y las tinieblas cubrían la superficie del abismo: y el Espíritu de Yahvé se movía sobre las aguas». Pero según la Cosmología moderna la Tierra se formó por acreción gravitacional de cuerpos menores, primero polvo cósmico, después planetesimales, tras la formación del Sol —y no antes y al principio como dice el Génesis, base del erróneo geocentrismo bíblico—, siendo entonces caliente y con una corteza llena de violentas erupciones volcánicas (Anguita, 1988), y por tanto con menos tinieblas que hoy. Por otra parte, el agua, al contrario de lo afirmado, no existía en estado líquido, sino vaporizada.

En Gn 1, 7, se dice: «E hizo Yahvé el firmamento, y separó las aguas que estaban debajo del firmamento, de aquellas que estaban sobre el firmamento». Aquí está la errónea explicación bíblica de la lluvia, que origina p.e. el Diluvio («se abrieron las cataratas del cielo» (Gn 7, 11): la caída del agua que está sobre la bóveda celeste, más allá de las estrellas, y no en las nubes como es en realidad; para los hebreos el mundo estaba rodeado de agua (Ibarreta, 1987).

En Gn 1, 11 puede leerse en el tercer día: «Produzca la tierra yerba verde», y en Gn 1, 21, para el quinto día: «Crió, pues, Yahvé, los grandes peces, y todos los animales que viven y se mueven». En realidad, como muestra la Paleontología, las plantas terrestres surgieron al final del Silúrico, hace unos 420 millones de años, y las primeras praderas de herbáceas no surgieron hasta el Oligoceno (de –40 a –25 millones de años), apareciendo las gramíneas, base de las grandes praderas, en el Mioceno (–25 a –11 millones de años), mucho después, por tanto, que los peces, ya existentes desde fines del Cámbrico, hace unos 520 millones de años, y no antes como afirma el Génesis.

En Gn 1, 25 se dice en el sexto día, aunque refiriéndose al anterior: «Hizo, pues, Yahvé, las bestias silvestres de la tierra según sus especies». Por tanto, cada especie viva fue creada como tal. Esta es la base justificativa de las pasadas y actuales corrientes creacionistas, completamente anticientíficas de acuerdo con de lo que han mostrado exhaustivamente la Paleontología y el evolucionismo.

El relato, caracterizado por la sucesiva intervención divina para crear cada realidad importante, en la línea providencialista de un Dios personal, antropomórfico, que vela e interviene continuamente en la marcha del mundo, está en las antípodas de lo que la Ciencia nos transmite de proceso unitario, universal, autosostenido y necesario, en términos probabilistas, de la materia-energía tras la fluctuación cuántica del vacío que probablemente generó nuestro Universo y el espacio-tiempo (Díaz Pazos, 2003). Un proceso autosostenido que se mueve por su propia dinámica, configurando progresivamente en el tiempo las sucesivas realidades emergentes, primero los procesos geológicos y después la vida, que evoluciona en adelante a través de la mutación aleatoria del material genético y la selección natural por el ambiente, generando la enorme biodiversidad existente. Proceso, por otra parte, inacabado, en contra de lo que dice el relato, ya que la evolución prosigue bajo nuestros ojos (Ayala, 1994), y, por tanto, no se ha cerrado con el descanso bíblico del séptimo día.

Debe señalarse que en el mundo de hace pocos siglos, carente de una concepción como la actual sobre la enorme amplitud de la historia del Universo, con una edad mayor de 13.000 millones de años, mundo agrario en el que no poca gente ni tan siquiera a fines del XIX en España conocía con exactitud su propia edad (de Miguel, 1998), la explicación bíblica era relativamente verosímil para el sentido común de la época, mientras que la evolucionista, aún no estaba ni formulada, al igual que lo era el supuesto movimiento del Sol en torno a la Tierra, conforme con los datos inmediatos observados. Ciencia y sentido común no son siempre equivalentes (Hempel, 1966). No debe sorprender, por tanto, el crédito que mucha gente, en un mundo agrario y analfabeto (en España p.e. casi los dos tercios de la población eran analfabetos en 1900), concedía a las tesis bíblicas, arropadas además por la enorme organización eclesial que llegaba al último pueblo. Por eso fue tan importante el concepto del tiempo geológico y tan ardua la lucha que tuvieron que librar los primeros geólogos en medio de la incomprensión y el rechazo.

Eclosionada la visión científica, el reconocimiento progresivo de estos errores e inconsistencias bíblicas con la Ciencia, obligó a un número progresivo de teólogos a abandonar a lo largo del XIX una interpretación literal de los textos bíblicos en los aspectos verificables empíricamente —históricos y científico-naturales— para evitar el choque con la Ciencia positiva. Al principio, algunos trataron de mostrar que había coincidencia entre los relatos bíblicos y los nuevos hallazgos de la Ciencia, p.e. entre los días de la Creación y las eras geológicas; después, simplemente se abandonó en la mayor parte de los casos —especialmente entre los católicos—, cualquier intento de conciliación entre razón científica y creencia bíblica, cada vez más divergentes allí donde coincidían. Se instauró así progresivamente un pensamiento esquizofrénico para muchos expertos cristianos que renunciaron a dar el salto de la credulidad que suele caracterizar la creencia a la racionalidad científica: una lógica para hacer ciencia, basada en la realidad, otra para las bases históricas y científicas de su creencia, dirigidas progresivamente hacia un terreno irreal, hacia una fe progresivamente desencarnada de lo real, sustancial por tratarse de unas religiones reveladas.

Esta disonancia razón y fe en lo empíricamente verificable —p.e. un supuesto hecho histórico o una tesis contrastable, como la del origen de la yerba antes que los peces—, allí donde la fe debe plegarse a la razón científica, fue verificándose también en aspectos doctrinales, que nunca pueden violar el Principio de Contradicción, algo muy frecuente en la Biblia. Así, p.e., Yavhé, iracundo porque en la supuesta toma de Jericó alguien no ha respetado la parte divina en el saqueo, el oro y la plata, dice a Josué «no estaré más con vosotros hasta que extermineis al reo de esta maldad» (Jos 7, 12); en consecuencia, el autor del hecho, Acán, es lapidado. En Éxodo (Ex 20, 13), Yavhé, al promulgar el Decálogo, había ordenado «No matarás» ...lo cual no impidió inmediatamente a continuación la matanza de los idólatras que habían vuelto al becerro de oro: «Esto dice el Señor Dios de Israel: Ponga cada cual la espada a su lado (...) y cada uno mate aunque sea al hermano, y al amigo, y al vecino. Ejecutaron los levitas la orden de Moisés y perecieron en aquel día como unos veinte y tres mil hombres. Y Moisés les dijo: Hoy habeis consagrado vuestras manos al Señor, matando cada uno con santo celo aun al propio hijo y al hermano, por lo que sereis benditos» (Ex 32, 27-29). Sin duda un ejemplo de coherencia doctrinal que debería dejar algo perplejo al creyente, al que se ordena primero no matar —por una deidad que previamente ha exterminado a todo el género humano, creado por él, en el Diluvio—, para a continuación exigirle que mate al hijo y al hermano. ¿Cabe de esto, tan frecuente en la Biblia, alguna interpretación al margen de la mera literalidad, que presenta una deidad que hace lo contrario de lo que manda? ¿A qué atenerse? ¿Se debe matar o no se debe matar?

El problema del abandono de la interpretación literal que tenga en cuenta los géneros literarios empleados en busca de la verdad doctrinal, difícilmente evitable por lo claro de los versículos y textos bíblicos en numerosos casos, es el de como encontrar en la exégesis [3] un sentido alternativo claro y unívoco a los textos, una clave interpretativa, una hermenéutica [4] que conserve el carácter divino de la obra, con la que todos —de católicos a baptistas o ateos—, aplicando el pensamiento lógico basado en el Principio de Contradicción, puedan estar de acuerdo. Antes de que se cuestionara la interpretación literal no se había encontrado dicha hermenéutica admisible por todos para lo doctrinal, como prueban los múltiples cismas a lo largo de la historia cristiana, basados generalmente en la propia ambigüedad de los textos, cuando no en la contradicción de unos con otros y aun dentro del mismo texto, fruto inevitable de su génesis oral y múltiple, en autores y tiempos. Tampoco se ha encontrado después a pesar de que Friedrich Schleiermacher (1768-1834) creara realmente la Hermenéutica para aplicarla a los estudios bíblicos en su obra publicada en 1838, prueba de lo confuso y contradictorio del mensaje, como muestra la multiplicidad de escuelas con tesis a menudo contradictorias y que el propio autor, protestante, acabara defendiendo una concepción básicamente subjetiva de la religión. Así que, en el campo doctrinal, el problema debe ser difícilmente soluble ya que la palabra pronunciada a través de los hagiógrafos es, objetivamente, contradictoria y confusa.

Tomemos p.e., para ver lo arduo de la tarea —solo en los temas que tocan con la Ciencia—, la aparición de los sucesivos seres vivos. En Gn 1, 25, como vimos, se indica claramente que cada especie fue hecha separadamente, idea que es remachada por las sucesivas creaciones de los diferentes seres a lo largo de la semana de la Creación; también por la creación ad hoc del hombre (Gn 1, 26-27), y después, como si se tratara de una subespecie, de la mujer (Gn 2, 21), como «ayuda y compañía» para el varón (Gn 2, 18), a cuya costilla debería su existencia (Gn 2, 22) y al relato bíblico una justificación divina de su papel subsidiario respecto al varón, de segundo sexo como diría Simone de Beauvoir. Una tesis que implica un completo desconocimiento de los inspirados autores bíblicos acerca del mecanismo genético-celular de la reproducción sexual, común para los dos géneros. La interpretación literal de este relato ha sido tan consustancial a la Iglesia católica, que p.e., Jerónimo de Barrionuevo (1587-1671), refiere en sus «avisos», cartas dirigidas al deán de Zaragoza entre 1654 y 1658, como «Entre los agustinos y trinitarios ha habido en Salamanca grandes debates, llegando a las manos (...) a bofetadas y coces en los actos públicos, sobre si quedó Adán imperfecto quitándole Dios la costilla, y si fue solo carne con lo que le llenó el hueco». Lo que sabemos de la evolución, no solo rompe la separación bíblica entre los seres vivos, que llega aquí al extremo de creaciones separadas de hombre y mujer, ya que todos estamos unidos y emparentados por el mismo material y procesos genéticos (Ayala, 1994), sino que elimina cualquier parecido con el relato bíblico en cuanto a su forma de aparición, en general gradual como sucede en el caso humano con los sucesivos homínidos. Es obvio que, en lo científico, la literalidad, difícilmente evitable o superable en lo doctrinal, llevaría a considerar a Yavhé como un perfecto ignorante si se mantiene el carácter de texto inspirado.

¿Qué bases racionales admisibles por todos pueden soportar, a partir de lo expuesto en el relato, p.e. la transmutación del texto bíblico inequívocamente creacionista y providencialista en la evolución biológica transformista y no finalista, antiprovidencialista, que la Ciencia ha probado ampliamente (Vid. p.e. Arsuga, 2001) y la Iglesia católica ha admitido recientemente en forma no científica —dirigida y finalista— próxima al evolucionismo teísta, ortogenético [5], del jesuita Teilhard de Chardin? Simplemente ninguna conservando el texto. Pero, ¿qué quitar y qué conservar de él y por qué hacerlo? Ni tan siquiera dejándolo reducido a una generalización del tipo «En el principio creó Yahvé el mundo» —similar a Gn 1, 1—, llegaría a ser compatible con la Ciencia, ya que la fluctuación cuántica del vacío, siendo una propiedad intrínseca de la nada, deja sin lugar a un acto de creación. Pero entonces ¿por qué el empeño de los autores bíblicos, inspirados para los creyentes, en describir con afán de veracidad y verosimilitud y de forma relativamente minuciosa el proceso y la constante intervención de Yahvé como motor de cada cambio importante? ¿Por qué la insistencia en considerar obra divina un texto contradictorio y frecuentemente erróneo en lo científico? ¿Por qué el reiterado afán de la Iglesia católica, supuestamente guiada por Dios, siglo tras siglo, en perseguir a los científicos que cuestionaban el texto? Resulta de interés la reflexión del reverendo Michael Jackson sobre el tema de la Evolución, cuyos logros explicativos alaba, acerca de una posible «vía intermedia» entre el creacionismo literalista y el neodarwinismo, una «evolución guiada» por el Espíritu Santo que recuerda a las tesis teilhardianas y católicas; sin embargo, acaba concluyendo que sus ideas «no pueden ser probadas», lo que vuelve a situar en definitiva el problema fuera de los cauces racionales, en el terreno de  la evolución teísta, de la fe (Jackson, 2003). Fabris (1983), ha mostrado las enormes divergencias sobre la posible realidad histórica de Jesús que la investigación de diferentes escuelas ha producido tratando de profundizar en los Evangelios más allá de lo   literal.

En realidad, la raíz principal de la interpretación no literal para los aspectos científicamente verificables, parece descansar en la demostración científica de los errores del texto, y por ello eclosiona en los últimos ciento cincuenta años; durante los mil ochocientos años anteriores, la interpretación literal no era cuestionada. No parece casual que la Hermenéutica aparezca formalmente en 1838 tras la publicación en 1774-78 de fragmentos de la investigación sobre el Jesús histórico de Herman S. Reimarus (1694-1768), profundamente demoledora de la imagen tradicional al mostrar el trasfondo político antirromano del cristianismo original, que explica no pocas contradicciones de los Evangelios. Tampoco es casual la condena formulada por Pío IX de la Ciencia positiva, el racionalismo y las Sociedades Bíblicas en su carta-encíclica Syllabus errorum de 1864 (en 1859 se había publicado el Origen de las especies), así como el establecimiento en 1870 del dogma de la infalibilidad papal. Una reacción a la incapacidad de argumentar racionalmente contra los descubrimientos científicos consistente en imponer, entre los católicos, el argumento de la fe desde la autoridad absoluta. Un curioso mecanismo de toma de decisiones en una organización que lleva el nombre griego de «ecclesia», asamblea, una reunión donde las decisiones se toman colectivamente, como se hacía en  la Iglesia primitiva.

Ahora bien, si hubiera resultado que el texto era literaria y científicamente correcto, ¿Hubiera surgido la interpretación no literal? ¿Se hubieran condenado la Ciencia o las Sociedades Bíblicas? ¿O, más bien, no hubiéramos asistido a una exaltación apologética del carácter divino del texto, justamente porque era científicamente correcto, y se habría defendido lo correcto de la interpretación literal? Probablemente, esto último es lo que hubiera sucedido a la luz de la utilización que se hace y se ha hecho de cualquier descubrimiento arqueológico concordante con el relato bíblico por adjetivo que fuera a la componente doctrinal para proclamar que «la Biblia tiene razón», el último, en el verano de 2003, el descubrimiento del túnel bajo Jerusalén. Esto, pone de relieve como la razón última de la interpretación no literal para lo verificable científicamente —desde la óptica cristiana— descansa en una premisa implícita no científica, la de que la interpretación no literal es necesaria porque siendo el texto de inspiración divina, lo contrario llevaría a cuestionar esa inspiración al romper la omnisciencia divina. Parece, pues, dudoso, que la interpretación no literal descanse de forma suficiente sobre hipótesis científicas o epistemológicas rigurosas y universalmente admisibles.

Problemas pues, a menudo insolubles, que han ido confirmando a los no creyentes en su idea de atribuir a la Biblia un origen estrictamente humano —el de obra de un pueblo precientífico hijo de su tiempo y su lugar que busca un sentido a las grandes preguntas y un fundamento a una moral y una política—, y que coloca a los creyentes críticos, racionalistas, ante esa misma disyuntiva para no tener que admitir equivocaciones y contradicciones divinas, algo incompatible con la infinita sabiduría que se supone está en la esencia de la Divinidad en que creen.

El o, mejor, los dos relatos del Génesis sobre la Creación, no pueden juzgarse desde criterios de historicidad como los del Diluvio o Sodoma y Gomorra, ya que se refieren a supuestos hechos que, justamente, fundan la propia Historia, del Universo y humana. Por tanto, debemos juzgar la veracidad de las tesis que contienen. Tal y como puede verse en la Figura adjunta, si se tiene en cuenta que hay al menos otras dos tesis bíblicas más contenidas en el relato, la ausencia de extinciones y la enorme cortedad del tiempo cosmológico, de un total de veintiuna tesis contenidas en el relato de la Creación, catorce son erróneas o falsas; por tanto, el 67 % de las tesis bíblicas sobre la Creación contenidas en Gn 1, los dos tercios, son científicamente erróneas o falsas.

El relato, además, es muy incompleto tanto en la evolución cosmológica como en la geológica o biológica. En definitiva, y en contra de lo que afirma un libro apologético popular en los medios cristianos (Keller, 2000), en numerosos aspectos claves, científicos e históricos, la Biblia, simplemente, no tiene razón, y, en realidad, cuanto más avanza el conocimiento científico, histórico y arqueológico, los datos sugieren más bien que cada vez va teniendo menos.

Toda la Biblia es, además, rehén de una concepción geocéntrica, no ya del Sistema solar sino del Universo. Una concepción coherente con su carácter de obra de un pueblo precientífico y con su época, y única que podía soportar la idea de que en un Universo con miles de millones de galaxias, en una galaxia singular, la Vía Láctea, la nuestra, el Dios Creador del Universo fuera a designar como «pueblo elegido» (¿elegido para qué?) a uno de los más pequeños pueblos de un planeta perteneciente a uno de los cien mil millones de estrellas que componen la galaxia. Una concepción provinciana si se la compara con la grandiosidad de las modernas ideas cosmológicas en las que nuestro mundo, probablemente surgido de una fluctuación cuántica del vacío, podría formar parte de un cuasiinfinito conjunto de Universos (Díaz Pazos, 2003). ¿No es la narración bíblica una desmesura cósmica a la luz de nuestros conocimientos? ¿No sería el carácter de «pueblo elegido», desde la razón histórica y sociológica, más bien una coartada proporcionada por la casta sacerdotal para justificar la apropiación por la fuerza hasta el genocidio de una tierra ya ocupada por otros, la «tierra prometida», Canaán?

La otra alternativa es la del actual Creacionismo o «Ciencia» de la Creación, movimiento cristiano de raíz protestante especialmente fuerte en EE.UU. y claramente volcado hacia la intervención política —desde su creencia en ser el nuevo «pueblo elegido» de la nueva Canaán, EE.UU., tierra de promisión—, actividad política objetivamente compartida con las potentes organizaciones católicas conservadoras en España o América Latina. Este movimiento acepta, en una forma en principio más coherente en lo doctrinal que el catolicismo, la interpretación literal de la Biblia. Esto, dadas las obvias contradicciones con la Ciencia como las presentadas, le lleva necesariamente a tratar de demostrar que ésta, la Ciencia, abiertamente crítica con las implicaciones, supuestos y relatos bíblicos, está equivocada, y que la Biblia, literalmente entendida, tiene razón (Vid. p.e. Creation Science and Earth History, 2002 y Faith & Reason, 2002), un callejón sin salida. Según los autodenominados creacionistas científicos, las técnicas radiométricas de datación son erróneas; el campo magnético de la Tierra prueba que ésta no tiene más de 10.000 años; los batolitos graníticos se originaron durante el Diluvio Universal en 150 días; los Andes se alzaron tras el Diluvio por rebote isostático [6]; la Tierra prediluvial era plana (una idea tomada de Burnett, Vid. Sequeiros 2000) y, obviamente, la evolución biológica de las especies es una falacia. Los creacionistas tienen su propia escala cronoestratigráfica con cinco grandes períodos que comienzan con la Semana de la Creación y llegan al Presente tras pasar por los períodos Antediluviano, el Diluvio Universal y la Edad de Hielo. Según Froede & Reed (1999) se trata de: «Un esquema alternativo que se distingue por la prioridad de la revelación sobrenatural». Sin duda. El problema, es que esto no es ciencia, sino creencia, religión.

Lógicamente, pues, para Bruce Alberts, presidente de la Academia Nacional de Ciencias norteamericana, la Ciencia de la Creación «no está referida a causas naturales y no puede ser sometida a tests con significación, no estando, por tanto, constituida por hipótesis científicas. En 1987 la Corte Suprema de los EE.UU. sentenció que ese creacionismo es religión, no ciencia, y no puede ser defendido en las escuelas públicas». En Numbers (1992), puede verse una historia del creacionismo «científico» y en Plimer (1992), una exposición de la polémica con los científicos.

Una de las posiciones posibles ante la disonancia fe-razón es el «Credo quia absurdum», creo porque es absurdo, de Tertuliano; otra, la mantenida acerca del Diluvio Universal bíblico en el XVIII por Castel o Buffon en el sentido de que se trataba de un acto sobrenatural de la voluntad divina, un hecho excepcional que no podía ni debía explicarse científicamente (Pelayo, 1996). Descartadas estas posiciones, que remiten a la primacía y exclusividad de la fe respecto a la razón científica para escamotear el problema, tras la evidencia de los múltiples errores científicos del relato bíblico, científico-naturales e históricos, se ha ido abriendo un dilema para cristianos y judíos. Su planteamiento es el siguiente: si se acepta la interpretación literal de los textos inspirados, hay que intentar demostrar, como los creacionistas «científicos», que la Ciencia está equivocada (intento desesperado y a la postre vano), ya que si no, Yahvé estaría equivocado y, por tanto, no sería Dios; si, al contrario, se abandona la interpretación literal y se aceptan los sucesivos descubrimientos científicos, se abandona la misma posibilidad de una interpretación única, unívoca y sin posibilidad de confusión, que cumpla con el Principio de Contradicción (que algo no pueda ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido), con lo cual desaparece la posibilidad misma de hallar un significado aceptable por todos, desapareciendo de paso con el no literalismo y los hallazgos históricos, partes esenciales de lo que fundamenta teológica y moralmente el Cristianismo y el Judaísmo, p.e. los Diez Mandamientos. Sin duda, un difícil dilema para unas religiones «de libro», dilema creado por la afirmación del carácter divino de éste, afirmación comprometida en la cual nada ha tenido que ver científico alguno y que traslada a sus autores el peso de la carga de la prueba ante los múltiples errores científicos y contradicciones doctrinales. Un libro que hace tan solo doscientos cincuenta años era la verdad divina revelada, impuesta coercitivamente casi dos milenios, y en cuyo nombre se condenaba e incluso quitaba la vida a los que osaban atenerse a su propia razón o discrepar. Un libro sobre el cual sigue jurándose aun en algunos países como garantía última de verdad a pesar de sus múltiples errores científicos y contradicciones doctrinales, y que hoy, resulta incapaz de sostener su veracidad y coherencia desgarrado ante el dilema planteado por la crítica de la razón, lógica y científica.

Un dilema inexistente cuando se acepta, como para el resto de las obras con carga mítica presentes en todos los pueblos, su carácter de creación humana, de obra de un pueblo como los demás y de su circunstancia geohistórica en busca de sentido y justificación. Una vez aceptada esta tesis, las cosas se simplifican, tanto para la interpretación de lo verificable científicamente —los errores, comprensibles, son hijos del nivel científico de su tiempo—, como para las contradicciones doctrinales, hijas de las distorsiones e invenciones de la tradición oral, de la multiplicidad de autores, de tiempos y de intereses nacionales o de grupo. En esta perspectiva, la Biblia se analiza, no desde la perfección exigible a una obra divina, algo que no cumple en absoluto ni en lo doctrinal ni en lo científico, sino de la realidad de su función religiosa e histórica para la supervivencia de un pueblo en un entorno geohistórico difícil, a la que se sacrifican coherencia y verdad. Así, relatos como el de la muerte de Acán tras la toma de Jericó por haberse apropiado algo de la parte de Yavhé, el anatema, no comprometerían la bondad divina, sino que serían interpretadas, justificadamente, como el resultado de la rapacidad de la casta sacerdotal, que no hubiera dudado en implicar a Yavhé para proteger su parte del botín: el oro y la plata. En cualquier caso, algo difícil de aceptar sin renunciar a la creencia, minada en sus mismos fundamentos por la desdivinización del texto en que se basa, que pierde su carácter revelado, al igual que el pueblo judío —con un destino tan diferente de sus sueños plasmados en la Biblia— su carácter de «pueblo elegido».

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

3 Exégesis: Interpretación o explicación de un texto en sus aspectos filológicos, históricos o doctrinales.

4 Hermenéutica: método de interpretación de los textos para precisar su auténtico significado y facilitar su comprensión.

5 Ortogénesis: Proceso mediante el cual, en una línea evolutiva, se intensifica gradualmente un determinado carácter. Cuando se aplica desde posiciones teístas al conjunto de la evolución, se hace insistiendo en el finalismo global de la misma hacia la aparición del hombre, una tesis científicamente incorrecta.

6 Rebote isostático: Levantamiento del terreno en el periodo postglacial, posterior a la fusión del hielo que lo cubría debido a un reajuste isostático de bloques a consecuencia de la pérdida de peso al desaparecer el hielo.

Francisco J. Ayala-Carcedo

«La verdad os hará libres» Jesús de Galilea, según el Evangelio de Jn, 8, 32

«Estamos entregados a nosotros mismos; nadie nos protege ni nos dirige. Si no

tenemos confianza en nosotros, todo se habrá perdido» Verdad y perspectiva. El Espectador, T. I, 1916. José Ortega y Gasset

Introducción y metodología

Este artículo presenta, de forma introductoria, una aproximación crítica a la relación Biblia-Ciencias de la Tierra, con un énfasis especial en la Cosmología, Geografía Física y Geología en torno a algunos temas concretos. Se trata de ver lo que resulta cuestionado o reinterpretado del relato bíblico tras varios siglos de descubrimientos desde la Revolución Científica del XVII. Un asunto de gran interés cultural, relevante tanto para la Historia como para la Sociología y Antropología de la Ciencia, y por supuesto para una comprensión cabal de la Biblia en nuestros tiempos. La relación existente, se muestra, de acuerdo con el estado actual de conocimientos, en dos aspectos principales y en ambos sentidos de influencia.

El primer aspecto presenta, de acuerdo con las últimas investigaciones, las contribuciones de la Geografía Física y la Geología, conjuntamente con otras ciencias como la Historia, Cosmología o Biología, a la comprensión y crítica científicas de algunos relatos bíblicos como la Creación, el Diluvio Universal y la destrucción de Sodoma y Gomorra. El segundo aspecto, ligado al primero dada la fuerte influencia de los textos bíblicos sobre las condiciones históricas del progreso científico en sus primeras fases, analiza el papel de la Biblia en el desarrollo histórico de las Ciencias Geológicas.

Esta aproximación lleva a algo muy distinto de la llamada Geología Bíblica, disciplina pseudocientífica que pretende nada menos que haber elaborado una «geología» a partir de los relatos bíblicos, alternativa y superior a la construida por los geólogos los últimos siglos, para la cual se reivindica, ironía de los tiempos, marcados por el éxito explicativo de la Ciencia, un carácter científico y contrastable (Froede & Reed, 1999).

Por tanto, la temática de esta aproximación científica, poco cultivada en los países católicos por lo limitado de la cultura bíblica entre el gran público, y entre los propios científicos naturales por lo obvio para ellos de los errores bíblicos, abarca tanto la aproximación geomitológica que sintetizó y popularizó Dorothy Vitaliano en 1973, aplicada en este caso solo a la Biblia y los relatos míticos que influyeron en ella, como aquellos aspectos de la Historia de la Geología interrelacionados y condicionados por la temática bíblica, singularmente el Diluvismo y la polémica sobre el origen de los fósiles que han analizado diversos autores españoles (Capel, 1985; Pelayo, 1996).

El interés de esta temática, habitualmente orillada por la comunidad científica, se acrecienta actualmente por dos motivos. El primero es la necesidad de hacer frente, científicamente y en todo aquello que toca con la Ciencia, al resurgir del fundamentalismo cristiano, importante en EE.UU., Latinoamérica y Australia, pero ya visible en países como el Reino Unido, Italia y España. El segundo, específico del caso español, tiene que ver con la reciente reintroducción, 25 años después del fin jurídico-constitucional del nacionalcatolicismo franquista, de la enseñanza religiosa obligatoria a nivel oficial en 2003 por el gobierno español del Partido Popular, presidido por José María Aznar y con significativa presencia de militantes y simpatizantes de organizaciones católicas conservadoras. Esta decisión, que obliga a seguir a los alumnos no creyentes una asignatura denominada

«Sociedad, Cultura y Religión», ha sido ampliamente contestada a nivel social y político por el carácter laico del Estado Español desde la Constitución de 1978. En este contexto, los astrofísicos, geógrafos, geólogos, y, en general los científicos, enseñantes o no, pueden y deberían contribuir a una formación y debate más rico y profundo aportando sus conocimientos para el entendimiento del hecho religioso y las bases del Cristianismo.

La fuente de la importancia clave que la Biblia ha tenido y tiene, proviene de su atribución divina, fruto de un acto de fe, tanto para los judíos como para los cristianos. Según Juan Pablo II (1980): «Dios la inspiró, Dios la confirmó, Dios la pronunció por medio de los hagiógrafos [1]».

Hoy en día, la práctica del Cristianismo, surgido en una civilización agraria hace dos milenios, ha decaído significativamente en los países más desarrollados como previera Guyau (1887), tal y como prueban las cifras oficiales en España para 2002: tan sólo un 33,3 % de los contribuyentes deciden financiar a la Iglesia católica con sus impuestos y solo un 18 % cumplen con el rito obligado de la misa dominical, porcentaje que baja drásticamente entre los jóvenes urbanos: 3,5 % en Barcelona entre los menores de 25 años. Esta no era, sin embargo, la realidad histórica de las épocas del surgimiento de la Ciencia moderna, con una influencia sociopolítica y económica de la Iglesia mucho mayor en un mundo agrario (Gillispie, 1959), influencia a la que no escaparon los osados científicos de la época cuyos hallazgos cuestionaban la ortodoxia bíblica como prueba el caso Galileo.

El análisis de la relación entre las Sagradas Escrituras de judíos y cristianos y la Ciencia, necesita de una aproximación histórica, no anacrónica, teniendo en cuenta que la Ciencia tal y como hoy la conocemos es un fenómeno que no tiene más allá de cuatro siglos, y unos dos siglos en Geología o Biología. Quiere ello decir que debemos juzgar la veracidad de los relatos bíblicos, su contenido de verdad —ante todo histórica, su historicidad— desde nuestros conocimientos científicos actuales, ya que la verdad es la que es, pero cometeríamos un gran error si juzgáramos su influencia sobre el surgimiento histórico de la Geología como ciencia, desde el presente y sin relación con la realidad histórica concreta del pasado, ya que la verosimilitud de los relatos bíblicos, su credibilidad en un contexto cultural histórico, en ausencia de desarrollo científico, era mucho mayor en el pasado. Por tanto, es necesario mostrar en paralelo los dos campos para evitar el anacronismo metodológico: el histórico-científico y el derivado de las Ciencias de la Naturaleza. Más adelante, en torno al análisis de algunos de los textos, se hacen más precisiones metodológicas.

Este artículo, por tanto, tiene como objetivo central el análisis de la veracidad y verosimilitud de aquellas proposiciones y textos que son susceptibles de verificación científica. Los aspectos doctrinales, sólo se analizan críticamente en algunos aspectos metodológicos relevantes para el análisis anterior o que resultan afectados por la crítica científica. Los aspectos ligados a la práctica religiosa, cuando son realizados sinceramente, sin fines proselitistas ni imposiciones, en especial la solidaridad con el prójimo de algunos creyentes y religiosos, rayana a veces en la abnegación, cuentan con el profundo respeto y simpatía del autor de estas líneas. Filosóficamente, la motivación del trabajo concuerda en la textualidad con las palabras del epígrafe que San Juan atribuye a Jesús de Galilea sobre la verdad (asimilada por el evangelista a la Revelación), como condición necesaria de la libertad. En este sentido, debería ser visto como una contribución desde el humanismo laico, necesariamente crítica, a veces algo irónica ante alguna de las burdas falsificaciones o errores, pero siempre rigurosa. Una aportación hecha con intención de provocar la reflexión, al proceso de aggiornamento, de revisión y autocrítica, que la aparición de la Ciencia, el progreso de la Tecnología y los profundos y extensos cambios sociales generados, han impuesto desde la Ilustración al fenómeno religioso. Un proceso comenzado tardíamente en el caso de la religión católica por el Concilio Vaticano II (1962-65) que tan certeramente impulsó el papa de la apertura y el diálogo, Juan XXIII.

Previamente a los comienzos de la Ciencia moderna, y hasta hace poco más de un siglo para gran parte de la Humanidad, la necesidad humana de encontrar explicación a los fenómenos naturales y a las propias incertidumbres que rodean —y probablemente rodeen siempre— la vida humana y su final, llevaba frecuentemente a explicaciones basadas en la antropomorfización de las fuerzas y procesos naturales, entonces «explicaciones» verosímiles (Eliade, 1951; Lévi-Strauss, 1966). Esta aproximación, era comprensible entonces por lo limitado del conocimiento disponible, y es la base común tanto de la mayoría de los mitos y religiones, como del espiritismo y la creencia en la vida tras la muerte a través de la supervivencia del alma —un concepto carente de estatus científico (Bunge, 1985) de clara raíz animista—, creencias surgidas en épocas precientíficas.

La historia del antiguo pueblo hebreo y la historia de la Biblia: una historia común

No resulta posible comprender el papel de la Biblia en la Historia de la Geología, ni tampoco evaluar científicamente la veracidad de algunos de sus relatos, sin algún conocimiento de su historia y su relación necesaria con la historia antigua del pueblo hebreo (Vid.

p.e. Coogan, 1998). Este conocimiento es asimismo fundamental para cualquier intento de comprensión racional de los propios aspectos doctrinales, en realidad incomprensibles sin esta condición. Como se dijo, este conocimiento es bastante menor en los medios católicos que en los protestantes, ya que para estos últimos, la lectura directa de la Biblia, fuente central de autoridad, es clave en su práctica religiosa, mientras los católicos suelen obtener su información indirectamente, a través de las «historias sagradas» eclesiásticas que se enseñan en las escuelas, lo que les dificulta objetivamente una aproximación directa y crítica a los textos. Unos textos, por otra parte, cuya traducción a las lenguas vulgares estuvo prohibida por la Iglesia católica durante siglos, hasta el punto de que todavía en el siglo XIX la lectura de la Biblia en castellano en España era sinónimo de protestantismo y el inglés George Burrow, vendedor de biblias baratas por los pueblos a lomos de mula, acabaría en la cárcel (Sánchez Caro, 1998).

La Biblia —del griego biblos, libro— se compone de dos colecciones de libros agrupadas en sendos Testamentos. El más antiguo, el Antiguo Testamento (AT) de los cristianos, fue según hebreos y cristianos, inspirado por Yahvé, el dios nacional hebreo (YHWH en el idioma consonántico hebreo), Dios único para ambas confesiones, y relata supuestamente tanto la historia de la Tierra como la del pueblo hebreo en el contexto de los antiguos pueblos mesopotámicos y de Oriente Medio.

La parte más reciente, el Nuevo Testamento (NT), escrito a partir del periodo 67-70, solo existe en la Biblia cristiana, ya que los hebreos —testigos directos de su vida, que, sorprendentemente, no deja huella histórica entre los judíos— no otorgan a Jesús de Galilea, el Cristo («el ungido» en griego), el Mesías («el enviado» en hebreo) salvador cristiano, ni naturaleza divina —algo impensable en la Teología hebraica y que generó fuertes polémicas para su aceptación entre los primeros cristianos—, ni importancia alguna en su tradición. Un agudo contraste con lo que se desprende de los Evangelios puede verse p.e. en las Antigüedades Judías del historiador judío Flavio Josefo, contemporáneo de la Diáspora del 70, solo con una referencia a Jesús con alguna posibilidad de ser verdadera, indirecta y minúscula, como hermano de Santiago. Los textos evangélicos, junto a obras como el Contra los judíos de Tertuliano, han contribuido, por otra parte, a cimentar el antisemitismo —ampliamente practicado en la cristiana Europa medieval—, al atribuir al pueblo judío el carácter de pueblo deicida, pueblo que elige a Barrabás ante Pilatos y consecuencia necesaria en la medida que hacían divino a Jesús. Estos contrastes y la propia crítica lógica y científica de los textos evangélicos, llenos de contradicciones entre sí y con la realidad histórica atestiguada por las fuentes externas, han llevado a no pocos estudiosos a cuestionar la historicidad de buena parte de los relatos evangélicos desde posiciones muy diversas. En este proceso, la temprana constatación de la interpolación llevada a cabo en Josefo (Antiguedades Judías 18, 63-64) por los copistas cristianos y, en consecuencia, la asombrosa ausencia, total y sin fisuras, de referencias históricas coetáneas dentro y fuera de la actual Palestina, a la figura de Jesús, autor según los evangelios de tantos milagros, constituye un hecho desconcertante que constituye quizá el mayor enigma del Cristianismo y llevaría a un deísta como Voltaire a sugerir irónicamente que era obra de la Divina Providencia destinada a poner a prueba la fe de los creyentes (Voltaire, 1764). Diversas interpretaciones de base científica sobre la realidad histórica de Jesús y su movimiento pueden verse en Renan (1863), Kautsky (1908), Schoenfield (1965), Arnheim (1984) o Mordillat et Prieur (1999). No son pocos los que piensan que el Jesús histórico simplemente no existió (Vid. p.e. Fabris, 1983 o Herencia Cristiana, 2003). El hallazgo en 1946-47 de los manuscritos del Mar Muerto del siglo II a.C. en unas cuevas cercanas a las ruinas de Qumran, ha servido en cualquier caso para cuestionar aun más la «historia oficial» de la Iglesia sobre el Cristianismo, al ligarlo doctrinalmente a los Esenios, verdaderos creadores no solo de ritos como el bautismo o la comunión, sino de conceptos clave como el amor al prójimo hasta la abnegación fuera cual fuera su tierra (Shanks, 1998), conceptos inexistentes en la endogámica moral nacional del AT. En definitiva, unos elementos críticos a tener muy en cuenta a la hora de evaluar textos mucho más antiguos como los del AT.

Solo el AT es relevante para la historia de la Ciencia, especialmente su primera parte, el Pentateuco —la Torah judía—, que consta de cinco libros. Estos libros son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Supuestamente fueron escritos por Moisés, un profeta cuya existencia histórica ponen en duda hoy los propios historiadores judíos (Finkelstein & Silberman, 2001). La autoría del Pentateuco por Moisés, ya había sido puesta en duda por el obispo abulense Alonso Tostado (1400-1455) puesto que en el último libro, el Deuteronomio (Dt 34, 5), se expone la muerte del propio Moisés. En realidad, tanto el Deuteronomio como los seis libros siguientes —de Josué a Reyes 2, libros clave de la historia hebraica antigua— parece fueron escritos por Jeremías y Baruc entre el 622 a.C. y el 587 a.C., en la corte del rey Josías, monarca del reino meridional, Judá cuando, casualmente, se descubrió en el templo un Libro de la Ley hasta entonces desconocido interpretando la historia en función de los intereses expansionistas del presente (Friedman, 1987; Finkelstein de Silberman, 2001). Todo esto cuestiona la historicidad, y por tanto la legitimidad de origen divino de aspectos centrales del judeo-cristianismo como los Diez Mandamientos. Unos mandamientos que han creado polémica en EE.UU. en agosto de 2003 tras ordenar un juez federal a la Corte Suprema de Alabama la retirada de un monumento a los mismos de la sede de la Corte por su carácter inconstitucional dada la no confesionalidad del país, decisión que no fue acatada por su promotor, el propio presidente de la Corte, apoyado por fundamentalistas cristianos y finalmente destituido.

El AT es el principal producto cultural del pueblo hebreo universalmente conocido, un conjunto de textos que fundamentan una religión nacional, básicamente excluyente y endogámica, sin afán proselitista hacia otros pueblos «no elegidos», en la cual moral, literatura e historia están estrechamente interconectadas en un sistema de legitimidad política teocrático. El AT contiene alguna de las más bellas páginas de literatura moral que se han producido, como el Eclesiastés («predicador» en griego), o místico-amorosa, como el Cantar de los Cantares, cuya traducción al castellano en el XVI costara al gran poeta Fray Luis de León cinco años de cárcel. El AT describe el continuado esfuerzo impulsado desde la casta sacerdotal hacia el monoteísmo, en lucha con el politeísmo del propio pueblo hebreo —recuérdese p.e. el becerro de oro—, politeísmo potenciado por las otras culturas cananeas de los valles irrigados. El AT jugó, pues, un papel cohesionante de un pueblo pastor-agricultor —las doce tribus—, papel que retomaría el Corán, el más puro monoteísmo, con las tribus nómadas árabes en el siglo VII—, en su aspiración  a todo el territorio cananeo, la «tierra prometida», Canaán, para su transformación en pueblo cananeo con Estado territorial. Por tanto, la religión fue el principal elemento de identidad para el pueblo hebreo, reflejo de la realidad geográfica diferenciada de Canaán entre tierras altas y valles. Probablemente, el desencadenante del proceso de unificación de las ciudades —estado cananeas con David en el siglo XI a.C. fue la invasión de los «pueblos del mar», los filisteos ca. 1200, poseedores de la tecnología del hierro de cuyo nombre se deriva Palestina, que llega a constituir un Estado a fines del Segundo Milenio a.C., hasta su expulsión de Palestina en el 70 tras sucesivas revueltas contra los romanos que llevaron a Tito a destruir Jerusalén; este papel, aun más fuerte, continuaría durante la Diáspora. Hoy, Israel, cuenta con judíos de todas las ideologías y creencias, no pocos críticos con sus creencias tradicionales, y el monoteísmo dominante en Oriente Medio es el islámico, mucho más abierto, proselitista y numeroso.

La única razón para que la excluyente y endogámica religión de este pequeño pueblo de destino trágico, incapaz a pesar de las reiteradas e incumplidas promesas de Yahvé de consolidarse como Estado hace más de 2.000 años y en guerra prácticamente desde hace más de 50, llegara a tener influencia en la emergencia de la Geología y otras ciencias, fue la adopción de los textos hebreos como textos sagrados por la nueva religión, el Cristianismo. Surgida ésta en el Imperio Romano y creación en buena medida de Pablo de Tarso (Arnheim, 1984), tras el colapso imperial en Occidente llegaría a ser la principal religión en Europa, como eco cultural romano de identidad común junto al latín y el Derecho en un mundo fragmentado por el feudalismo medieval. La Ciencia moderna surgió en Europa a partir del Renacimiento en los siglos XVI-XVII. La Iglesia católica, que se fragmentaría tras la Reforma que arranca en 1517 con las 95 tesis contra la venta de indulgencias que Lutero coloca en la iglesia del castillo de Wittenberg, tenía un enorme poder del cual el presente, en Estados no confesionales, no es sino un pálido reflejo. De un lado, era la principal institución económica, el principal terrateniente en un mundo agrario, gracias a un sistema recaudatorio propio, los diezmos y las primicias, paralelo al de las monarquías y complementado por donaciones reales y nobiliarias. De otro lado, con una organización que llegaba al último pueblo y presidía la vida cotidiana a toque de campana en un grado aun mayor que sucede hoy en la mayoría de los países islámicos, su influencia política era enorme al legitimar las monarquías absolutas de su época. Este doble poder, patente p.e. en las catedrales góticas, obras de arte y manifestación de riqueza y poder sin igual en su tiempo, condicionó significativamente el desarrollo científico, básicamente retrasándolo.

El pueblo hebreo emerge, pues, a nivel histórico, a fines del Segundo Milenio a.C. como pequeño pueblo tribal, diferenciación en el propio pueblo cananeo formada por los ganaderos y agricultores extensivos de las zonas mesetarias y montañosas frente a los cananeos de los valles, con agricultura de riego (Finkelstain & Silberman, 2001) entre dos grandes imperios de la época, el Egipcio y el Asirio, con Estados mucho más antiguos. La lengua hebrea está relacionada con el acadio, hablado por los babilonios, en el actual Irak. La Biblia describe el establecimiento en Canaán, (gran parte de Siria y Palestina), supuestamente tras crueles guerras de exterminio, auténticos genocidios aprobados por Jahvé según la Biblia como la toma de Jericó («y pasaron a cuchillo los hebreos a todos cuantos había en ella, hombres y mujeres, niños y viejos», Jos, 6, 21), guerras hoy cuestionadas en cuanto a su historicidad por los propios historiadores judíos, (Finkelstein & Silberman, 2001). Incluso durante los tiempos prósperos de Salomón (ca. 970-931 a.C.), Jerusalén, la capital religiosa y política, no tenía más allá de 0,60 kilómetros cuadrados y 15.000 habitantes (Finkelstein & Silberman, 2001), el equivalente a una pequeña ciudad provinciana en cualquiera de los tres imperios de la época. Tras David, su hijo Salomón, con la exigencia de fuertes tributos, provocaría la secesión, triunfante a su muerte, que acabaría partiendo el reino en dos: Israel al norte y Judá al sur (incluyendo éste Jerusalén, la capital del Templo). Un hecho capital para el futuro del pueblo hebreo y para el origen de la Biblia, ya que cada Estado generaría una tradición religiosa diferente. Divididos, Israel, mayor, más próspero y abierto, con mar, sería conquistado por los asirios en 722 a.C. En 587 a.C., Judá, que durante 135 años sería el foco de la cultura y religión hebrea a través del Templo de Jerusalén, cada vez más judías, fue a su vez conquistado por Nabucodonosor II rey de los babilonios, a los que el rey persa Ciro el Grande derrotaría en 538 a.C. liberando a los cautivos judíos. Cautiverios y exilios forzados por la derrota, favorecerían el contacto con otras culturas, la apropiación de mitos ajenos reinterpretados, y, por tanto, el sincretismo [2] del propio judaísmo, que dista ampliamente de responder a una tradición propia (Vid. p.e. Greenberg, 2000 para un análisis de la Biblia desde la Mitología comparada).

Solo con los Reyes (siglo XI a.C.) comenzó a registrarse en forma escrita la historia hebrea, dos mil años después que en Egipto o Mesopotamia.

El análisis científico de textos realizado durante los siglos XVIII y, especialmente, XIX, la exégesis independiente, llevó tras arduos trabajos a la «Hipótesis Documental»: la existencia de cuatro fuentes diferentes de documentos y tradiciones mezclados en el Pentateuco. De acuerdo con —Friedman (1987) y Finkelstein & Silberman (2001) éstas serían la J (de Jahvé o Jahvista, escrita entre 848 y 722 a.C. para el primer autor, y en el VII a.C. para los segundos en el reino de Judá); la E (de Elohim, otra forma de designar al ser divino, plural y politeísta, escrita en el reino de Israel); la P o S (de Priestly, Sacerdotal, escrita en la época del rey de Judá, Ezequías, ca. 726-609 a.C.), y la D (Deuteronómica, escrita en la época del rey Josías probablemente por Baruc y el profeta Jeremías, ca. 622-609 a.C.). Tanto E como D fueron obra de los sacerdotes mosaicos de Silo, centro religioso nacional en tiempos de Samuel, sacerdotes levitas desplazados por los aarónidas, davídicos, en tiempos de Salomón que pasarían a controlar el Templo de Jerusalén; este conflicto en el seno de la clase sacerdotal, en que se ventilaban los diezmos y primicias, explica parte importante de la historia de la primera Biblia, el Pentateuco y los siguientes seis libros de la Biblia, su núcleo duro (Halpern, 1981). J y E fueron combinadas en un solo texto tras la conquista del reino de Israel por los asirios en 722 a.C. para dar soporte religioso conjunto a la población de Judá, que albergaba numerosos huidos del Israel conquistado, antes de P, reacción en JE (Friedman, 1987).

La reunión de las diferentes versiones en una sola fue llevada a cabo probablemente, según Friedman (que denomina fuente R, Redactor, al autor o autores de la versión final del Pentateuco), por el sacerdote aarónida y legislador judío Esdras —al que el emperador persa Artajerjes otorgó autoridad sobre Judá— posteriormente al 458 a.C., ochenta años después de la liberación de los cautivos judíos en Babilonia por Ciro el Grande, con objeto de unificar religiosamente a Judá, entonces provincia del Imperio Persa. Debido a la conservación en un único texto de todas las versiones, probablemente buscando un consenso ecléctico entre las diversas corrientes de tradición, frecuentemente opuestas, se ha constatado la existencia de numerosas contradicciones, los llamados «dobletes». Esta hipótesis ha sido complementada y confirmada por pruebas arqueológicas y análisis comparativos históricos y mitológicos (Finkelstein & Silberman, 2001; Greenberg, 2000). Como puede verse, la construcción de un único texto para el AT, siguió un proceso muy diferente que en el caso de los cuatro evangelios canónicos del NT, elegidos directamente por el Espíritu Santo de entre todo el conjunto de evangelios que por entonces circulaban, a través de un milagro en el curso del Concilio de Nicea de 325. El milagro operado por el Espíritu Santo según la tradición, consistió en hacerles subir desde el suelo en que se habían colocado hasta el altar, hecho que sucedería por la noche, quedando los que no se habían movido como apócrifos (González-Blanco, 1934). La falta de mezcla, ha facilitado el análisis crítico de los textos evangélicos.

El problema de la fiabilidad histórica, de la historicidad de los textos del AT puede ser comprendido comparando la distancia temporal de la compilación respecto al origen oral de las fuentes —de siglos a un milenio—, con la de los diferentes evangelios, canónicos y apócrifos, con importantes divergencias entre sí y con la realidad histórica tal y como se indicó más arriba. El primero, el de Marcos, fue compuesto tan solo algo más de treinta años tras la muerte de Jesús, un intervalo que parecería breve para una transición de la realidad histórica al mito. Arroja luz sobre como se crean históricamente las leyendas ver p.e. el caso de otra figura con proyección legendaria, Rodrigo Díaz de Vivar, El Cid (ca. 1049-1099), quizá el «héroe» más importante de la historia española y el de mayor proyección universal, fruto de la época de los reinos de taifas a los que protegió primero como mercenario valeroso y hábil y al final señor de la guerra de Valencia en la época almohade. Su referencia épica popular —en cierto modo un paralelismo laico a lo que son los relatos evangélicos—, El Cantar de Mío Cid, compuesto unos cuarenta años tras su muerte recogiendo tradiciones orales, está tan lleno de falsedades históricas —como la de la jura de Sta. Gadea o las batallas ganadas después de muerto—, que ha tenido que ser completamente marginado a la hora de obtener una visión realista, científica, del Cid histórico, posible en este caso por la existencia de testimonios escritos coetáneos tanto musulmanes como cristianos (Martínez Díez, 1999), algo imposible como vimos en el caso de Jesús, en el que pudiendo reconstruirse el ambiente histórico, no puede reconstruirse con un mínimo rigor histórico su biografía, el «Jesús histórico».

La invención que vierte la imaginación popular en la tradición oral es casi increíble, como prueba p.e. la leyenda del ardacho, un caimán disecado que trajo de América fray Tomás de Berlanga, descubridor de las Islas Galápagos en 1535, y que se encuentra en la colegiata de Berlanga de Duero, en Soria. Tal y como refiere el escritor Ramón Carnicer, la creencia popular, una vez olvidado quizá su origen, es que se trata de un lagarto al que un pastor alimentaba con leche, y que se aficionó a comer cadáveres por lo que creció mucho y hubo que matarle. La imaginación sustituyendo la verdad olvidada. ¿Cuántas veces ha funcionado una lógica similar en la creación de leyendas y mitos?

Otras veces, la credulidad popular, expresión evidente de una necesidad humana,   crea los propios milagros. Así ha sucedido p.e., en contra de testimonios escritos y decisiones formales de la propia Iglesia católica, con el llamado Santo Sudario de Turín, que supuestamente habría envuelto el cadáver de Jesús, una reliquia fabricada en el siglo XIV por un pintor envolviendo una imagen de madera convenientemente untada de pintura que adquiriría fama en el contexto de la Europa devastada por la Peste Negra de 1347-1350, desesperada y hambrienta de reliquias a las que suplicar que parara la devastación, lo que generó una auténtica industria (Arnheim, 1984). Pierre d'Arcis, obispo de Troyes, Francia, dijo por escrito en 1389 que «Dicha tela había sido pintada astutamente, siendo la verdad certificada por el artista que la pintó»; ello llevo al papado a declarar falsa la supuesta reliquia (Arnheim, 1984; Mordillat y Prieur, 1999). Recientemente, en 1988, pruebas de C-14 han dado para el lienzo una edad media del siglo XIV (1260-1390), como era esperable; un resultado que imposibilita que el lienzo sea el sudario de Jesús. Todo ello no ha impedido el culto a la supuesta reliquia, carente de coherencia antropométrica y con la costumbre judaica de utilizar varios lienzos para el amortajamiento, en contra de toda evidencia racional. La Iglesia católica, prudentemente, ha remitido a la Ciencia para su autenticidad.

El reconocimiento de falsificaciones está en la propia Biblia. Así, Jr 8, 8 dice:

«¿Cómo decís:» Sabios somos; poseemos la Ley de Yahvé. «¿Más he aquí que la plama mentirosa de los escribas la ha convertido en mentira». Sin duda debía conocer el tema, ya que sus escritos profetizando la destrucción de Jerusalén y la cautividad en Babilonia se realizaron trás haber sucedido en 587 a.C. (Friedman, 1987).

Así que la omnipresencia de la tradición oral, la milagrería y las falsificaciones en el texto bíblico, conocidas, pues, las probadas incertidumbres sobre la veracidad histórica de estas tradiciones y las enormes distorsiones que sufren a lo largo del tiempo en función del olvido o del interés político (caso del Deuteronomio con Josías p.e.), plantea no solo el a menudo insoluble problema de separar invención y realidad, sino el arduo problema teológico de cómo y cuando se produce y conserva en ella la inspiración divina, especialmente teniendo en cuenta las palabras citadas de Juan Pablo II en las que afirma respecto a la Biblia que Dios no solo la inspiró, sino que «La pronunció a través de los hagiógrafos». Los investigadores de los dos últimos siglos han arrojado mucha luz sobre la historia del AT y el pueblo hebreo, existiendo en la actualidad serias dudas acerca del carácter histórico de relatos bíblicos claves en lo doctrinal como los de los patriarcas, el Éxodo desde Egipto, la historicidad de José y Moisés, la conquista de Canaán y la verdadera realidad de los reinados de David y Salomón (Finkelstein & Silberman, 2001).

La falta de historicidad de capítulos clave del AT, especialmente en el Pentateuco, no puede sino plantear dudas sobre la veracidad de otras afirmaciones que en él se contienen, en particular las que conciernen a temas propios de la Ciencia, dudas que el análisis confirma ampliamente como veremos. Sin embargo, para muchas personas y para las jerarquías religiosas correspondientes —judías, católicas y protestantes y, en parte, musulmanas—, la Biblia se ve como fruto de inspiración divina y, por tanto, se tiende a creer en la veracidad y el carácter histórico de lo que relata. Un problema presente en todas las religiones reveladas, que inevitablemente aspiran a la historicidad al situar su Revelación, y por tanto su doctrina, en el espacio y el tiempo, en la Geografía y la Historia. Examinaremos a continuación, desde la razón científica —las religiones tienen múltiples funciones sociales (de integración y asistenciales p.e.) que responden a su carácter de hecho social (Durkheim, 1914), y psicológicas, que no son objeto de este artículo—, la consistencia científica y posible trama geológica y geográfica de algunos relatos bíblicos particularmente importantes en el desarrollo científico.

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

1 Hagiógrafo: autor bíblico.

2 Sincretismo: doctrina o sistema que trata de conciliar o armonizar ideas o teorías diferentes u opuestas.

Dominique Le Tourneau

El 8 de diciembre termina el año dedicado a san José, que ha conmemorado su proclamación como patrono de la Iglesia universal en 1870. Para concluirlo, el autor de este artículo expone los principales rasgos de quien es padre y guía de Jesús, y de todos los cristianos.

Dominique Le Tourneau, en omnesmag.com/

A lo largo de los últimos meses, hemos incrementado nuestro conocimiento y nos hemos adentrado en el trato íntimo con el patriarca san José. Y eso, gracias a la decisión del Papa Francisco de decretar un año de san José, que terminará el día 8 de diciembre, en la solemnidad de la Inmaculada Concepción de la Virgen María.

Como expresaba en su Carta apostólica Patris corde, Francisco tomó esa decisión con motivo del sesquicentenario de la proclamación de san José como patrono de la Iglesia universal por el Sumo Pontífice Pío IX, el 8 de diciembre de 1870, a petición de los padres del Concilio Vaticano I.

Con ello nos ofrecía el Romano Pontífice unos puntos de reflexión y meditación, al subrayar distintos papeles de quien jugó el papel de padre del Redentor. Fue -escribe- padre amado, padre en la ternura, padre en la obediencia, padre en la acogida, padre en la valentía creativa, padre trabajador y, por último, padre en la sombra.

Agradecimiento a un hombre justo

El nombre de José es todo un programa. Significa en hebreo “él aumentará”, “él añadirá” o “él hará crecer”. Y san Josemaría Escrivá comenta: “Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da su valor a todo, lo divino. Dios, a la vida humilde y santa de José, añadió —si se me permite hablar así— la vida de la Virgen María y la de Jesús, Señor Nuestro. Dios no se deja nunca ganar en generosidad. José podía hacer suyas las palabras que pronunció Santa María, su esposa: Quia fecit mihi magna qui potens est, ha hecho en mí cosas grandes Aquel que es todopoderoso”  (Es Cristo que pasa, n. 40). Por consiguiente, que nuestro agradecimiento hacia san José debería de ser muy grande.

Recibió una anunciación paralela a la de María. Como leemos en san Mateo, cuando se dio cuenta de que su prometida esperaba un hijo, “como era justo y no quería difamarla, decidió repudiarla en privado” (Mt 1, 18-19). Pero en cuanto hubo tomado esta decisión, “se le apareció en sueños un ángel del Señor que le dijo: José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo”.

Lo que algunos han considerado como dudas de José ha dado lugar, tanto en el arte como en la literatura, al tema de los celos de san José, de origen bizantino. Ya en su Representación del Nacimiento de Nuestro Señor (hacia 1467-1481) Gómez Manrique los mencionaba. Siguen presentes en la Vida, excelencias y muerte del glorioso Patriarca y Esposo de N. Señora S. José (1604) de José de Valdivielso. Y pasa a ser el tema de la obra de Cristóbal de Monroy y Silva, Celos de San José (1646). Podemos pensar, en realidad, que la duda se refiere tan solo a la decisión que tenía que tomar, pero no podía poner en tela de juicio la santidad de su esposa.

Según las tradiciones judías, se los consideraba ya casados. Y el matrimonio de María con José siempre ha sido presentado como un verdadero matrimonio, aun cuando respetó la decisión inicial de María de quedar virgen: daría a luz sin concurso de varón, sino por “obumbración”, ya que el Espíritu Santo la tomó bajo su sombra. Partiendo de los bienes matrimoniales identificados por san Agustín, santo Tomás de Aquino afirma que ese matrimonio es realmente un matrimonio, porque ambos esposos han consentido la unión conyugal, pero “no la unión carnal, excepto con una condición: que Dios lo quisiera”.

San Jerónimo presentaba las razones de conveniencia de que estuvieran casados: “En primer lugar, para que por la genealogía estuviera establecida a procedencia de María; en segundo lugar, para que no fuera lapidada por los judíos en cuanto adúltera; tercero, para que ella tuviera un consuelo en la huida a Egipto”. El relato del martirio de san Ignacio añade un cuarto motivo: para que el parto quedara escondido a los ojos del diablo, que pensaría que el niño había sido engendrado de una esposa, no de una virgen.

El evangelista san Mateo nos trasmite la afirmación angélica según la cual san José era un “hombre justo”, es decir, un santo. Esta santidad eximia ha sido descrita acertadamente por Richard, en sus Elogios históricos de los Santos, publicado en Valencia en 1780: “Ponderad cuanto quisiereis sus prerrogativas; decid que habiendo sido destinado por especial vocación al más noble ministerio que jamás hubo, reunió en su persona lo que estuvo repartido entre los demás Santos; que tuvo las luces de los Profetas, para conocer el secreto de la Encarnación de un Dios; los amorosos cuidados de los Patriarcas, para cifrar y alimentar a un hombre Dios; la castidad de las Vírgenes para vivir con una Virgen Madre de un Dios; la fe de los Apóstoles, para descubrir entre la humildad exterior de un hombre, las ocultas grandezas de un Dios; el celo de los Confesores, y la fortaleza de los Mártires, para defender y salvar con riesgo de su vida la de un Dios. Decid todo esto, Señores; pero yo os responderé con una sola palabra: Joseph vir ejus erat justus”.

Devoción a san José

Una santidad así, excepcional, motiva una total confianza en el poder de intercesión de nuestro santo y, por ello, una devoción especial. Bien lo explica santa Teresa, con unos tintes biográficos: “Tomé por abogado y señor al glorioso San José y encomendéme mucho a él. Vi claro que así de esta necesidad como de otras mayores de honra y pérdida de alma este padre y señor mío me sacó con más bien que yo le sabía pedir. No me acuerdo hasta ahora haberle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes mercedes que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, así de cuerpo como de alma; que a otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad, a este glorioso Santo tengo experiencia que socorre en todas y que quiere el Señor darnos a entender que así como le fue sujeto en la tierra -que como tenía el nombre de padre, siendo ayo, le podía mandar-, así en el cielo hace cuanto le pide. Esto han visto otras algunas personas, a quien yo decía se encomendasen a él, también por experiencia; y aun hay muchas que le son devotas de nuevo, experimentando esta verdad”.

Testimonio de esta devoción son las cofradías de san José presentes tanto en España como en América latina, presentadas por F. Javier Campos y Fernández de Sevilla, OSA, en su obra Cofradías de San José en el Mundo Hispánico, de 2014. Explica el autor que “tradicionalmente habían sido los artesanos de la madera y oficios afines los que había elegido a San José como titular de la nueva cofradía que ponían bajo su patronazgo, pero también se observa que, en otras ocasiones, se le elige por el puesto que ocupa en la corte celestial y porque las advocaciones marianas y del santoral con tradición en la cultura cristiana hispanoamericana ya tenían erigidas cofradías a la misma advocación -posiblemente más de una en ciudades grandes-, o no existían imágenes o lienzos en la iglesia donde querían erigir la hermandad”.

Por su parte, el actual sucesor de Pedro, en el encuentro con las familias en Manila, confiaba de qué modo se vale de su devoción a san José dormido: “Yo quiero mucho a san José, porque es un hombre fuerte y de silencio y en mi escritorio tengo una imagen de san José durmiendo y durmiendo cuida a la Iglesia. Si, puede hacerlo, lo sabemos. Y cuando tengo un problema, una dificultad, yo escribo un papelito y lo pongo debajo de san José, para que lo sueñe. Esto significa para que rece por ese problema. […] José escuchó al ángel del Señor, y respondió a la llamada de Dios a cuidar de Jesús y María. De esta manera, cumplió su papel en el plan de Dios, y llegó a ser una bendición no solo para la sagrada Familia, sino para toda la humanidad. Con María, José sirvió de modelo para el niño Jesús, mientras crecía en sabiduría, edad y gracia”.

Este comentario pontificio, lleno de candor y de fe, nos remite a los sueños de José. Recordemos que, conforme a los relatos evangélicos, san José se beneficia en tres ocasiones de un mensaje angélico durante el sueño. Primero, cuando descubre el embarazo de su mujer, como apuntábamos arriba; luego, después de la salida de los Magos, cuando la furia mortífera de Herodes quiere dar muerte a Jesús; y, finalmente, para decidir del momento de regresar a Palestina. ¿Por qué se le aparece el ángel durante el sueño, y no en la realidad, como hizo con Zacarías, los pastores o la misma Virgen María?, se preguntaba san Juan Crisóstomo. Y contesta: “Porque la fe de este esposo era fuerte y no necesitaba de semejante aparición” (In Matth. homil. 4).

Consideramos con razón a san José como un santo excepcional. Sin embargo, hemos oído a nuestro Señor afirmar que “no ha nacido de mujer uno más grande que Juan el Bautista; aunque el más pequeño en el reino de los cielos es más grande que él” (Mt 11, 11). ¿Cómo hay que entenderlo? El reino que Jesucristo ha venido a instaurar es el Nuevo Testamento. San Juan es el más grande del Antiguo, y se queda, por así decir, a la puerta del Nuevo. Por su parte, san José es, junto con la Virgen María, el primero en pertenecer al Reino establecido por su Hijo. De hecho, el Precursor no tuvo el privilegio de compartir su vida con la de Jesús y María. Vio de lejos al Cordero de Dios, que presento a sus discípulos (cfr. Jn 1, 36), mientras fue dado a José no sólo verlo y oírle, sino también abrazarlo, besarlo, vestirlo y custodiarlo.

También cabe subrayar la superioridad de san José con respecto a los apóstoles del Señor. Como argumentaba Bossuet, “entre todas las vocaciones, señalo dos en las Escrituras que parecen directamente opuestas. La primera, la de los apóstoles; la segunda, la de José. Jesús se revela a los apóstoles, Jesús se revela a José, pero en condiciones bien opuestas. Se revela a los apóstoles para proclamarlo por todo el universo; se revela a José, para callarlo y para esconderlo. Los apóstoles son luces para hacer ver a Jesucristo al mundo; José es un velo para cubrirlo y bajo este velo misterioso nos oculta la virginidad de María y la grandeza del Salvador de las almas”.

El silencio de José y la Eucaristía

Esto nos lleva a referirnos brevemente al llamado “silencio de san José”. Como lo escribía acertadamente Paul Claudel, “es silencioso como la tierra a la hora del rocío”. El Papa Pío XI declaró al respecto que los dos grandes personajes que son Juan el Bautista y el apóstol Pablo “representan la persona y la misión de san José, que, sin embargo, pasa en silencio, como desaparecido y desconocido, en la humildad y el silencio, un silencio que no debía iluminarse más que siglos más tarde. Pero allí donde el misterio es más profundo y más espesa la noche que lo cumbre, allí donde el silencio es más profundo, es precisamente donde la misión es más elevada, más rico el cortejo de las virtudes que se requieren y el mérito que, por una afortunada necesidad, ha de responder a tal misión. Esa misión grandiosa, única, de cuidar al Hijo de Dios, el Rey del universo, la misión de proteger la virginidad, la santidad de María, la misión de cooperar, como única vocación, a participar en el gran misterio escondido a los siglos, en la Encarnación divina y en la Salvación del género humano”.

Esta presencia silenciosa es quizá aún más llamativa en el desarrollo del sacrificio eucarístico. De hecho, podemos entrever una presencia del santo patriarca en la Misa. Nos asiste en aquel momento sublime de distintas maneras:

1) María está presente espiritualmente en el altar como corredentora. Ahora bien, José es su esposo, y no podemos separarles. Jesús, el Redentor de la humanidad, es fruto de su matrimonio.

2) Jesús ha llamado con toda razón “padre” a san José, y José ha mandado a Jesús como verdadero padre, ha cuidado de Él, le ha alimentado, y, junto con la Virgen María, ha “preparado” al Sacerdote soberano y víctima divina del Sacrificio de la Pasión que estaba por venir.

3) María y José son inseparables en la devoción de los fieles, como, por cierto, en el plan de la Encarnación redentora.

4) En la Misa, el sacrificio lo ofrece toda la Iglesia y para toda la Iglesia. Ahora bien, santa María ha sido designada como Madre de la Iglesia, y san José es su padre.

5) La Plegaria eucarística I proclama: “Reunidos en comunión con toda la Iglesia, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor; la de su esposo, san José…”.

6) María intercede ante su Hijo para que sea el único Mediador ante el Padre eterno, y José, cabeza de la Sagrada Familia, nos presenta ante la Intercesora.

Además, podemos decir que san José participó con antelación en el Sacrificio de su Hijo en la medida en que, en términos de san Alfonso María de Ligorio, “con cuántas lágrimas, María y José, que conocían perfectamente las divinas Escrituras, habrían hablado, en presencia de Jesús, de su penosa pasión y muerte. Con cuánta ternura habrían conversado de su Predilecto, al cual Isaías se había referido como el hombre de dolores. Él, hermoso como era, sería flagelado y maltratado hasta parecer un leproso lleno de llagas y heridas. Pero su amado hijo lo sufriría todo con paciencia, sin ni siquiera abrir la boca ni lamentarse por tantas penas y, como un cordero, se dejaría llevar a la muerte: y finalmente habría acabado la vida a fuerza de tormentos, colgado de un leño infame entre dos ladrones”.

La Sagrada Familia

Con esto, digamos algo de la Sagrada Familia, a la que los autores llaman la “trinidad de la tierra”. Figura en el tríptico de Mérode, en el que, según Cynthia Hahn, la presencia de José en el panel derecho ha de explicarse como una figura de Dios Padre. San Josemaría insistió en un itinerario espiritual consistente en pasar de la trinidad de la tierra a la Santísima Trinidad: “Pasando por Jesús, María y José, la trinidad de la tierra, cada uno encontrara su modo propio de acudir al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, la Trinidad del cielo”. 

También presentaba san Josemaría a san José como “maestro de vida interior”. Se dirigía a él con estas palabras: “San José, Padre y Señor nuestro, castísimo, limpísimo, que has merecido llevar a Jesús Niño en tus brazos, y lavarle y abrazarle: enséñanos a tratar a nuestro Dios, a ser limpios, dignos de ser otros Cristos. Y ayúdanos a hacer y a enseñar, como Cristo, los caminos divinos –ocultos y luminosos-, diciendo a los hombres que pueden, en la tierra, tener de continuo una eficacia espiritual extraordinaria” (Forja 553).

Patrón de la buena muerte, y de la vida escondida

Patrono de la Iglesia universal, como decíamos al principio, san José se nos presenta también como patrón de la buena muerte. El P. Patrignani, un gran amante del patriarca, aducía como razones de este patrocinio: “1) José es el padre de nuestro Juez, del que los otros santos non son más que amigos. 2) Su poder es formidable ante los demonios. 3) Su muerte fue la más privilegiada y la más dulce que jamás haya habido”.

San Alfonso María de Ligorio explica que “la muerte de José fue recompensada con la más dulce presencia de la esposa y del Redentor, que se dignaba llamarse hijo suyo. ¿Cómo podía la muerte ser amarga para él, que murió entre los brazos de la vida? ¿Quién podrá explicar jamás o comprender las sublimes dulzuras, las consolaciones, las esperanzas, los actos de resignación, las llamas de caridad, que las palabras de vida eterna de Jesús y María suscitaban entonces en el corazón de José?”.

Añade el mismo autor que “la muerte de nuestro santo fue plácida y serena, sin angustias ni temores, porque su vida fue siempre santa. No puede ser así la muerte de quien durante un tiempo ha ofendido a Dios y merecido el infierno. Sin embargo, grande será entonces el descanso para quien se pone bajo la protección de san José. Él, que en la vida había mandado a Dios, ciertamente sabrá mandar a los demonios, alejándolos e impidiéndolos tentar a sus devotos en el momento de la muerte. Bienaventurada el alma que es asistida por ese válido abogado”.

La muerte de nuestro santo ha sido precedida por los años de lo que se suele llamar la “vida escondida”, años de contemplación de Dios a través de la santificación del trabajo ordinario y de los acontecimientos diarios, años dedicados a dar gloria a Dios ofreciéndole los humildes quehaceres cotidianos. San José, al lado de María y de Jesús, nos ofrece un modelo acabado de la santificación de la vida ordinaria.

Para Bossuet, “José tuvo este honor de estar diariamente con Jesucristo, y con María tuvo la parte más grande de sus gracias; y, sin embargo, José estaba oculto, su vida, sus obras, sus virtudes estaban desconocidas. Quizás aprenderemos de tan hermoso ejemplo que se puede ser grande sin estrépito, que se puede ser bienaventurado sin ruido y que se puede tener la verdadera gloria sin ayuda de la fama, por el solo testimonio de su conciencia”.

Leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica que “con la sumisión a su madre, y a su padre legal, Jesús cumple con perfección el cuarto mandamiento. Es la imagen temporal de su obediencia filial a su Padre celestial. La sumisión cotidiana de Jesús a José y a María anunciaba y anticipaba la sumisión del Jueves Santo: ‘No se haga mi voluntad…’ (Lc 22, 42). La obediencia de Cristo en lo cotidiano de la vida oculta inauguraba ya la obra de restauración de lo que la desobediencia de Adán había destruido (cf. Rm 5, 19)”.

Se preguntaba san Bernardo ante tal misterio: “Entonces, ¿quién estaba sometido a quién? En efecto, el Dios a quien están sujetos los Ángeles, a quien obedecen los Principados y Potestades, estaba sometido a María; y no solo a María, sino también a José por causa de María. Admirad, por tanto, a ambos, y ved cual es más admirable, si la liberalísima condescendencia del Hijo o la gloriosísima dignidad de la Madre. De los dos lados hay motivos de asombro; por ambas partes, prodigio. Un Dios obedeciendo a una criatura humana, he ahí une humildad nunca vista; una criatura humana mandado a un Dios, he ahí una grandeza sin igual” (Homilía II super Missus est, 7).

Pero alimentada sin interrupción por la oración. “San José esta delante de nosotros como un hombre de fe y de oración. La liturgia le aplica la palabra de Dios en el Salmo 88: ‘El me clamará: Mi padre eres tú, Mi Dios, y la roca de mi salvación’ (Sal 89, 26). Ciertamente, cuántas veces en el curso de las largas jornadas de trabajo habrá elevado José su pensamiento a Dios para invocarle, para ofrercele sus fatigas, para implorarle luces, ayudo, consuelo. Ahora bien, este hombre que parece gritar a Dios con toda su vida: ‘Eres mi padre’, consigue esta gracia del todo particular: el Hijo de Dios en la tierra le trato de Padre. José invoca a Dios con todo el ardo de su alma de creyente: ‘Padre mío’, y Jesús que trabajaba su lado con los instrumentos de carpintero, se dirige a él llamándole: ‘padre’”.

Cerramos este articulo con la oración que el papa Francisco nos ha propuesto al final de su carta Patris corde:

Salve, custodio del Redentor

y esposo de la Virgen María.

A ti Dios confió a su Hijo,

en ti María depositó su confianza,

contigo Cristo se forjó como hombre.

Oh, bienaventurado José,

muéstrate padre también a nosotros

y guíanos en el camino de la vida.

Concédenos gracia, misericordia y valentía,

y defiéndenos de todo mal. Amén.

Adelaida Sagarra Gamazo

El 18 de mayo de 2019 Guadalupe Ortiz de Landázuri fue beatificada en Madrid. Es el primer miembro del Opus Dei laico propuesto por la Iglesia como intercesor y ejemplo de santidad para todos los cristianos. Este estudio intenta aproximarse a la personalidad de la beata para comprender cómo se identificó con el mensaje de san Josemaría acerca de la santificación del trabajo. Con este fin, se ofrece un marco conceptual sobre la llamada a la santidad en el trabajo profesional; se describen las fuentes históricas para conocer la vida de Guadalupe Ortiz de Landázuri y se estudia cómo se refleja la conciencia de la santificación del trabajo a través de sus cartas a san Josemaría. Es decir, se analiza esa correspondencia como fuente histórica desde algunas nociones teológicas para mostrar cómo su vida encarna la vocación a la santidad en medio del quehacer profesional.

La mujer y el hombre son un proyecto divino[1]. Ambas criaturas, imaginadas para vivir libremente en perfecta armonía con Dios, recibieron una misión —creced y multiplicaos, y dominad la tierra- que incluía como un don la vocación al trabajo[2] como forma de relación con Dios y los demás. Creados a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino estaban llamados a ayudarse en el ser, a ver al otro como alguien que merece ser amado, y a ocuparse con actitud creativa en la transformación de cuanto había sido creado a su alrededor en servicio del bien común con libre iniciativa personal. Después del pecado original ese orden se rompió; el trabajo comenzó a ser percibido más como un castigo que como una posibilidad de realización personal o de contribución social. En algunos casos se convirtió en una forma de dominio más que de servicio. Pero no se trata aquí de analizar la historia de la percepción social, filosófica o teológica del trabajo en general[3] sino de contemplar el trabajo como don recibido por Guadalupe Ortiz de Landázuri, en un tiempo concreto, a través de una vocación específica a la santidad en el Opus Dei y como respuesta amorosa, en lo grande y pequeño, al amor personal de Dios[4].

El 2 de octubre de 1928, fecha de fundación del Opus Dei, en el horizonte de la historia reaparecía con claridad la llamada universal a la santidad que, poco a poco, se había ido quedando en el olvido de los propios cristianos. El carácter divino del mensaje recibido y su fuerza transformadora, percibidos nítidamente por el joven sacerdote Josemaría Escrivá, le impulsaron a arrodillarse, agradecido y dispuesto[5]. Había comprendido lo específico de su llamada dentro del sacerdocio[6]: extender la invitación universal a ser santos en medio del mundo a través del trabajo y del cumplimiento de los deberes ordinarios. Cada uno, libre y fielmente, en su ambiente, su familia, sus circunstancias. No se trataba de una llamada a la excelencia y menos aún al perfeccionismo, sino a la santidad.

1. Una invitación universal: ser santos trabajando en medio del mundo.

En el extenso estudio mencionado, Burkhart y López desarrollan un contexto para enmarcar el acercamiento al concepto de qué es santificar el trabajo, santificarse con el trabajo y santificar a los demás con el trabajo. Así, la historia humana adquiere su sentido más profundo confluyendo en la historia de la salvación, que Dios realiza recapitulando en Cristo los actos libres de los hombres. Para Sanguineti, se trata de un proyecto abierto: «Dios mismo quiere provocar nuestra libertad, nuestro trabajo,nuestros esfuerzos, creando para nosotros un ámbito de azar, riesgo e incertidumbre, que da una peculiar consistencia a nuestra vida en la tierra, de cara a Dios y a los hombres»[7].

El cristiano ha de vivir la vida de Cristo en el hoy de la historia. En la medida en que el proceso de secularización se ha ido implantando en las sociedades desarrolladas como sucedáneo de modernidad, y ha ido presentando el cristianismo como desentendimiento del progreso, mayor es la necesidad de contribuir a la historia de la salvación realizando la salvación de la historia[8]. Y esta consiste en el perfeccionamiento del mundo, la promoción del progreso temporal, asimilado al compromiso vocacional del cristiano con el bien común, desde el bien libremente elegido. Cristo salva la historia con la colaboración de los cristianos. No obstante, lo que redime es el amor a Dios que se ponga en ese trabajo, no el éxito, el reconocimiento o la eficacia. El Reino de Dios no es «en un mejor estado de cosas en el mundo, sino un mejor estado de los corazones»[9]. Como escribe María Aparecida Ferrari, «santificarse es unirse a Dios, cooperar con la gracia que enriquece al hombre y transforma el mundo»[10].

Y lo que habitualmente nos sitúa en una posición de naturalidad social para esa contribución es el trabajo profesional ejercido o la perspectiva adquirida en la formación recibida, aunque la dedicación laboral sea en un campo distinto o tenga un sesgo diferente. Indudablemente hay otros ámbitos —las obligaciones familiares, de ciudadanía y solidaridad, las tareas de la casa e incluso las aficiones- que implican ocupación y entran en esa circulación de bienes invisibles que constituyen la economía de la salvación. Pero en general, todo individuo es reconocido o identificado como trabajador. Jesús de Nazaret era conocido como el hijo del carpintero o artesano, como Rabbí o como el profeta de Galilea[11].

San Josemaría entendió que santificar una actividad es convertirla en oración; y eso ocurre con el trabajo y las obligaciones cotidianas cuando nacen del amor[12]. El trabajo redimido y redentor redimensiona cualquier tarea como don de Dios. Además, incentiva la dimensión creadora de la vida humana, acendra la personalidad y sitúa a cada persona en un ambiente concreto. Allí cada cristiano está presente por derecho propio, no es invasor ni advenedizo, es un colega, un compañero; contribuye a la creación de un «nosotros». Desde esa presencia justificada y propia, la salvación de la historia a través del trabajo consiste en poner a Cristo en la cumbre de esa actividad con decisiones libérrimas y personales, con amor apasionado al mundo, con mentalidad laical y alma sacerdotal.

En 1930 —cuando Guadalupe aún estudiaba el bachillerato en el Instituto Miguel de Cervantes, ajena a esta espiritualidad que marcaría su existencia- Josemaría Escrivá supo que Dios también quería mujeres en el Opus Dei, que santificaran su trabajo, y enseñaran a muchas otras a santificarlo.

2. Guadalupe Ortiz de Landázuri (1916-75). Bibliografía y fuentes documentales para su conocimiento.

A comienzos del siglo XX la gran mayoría de las mujeres que desempeñaba una tarea remunerada trabajaba manualmente, o en ocupaciones que representaban una proyección social del cuidado familiar: maestras, enfermeras, modistas. Aquellas que trabajaban sin remuneración, se encargaban de las tareas domésticas dentro del propio entorno familiar. Otras que no tenían necesidad material de sustentar a su familia, se dedicaban a la vida familiar, a las relaciones sociales, a la beneficencia y al ocio culto, al autodidactismo, como también a las organizaciones políticas y de reivindicación de los derechos civiles. Pero esa realidad estaba cambiando. En 1872 se había matriculado la primera española en las aulas universitarias; para el fin de siglo, ya eran cuarenta y cuatro. La Real Orden de 16 de marzo de 1910 abrió las puertas de la universidad a todas aquellas mujeres que quisieran matricularse. Guadalupe Ortiz de Landázuri se matriculó en la Facultad de Químicas de la Universidad Central de Madrid en 1933 porque quería dedicarse a la investigación y la docencia, hecho que pone de manifiesto su inquietud científica e intelectual.

Comenzaremos exponiendo sólo su vida laboral: licenciada en Ciencias Químicas, ejerció como docente en centros p úblicos y privados; dirigió los trabajos de atención doméstica en una residencia universitaria en Bilbao; fue directora de Zurbarán[13], primera residencia para estudiantes universitarias gestionada por mujeres del Opus Dei en Madrid, a la vez que trabajaba en la Asesoría Regional[14]. Entre 1950-56 vivió en México; junto a Manolita Ortiz y Esther Ciancas comenzaron una residencia universitaria, Copenhague, en Ciudad de México. Promovió iniciativas educativas para mujeres indígenas o de sectores rurales, como Montefalco[15]. En 1956 trabajó en la Asesoría Central en Roma[16]. Su falta de salud le obligó a volver a Madrid, donde retornó a la investigación y la docencia. Realizó el doctorado con Piedad de la Cierva[17], sobre «Refractarios aislantes con cenizas de cascarilla de arroz», trabajo que defendió en 1965. Recibió por él el Premio Juan de la Cierva de investigación junto a Piedad de la Cierva y Antonia Muñoz, en cuyo proyecto se había integrado. Colaboró en la creación de una Facultad de Ciencias Domésticas en Madrid[18].

Cualquier lector de este esquemático repaso de sus ocupaciones profesionales, sin conocimiento alguno de la espiritualidad del Opus Dei, podría imaginar a Guadalupe como un espíritu nervioso, poco sedentario, dado a la multitarea, necesitado de cambiar de ambiente, con un itinerario vital zigzagueante, incluso asombroso para el tiempo en que vivió, y un retorno tardío a la investigación, la docencia y el doctorado. Guadalupe Ortiz de Landázuri podría parecer alguien con el alma dispersa. Nada tan contrario a la realidad integradora de la vocación, que no consiste en hacer, sino en ser y amar establemente. En cambio, quien conoce los motivos y cómo el espíritu del Opus Dei vivificó la existencia de Guadalupe puede descubrir en ella las siguientes virtudes: disponibilidad, servicio, abnegación, capacidad de aprendizaje, responsabilidad, laboriosidad, iniciativa, mentalidad amplia, sensibilidad.

Es decir, unidad de vida, coherencia, que convierte en correspondencia compacta al amor de Dios y por amor a Él toda la amplia gama de acciones posibles. Guadalupe Ortiz de Landázuri no era un alma dispersa, vencida por la discontinuidad, sino un alma enamorada, con un permanente amor de comunión. Esta concepción de la vocación como realidad que integra todas las dimensiones de la vida y les da sentido se encuentra presente en el núcleo de las enseñanzas de san Josemaría: «La vocación enciende una luz que nos hace reconocer el sentido de nuestra existencia. Es convencerse, con el resplandor de la fe, del porqué de nuestra realidad terrena. Nuestra vida, la presente, la pasada y la que vendrá, cobra un relieve nuevo, una profundidad que antes no sospechábamos. Todos los sucesos y acontecimientos ocupan ahora su verdadero sitio: entendemos adónde quiere conducirnos el Señor, y nos sentimos como arrollados por ese encargo que se nos confía»[19].

Ciertamente, para atisbar la profunda personalidad de esta mujer, necesitamos saber más. La bibliografía sobre Guadalupe Ortiz de Landázuri incluye productos en varios formatos y pensados desde distintas perspectivas: periodística, histórica, etc. La primera biografía publicada es de Mercedes Eguíbar Galarza[20], quien después publicó una versión más sintética y divulgativa[21]. En formato folleto, hay otro estudio de Amparo Catret y Mar Sánchez[22]. Cristina Abad[23] y Mercedes Montero[24] presentan a Guadalupe en dos libros recientes. Guadalupe aparece en la edición impresa del Diccionario Biográfico Español, en palabras de Brocos Fernández[25]; en Ecclesia[26], y en el Diccionario de san Josemaría[27]. Hay una breve semblanza escrita por el Prof. Martín de la Hoz en un artículo sobre las causas de canonización de algunos miembros del Opus Dei[28].

Este conjunto de estudios tiene básicamente las mismas fuentes: fondos procedentes del Archivo General de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei —documentación sobre y de la propia Guadalupe, de su hermano Eduardo y de su cuñada Laura Busca Otaegui—, testimonios escritos para su causa de beatificación por quienes la conocieron en España, en México, en Roma; entrevistas realizadas por Mercedes Eguíbar, recuerdos transmitidos por tradición familiar, o memorias de otras personas, como Margarita Murillo[29]. Eguíbar Galarza señala otras fuentes: prensa periódica, boletines oficiales, documentación militar o académica en archivos diversos, etc. No se trata de analizar el origen de la información, sino de señalar que lo que se nos cuenta se refiere a Guadalupe vista desde fuera.

3. Cartas a un santo. Anotaciones relativas al trabajo.

Pero si Guadalupe Ortiz de Landázuri recibió una vocación a santificar el trabajo y ha sido beatificada, es porque lo santificó y fue santificada en él. Para conocer cómo, no bastan las descripciones someras y externas, sino que hay que ir a las fuentes sobre Ortiz de Landázuri desde su intimidad. Esta posibilidad nos la han dado María del Rincón y María Teresa Escobar. O, mejor dicho, san Josemaría y la propia Guadalupe, a través de la correspondencia que ella le escribió y que se conserva en el Archivo General de la Prelatura en Roma[30]. María del Rincón y María Teresa Escobar publicaron una selección de fragmentos del epistolario que Guadalupe escribió a Josemaría Escrivá —al Padre— a lo largo de los años. Fueron 350 cartas entre el 19 de marzo de 1944 y el 22 de junio de 1975[31]. En ellas tenemos a Guadalupe por dentro. Ella misma se lo explicaba a san Josemaría: «Quisiera afinar más cada día (…) en lo que ve todo el mundo y sirve de estímulo a los demás y en lo que sólo ven Dios y mis directoras y usted, porque es mi alegría que ellas y mi Padre me conozcan tan bien como el Señor»[32].

La disposición de estas anotaciones —no exhaustivas— es cronológica, por exigencias de la metodología histórica, y para contemplar el crecimiento interior de Guadalupe. Pero se hace necesario recuperar algunas ideas expuestas al principio antes de abordar, con delicadeza, la intimidad que muestra en estas cartas que no iban dirigidas a nosotros. El hombre y la mujer creados como proyecto divino, a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino, son individuos relacionales. Cualquier aspecto de lo que somos y hacemos puede convertirse en liberación del ensimismamiento y en alegre aceptación de la condición relacional. El sentido humano del trabajo posibilita la creación de la alteridad propia del bien común. El sentido cristiano sublima esta dimensión, ya que el trabajo es materia de santificación porque nos pone en relación de comunión con Dios y los demás a través de la disposición personal, no de la materialidad de la ocupación concreta. Y esa relación implica dos realidades profundas que se conjugan en primera persona del singular: amor y libertad.

Guadalupe pidió la admisión en el Opus Dei el 19 de marzo de 1944. Entonces daba clase en dos centros educativos. Poco después, comenzó a vivir en Jorge Manrique, el primer centro de mujeres en Madrid y, por tanto, en el mundo. Le gustaba trabajar en la doble vertiente como docente e investigadora. Pronto comprendió que en esa familia sobrenatural de la que formaba parte hacía falta su capacidad para el trabajo del hogar, el mismo que ella había visto realizar a su madre, Eulogia Fernández de Heredia, en su casa. Guadalupe abandonó su zona de confort para abordar una tarea que desconocía y para la que no estaba especialmente dotada (justo al revés que para las dos que dejó). Pero lo entiende como una forma libre de amar y servir. Escribía al Padre: «Ahora estoy encargada de la ropa y limpieza, como nunca había estado. En muchas cosas estoy equivocadísima, y soy tan tonta que muchas veces sin ninguna experiencia digo lo que se me ocurre con una seguridad que es hasta molesta, esto lo suelo hacer sin darme mucha cuenta y luego lo comprendo y rectifico»[33]. Aprendió, reconoció su inexperiencia y superó los pequeños fracasos.

Desde Madrid, se fue a Bilbao para desempeñar el mismo trabajo y dirigir la administración doméstica de una residencia de estudiantes universitarios: «Padre: Qué alegría me da decirle que aquí me tiene, ahora haciendo cabeza y mañana en el último puesto, siempre contenta porque sirvo al Señor»[34]. En este breve texto aparece una secuencia bien interesante: la alegría como consecuencia de trabajar donde haga falta para servir sin elegir categorías humanas. Las tareas no eran sencillas, pero Ortiz de Landázuri no temía la equivocación, que no es un fracaso sino un intento. Así expresaba que: «Sigo bastante calamidad, el otro día al preparar unos purificadores me confundí y saqué mal los hilos (luego se pudo arreglar, pero el aturdimiento lo hubo)»[35]. Obviamente, le contaba esto al Padre porque quería ser transparente no en la materialidad del desastre sino en la falta de atención o dedicación al trabajo: «Coso muy chapucera, por no poner toda la cabeza y querer correr»[36].

Poco después, de nuevo en Madrid, como directora de la Residencia Zurbarán y como miembro de la Asesoría plasmaba nítidamente su decisión de trabajar unida al Padre al servicio de la voluntad de Dios; así se lo manifestaba en estas líneas: «Todo lo que Dios me ha dado (salud, alegría, etc.) quisiera gastarlo únicamente en trabajar mucho, mucho (…) Yo sólo sé que, en donde usted quiera, estoy dispuesta a obedecer, a discurrir y a trabajar todo lo que soy capaz»[37]. Evidentemente, ese «donde usted quiera» iba más allá del vínculo filial-sobrenatural respecto al fundador; no se trata de solicitudes arbitrarias por parte de este, sino de una triple confluencia de voluntades: Dios, san Josemaría y Guadalupe, en este caso. Además, se detecta otra secuencia clave: obedecer-discurrir-trabajar o libertad-inteligencia-voluntad de servicio a pleno rendimiento de capacidad, «mucho, mucho… todo». Iba creciendo en conocimiento propio; por ejemplo, escribía: «Siento que es entonces precisamente cuando yo me estoy conociendo verdaderamente como el Señor me ve (…) Padre, pida mucho por mí, y por todas estas cosas ¡que se llene la Residencia este año y sean buenas chicas! […] ¡Que se decidan estas chicas que estamos tratando y podrían ser santas!»[38].

Que la dedicación de Guadalupe Ortiz de Landázuri a la Residencia no era resignación o renuncia sino una prioridad elegida con amor familiar se atisba en este renglón de confianza filial: «¡ que termine el doctorado ahora, aunque estudio16 muy poco!»[39]. Ella no abandonaba su proyecto de hacer el doctorado; lo consiguió veinte años después de esta mención. Su escaso estudio, por otra parte, no es holganza sino exceso de otros trabajos. Casi un año después, volvió a escribir: «Estoy haciendo la tesis a ratos libres (que son pocos), pero si Dios quiere la terminaré en octubre. […] Tengo que ir al laboratorio; allí también hay chicas para hacer apostolado, así que el poco tiempo que voy también lo aprovecho. Pida por ellas.»[40]. Ella no dejaba de evangelizar, de aprender y mejorar en su trabajo como directora de la Residencia Zurbarán: «Creo que vamos teniendo experiencia en esto de la Residencia y muchas de las pegas de este curso tienen buen arreglo. Hacemos nota de todo»[41]. No perdía la paz por no sacar tiempo para su investigación, y disfrutaba de verdad haciendo con la misma intención e intensidad otras cosas: «Padre: ya vamos teniendo la casa un poco más organizada. Yo me he ocupado estos días de la administración [doméstica], me metí en la cocina, y disfruté mucho, hacía tanto tiempo que no lo hacía… desde Bilbao. Padre, ahora estoy segura de que no me importa nada en absoluto estar haciendo cabeza o estar obedeciendo y ocupándome de lo que sea»[42].

Luego, las cosas no eran tan sencillas, pero la sinceridad de Guadalupe ante Dios reconducía las situaciones, cuando el esfuerzo, la dispersión o las necesarias ocupaciones habían erosionado su vida de oración. Así, apuntaba en su carta: «He fallado mucho en el cumplimiento de las normas de piedad, con el cambio de casa y trabajo me despisté mucho, pero ya hago propósitos de que no me vuelva a pasar»[43]. Un año y medio después, ya desde México, volvía a mostrar su disposición libre de dedicación en trabajo, piedad, vida de familia y apostolado: «¡Tengo tantas ganas de servirle, materialmente trabajando todo lo que sea capaz mi cuerpo […]; y espiritualmente, entregándome totalmente yo y ayudando a mis hermanas y a todas las personas que trato, para que lleguen al máximo!»[44].

Tres años después, ya había tres centros del Opus Dei en Ciudad de México y uno en Monterrey, con la consiguiente acumulación de trabajo. Así se lo contaba al fundador: «hemos pasado unos meses tremendos porque al mismo tiempo se mudaron las tres casas de México y la de Monterrey: parecíamos locas. (…) Desde que tenemos oratorio, todo marcha mejor (…)»[45]. El trabajo, y el influjo que recibe gracias a la Eucaristía, parece marcar el tono de santificación y serenidad por encima del clima de saturación y atolondramiento. Por otra parte, aparecen signos de un proceso de desprendimiento del trabajo en un sentido positivo: saberse y hacerse prescindible pertenece a la austeridad. Es una actitud que manifiesta que la tarea profesional no es una afirmación personal o una propiedad territorial. Guadalupe Ortiz de Landázuri lo concretaba así: «Voy repartiendo a cada una su responsabilidad. […] Yo me he quedado con la formación de las nuestras […] y con los problemas económicos (porque todavía no hay quien me los resuelva)»[46]. Libremente, afirma las capacidades ajenas dándoles responsabilidad, y quedándose con el trabajo más difícil o menos grato.

Afrontaba las dificultades diarias a la hora del desasimiento: «Es muy difícil, estando yo que hasta ahora he llevado un poco todo —dirección de las nuestras, administraciones domésticas, apostolado, etc.— eliminarme. Estoy dispuesta a procurarlo»[47]. No son sólo palabras huecas, sino que lo solicita con franqueza: «Padre, ya llevo muchos años haciendo cabeza, ¿no sería bueno empezar a hacer pies? Pero ya sabe que aquí, o donde me ponga, estaré contenta sirviendo a Dios en la Obra»[48]. Desprendimiento, alegría, servicio, voluntad de Dios a través de la decisión sobrenatural del Padre. «Hasta ahora he pedido, y me he esforzado por conseguir esas virtudes imprescindibles en casa (piedad, trabajo, alegría, apostolado, espíritu de sacrificio, etc.), y eso es lo que también he pedido y procurado para todas»[49].

En 1956, Josemaría Escrivá llamó a Guadalupe Ortiz de Landázuri para formar parte de la Asesoría Central en Roma: su forma de hacer pies era seguir haciendo cabeza. Pero una grave cardiopatía, latente desde la adolescencia, se manifestó abiertamente en su segundo año romano, 1958, con riesgo de su vida. Se vio la necesidad de que regresara a Madrid, para ser operada. Superó la crisis, se repuso y volvió a la docencia y la investigación, a la vez que planteaba al Padre que seguía disponible para todos y cualquiera de los trabajos necesarios: «Yo me encuentro muy fuerte, Padre, y pienso que por donde me han cosido ya no me rompo, así que cárgueme, que el borrico está para eso»[50].

A la vez, le contará al Padre que «me encanta enseñar y es impresionante cuánto se puede hacer»[51] o también: «Lo mismo en las clases de Filosofía, a las que asisto como alumna, que en las clases de Física y Química que doy como profesora (en mi trabajo profesional), disfruto muchísimo»[52]. Con la confianza mutua que tienen, Guadalupe Ortiz de Landázuri sabe que puede manifestar todo su entusiasmo, porque no es impedimento para que el Padre —llegado el caso de la necesidad— pueda pedirle dedicación a otras tareas. Por ejemplo, el 30 de diciembre de 1964 escribió: «Si las cosas van como parece, muy pronto leeré la tesis (me la dirige Piedad de La Cierva); (…) Si salen oposiciones para Enseñanza Laboral, donde ahora estoy de profesora, estoy dispuesta a presentarme y también a dejarlo todo cuando me digan (…)»[53]. Los avances profesionales que relataba al Padre tienen un rostro concreto, el de las personas a las que puede ayudar a conocer y mejorar la vida cristiana: «Me hace una gran ilusión el apostolado que se puede hacer allí —ahora van cerca de 1.000 alumnas de 12 a 20 o más años—, y todavía algunas especialidades ni empiezan»[54]. En todo caso, cualquier trabajo hecho por amor a Dios, libremente y lo mejor posible aporta santidad y contribuye a la salvación de la historia. De nuevo dice a san Josemaría lo que definía su vida: «Trabajo, hago apostolado y rezo lo mejor que puedo. Quiero hacerlo mejor y, si usted se acuerda de encomendarme, quizá lo consiga»[55]. El día que leyó la tesis, escribió: «Padre, en estos folios va el resumen de muchas horas de trabajo. Hace unos momentos acaba de ser calificado «cum laude» y quiero apresuradamente ponerlo en sus manos, con todo lo que soy y tengo, para que sirva»[56]. Dos años después, en una larga carta relataba sus vicisitudes en las distintas oposiciones a las que se presentó, al final aprobó las de Enseñanza Profesional, para quedarse en Madrid, en la Escuela de Maestría Industrial Femenina. En un párrafo añadía: «S ólo quiero decirle que, como todo lo demás, este nuevo paso en mi trabajo profesional está en sus manos… (no me ata nada, gracias a Dios)»[57].

No es una mujer ensimismada en su trabajo, todo lo contrario: «Y o, Padre, con muchas ganas de servir ahora en este nuevo trabajo: la Facultad de Ciencias Domésticas (…) He dado clases a los dos grupos y he puesto todo lo que soy capaz en la tarea de enseñar. Es una nueva alegría que tengo que agradecer a Dios y a usted, que mi trabajo profesional pueda ser útil en esta labor de Casa tan querida: administrar [la casa]»[58]. O también: «Estoy contenta, rezo, trato a bastante gente y estudio, además de dar clases»[59]. Dos años después, se mantiene en esta disposición como se percibe en esta afirmación: «Quiero ocuparme mucho y bien de mis hermanas, del apostolado y de la casa. En el trabajo tengo también varias metas: dar un paso más en la cátedra de Enseñanza Profesional Oficial, y la posibilidad de un premio de investigación con la publicación de un libro sobre Textiles… todo enfocado hacia las Ciencias Domésticas (…)»[60].

En 1974 con la c átedra ganada por oposición, el ministerio y el claustro de profesores le propusieron que fuera la directora del Instituto. Explicaba al Padre que evitó ser nombrada: «De verdad que no me lo esperaba; más bien pensaba que no caía bien y que mi influencia era nula en el conjunto (…) He sentido tener que renunciar. Hubiera podido hacer una labor preciosa (con más de 1.000 alumnas de 15 a 25 años). ¡Si esto me coge hace unos años! Ahora, mi resistencia física no lo hubiera soportado (…)»[61]. Guadalupe, que dejó pasar oportunidades profesionales para dedicarse a su familia, el Opus Dei, reconocía ahora su desgaste físico y no accedió al cargo. No necesitaba esta afirmación personal, su aspiración era de rango diferente y le conducía siempre hacia la alteridad — «hubiera podido hacer una labor preciosa… con más de mil alumnas…» -. Guadalupe seguía enfocada en la relación trabajo-almas-historia de la salvación: «Pida mucho, Padre, por mí y por esta casa, para que todas […] demos al máximo, que no nos falte generosidad en nada, y que yo sepa llevar el palito[62] y ayudarlas. Quiero rezar por todas las intenciones que le preocupen: la Iglesia, la doctrina, los sacerdotes, y hacerlo bien, siendo alegre y dando buen ejemplo»[63]. Guadalupe Ortiz de Landázuri santificó su enfermedad con este mismo espíritu; trabajar —en alguno de sus ingresos hospitalarios, hacía pruebas de desmanchado químico en textiles en el lavabo de su habitación— rezar y ofrecer su vida, colaborando así con la historia de la salvación.

4. A propósito de Guadalupe. Conclusiones.

Actualmente, ¿qué aporta la beatificación de Guadalupe Ortiz de Landázuri? ¿c ómo pueden entenderla los hombres y mujeres de buena voluntad y honradez intelectual, trabajen en lo que trabajen, sean o no creyentes? Por una parte, vivimos en un tiempo desconcertado, que trata de encerrar la vida real en un constructo ideológico definido por cuestiones superadas: la postmodernidad, la posverdad y el transhumanismo son teóricamente sus grandes logros, pero las ideologías son sistemas cerrados que no suelen buscar una salida hacia la realidad, porque si la encontraran, tal vez no podrían soportarla sin derrumbarse. Tiempos desconcertados, pero no desconcertantes: la Verdad no se inmuta, porque es inmutable. Y aunque nadie la reconociera —que no es el caso- seguiría ofreciéndose a todos en el ser de las cosas, universalmente asequible a quienes la buscan. De hecho, el pensamiento realista, personalista, humanista, sigue tratando de encontrar respuestas profundas a las inquietudes de la gente corriente. Al ser beatificada, Guadalupe Ortiz de Landázuri ha sido reconocida bienaventurada. Tal vez esa es la clave en que los hombres y las mujeres de esta época vertiginosa y maravillosa que es la nuestra puedan entender la beatificación: todos queremos ser felices.

Quienes hemos de inmutarnos somos los ciudadanos, en esa contribución al bien común —que pasa por el conocimiento de la verdad- desde el trabajo. El pintor que pinta, el carnicero que corta, o la catedrática que enseña están aportando vitalidad real al curso de los acontecimientos humanos; y si son cristianos además colaboran con la Historia de la Salvación a través de la Salvación de la Historia. Al principio de este artículo señalaba c ó mo Guadalupe Ortiz de Landázuri podría parecer alguien con el alma dispersa. Nada tan contrario a la realidad integradora de la vocación cristiana, que no consiste en hacer, sino en ser y amar establemente, también a la hora de trabajar. Guadalupe no fue un alma dispersa sino un alma enamorada, con amor de comunión. Por eso fue beatificada el pasado 18 de mayo en Madrid. Por eso, es reconocible en estas palabras de Juan Pablo II en la Carta a las Mujeres: «Te doy gracias, mujer-trabajadora, que participas en todos los ámbitos de la vida social, económica, cultural, artística y política, mediante la indispensable aportación que das a la elaboración de una cultura capaz de conciliar razón y sentimiento, a una concepción de la vida siempre abierta al sentido del “misterio”, a la edificación de estructuras económicas y políticas más ricas de humanidad»[64]

Adelaida Sagarra Gamazo, en es.romana.org/

Notas:

[1] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, BAC-documentos, Madrid, 1988, n. 6.

[2] ERNST BURKHART - JAVIER LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2013. En el volumen 3, capítulo 7, apartado 1.4 La santificación de las realidades temporales se desarrollan las enseñanzas teológicas de san Josemaría necesarias para comprender que la vocación al trabajo es un don de Dios.

[3] La producción filosófica, histórica y teológica sobre el tema es muy amplia. Sirva como punto de partida la voz «Trabajo, santificación del» escrita por ILLANES compendiando la visión de Josemaría Escrivá y con una primera relación bibliográfica, en JOSÉ LUIS ILLANES (Coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer-Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2013, pp. 1202-1210.

[4] La espiritualidad del Opus Dei tiene como materia de santificación el trabajo y las obligaciones ordinarias, comunes a todos los cristianos.

[5] Josemaría Escrivá hacía unos ejercicios espirituales en Madrid. Llevaba rezando más de diez años para que Dios le hiciera ver qué quería de él; su reacción al saberlo fue de humildad y agradecimiento.

[6] San Josemaría explicaba que se hizo sacerdote sin saber para qué, es decir, intuía que Dios le reservaba un destino concreto —unido a su vocación sacerdotal— diferente a ser el «cura» o a dedicarse a la carrera eclesiástica.

[7] JUAN JOSÉ SANGUINETI, «La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá», en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, Pontificia Università della Santa Croce, vol. III (ANTONIO MALO, ED.), La dignità della persona umana, Pontificia Università della Santa Croce, 2013, pp. 81-99 (vid. p. 95). El énfasis en cursiva es mío.

[8] Cfr. ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ, 2013, vol. 1, pp. 182-198. Soy consciente de la poda argumental que he realizado para este breve artículo.

[9] ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ, 2013, vol. 1, p. 194.

[10] MARÍA A. FERRARI, «Palabras e imágenes sobre la santificación del trabajo», en MARÍA A. FERRARI, (Ed). En Trabajo y santidad. Coloquio con monseñor Fernando Ocáriz, pp. 47-81, Rialp, Madrid, 2019, p. 81.

[11] En un artículo reciente del Profesor López Díaz, J. «Nota histórica y teológica sobre la santificación del trabajo», el autor señala algunos laicos que respondieron a la llamada a la santificación del trabajo y están en proceso de beatificación y los cita identificados por su profesión «Guadalupe Ortiz de Landázuri, profesora de Química (…) el ingeniero Isidoro Zorzano (…) la estudiante Montserrat Grases (…) el ingeniero suizo Toni Zweifel (…) o los esposos Tomás y Paquita Alvira». Cfr. MARÍA A. FERRARI (Ed.), en el libro Trabajo y santidad. Coloquio con monseñor Fernando Ocáriz, pp. 13-46, Rialp, Madrid, p. 46.

[12] Cfr. ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ, 2013, vol. 3, pp. 52-53.

[13] Los Colegios Mayores han sido lugares de referencia de la cultura de su tiempo. De esta tradición bebe la Residencia Universitaria Zurbarán desde 1947, fecha en que comienza a desarrollar su actividad. Zurbarán es una iniciativa de las mujeres del Opus Dei. MERCEDES MONTERO DÍAZ, “Los comienzos de la labor del Opus Dei con universitarias: la Residencia Zurbarán de Madrid (1947-1950)”, en Studia et Documenta: Rivista dell’Istituto Storico san Josemaría Escrivá, número 4, Roma, 2010, pp. 15-44.

[14] La Asesoría Regional está constituida por varias mujeres que trabajan junto al vicario regional y al vicario secretario regional en el impulso, organización y gobierno de las iniciativas formativas y apostólicas promovidas por el Opus Dei en las distintas regiones. Se denomina región a una circunscripción gobernada por un vicario delegado del prelado.

[15] LUCINA MORENO-VALLE — MÓNICA MEZA, “Montefalco, 1950: una iniciativa pionera para la promoción de la mujer en el ámbito rural mexicano”, en Studia et Documenta: Rivista dell’Istituto Storico san Josemaría Escrivá, número 2, Roma, 2008, pp. 205-229.

[16] La Asesoría Central está constituida por varias mujeres que trabajan junto al prelado, el vicario Auxiliar, el vicario General, el sacerdote secretario central en el impulso, organización y gobierno de las iniciativas formativas y apostólicas promovidas por el Opus Dei. Tiene su sede en Roma.

[17] Piedad de la Cierva fue una destacada científica española. Obtuvo la licenciatura de Ciencias por la Universidad de Valencia en 1932. Realizó su tesis doctoral en Madrid en el Instituto Rockefeller. Ganó una beca de ampliación de estudios en el Instituto Niels Bohr de Copenhague. Después de la guerra civil española continuó su investigación científica trabajando en campos de estudio en los que fue pionera, como el vidrio óptico o la fabricación de ladrillos refractarios. Fue una de las primeras mujeres del Opus Dei. Cfr. INMACULADA ALVA RODRÍGUEZ, Piedad de la Cierva: una sorprendente trayectoria profesional durante la segunda república y el franquismo, Arbor, 2016, 192 (779): a322. Doi: http://dx.doi.org/10.3989/arbo.... También cfr. MARÍA JOSÉ BÁGUENA CERVELLERA, http://dbe.rah.es/biografias/6....

[18] Esta Facultad es un centro privado, también llamado CEICID -Centro de Estudios e Investigación de Ciencias Domésticas- cuyo objetivo es ofrecer una formación de calidad a quienes quisieran hacer del cuidado de la familia su trabajo profesional, en el ámbito doméstico o en colectividades como residencias, colegios, clínicas, etc. Desde 1968 han sido muchos los programas diseñados para impulsar esa formación y las personas beneficiadas tanto en España como en el resto del mundo. En 2006, una filósofa peruana, Mª Pía Chirinos Montalbetti publicó su libro Claves para una antropología del trabajo en el que explica que la excelencia en el trabajo doméstico es una dimensión esencial para la solidez de una familia porque el ambiente de familia, el calor hogareño es una fuente de equilibrio, de autoestima y de libertad interior que ayuda al crecimiento de personas maduras. Guadalupe y otras mujeres habían comprendido esto en los años 60 del siglo XX.

[19] SAN JOSEMARÍA, Es Cristo que pasa, n. 45, pp. 115-116.

[20] MERCEDES EGUÍBAR GALARZA, Guadalupe Ortiz de Landázuri. Trabajo, amistad y buen humor, Rialp, Madrid, 2001.

[21] MERCEDES EGUÍBAR GALARZA, Guadalupe Ortiz de Landázuri, Palabra, Madrid, 2007.

[22] AMPARO CATRET MASCARELL — MAR SÁNCHEZ MARCHORI, Se llamaba Guadalupe. Una mujer dedicada al servicio de los demás, Palabra, Madrid, 2002.

[23] CRISTINA ABAD CADENAS, 2018, La libertad de amar , Palabra, Madrid, 2018.

[24] MERCEDES MONTERO DÍAZ, En Vanguardia. Guadalupe Ortiz de Landázuri, 1916-1975, Rialp, Madrid, 2019, 310 pp.

[25] JOSÉ MARTÍN BROCOS FERNÁNDEZ, «Ortiz de Landázuri y Fernández de Heredia, María Guadalupe», en Diccionario biográfico español, vol. XXXIX, Real Academia de la Historia, Madrid, 2012, pp. 115-116.

[26] S. A., «Guadalupe Ortiz de Landázuri», Ecclesia, 2001, vol. LXI, número 3078, pp. 1838.

[27] MERCEDES EGUÍBAR GALARZA, «Ortiz de Landázuri, Guadalupe», en JOSÉ LUIS ILLANES MAESTRE (ED.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos, Monte Carmelo - Instituto Histórico Josemaría Escrivá, 2013, pp. 926-927.

[28] JOSÉ CARLOS MARTÍN DE LA HOZ, «Información sobre las causas de canonización de algunos fieles del Opus Dei», en Studia et Documenta: Rivista dell’Istituto Storico san Josemaría Escrivá, número 7, Roma, 2013, pp. 433-449.

[29] MARGARITA MURILLO GUERRERO, Una nueva partitura. México-Roma (1947-1955), Rialp, Madrid, 2001.

[30] Se citarán haciendo referencia al libro, dado que es la fuente original. Las autoras, a su vez, citan rigurosamente la referencia archivística de cada documento.

[31] MARÍA DEL RINCÓN — MARÍA TERESA ESCOBAR, Letras a un santo. Cartas de Guadalupe Ortiz de Landázuri a san Josemaría Escrivá, Letra Grande (edición en papel), Roma, 2018. Hay versiones PDF, ePub y Mobi, 77 pp. En este artículo se ha utilizado la versión electrónica del libro, y se cita conforme a su paginación.

[32] Ibid. p. 59, Madrid, 19 de marzo de 1960.

[33] Ibid., p. 43, Madrid, 31 de diciembre de 1945.

[34] Ibid., p. 52, Bilbao, 17 de marzo de 1946.

[35] Ibid., p. 44, Bilbao, agosto de 1946. Lo purificadores son paños de lino, con los que el celebrante de la Santa Misa enjuga y purifica el cáliz.

[36] Ibid., p. 44, Bilbao, agosto de 1946.

[37] Ibid., p. 53, Madrid, 17 de mayo de 1947.

[38] Ibid., pp., 53-54. Madrid, 31 de agosto de 1948.

[39] Ibid., pp. 53-54, Madrid, 31 de agosto de 1948.

[40] Ibid., p. 44, Madrid, 4 de julio de 1949.

[41] Ibid., p. 45, Madrid, 18 de agosto de 1949.

[42] Ibid., p. 45, Madrid, 1 de noviembre de 1949.

[43] Ibid., p. 46, Madrid, 1 de noviembre de 1949.

[44] Ibid., p. 55, México D.F., 29 de junio de 1950.

[45] Ibid., p. 46, México D.F., 22 de julio de 1953.

[46] Ibid., p. 46, México D.F., 22 de julio de 1953.

[47] Ibid., p. 46, Cuautla (México), 14 de septiembre de 1953.

[48] Ibid., p. 58, México D.F., 12 de diciembre de 1955.

[49] Ibid., p. 47, México D.F., 19 de marzo de 1956.

[50] Ibid., p. 59, Madrid, 28 de mayo de 1959.

[51] Ibid., p. 47, Madrid, 1 de octubre de 1962.

[52] Ibid., p. 60, Madrid, 14 de febrero de 1963.

[53] Ibid., p. 48/49, Madrid, 30 de diciembre de 1964.

[54] Ibid., p. 48/49, Madrid, 30 de diciembre de 1964.

[55] Ibid., p. 60, Madrid, 19 de marzo de 1963.

[56] Ibid., p. 49, Madrid, 8 de julio de 1965.

[57] Ibid., p. 49, La Pililla (Ávila), 6 de febrero de 1967.

[58] Ibid., p. 50, Los Rosales (Madrid), 9 de enero de 1969.

[59] Ibid., p. 50, Madrid, marzo de 1971.

[60] Ibid., p. 50, La Pililla (Ávila), 4 de septiembre de 1973.

[61] Ibid., p. 51, Madrid, 13 de enero de 1974.

[62] Es una alusión popular a la batuta de un director de orquesta, que dirige y armoniza el trabajo de todos sin sustituir a cada uno.

[63] MARÍA DEL RINCÓN — MARÍA TERESA ESCOBAR, p. 51, Madrid, 13 de enero de 1974.

[64]https://w2.vatican.va/content/... (consulta 10/10/2019).

Rosario Diana

¿No serán tristes los tiempos en los cuales se nos obliga a defender un mal menor para evitar que se difunda uno mayor? Y, ¿cuál sería la insanable llaguita que —a pesar de todo— toleramos y curamos con prudencia y circunspección, con la esperanza de que no se desarrolle, transformándose en una herida amplia, profunda y purulenta? La llaguita —como se puede entender por el título— es aquel "vicio común" (Shklar, 2007: cap. 2, 57–103), es decir extendido, que se conoce con el nombre incómodo y denigrante de hipocresía. Para evitar malentendidos y equívocos, regresaremos más adelante a hablar de la herida. Iniciamos inmediatamente con proporcionar una definición lexical: la hipocresía consiste en la "simulación de buenos sentimientos y loables intenciones con la finalidad de engañar a alguien" (Zingarelli, 2000: 949. énfasis mío); el origen etimológico del término descansa en el verbo griego hypokrinesthai, el cual, entre sus varios significados, el que mejor se ajusta es el de "representar un personaje" [***]. De esta manera, el epónimo de todos los hipócritas empedernidos, Tartufo, ostenta su devoción religiosa (justamente "representa un personaje") para lograr obtener la confianza del patrón con el cual se hospeda y de ésta forma poder sustraerle los bienes, incluida la mujer (la cual, sin embargo, no cae en la trampa). él lleva consigo una "máscara" para esconder su "rostro"; manda adelante la "apariencia" de sí, la "sombra" y esconde la "persona" (Molière, 2010: 23, primer acto, escena VI) asegurándose que sus interlocutores vean la primera y no perciban la segunda: debe entonces ser "desenmascarado" (Molière, 2010: 59, cuarto acto, escena IV). El hipócrita, es decir, aquél que quiere "parecer lo que no es" (Quevedo, 1972: 165), quiere parecer "mejor" (Ottonello, 2009: 26), simula una conducta diferente de lo normal; y el personaje que representa debe tener el carácter fundamental, no tanto de la coherencia construida —aunque ésta sea necesaria para no crear sospechas—, sino aquel de la visibilidad absoluta; mejor dicho, mientras más se vea lo exterior mejor se esconde el interior: la dimensión exageradamente ostensiva, ya evidenciada en el Evangelio de Mateo, es funcional para el cumplimiento de la intención engañadora.

Y así cuando des limosna [escribe el Evangelista], no quieras publicarla a son de trompeta como hacen los hipócritas en las sinagogas, y en las calles o plazas, a fin de ser honrados de los hombres [...] Asimismo cuando oréis, no habéis de ser como los hipócritas, que de propósito se ponen orar de pié en las sinagogas y en las esquinas de las calles, para ser vistos de los hombres [...] Cuando ayunéis, no os pongáis caritristes como los hipócritas: que desfiguran sus rostros, para mostrar a los hombres que ayunan. (Mt 6, 2-16)

Estas pequeñas pero importantes citas, comentadas brevemente, nos llevan a integrar la anterior definición lexical con la aclaración que la simulación (diferente de la disimulación [1]) para alcanzar el objetivo deseado, debe ser percibida por el otro como "verdadera" —entonces como su opuesto—, y por eso no puede ser enseñada con moderación equilibrada y performativa.

Si es clara, grosso modo, la naturaleza de la hipocresía, ahora es necesario exponer los motivos que son la base de mi ensayo. Se pueden reconocer por lo menos dos.

El primero, lo encontramos en aquella argumentación —burda pero siempre eficaz— que los políticos de primer y cuarto nivel de nuestro país [Italia] y los falsos y ubicuos opinion leaders desenvainan en el momento adecuado en la prensa o en los talk shows televisivos dedicados a la política. Se trata de aquel remedio retórico bastante gastado, pero al cual (como lo hacemos con los lápices) siempre es posible volver a sacarle punta, que consiste —para usar aquí indecorosamente la metáfora evangélica— en recordarle, a quien trate de ponernos en dificultad enseñándonos la paja en nuestro ojo, que en realidad el suyo incluso se encuentra obstruido por una viga. A esta estrategia clásica de defensa en un debate público, parece que se le agregó en los últimos tiempos, pero tal vez éste fenómeno podría remontarse a los diversos ejercicios polémicos traídos a colación por parte de los críticos del periodo de "Mani pulite " [****], una silenciosa pero no por eso menos detonante extensión erga omnes de la retorsión argumentativa. La trama, que reconstruyo como ejemplo con base en la modesta experiencia como lector de periódicos y telespectador poco acostumbrado y perezoso, es la siguiente. El político A le critica al político B, su contrincante, una cierta conducta reprobable de uno o más exponentes del partido de B. B le contesta más o menos de la siguiente manera: "Por favor, evitémonos el moralismo y sobre todo no seamos hipócritas, también usted en su partido...". Hecho que, en sentido estricto y más allá de las metáforas usuales y fórmulas de cortesía, significa, como recuerda sin medias palabras Roberta De Monicelli: "Si yo doy asco, tu también lo das, y entonces es mejor que te quedes callado" (2010: 62). En un sentido más amplio, esta misma fórmula táctica, prefiero traducirla de la siguiente manera: "si yo soy un puerco, tu también lo eres, y entonces es mejor que te quedes callado; pero probablemente lo sería cualquiera que estuviera en condiciones análogas a la mía y a la tuya, es decir tales que le permitan ser un puerco sin pagar las consecuencias y entonces es mejor que todos se queden callados". De tal manera que: si todos somos puercos, entonces ya nadie lo es.

Quisiera aquí hacer algunas reflexiones en relación con mis formulaciones: la breve y la amplia. A propósito de la primera podemos observar que, si el contraataque puede representar en muchos casos un excelente instrumento de defensa y a menudo garantizar el triunfo sobre el antagonista en aquellos recintos mediáticos, que son las transmisiones televisivas dedicadas a la profundización y al debate sobre cuestiones públicas, en cambio no soluciona el verdadero problema: no se trata de tener políticos que sean tiernas palomas (la política, como a menudo se le olvida justamente a quien la hace, no es algo para almas blancas), sino por lo menos en un sentido prospectivo se trata de reducir lo más posible el número de puercos. En cambio, al final: "tú eres un puerco, yo lo soy; nos lo decimos sin subterfugios y sin hipocresía; lo sabemos tú, yo y varios millones de electores que nos están viendo en televisión; mientras tanto, sin embargo, nos quedamos aferrados a nuestras sillas".

Por lo que concierne a la segunda formulación, quisiera rebatir que, siguiendo a Platón, la extensión indiscriminada de la suinidad [*****] a sus connacionales, que pretende otra vez configurarse como abandono de la hipocresía y elección en favor de la sinceridad, debería ser mejor sufragada —si fuera posible— de lo que a menudo hace y puede hacer el orador en turno, que de ésta manera le atribuye injustamente a otros que podrían haber seleccionado diferentes modelos de conducta, aquella ética marrana que escogió libremente para inspirar su acción. Sería como decir: la ocasión hace al ladrón, pero no está dicho que siempre lo haga. Sin embargo, admitimos sin problema que vivimos en un régimen de suinidad generalizada. ¿Queremos considerar que el mismo delito de corrupción cometido por un político y por un obscuro empleado municipal, hecho del cual se origina la misma pena, causará escándalos de diferente tamaño? El segundo, efectivamente, habrá decepcionado a los miembros de su familia, pocos amigos y conocidos, algún compañero de trabajo y tal vez, varios millares de ciudadanos: ya es mucho, pero no es demasiado. El primero encontrará la mirada resentida de sus queridos, del grupo de sus sostenedores y electores, de su parte política y siendo un parlamentar, del país entero que representa. Los efectos, en este último caso, son mucho más grandes y dolorosos; y si agrego que quebrantan aquella función ética que todo político ejerce (honores y deberes que derivan de su mayor visibilidad respecto al ciudadano común) por el hecho de deber constituir, más allá de las elecciones de fe política, un ejemplo para sus connacionales o por lo menos para muchos de ellos y en especial para las nuevas generaciones, ¿alguien me acusará de moralismo, de catonismo?

La segunda razón que me llevó a escribir, la encuentro en la lectura de un libro publicado en 2009 en Francia, oportunamente traducido por Massimo Loris Zannini y publicado por Bompiani en 2010. El escrito de Gaspard Koenig, un joven filósofo con una actitud ambiciosa, se titula: Il fascino discreto della corruzione [La discreta virtud de la corrupcción]. Basándose en la famosa Fábula de las abejas, que Bernard Mandeville publicó en Londres junto con otros textos en diferentes ediciones entre 1705 y 1729, el atrevido Konig expresa en su libro la tesis según la cual: pretender que "una sociedad renuncie a la corrupción, sería como impedir a un bebé respirar" (2010: 202). "La corrupción [leemos en otra parte] no sólo está al alcance de una élite, sino que dialoga en la existencia cotidiana, con la condición de que se tenga un mínimo poder, que recubra, aunque sea la más pequeña función social" (2010: 158. énfasis mío). Además:

Cuando se acepta el sistema [de la corrupción], nos sentimos tratados como "corruptos" [******] por parte de quienes no logran entrar en él [cuidado: eso no significa que ellos decidan no entrar, esos pequeños mediocres quisieran hacerlo, pero no lo logran]. Sin embargo, no es simple llegar a ser corruptos. Se necesita dejar de juzgar al mundo a través de los lentes de una conciencia aislada y adaptar humildemente nuestras convicciones y actitudes a las opiniones y códigos que nos rodean. Este proceso representa fundamentalmente una apertura: de sí mismo hacia el mundo, hacia los otros. Aceptar en sí las influencias externas, dejarse moldear por aquellas, significa enriquecerse de una cultura común. (Koenig, 2010: 91. énfasis mío)

Nos queda, entonces, ser solidarios con aquellos sujetos que se someten al arduo, difícil y doloroso rito de iniciación a la corrupción, a través de la cual se abren a una relación intersubjetiva, vehículo de participación a una cultura compartida que los informa, los conforma y los hace mejores. A estos nuevos ciudadanos del mundo, entre más completos, más corruptos (hasta el fondo), debería ser dirigida según Konig, toda nuestra aprobación; los otros, aquellas raras criaturas que se esfuerzan en mantenerse honestas, las "células aisladas de todo contexto", las pobres, desoladas mónadas que "pretenden [...] 'rechazar el sistema'", tengan toda nuestra conmiseración y se entreguen a su triste destino como estilita del tercer milenio.

Me pregunto, cándidamente y sin espíritu polémico, si Konig se da cuenta de lo que dice. Porque, si fuera verdad lo que escribe y si se cumpliera su idea de sociedad totalmente entregada a la inmoralidad, entonces —para repetir el coro de una vieja canción propuesta por un inteligente cómico italiano[2]— habría sido mejor "morirse desde pequeños", en lugar de ver un mundo en el cual los hijos del pobre Konig se encontraran primero frente a un maestro de primaria, luego, en la clase de un profesor de secundaria y de preparatoria y finalmente de universidad, todos rigurosamente corruptos y corruptibles, es decir caracterizados por aquella virtud civil que él mismo reconoce en la participación en el sistema de corrupción. En suma, aquel que nuestro autor de 28 años anhela, es un planeta libre de todo tipo de hipocresía —así como de cualquier magistrado que persiga corruptores y extorsionadores (¿no tendrán que ser corruptos también los que tutelan el orden y la legalidad, si verdaderamente quieren ser virtuosos?)—, por fin en paz, porque está consciente de la inmundicia universal y ya no está perturbado ni agitado por inútiles y ridículas batallas por el respeto de las leyes. Un planeta en el cual el principio de corrupción, ya no enmascarado sino por fin manifestado y llevado a la luz del sol de una nueva era, reglamentará la producción, la acumulación y la distribución de la riqueza y —me permito agregar— de los puestos de trabajo. Estamos enfrentándonos con la anhelada transfiguración del peor de los mundos en el mejor posible. Alguien podría preguntar con sabiduría: "¿Porqué las cosas no van más o menos así como las describe Konig?". Lamentablemente es así en muchos, demasiados, casos. Sin embargo, si invertimos —como hace nuestro brillante escritor— los términos axiológicos, haciendo del abuso un valor y de la legalidad un desvalor, nos encontraremos privados de toda herramienta, no sólo para exigir nuestros derechos, sino también para distinguir lo que nos pertenece de lo que nos fue sustraído arbitrariamente o donado graciosamente; y quien se dirigiera con un abogado, siendo víctima de concusión o de corrupción, inmediatamente sería señalado como un individuo asocial, peligroso para sí y para los ordenamientos sociales y económicos de toda la comunidad, o en el mejor de los casos, como un personaje raro, un soñador "autista" (Koenig, 2010: 54), un nuevo Don Quijote...

Evitemos considerar natural aquello a lo cual simplemente nos hemos acostumbrado: sobre la peligrosa ligereza de transformar hábitos políticos y sociales en caracteres ontológicos, nos advirtió ya desde hace varios años un connacional de Koenig, étienne de La Boétie (2001: 25) [3], quién como aquél —pero con menor frivolidad—, había examinado el fenómeno de la corrupción y lo había estigmatizado como el resultado de un proceso perverso de afiliación, estratificada y piramidal, al titular del poder [4].

En realidad, quiero tranquilizar a nuestro joven filósofo: tengo la clara impresión de que el mundo seguirá hacia adelante, proponiéndonos una valiente lucha, no siempre atractiva y en algunos momentos desalentadora, entre quien se deja seducir por el encanto del soborno o está obligado —sin quererlo— a someterse y quien se esfuerza entre dificultades y equivocaciones en reafirmar un principio de legalidad. No será relevante si una parte o la otra será la mayoría, pues —a diferencia de lo que algunos políticos quieren hacer creer— en cuestiones éticas y de justicia los números no son importantes [5].

La diferencia fundamental entre la posición de Konig —la cual resultaría hasta interesante, si tuviera en sí un interés hacia la paradoja y no sólo la pretensión simplicista de identificar (que tal vez esconde el más banal confundir) el nivel descriptivo con el normativo— y aquella del autor que él invoca y evoca a menudo, Mandeville, consiste justamente en la función imprescindible que en su modelo de sociedad, éste último le confiere a la hipocresía, que se debe desenmascarar, por supuesto, pero aun así, sigue siendo necesaria (no quisiera reconocerle demasiados méritos a Konig indicando un solo punto de diferencia entre su posición y aquella del otro más famoso y reflexivo filósofo del siglo XVIII: aquí sólo busco circunscribir la cuestión alrededor del objeto de nuestra investigación). Con desencantada lucidez, Mandeville encuentra en el egoísmo la razón generadora del actuar humano: no fue el primero y tampoco será el último de los pensadores occidentales que haya concentrado su atención en el amor de sí y en el principio del placer.

Por su inteligencia superior y la cantidad de necesidades que lleva en sí, el hombre —explica Mandeville— es el animal "más incapaz [...] de concordar en multitud durante mucho tiempo", ya que "las criaturas más aptas para convivir pacíficamente", es decir aquellas que se asocian espontáneamente, siguiendo su naturaleza y sin las necesarias limitaciones, "son aquellas que muestran menos inteligencia y tienen menor cantidad de apetitos que satisfacer". A pesar de estas cualidades que tendencialmente son inadecuadas para la vida asociada, "fuera de él [el hombre] no existe criatura de la que se pueda hacer un ser sociable" (Mandeville, 2001: 23). Así que —si queremos usar el léxico posterior kantiano— si el ser humano es la más insociable de las criaturas, al mismo tiempo, sin embargo, es también aquel animal que, más que todos los demás, puede ser inducido a socializar con sus símiles (Kant, 2006: 8–9). Aquello que lo lleva a asociarse y entonces a considerar "ventajoso para todos reprimir sus apetitos que dejarse dominar por ellos, y mucho mejor cuidarse del bien público que de lo que consideraban sus intereses privados" (Mandeville, 2001: 23), es una recompensa barata para quien la dona y muy anhelada por un animal egoísta pero inteligente, que sabe renunciar al amor de sí hasta en ámbitos que exceden la mera satisfacción de los instintos y las necesidades materiales. El premio previsto para quien esté dispuesto a ejercer sobre sí la "violencia" de "preferir el bien de los otros al suyo propio" es la "alabanza", el reconocimiento público, el "honor", al cual se contraponen el "desprecio" de la comunidad y la correlativa "vergüenza" del individuo, generados por las conductas contrarias. Los antiguos civilizadores de la humanidad, explica Mandeville en un pasaje que merece ser leído completo:

[...] examinaron detenidamente la fortaleza y las flaquezas de nuestra naturaleza y sacaron la conclusión de que nadie es tan salvaje que no le ablanden las alabanzas, ni tan vil como para soportar pacientemente el desprecio, y concluyeron, con razón, que la adulación tiene que ser el argumento más eficaz que pueda usarse con las criaturas humanas. Poniendo, pues, en práctica esta hechicera máquina, ensalzaron las excelencias de nuestra naturaleza, colocándola por encima de los otros animales; alabaron con desaforados elogios lo maravilloso de nuestra sagacidad y la inmensidad de nuestra inteligencia; otorgaron mil encomios a la racionalidad de nuestras almas, con la ayuda de las cuales éramos capaces de realizar las más nobles empresas. Después de haberse insinuado así en los corazones de los hombres, por medio de esta ladina adulación, empezaron a instruirles en las nociones del honor y la vergüenza, representando a uno como el peor de los males y al otro como el más alto bien a que pueden aspirar los mortales; hecho lo cual, les demostraron cual impropio sería de la dignidad de tan excelsas criaturas dejarse dominar por aquellos apetitos que tiene en común con los brutos, sin considerar así las cualidades a que deben la supremacía sobre todos los seres visibles. Cierto es que admitieron lo apremiantes que son los impulsos de la naturaleza, el trabajo que cuesta resistirlos, y la ímproba tarea que supone subyugarlos totalmente. Pero esto tan sólo lo usaron como argumento para destacar, por una parte, la gloria que supone dominarlos y, por otra, la ignominia de no intentarlo. (Mandeville, 2001: 24)

La preferencia de lo público sobre lo privado es para Mandeville —como se observa— el resultado de la astucia de los originarios (imaginarios) civilizadores que construyeron un argumento ad hoc basado justamente en aquél egoísmo que se quería comprimir y enderezar. Se acordó entonces en:

[...] llamar VICIO a todo lo que el hombre sin consideración por el público, fuera capaz de cometer para satisfacer alguno de sus apetitos, si en tales acciones vislumbrara la mínima posibilidad de que fuera nociva para algún miembro de la sociedad [y] VIRTUD a cualquier acto por el cual el hombre, contrariando los impulsos de la Naturaleza, procura el bien de los demás o el dominio de sus propias pasiones mediante la racional ambición de ser bueno [y la necesidad egoísta de ser alabado y honorado públicamente]. (Mandeville, 2001: 27)

Entonces, el autor de la Fábula de las abejas considera que un gobierno hábil (Mandeville, 2001: 5) pueda canalizar los vicios privados transformándolos en prosperidad pública [6], que los primeros sean "inseparables de las sociedades grandes y poderosas" y que "sin ellos no podrían subsistir su riqueza ni su grandeza"; pero también está convencido de que "cada miembro de ellas", culpable de esos vicios, "deba ser continuamente castigado por ellos, cuando se convierten en delitos" (Mandeville, 2001: 9). Desde su punto de vista, reprimendas y castigos, sin embargo, no tienen la finalidad de erradicar la corrupción, ya que esto empobrecería las naciones; más bien, llevan a cabo la útil tarea de limitar una praxis inextirpable dentro de los confines que la hagan, a pesar de todo, tolerable y funcional para el bienestar de la sociedad, impidiéndole descarrilarse en la anarquía de una inmoralidad complacida de sí, iconoclasta, destructiva del tejido social, ya no gobernado o gobernable ni siquiera por instancias jurídicas y morales débiles y realistas, como las que indica Mandeville.

Aquí, naturalmente, no importa establecer si el modelo estructural de la vida asociada, identificado por el médico y filósofo holandés, radicado en Inglaterra, corresponda o no a una situación efectiva y si ésta sea aplicable a las sociedades contemporáneas. En cambio, es interesante observar como al reconocimiento del egoísmo y de su inevitable potencia corresponda la construcción igualmente necesaria de una estructura moral egocompatible funcional a la constitución y a la conservación de la sociedad. Se trata de una ética de la barrera, por así decir, cuyo valor fundamental —la limitación de lo privado en favor de lo público— se acredita por medio de un sistema de gratificaciones (alabanza y honor) fundado en la simulación ostensiva de una apreciación que esconde una más concreta y subterránea atención, por parte de quien gobierna, hacia las virtudes cohesivas de un actuar altruista. Este dispositivo desenmascarado por Mandeville se basa en una doble hipocresía: aquella de los gobernantes, listos en cubrir con un noble velo de moral una conducta que es promovida sólo porque se encuentra socialmente útil, perpetrando de esta manera una suerte de engaño, aunque sea para un buen fin; y aquella de los individuos, que con su actuar solidario —que de otra forma estaría privado de todo appeal— logran satisfacer su necesidad egoísta de alabanza y de honor recubriéndola con formas visibles y claramente reconocibles de dedicación desinteresada hacia el otro. De hecho, mediante la hipocresía "hemos aprendido desde la cuna a ocultar, incluso a nosotros mismos, el inmenso alcance del amor propio en todas sus diferentes manifestaciones" y sin aquella no podríamos ser "aptos para la sociedad" (Mandeville, 2001: 84 y 233). Se trata entonces de una ficción necesaria que debe ser reconocida como lo que es. He aquí la razón por la cual Mandeville siempre se muestra implacablemente atento en demoler aquellas que considera hipocresías arraigadas, habilísimo en remover las estratificaciones intencionales que se sobreponen al actuar humano y en evidenciar en su profundidad el egoísmo escondido que lo mueve.

Ningún mérito hay [se lee en un punto que merece una profunda reflexión que aquí no puedo llevar a cabo] en salvar a una inocente criatura que va a caer al fuego: la acción no es ni buena ni mala y, por grande que sea el beneficio que el infante reciba, no habremos hecho más que complacernos a nosotros mismos; pues el haberlo visto caer y no tratar de impedirlo nos hubiera causado una pena que el instinto de conservación nos impulsa a evitar. (Mandeville, 2001: 31)

La hipocresía, esta "calle mayor del mundo" a la que muchos de nosotros y en muchas circunstancias a pesar de que no queramos "tenemos que ir", porque "empieza con el mundo y se acabará con él" (Quevedo, 1972: 165) [7], encuentra su condición de subsistencia en la mentira. A su vez, la determinación de los supuestos fundamentales del mentir se remonta a la antigüedad griega[8]. Reducidos en su esencia, son dos: 1) la posibilidad permitida al hombre de esconder su pensamiento, sentimiento y voluntad; 2) el conocimiento de lo verdadero, que hace de la mentira el producto de una deliberación consciente.

El primero de los dos se remonta a una fábula de Esopo que ve como protagonistas a Zeus, Prometeo, Atenea y Momo, dios de la crítica. Leámosla:

Zeus, Prometeo y Atenea, que habían modelado, el primero un toro, Prometeo un hombre y la diosa una casa, eligieron a Momo como árbitro. Éste, envidioso de sus creaciones, empezó a decir que Zeus había cometido un fallo al no poner los ojos del toro en los cuernos para que pudiera ver donde atacaba; a Prometeo le criticó porque no había colgado fuera [el corazón] del hombre, para que así no pasaran inadvertidos los malos y fuera bien visible lo que cada uno tenía en su [corazón]. En tercer lugar, dijo que Atenea debería haber puesto la casa sobre ruedas para que si uno iba a vivir con un malvado por vecino, pudiera desplazarse fácilmente. Entonces, Zeus, indignado con él por su envidia, le echó del Olimpo [*******]. (Esopo, 2004: 87, énfasis mío) [9].

Como se observa, esta hermosa fábula enfatiza la tenaz opacidad del mundo interior que permanece impenetrable para la misma constitución del hombre: son los mismos dioses los que, por haberle colocado el corazón al interior del cuerpo, le donaron una intimidad inaccesible. Justamente a partir de esta inaccesibilidad es posible escoger si revelar al otro nuestros pensamientos, sentimientos e intenciones o dejarlos descansar en secreto.

El segundo supuesto del mentir —la posesión del conocimiento como prerrequisito para poder escoger libremente de afirmar lo verdadero o simular lo falso— fue introducido por Platón en el Hipias menor:

¿No es más cierto que el ignorante [pregunta Sócrates a Hipias], aun queriendo decir la mentira, muchas veces diría, por azar, la verdad involuntariamente, a causa de no saber, y que tú, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir, mentirías siempre del mismo modo? [Y hacerlo entonces con absoluto conocimiento de causa]. (Hipias menor, 367a) [10].

Dicho esto, si ahora prescindimos de la valoración axiológica de la acción y de las consecuencias y dirigimos nuestra mirada a la mera capacidad de actuar de manera más libre, consciente y responsable que le es permitida al sabio (si sé, puedo escoger decir la verdad o la falsedad, haciéndome responsable de mi elección) y es negada al ignorante (si no sé, no distingo la verdad de la falsedad y entonces, si elegiré uno de los dos caminos, lo haré casualmente, sin siquiera darme cuenta que tomé el de la verdad o el de la mentira), podemos estar de acuerdo con la conclusión, que sólo aparentemente es paradójica, a la cual llega Platón a través de Sócrates: "los que causan daño a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engañan, los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente" (Hipias menor, 372d, énfasis mío).

Naturalmente, después de definir las condiciones de posibilidad de la mentira, se introduce la pregunta crucial de si es moralmente justo o equivocado mentir, aunque sea en determinadas situaciones. Se debe hacer una elección de bando y decidir si estar —sólo por nombrar algunos— de la parte de Accetto, Mandeville y Quevedo, los desencantados censores de la mentira extendida por el mundo o si ponernos bajo la protección de Agustín, Montaigne y Kant [11], los sabios defensores de la verdad.

Cuando nos comprometimos en escribir sobre la hipocresía y pretendemos hacerlo con alguna razón argumentada —pero esto lo decidirá el lector—, ya no se puede no sentirnos cercanos al primer grupo de pensadores que describen, por decirlo con Giambattista Vico, "el hombre así como es"; sin embargo hay que dirigir continuamente una mirada apasionada, participativa y tendencialmente mimética a los filósofos de la otra familia, que contemplan al "hombre como debería ser" (2001: 29). Así que, quien quiera escribir la "apología paradójica de un mal menor", debe declararse listo para aceptar que en la vida de todos los días —presentes, pasados y futuros— a menudo la verdad se encuentre acompañada por la mentira, a menos que no se quiera imitar a l'Alceste de Molière y frente al impasse sufrido por todas las sinceridades extremas, excluirse del "consorcio social" (Molière, 1969: 72, acto V, primera escena).

Pero —y aquí, cerca del final, regresamos al inicio— si la hipocresía y el mentir que se le conecta son el mal menor, ¿cuál será el mal mayor que ambos contribuyen en excluir de la escena? En realidad ya lo encontramos en las páginas anteriores sin haberlo remarcado adecuadamente. Se trata de la arrogante y abierta afirmación de un evidente desvalor —así percibido en un determinado contexto histórico–cultural y ético—, que se intenta evadir moralmente abogándose, sin escapatorias y sin hipocresías, a la constatación estadística y fácil según la cual las conductas que aquella infunde son muy comunes y por lo tanto inevitables. De esta manera no sólo se excluye también el poco pudor que recurría al dispositivo de la hipocresía para ocultar la acción moralmente reprochable con una representación falsa y reluciente, cuyos contenidos respondieran a los requisitos de la así llamada respetabilidad (insoportable, de seguro, pero siempre salvadora —por lo menos superficialmente— para el valor); pero —y esta razón es todavía más grave— se pretende el reconocimiento del derecho de ciudadanía a un hábito por lo menos discutible en una ágora ética específicamente configurada.

Hagamos un experimento mental que en realidad se basa en la afirmación hecha hace unos meses por un parlamentario italiano (véase la reconstrucción completa en De Monticelli, 2010: 48, nota 30). Como se sabe: a menudo la realidad supera la imaginación y le enseña...

En un país imaginario, pero dotado de una tabla de valores similar al de nosotros, un político A —seguro de la autoridad que le deriva de su rango y rehuyendo de toda hipocresía— afirma públicamente que, aunque una mujer B o un hombre B1 admitieran haber construido toda su carrera política en el intercambio de favores sexuales, éste no sería un motivo que prohibiera su permanencia en el parlamento de aquel Estado.

Desde este punto observamos que, según la hipótesis de A, si los actores (o víctimas) B o B1 confesaran su secreto, podrían eximirse de sentir algún tipo de vergüenza (palabra que hoy se usa en el subjuntivo exhortativo y sólo en contra de los demás —¡avergüéncese!—, [********] pero que denota un sentimiento serio, absolutamente respetable y promotor de sociabilidad). Aquella vergüenza saludable, en una circunstancia diferente y con una disposición diferente del espíritu, los hubiera inducido a la saludable hipocresía de negar, porque son públicamente inexpresables, las reales y furtivas vicisitudes de su ascenso político, envolviéndolas a posteriori en una narración autobiográfica pública más conveniente —aunque sea falsa— para el cargo que actualmente ocupan. De esta manera, habrían demostrado tener todavía cierto respeto por la institución parlamentar que los hubiera reconocido como sus miembros y que ellos indignamente (pero esto lo habrían sabido sólo ellos) hubieran representado. Como en cambio se dice en la afirmación de A, a la confesión sin simulaciones de B o B1 debería seguir su permanencia con orgullo (finalmente fueron sinceros y además, quién sabe cuantos más como ellos habrá) en el Parlamento con el patrocinio de A. Esto significaría transfigurar el desvalor en un valor o en un cuasi–valor, legitimar lo inmoral permitiendo abiertamente su presencia generalizada en el más alto organismo de participación democrática de nuestro país imaginario, y hacerlo con la culpable arrogancia de quien no se preocupa, actuando de esta manera de enviarle a las preciosas pero siempre olvidadas jóvenes generaciones —suficientemente angustiadas por su futuro y desorientadas por los procesos insidiosos y progresivos de espectacularización [12] y virtualización de la realidad— un mensaje fuertemente perverso para su educación.

Esta es la razón por la cual estamos obligados a defender la hipocresía, pero con la condición de considerarla un mal menor, sin darle la pauta de un significado ético positivo. El hipócrita, a su manera, hace —usando las palabras de Pietro Piovani, en las cuales se reflejan las de La Rochefoucauld— "el más sincero homenaje [...] a la fuerza moral: sincero en su forzado, silencioso, elocuente reconocimiento" (2010: 796) [13]. él sabe que lo que esconde debe quedarse oculto y no puede revelarse públicamente, más bien debe ser enmascarado, porque es inoportuno: de esta manera conserva todavía un cierto respeto, o si queremos, un significativo temor por el valor común que quiere transgredir; lo quebranta individualmente, no pretende que la comunidad entera modifique el conjunto de los valores históricamente compartidos para legitimar su comportamiento impropio, así como su ventaja privada.

A pesar de eso, es justamente con sus simulaciones y sus ostentaciones engañosas que el hipócrita, en los límites o ya afuera de lo lícito, expresa todavía una forma residual, débilmente reconocida o hasta no intencional, de participación o —si preferimos— de simple salvaguarda de los ideales y de los valores nacidos en la sociedad a la cual pertenece. Y en nuestros tiempos no es poco...

Rosario Diana, scielo.org.mx/

Traducción del italiano al español de Davide E. Daturi.

Notas:

0 *** Aquí, se ha preferido traducir "recitar el aparte" que literalmente sería "actuar un rol" en sentido teatral, con la expresión "representar un personaje" se conserva el sentido de la expresión original. [N. del T.]

1 Según la conocida definición de Torquato Accetto, "se simula lo que no está" (1997: 27): simulador es, entonces, quien afirma verdadera la falsa representación de un estado de cosas con la intención de engañar. Por otro lado "se disimula lo que está", ya que "la disimulación es la actividad de no hacer ver las cosas como son" : disimulador es, entonces, no quien dice falsedades, sino quien recubre lo verdadero con "un velo compuesto de tinieblas honestas" (Accetto, 1997: 27 y 19) o pospone la comunicación, con la finalidad no de engañar sino de esconder una verdad que sería peligroso o doloroso enunciar en determinado momento. Como ejemplo del primer caso se puede citar la acción malvada de Tartufo. En cambio un ejemplo del segundo caso podría ser la (aunque sea fingida) serenidad expresada frente a un pariente gravemente enfermo, con la finalidad de esconderle nuestro sufrimiento por su fin cercano y no hacerle más tediosos los últimos momentos de su vida. Sobre el tema de la disimulación, entendida como medio para la lucha política en la edad moderna, véanse Croce, 1931: 82–90; Villari, 1987: 3–48; y Aricó, 1988: 565–576.

0 **** El autor se refiere a la investigación judicial llevada a cabo a inicios de la década de 1990 llamada "Mani pulite" (Manos limpias) que llevó a la cárcel a numerosos políticos italianos por el delito de corrupción y concusión. [N. del T.]

0 ***** Aquí el autor se refiere a la esencia de "ser puerco", que hemos traducido con el término más técnico de "suino". [N. del T.]

0 ****** El autor usa la palabra "marci" que en español significa "podridos, marchitados, corrompidos" y lleva consigo un significado no sólo real, sino también figurado, en el sentido moral de "corrupto". [N. del T.]

2 El cómico es Paolo Rossi.

3 El escrito se remonta a los años inmediatamente sucesivos al 1550 y se quedó en circulación como manuscrito por diversos decenios, antes de ser publicado.

4 "No son las bandas de gente a caballo, ni las compañías de soldados de infantería, ni las armas, las que defienden a un tirano, sino siempre (y al principio cuesta creerlo, aunque sea verdad) cuatro o cinco hombres que lo sostienen, sometiendo a todo un país. Siempre ha sido así: cinco o seis han barruntado al tirano y se le han acercado, o bien han sido llamados por él para que sean sus cómplices en la crueldad, sus compañeros en los placeres, los chulos de sus lujurias y los beneficiarios de sus rapiñas. Estos seis instruyen tan bien a su jefe que ése deviene malvado para la sociedad, no sólo con la maldad propia, sino además con las de ellos. Estos seis tienen a sus órdenes a seiscientos, a quienes corrompen como han corrompido al tirano. Y estos seiscientos tienen bajo su dependencia a seis mil, a los que elevan en dignidad de cargo, dándoles el gobierno de las provincias o el manejo de los dineros, con el fin de tener a tales hombres en sus manos, de aprovechar su avidez o su crueldad para que las ejerzan en un punto determinado; y así, por lo demás, causan tanto mal que no podrían hacerlo si no fuese a la sombra de sus superiores, ni estarían exentos de las leyes y las penas si les faltara tal protección" (La Boétie, 2001: 51–52).

5 Sobre este punto sirvan de una vez por todas, mutatis mutandis, las palabras de Henry David Thoreau sobre el gobierno de la mayoría. "La razón práctica [escribe Thoreau], por la cual [...] se permite que una mayoría siga rigiendo al Estado [...], ya no depende de la probabilidad de que la mayoría tenga la razón [...], sino en el hecho de que la mayoría sea materialmente más fuerte" (2010: 17. Énfasis mío).

6 Son expresiones recabadas del subtítulo de la Fábula de las abejas (Fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la prosperidad pública). Es justamente el insistir sobre el rol central e imprescindible del gobierno en el "canalizar los intereses individuales para transformar los vicios privados en prosperidad pública" —Andrea Bianchi observa agudamente—, lo que impide considerar a Mandeville un pionero del laissez–faire (2004: 60–61). A esta valiosa monografía se hace referencia también para la bibliografía sobre el médico y filósofo holandés. Sobre la figura y el pensamiento de Mandeville, en relación también con otros exponentes significativos de la reflexión filosófica moderna, véase —para quedarnos sólo en el ámbito lingüístico italiano— el libro rico y articulado de M. Emanuela Scribano (1980).

7 Más tarde Hume considerará "imposible enfrentar al mundo sin" hipocresía (citado en Shklar, 2007: 87).

8 Naturalmente aquí no se quiere —de hecho, tampoco se podría— escribir una historia de la mentira. La bibliografía sobre este argumento es vasta. Me limito a indicar algunas obras importantes, que por su amplitud y completud, pueden ser —según las exigencias— puntos de partida o de llegada, véanse Sommer, 1999; Tagliapietra, 2001; y Bettetini, 2001.

0 ******* El texto entre corchetes es una modificación de la traducción, para conservar el sentido original que el autor quería imprimir en el texto italiano. [N. del E.]

9 Sobre el regreso y el desarrollo en la Edad moderna de esta iconografía del corazón, escondido en el cuerpo o enseñado fuera de él, véase Rigoni, 1974: 434–458.

10 Esta posición platónica regresará luego en Friedrich Nietzsche, según el cual cuando en el mundo humano fueron "instituidas [...] las primeras reglas de la verdad", apareció también "por primera vez el contraste entre verdad y mentira" (1981: 127).

11 "Nunca hay que mentir [escribe el filósofo cristiano]. Ni siquiera para salvar una vida, porque la vida del alma vale más que la del cuerpo" (Agostino, 2001: 7). "Ya que nuestras relaciones se rigen sólo a través de la palabra [leemos en los Ensayos] aquel que la falsea, traiciona a toda la sociedad [...]. Si nos engaña, rompe todo nuestro intercambio y disuelve todos los lazos de nuestra sociedad" (Montaigne, 1970: II, 891). Pero véase también Montaigne, 1970: I, 41–47, en especial 44. "Es [...] un sagrado mandamiento de la razón [afirma de manera perentoria Immanuel Kant], incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero) en todas las declaraciones" (Kant, 1999: 396).

0 ******** El autor refiere a la expresión italiana, típica de las peleas verbales, cuyo significado se acerca a ¡Debería darle vergüenza! [N. del T.]

12 Sobre el tema de la espectacularización véase Debord, 2008: caps. "La società dello spettacolo" y "Commentari sulla società dello spettacolo".

13 "La hipocresía [se lee en La Rochefoucauld] es un homenaje que el vicio le hace a la virtud" (1985: 157, nota 218, cfr., también 163–165, nota 233).