1. Sentido del tiempo

1.1. Nace el tiempo

Dicen que lo pintó en un día. Miguel Ángel Buonarroti arropa al Creador con túnica roja y, en genial escorzo, figura a Dios que separa la luz y la oscuridad. En la Capilla Sixtina queda esa imagen del primer día de la creación. «Dijo Dios: “Hágase la luz”. Y hubo luz. Vio Dios que la luz era buena, y separó Dios la luz de la tiniebla. Dios llamó a la luz día y a la tiniebla llamó noche. Hubo tarde y hubo mañana: día primero» (Gn 1, 3-5). Nace el tiempo.

¿Qué es tiempo? El santo obispo de Hipona decía que ignoraba la respuesta, pero en el silencio del diálogo con Dios tenía bien experimentado el ayer, hoy y mañana [1]. Dieciséis siglos después, Juan Pablo II vuelve a preguntar «¿qué es tiempo?» y responde: «tanto la fe como la razón, por encima de los datos verificables y mensurables, remiten a la perspectiva del misterio» [2]. El tiempo tiene un componente de misterio desvelado en los tres grandes “momentos” de la historia de la salvación: «al inicio, la creación; en el centro, la encarnación-redención; y al final, la “parusía”» [3].

La noción habitual de tiempo hace referencia a la duración de las cosas sujetas a cambio. A la permanencia en un ente que no experimenta cambio llamamos eternidad; a la permanencia en un ente sujeto al cambio decimos tiempo. Tiempo es la duración propia de un ser que cambia; eternidad es permanencia inmutable, no una suma de tiempos. Con otras palabras: Dios eterna y continuamente crea el tiempo, da el reloj y es el relojero.

¿Es posible conciliar eternidad y tiempo? «Es posible precisamente a la luz de la revelación de Cristo, que unió en sí a Dios y al hombre, la eternidad y el tiempo, el espíritu y la materia» [4]. Con la Redención, el tiempo es cauce para descubrir la eternidad. Ese descubrir trae a la memoria unas palabras de San Josemaría. Recordando que Dios nos espera en el trabajo de cada día, decía a los profesores y alumnos de la Universidad de Navarra: «Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir» [5]. El misterio del tiempo se comienza a desvelar cuando en la vida personal hay afán por descubrir ese algo que rodea de eternidad al tiempo, y permite comprender que «no existen fechas malas o inoportunas: todos los días son buenos para servir a Dios» [6], sin excluir los tiempos ‘duros’ [7].

Cuando se ‘endiosa’ el tiempo los calendarios son juguetes, el tiempo da la mano a lo intemporal, los años avanzan y retroceden, el hombre puede ser niño y adulto a la vez. San Josemaría recibió la gracia de endiosar el tiempo. A los veintiséis años pedía a Dios con toda su alma«ochenta años de gravedad (…) para saber utilizar el tiempo, para aprender a aprovechar cada minuto, en su servicio» [8]. A los setenta años seguía pidiendo ser niño delante de su Padre Dios.«Resulta duro porque el alma pone en ejercicio las potencias que Dios nos ha dado para seguir el camino. Y llegan momentos en los que es necesario prescindir de la memoria, rendir el entendimiento, doblegar la voluntad. Resulta duro, repito, porque esa actividad del alma es lógica, como el reloj que tiene cuerda, y da necesariamente el tic-tac» [9].

No se ha inventado la máquina que haga retroceder y avanzar en el tiempo, entre otras razones porque el ingenio tendría que ser intemporal [10]. El alma que vive la lógica de lo eterno en medio de la lógica del tiempo, hace ofrenda de inteligencia, memoria y voluntad, deposita libremente en Dios su libertad. Esto suele suceder en el silencio, como el que sigue al Fiat de la Virgen María, cuando «¡todo un Dios!, quedó escondido en la Humanidad de Cristo para servirnos. El Omnipotente se presenta decidido a oscurecer por un tiempo su gloria, para facilitar el encuentro redentor con sus criaturas» [11].

1.2. Tiene dueño

Tiempo es de las pocas cosas al alcance de todos los humanos, y lo gastamos haciendo uso de nuestra libertad. Es el gasto más radical: mientras se gasta hay vida, cuando falta esa posibilidad termina la vida en la tierra. Del tiempo sólo hablan los vivos, los muertos quedan en el recuerdo.

Como Dios «hace salir el sol sobre buenos y malos» (Mt 5, 45), es difícil decir «que cualquier tiempo pasado fue mejor, porque todos los tiempos han sido buenos y malos» [12]. El gasto se transforma en inversión si la vista está puesta en la eternidad, en el Creador, no en uno mismo; por esto, la mejor rentabilidad sigue al desprendimiento total del tiempo cuando Dios lo pide [13].

Cabría preguntarse, ¿es posible gastar tiempo sin ser su dueño? Una respuesta precipitada podría atribuir a cada persona la propiedad de su tiempo. Lo erróneo de esa respuesta queda patente ante la realidad de la vida y la realidad de la muerte. Nacer y morir tienen marcado su tiempo desde la eternidad.

¿Quién es el dueño del tiempo?

Un amigo, excelente joyero y sagaz comerciante, adquirió hace años un lote de relojes de arena que cubrían media hora de tiempo. Antes de ponerlos a la venta, alguien sugirió incorporarles una leyenda:Dominum tempus habet qui non es tu, el tiempo tiene un dueño que no eres tú. En pocos días vendió los relojes a buen precio, quizá por el latín, o porque eran bonitos, o por las dos cosas. Sí, el tiempo tiene un dueño:«no me pertenece porque es del Padre Nuestro que está en los Cielos» [14].

¿Con qué título una persona gasta tiempo? Podría decirse que a título de usufructuario por plazo incierto. Por tanto, carece de sentido reivindicarlo a su Dueño diciendo: «¡eh!, que mis años son para mí, no para Ti» [15]. El usufructuario de tiempo contrae la obligación de cuidarlo conforme a la concesión del propietario, y adquiere el derecho a disfrutar los años de vida aunque ignora cuántos serán.

De las enseñanzas de San Josemaría se pueden señalar cuatro características del disfrute de tiempo: es breve, instantáneo, sereno, valioso.

a) Breve

Jesucristo «vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa», el misterio pascual [16]. Todo lo demás pasa, es breve,«ayer pasó, y el hoy está pasando. Mañana será pronto otro ayer» [17], ésta es la realidad. Por mucho que alguien se empeñe en derribar el reloj, el tiempo continúa pasando, como lo proclama desde hace siglos el texto del reloj de sol en un rincón de Royal Tunbridge Wells: «Tú me podrás desechar, pero no detener» [18].

La Biblia advierte muchas veces y de formas diversas sobre la brevedad del tiempo de vida, e incluso lo cuantifica: «los años de nuestra vida son unos setenta, u ochenta para los más fuertes; (…) pasan rápidos y emprendemos el vuelo» (Sal 90, 10). Job es más escueto: «mi vida es como un soplo» (Jb 7, 6). A los cristianos de la ciudad del doble puerto, San Pablo se lo dice en cuatro palabras: «Hermanos os digo esto: el tiempo es corto» (1Co 7, 29).

Breve, corto, pasa rápido, además es… pequeño. Que el tiempo es pequeño servía a la Santa de Siena -San Josemaría le tenía singular devoción- para hacer ver que las fatigas son pequeñas porque el tiempo es muy pequeño, «è quanto una punta d’ago e non più», como la punta de una aguja y no más. Y concluye, «pasado el tiempo, ha pasado la fatiga» [19]. Quizá el ser pequeño ayuda a su función de ‘tamiz’ [20] de acontecimientos que pasan por el cedazo de los años y adquieren el verdadero relieve. Porque es suma de tiempos pequeños, la hora se escapa en minutos y estos parecen volar en segundos. San Josemaría nota a lo largo de su vida la «falta de tiempo» [21], aunque esta carencia de tiempo tiene trasfondo: «cuando hay amor, los días vuelan» [22].

b) Instantáneo

Comunicar en “tiempo real” -real time- supone aproximar al máximo el tiempo de difusión de un mensaje y el de su recepción. El instante, mínima porción de tiempo, mide la eficiencia de productos en la industria de la comunicación, es valor positivo que frecuentemente se identifica con el tiempo real.

Se podría decir que Dios siempre habla en tiempo real, porque lo hace desde lo más intangiblemente real: la eternidad. Por esto el Fundador del Opus Dei aconseja«docilidad a las llamadas divinas de cada instante, porque Dios nos espera precisamente ahí» [23]. Aplazar ese diálogo diciendo ‘mañana’ o ‘después’ puede suponer «resistencia a la gracia» [24], ante el ahora abierto a la «felicidad eterna» [25].

San Josemaría con frecuencia une dos adverbios -«hoy, ahora»- [26] para destacar que «el tiempo urge» [27], y «el Señor es cada día más exigente» [28]. Consecuencia de vivir el sentido instantáneo del tiempo es saber corregir en el momento oportuno [29], transmitir a tiempo el consejo adecuado [30].

Sin embargo, el ‘instante’ de Dios no necesariamente coincide con el ‘instante’ humano. Puede servir de muestra la historia de una higuera que cuenta el Evangelio. Los higos suelen llegar con el comienzo del otoño, mas el Señor del Tiempo pide a la higuera su fruto fuera de época. «No era tiempo de higos; pero Nuestro Señor se acerca a tomarlos, sabiendo muy bien que en esa estación no los encontraría. Sin embargo, al comprobar la esterilidad del árbol con aquella apariencia de fecundidad, con aquella abundancia de hojas, ordena: nunca jamás coma ya nadie fruto de ti» [31]. Cuando Dios lo pide, siempre hay posibilidad de dar buen fruto, no sólo hojas bailando frívolamente al son de la brisa. Si la frivolidad tuviera escudo, podría incluir aquella higuera.

Por el contrario, los santos saben dar fruto en el ahora que Dios les señala. A propósito, san Juan de la Cruz hace una pregunta comprometedora: «Pues en la hora de la cuenta te ha de pesar de no haber empleado este tiempo en servicio de Dios, ¿por qué no le ordenas y empleas ahora como lo querrías haber hecho cuando te estés muriendo?» [32].

c) Sereno

Just in time -en tiempo justo- es un sistema de administración empresarial, utilizado para detectar y suprimir los ‘desperdicios’ de tiempo. El principal objetivo es reducir tiempos en la gestión y en los inventarios innecesarios. El sistema ha conseguido resultados sorprendentes, sin embargo corre el riesgo de relegar el tiempo de trabajo de las personas para subordinarlo al tiempo de producción material. Pues no se debe de olvidar que el protagonista insustituible del tiempo y el trabajo es la persona. Tiempo es suma de tiempos que piden ser gastados de modo sereno, sosegado, sin aceleraciones que pretendan conseguir horas de sesenta y cinco minutos. De aquí se deduce una verdad a veces olvidada: el tiempo de descanso no es desperdicio de tiempo.

El escudo familiar de San Josemaría Escrivá de Balaguer tiene dos palabras como lema que llaman a la serenidad del tiempo:«alma, calma». La calma en el alma lleva a ver que «las obras de Dios, Dios las hace. En cambio, los monumentos humanos los hace y deshace el tiempo» [33]. Es calma diligente, no perezosa, que permite contener la impaciencia y decidir en el justo tiempo, porque la vida enseña que lo ‘urgente’ no siempre coincide con lo ‘importante’.

La serenidad pide equilibrio al hacer gasto de tiempo. Refiriéndose al tiempo en la relación con Dios, dejó escrito San Josemaría:«cuando vayas a orar, que sea éste un firme propósito: ni más tiempo por consolación, ni menos por aridez» [34]. La visión serena y positiva del tiempo tiene su raíz en un hecho: con la venida del Hijo de Dios a este mundo «se inició la era favorable, el día de la salvación» (cfr. 2Co 6, 2) [35]. Vivimos en el mejor de los tiempos: si hubiera otro mejor, Dios nos lo habría dado. Los cristianos podemos decir lo que con frecuencia comenta un amigo mío: quien esté mejor que nosotros, ¡qué bien tiene que estar!

d) Valioso

¿Cuánto vale el tiempo? Dependerá de quién lo valora y para qué lo usa. En el mercado de la comunicación el tiempo es moneda de uso corriente y los precios suelen ser elevados. Por ejemplo, el precio de un segundo en spots de televisión emitidos durante el Super Bowl norteamericano del año 2010, osciló entre 83.000 y 93.000 dólares. Estas cifras fueron inferiores a las del 2009 cuando el precio de un spot publicitario de treinta segundos alcanzó 3 millones de dólares. Hay quien considera el tiempo como «una dimensión del nuevo capitalismo» [36], pero el valor real del tiempo -que supera al puro ‘valor de mercado’- no cabe en una cifra por muchos dígitos que tenga; conocer el tiempo es sabiduría, don del Espíritu [37].

El tiempo no es un ‘valor añadido’ a nuestra existencia. Para San Josemaría, el tiempo más bien«es nuestro tesoro, el “dinero” para comprar la eternidad» [38]. En una homilía que luego se publicaría con el título El tesoro del tiempo, trazó las líneas maestras de lo que me parece es ‘carta magna’ de la santificación del tiempo, y urdimbre de estas páginas.

1.3. Tiempo e inteligencia como realidades intangibles

Intangible es lo que no se puede tocar por carecer de entidad física. La inteligencia humana, bien intangible por excelencia, genera conocimientos que tienen proyección económica en el llamado ‘capital intelectual’, parte contable del inmovilizado inmaterial.

Tiempo y conocimiento se entrelazan como dos realidades intangibles complementarias, cuyo valor económico se puede reflejar en los derechos conferidos al titular de una patente, en el nombre comercial, la marca, etc. En su consideración intangible el tiempo es más una idea que un objeto [39], por eso tiene fuerza para ordenar la vida de las personas.

En los comienzos del siglo XXI el trabajo de conocimiento con frecuencia supone mayor gasto de tiempo que el trabajo con inmediatos resultados materiales, como puede ser la producción industrial. Sin embargo, a pesar de las innovaciones en medición de tiempos, todavía no se ha logrado encontrar un sistema de medición objetivo y fiable del tiempo destinado al trabajo de la inteligencia; por esto, la mayoría de las veces se acude al siempre limitado ‘valor de mercado’.

Desde la perspectiva del trabajo humano el tiempo intangible se muestra con evidencia en algunas etapas del proceso laboral; por ejemplo, la búsqueda de información, los intercambios de ideas o conceptos, tareas cuyo contenido es de naturaleza inmaterial [40].

Juan Pablo II decía: «¡Las grandes dimensiones del tiempo! Aunque el tiempo sea siempre un alejarse del principio, pensándolo bien es simultáneamente una vuelta al principio. Y esto tiene una importancia fundamental» [41]. Ciertamente es importante reconocer que el tiempo viene de Dios y vuelve a Dios. En la convergencia del tiempo intangible y el tiempo tangible queda enmarcada la «plenitud de los tiempos» (Ga 4, 4), el tiempo establecido (Rm 5, 6) al que corresponde «una especial plenitud de la comunicación de Dios uno y trino en el Espíritu Santo» [42]. San Josemaría Escrivá toma ese abrazo de tiempos y lo introduce en el corazón de los hombres: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el Evangelio (Mc 1, 15) (…) Cuando te acerques al Señor, piensa que está muy cerca de ti, en ti:regnum Dei intra vos est (Lc 17, 21). Lo encontrarás en tu corazón» [43].

Uno de los peligros en la gestión de negocios es olvidar la importancia del largo plazo, del tiempo largo, y querer obtener grandes beneficios a corto plazo, en tiempo inferior a un año. Este olvido acorta horizontes al trabajo, achica el campo de la esperanza, hace miope el corazón. Es necesario tener paciencia para esperar el fruto que llega a su tiempo [44], con la sabiduría de descubrir la grandeza encerrada en lo pequeño del comienzo. En cierta ocasión, a quienes estaban promoviendo una Universidad les dijo San Josemaría: «comenzad haciéndola pequeña, para que salga un aguilucho y no un pajarito frito» [45]. El aguilucho nace para ser águila, el pajarito…

La visión a largo plazo facilita el equilibrio de situar cada cosa a su tiempo [46], sin anclarse en el pasado, sin complejos del presente, con la seguridad de que todos los tiempos y ambientes pueden ser ajustados «a la santidad de la doctrina moral de Jesucristo» [47]. El largo plazo facilita otear la eternidad, no moverse por la prisa, ser pacientes y comprensivos, «persuadidos de que las almas, como el buen vino, se mejoran con el tiempo» [48].

La unión de tiempo e inteligencia viene de muy atrás. Un testimonio lo encontramos en la antigua Grecia. La Esfinge, apostada en el camino de Tebas, daba muerte a quien no sabía responder a la pregunta: ¿qué ser vivo camina a cuatro patas al alba, con dos a medio día y con tres al atardecer? Sólo Edipo respondió ‘el hombre’: gatea de niño con manos y rodillas, camina con dos pies de adulto, y a la vejez se ayuda de un bastón. Sagaz respuesta, aunque cabe decir que el tiempo no sólo cambia el modo de andar: en el tiempo el hombre cambia la historia, aunque esto le pueda llevar siglos.

Vale la pena recordar que el tiempo avanza inexorable y no podemos dejar que pase«como el agua sobre los cantos rodados, sin dejar rastro» [49], entre otras razones porque esa agua tiene fuerza intangible que «salta hasta la vida eterna» [50]. Pero el agua puede ser el mayor enemigo incluso de la roca más firme: «es esa agua menuda que se mete gota a gota, entre las rendijas de la peña, hasta arruinar su estructura»; y concluye la comparación, «el peligro más fuerte para el cristiano es despreciar la pelea en esas escaramuzas, que calan poco a poco en el alma hasta volverla blanda, quebradiza e indiferente, insensible a las voces de Dios» [51].

En esa pelea el cristiano usa de su libertad y -también ‘gota a gota’- construye, teje la historia. Aquí entra en juego una certeza de San Josemaría: «certeza en la indeterminación de la historia, abierta a múltiples posibilidades, que Dios no ha querido cerrar» [52]. Así lo corrobora la realidad de que «la vida y el comportamiento de los que sirven a Dios han cambiado la historia, e incluso muchos de los que no conocen al Señor se mueven -sin saberlo quizá- por ideales nacidos del cristianismo» [53]. El sentido de responsabilidad con el tiempo que hace la historia, le lleva a exclamar: «¡Si tú y yo hubiéramos conocido el día del Señor! ¡Si los hombres hubiéramos querido dar otro curso al amor de Dios!» [54].

Las personas podemos cambiar la historia si usufructuamos correctamente el tiempo, si procuramos que dé fruto, sin desplazar el tiempo y hacerlo objeto o cosa ajena a la vida personal. ¿Por qué digo esto?

El proverbio chino sentencia: «hay un tiempo para ir de pesca, y un tiempo para secar las redes». Bien, pero ¿dónde queda el tiempo de los peces? Si se desconoce el tiempo de los peces se puede ir a pescar sin saber dónde están: en tal caso de poco sirve que las redes estén secas. El gasto de tiempo está en manos humanas, no se admite ceder esa prioridad. Un pasaje muy citado del Eclesiastés afirma:«hay un tiempo para todo lo que se hace bajo el sol»; lo concreta en catorce verbos contrapuestos a otros tantos. De manera tan bella como breve señala: tiempo para nacer y tiempo para morir; plantar, cosechar; matar, sanar; destruir, construir; llorar, reír; lamentar, bailar; lanzar piedras, recogerlas; abrazar, despedir; intentar, desistir; guardar, desechar; rasgar, coser; callar, hablar; amar, odiar; guerrear, pacificar (Cfr. Qo 3, 1-8). Sólo el hombre conjuga en el tiempo los veintiocho verbos.

El paso del tiempo puede cambiar las cosas, los hechos y circunstancias que rodean la vida de las personas, de aquí la necesidad de rectificar [55] cuando el cambio lo exija, o mantener la decisión con «un temple de honradez ante situaciones que pueden comprometer la propia seguridad» [56]. Aunque también cabe considerarlo desde el otro punto de vista: el hombre, ejerciendo las virtudes, puede cambiar el tiempo en el que vive, y simultáneamente, perfeccionarse a sí mismo.

La liturgia de la Iglesia, don del Espíritu Santo, da nombre propio y hace tangibles épocas de la vida del Hijo de Dios en la tierra. Año tras año -siglo tras siglo- hace memoria de la Historia de la Salvación. San Josemaría vivió y enseñó a vivir la liturgia con profunda inteligencia y amor a la Iglesia. Así, el Adviento es etapa para implorar la misericordia divina [57], «tiempo de esperanza» [58] que renueva las«ansias sinceras por la venida de Cristo» [59]. La Cuaresma es tiempo «de penitencia, de purificación, de conversión. No es tarea fácil. El cristianismo no es camino cómodo: no basta estar en la Iglesia y dejar que pasen los años» [60]. En ese tiempo hay sitio para la alegría [61] que alcanza especial significación en el tiempo de Pascua, sin que se limite a esa época del año litúrgico, «sino que se asienta en todo momento en el corazón del cristiano» [62].

El cristiano contrae la obligación de administrar el tiempo para obtener el mayor beneficio. El beneficio puede ser inmaterial, material, o de ambas formas y al mismo tiempo. Porque es un bien escaso para la mayoría de las personas que trabajan, aumenta su valor sobre todo para quienes ‘no tienen tiempo’. «¿Que no tiene tiempo?...» -se pregunta el autor de Surco- y responde: «Mejor. Precisamente a Cristo le interesan los que no tienen tiempo» [63]. En la economía de los sin tiempo los minutos valen horas y los segundos valen minutos.

Pudiera suceder que las anteriores consideraciones despertaran la sonrisa escéptica de quien considera el tiempo como una cosa subjetiva, psicológica, intrascendente, con valor relativo. Ante esa posibilidad viene al recuerdo -aunque quizá no sea del todo adecuado- el consejo de Paul Valéry a los que ignoran el sentido y significado del tiempo: «Esperad a tener hambre. Privaos de comer y veréis lo que es el tiempo» [64].

2. En el tiempo

2.1. Siempre

Examinemos ahora, en relación al tiempo, el adverbio siempre. Éste contribuye a expresar contrastes en la vida de las personas: verdades, falsedades; promesas, engaños; alegrías, llantos; esperanzas, fracasos; fidelidades, infidelidades. Significa ‘en todo o en cualquier tiempo’: más que suma de tiempos, es un estado para hacer de forma continuada acciones buenas o acciones malas, porque no hay un ‘siempre’ que sea indiferente.

En la historia de la humanidad las innovaciones nacen en tiempos concretos que procuran alargarse en un siempre con pretensiones de permanente originalidad. Si la inteligencia, memoria y voluntad procuran hacer en cada momento «lo que es agradable al Señor» [65], el ‘siempre’ tiene un algo de eternidad, supera el tiempo:«siempre está a punto» [66]. Los santos son promotores de ese ‘siempre’ cuando el mundo los necesita, es decir, cuando Dios los envía. Los recuerdos de santidad suelen ir acompañados con un coloquial ‘siempre’: siempre estaba alegre, siempre era generoso, siempre ayudaba con lo que podía, siempre estaba rezando, sin que todas estas alabanzas sean consecuencia de su poderío humano. Por esto, refiriéndose a los primeros apóstoles que acompañaron a Jesucristo, señala San Josemaría que«no contaban nada en su tiempo» [67].

Para entender el ‘siempre’ que descansa en Dios, no basta pensar en el inevitable paso del tiempo, es necesario tener en cuenta cómo se gasta el tiempo. Hay un verbo que acompaña al ‘siempre’ y explica el estiramiento de una virtud en el tiempo cronológico: servir. A San Josemaría le gustaba repetir«serviam!, serviré» [68]; aquí está la clave del verdadero ‘siempre’.

El afán de servir lleva a dejarlo todo por Dios [69], sin excesiva preocupación por el mañana -es suficiente con los trabajos de cada día (cfr. Mt 6, 34)-, incluso sin espantarse ante la muerte pues «vendrá en el tiempo, en el lugar y del modo que más convenga» [70]. Es sentirse«instrumentos en las manos de Dios, con los que El cuenta diariamente y, por eso, diariamente nos esforzamos en servirle» [71].

El día a día alcanza proyección universal porque en ese siempre se «edifica el Reino de Dios», tarea confiada a todos y de la que«ninguno puede sentirse eximido» [72]; exige aprovechar el tiempo porque no podemos tirar «ese tesoro irresponsablemente por la ventana: no podemos desbaratar esta etapa del mundo que Dios confía a cada uno» [73].

La meta del ‘siempre’ supera el tiempo, se transforma en el “para siempre” de la eternidad [74]. Para llegar a esa meta son necesarias dosis de paciencia, fortaleza y esperanza.

a) Paciencia

«Dios crea cada margarita separadamente, pero nunca se cansa de crearlas» [75]. A Chesterton le maravilla que Dios crea una a una las margaritas, y su admiración aumenta ante la eterna perseverancia de la acción creadora. Dios es paciente y constante; por eso todas las primaveras nos regala margaritas sin cansarse de regalarlas. El ‘siempre’ es perseverante en el deseo de servir a los demás, como aquel dueño de la viña que fue a contratar trabajadores a las 9, 12, 13 y 15 horas del día (cfr. Mt 20, 5-13).

Saber esperar el tiempo oportuno es un modo de ser paciente. San Josemaría pone un ejemplo único en la historia: «De sobra sabía el Señor que la humanidad padecía una apremiante necesidad de Él. Tenía por eso hambre de venir a la tierra para salvar a todas las almas: y no precipita el tiempo. Vino a su hora como llegan al mundo los demás hombres» [76].

La paciencia se pone a prueba cuando da la «impresión de que Jesús duerme, de que no nos oye». Es el momento de«confiar plenamente en el Maestro, hay que abandonarse en sus manos sin cicaterías» [77]. Ese abandono puede costar e incluso pedir heroísmo, pero a cambio proporciona paz, equilibrio en el alma. El paciente vive la leyenda que adorna un reloj de los Museos Vaticanos: Oneratem aequilibro; pone equilibrio en lo pesado y oneroso [78]. Las dificultades quedan envueltas en mesura, sensatez, ecuanimidad.

b) Fortaleza

El ‘siempre’ pide fortaleza porque es totalizador: busca al Señor «en todo tiempo y en todas las cosas» [79]. Servir a Dios no tiene tamaño, lo abarca todo, hasta el pensamiento que dura un segundo porque «un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto, sólo Dios es digno de él» [80].

La fortaleza del siempre se mide por la libertad, no sólo por el reloj. Servir en el tiempo no es ser esclavo del reloj, sino dominarlo. Es necesaria fortaleza para que el reloj no acelere ni ralentice el tiempo.

c) Esperanza

Si el ‘siempre’ mira a la eternidad, está lleno de la esperanza que contiene todos los valores humanos, la «esperanza de Cristo» [81]. Desde esta posición esperanzada «el corazón del sabio sabe el tiempo y el modo, ya que cada cosa tiene su tiempo y su modo» (Qo 8, 5-6). La esperanza del para siempre «ha hecho grande a Teresa de Jesús. Cuando ella -niña- salía por la puerta del Adaja, atravesando las murallas de su ciudad acompañada de su hermano Rodrigo, para ir a tierra de moros a que les descabezaran por Cristo, susurraba al hermano que se cansaba: para siempre, para siempre, para siempre» [82].

Una pregunta que hace San Josemaría traza la senda por la que discurre la aventura del siempre: «¿Qué buscamos siempre, aun sin especial atención, en todo lo que hacemos?» Y responde: «cuando nos mueve el amor de Dios y trabajamos con rectitud de intención, buscamos lo bueno, lo limpio, lo que trae paz a la conciencia y felicidad al alma» [83]. Cuando encontramos lo bueno y limpio es para darlo a los demás, lo cual pide tiempo y estar lleno de lo que se da; con palabras del poeta, «demos tiempo al tiempo: para que el vaso rebose hay que llenarlo primero» [84]. Llenar de bien el tiempo es estar en cada momento en lo que se debe hacer [85], sin pensar en soluciones egoístas [86] ni dejar el futuro en manos de una prolongada desidia [87]. El tiempo se llena con trabajo y también con el descanso [88].

A finales de la década de los años cincuenta del pasado siglo, sobre la fotografía de un asno joven, mirada serena y orejas levantadas, San Josemaría escribió: Semper ut iumentum, siempre como un borrico. Le gustaba ponderar la humildad del borrico trabajador, fiel y dócil a las indicaciones de su amo. El borrico es mencionado -entre otros lugares- en un texto del 16 de febrero de 1932, que cita el dicho popular escuchado en su alma: «obras son amores y no buenas razones», con el significado de llamada a ser «ampliamente generoso» [89]. El contexto de esas palabras está enmarcado en muchas horas de oración, de trabajo pastoral, con preocupaciones económicas, e incomprensiones.

El ‘siempre’ es exigente porque Dios pide más. Se comprende que en la homilía La conversión de los hijos de Dios recuerde las palabras de San Agustín:«Si dijeses basta, estás perdido. Ve siempre a más, camina siempre, progresa siempre» [90].

2.2. Disfrutar

A diferencia de los demás usufructos, el del tiempo que ahora observamos no disminuye el pleno dominio del Dueño del Tiempo, pues puede pedir en cualquier momento la definitiva rendición de cuentas. Es una inseguridad que el usufructuario inteligente interpreta como estímulo para gozar adecuadamente de los frutos del tiempo de vida, para apreciar el regalo de vivir, trabajar el tiempo y compartirlo con quienes le rodean. Son tres modos de disfrute que suscitan algunas consideraciones.

a) Vivir el tiempo

Por mirar muchas veces el reloj no se disfruta de la vida, aunque se pueda decir qué hora es minuto a minuto. Al contrario, esa tensión puede conducir a la angustia de tiempo, o a una sutil forma de matarlo por precipitación sin dar tiempo al tiempo para llenarlo al compás de la vida. Disfruta una hora quien saborea cada uno de los sesenta minutos que la componen [91].Ya Séneca distinguió entrevivir el tiempo y existir en el tiempo [92]. Vive el tiempo quien lo llena con obras y lo disfruta pensando en los demás por Dios. San Josemaría aconseja: «emplea para tu vida, esta receta: “no me acuerdo de que existo. No pienso en mis cosas, pues no me queda tiempo” ¡Trabajo y servicio!» [93].

Vivir el tiempo es tener la posibilidad de multiplicarlo, como Josué al conseguir que«un sólo día fuera tan largo como dos» (Qo 46, 5; Jos 10, 12-14). Dios alarga los días a quien vive con alegría el tiempo y, siendo fiel, logra un contento que «cada día será mayor» [94]. La alegría al vivir el tiempo es un modo de ejercer el derecho a ‘mejorar’ el bien usufructuado, convirtiendo la vida en«una continua oración, en un buen humor, en una paz» [95]. El gozo no desaparece porque no se vea el sol, pues para marcar la hora el sol se sirve de la sombra. Así, «toda la jornada puede ser tiempo de oración: de la noche a la mañana y de la mañana a la noche» [96].

El juego del día con la noche me recuerda el zoológico de Chester, en el Reino Unido, con su casa de los murciélagos. En una profunda oscuridad los murciélagos pasan a pocos centímetros del visitante en vuelo veloz. Para esos mamíferos voladores es de noche, aunque afuera brille el sol. Al final de su jornada de trabajo, se encienden las luces y comienzan a descansar. Los murciélagos vivían el tiempo conforme lo marcaba el interruptor de la luz eléctrica. El hombre tiene su propia llave para marcar el día y la noche y, cuando lo hace cara a Dios, vive el tiempo en cualquier tiempo.

Poco antes de concluir el siglo XVI escribió Francis Bacon: «elegir tiempo es ahorrar tiempo» [97]. El disfrute de la vida consiste en acertar la elección de tiempo para cada actividad, comenzando por la relación con Dios, y «si Dios es para nosotros vida, no debe extrañarnos que nuestra existencia de cristianos haya de estar entretejida de oración» [98]. Por esto, vivir el tiempo es ocasión de redimirlo y hacerlo partícipe de la corredención. Un texto paulino aconseja caminar en sabiduría tempus redimentes [99], redimiendo el tiempo.

Redimir el tiempo es idea usada en ámbitos universitarios para relacionar tiempo y sabiduría: al estudio debe seguir la sabiduría, el esfuerzo por conseguirla suscita ‘redimir’ el tiempo perdido [100].

La acción redentora alcanza al tiempo de las personas y de las generaciones.«Cada generación de cristianos ha de redimir, ha de santificar su propio tiempo» [101], entre otras motivaciones por la necesidad de participar en el«ajetreado avanzar de la historia humana» [102]. El tiempo corredentor mete la eternidad en el calendario humano, y lleva al momento sublime de petición, sacrificio, adoración, agradecimiento: la Misa. Recién cumplidos treinta años, -fue en 1932- San Josemaría escribe: «Al decir la Santa Misa, deberían pararse los relojes» [103]. El sacerdote ofrenda la eternidad en el tiempo.

b) Trabajar el tiempo

«“Santificar el trabajo. Santificarse en el trabajo. Santificar a los demás con el trabajo”. En esta frase gráfica resumía el Fundador del Opus Dei el núcleo del mensaje que Dios le había confiado, para recordarlo a los cristianos» [104]. Las palabras citadas por Mons. Javier Echevarría tienen traslado al tiempo de trabajo, al trabajo que hace fecundo el tiempo. El trabajo da sentido a la vida, pues la vida es llenar tiempo con trabajo, físico, intelectual, y con descanso. Para el cristiano trabajo, descanso y tiempo quedan enriquecidos porque tienen a Dios como primer destinatario.

El Creador hace libre al hombre y no le cercena el tiempo [105], puede ordenarlo y gastarlo del modo que libremente elija. En Cristo encontramos un paradigma de tiempo dedicado al trabajo pues «se gana el pan, durante largos años, con su propio trabajo» [106].

Trabajar el tiempo es hacer rendir los días «que Dios pone a nuestra disposición» [107]. El buen trabajador aprovecha el tiempo además de por el resultado tangible de su esfuerzo, por el beneficio intangible que personalmente obtiene:«no sólo es oro, ¡es gloria de Dios!» [108]; «representa un anticipo de la gloria que se nos concederá después »[109].

En la sociedad que nos corresponde vivir, donde el tiempo es un bien escaso, con frecuencia escuchamos quejas por ‘falta de tiempo’. La economía del tiempo mira con especial atención el paso de las agujas del reloj. Desde el realismo, San Josemaría eleva el tiempo a la consideración trascendente para afirmar con seguridad, digna del mejor empresario: «No nos debe sobrar el tiempo, ni un segundo, y no exagero. Trabajo hay» [110]. No es exageración porque un segundo puede tener valor infinito, de eternidad.

Son muchos los textos en los que aconseja aprovechar el tiempo [111] en diversas circunstancias de la vida, por ejemplo: en el trabajo del hogar [112], en el estudio [113]; o tomando como referencia pasajes del evangelio: la higuera maldecida [114], las vírgenes necias [115].

Todos los minutos tienen sesenta segundos, todas las horas consumen sesenta minutos. Pero la voluntad de trabajar intensamente hace que algunos segundos valgan por minutos, y que el resultado de una hora de trabajo supere los sesenta minutos. Tiempo y trabajo se enlazan en rendimiento cuando hay intensidad en el esfuerzo [116] que hace indispensable el descanso para recuperar fuerzas [117]. Ante este planteamiento se comprende que «no hay horas libres» [118], pero con la actitud serena de aprovechar «las épocas de bienestar físico, los tiempos buenos», para recibir con «alegría sobrenatural los sucesos que la gente equivocadamente califica de malos» [119]. En las enseñanza de San Josemaría sobre el trabajo del tiempo hay un constante entrelazarse de sentido trascendente de la vida y sentido común, propio de los ciudadanos que viven en las situaciones normales de la vida ciudadana.

c) Compartir el tiempo

El tiempo es una plataforma de relaciones. No hay relación de tiempo sin ‘otro’, no hay ‘otro’ sin tiempo para relacionarse. Los sujetos de esa relación son las personas, en un contacto directo o a través de los medios de comunicación. El reloj puede medir la duración de las relaciones en tiempos concretos, pero no es la relación ni el medio de establecerla.

El objeto de la relación tiempo es la relación misma, el relacionarse, estar relacionado en tiempos determinados, no en ninguna hora pues, en tal caso, no hay relación. Desde la creación del tiempo -por voluntad de su Creador y Dueño- la mejor relación es compartir tiempo con Él y, desde esa relación primera, con las personas que nos relacionamos en la vida. No cabe compartir tiempo con uno mismo y pretender que todas las horas sean ‘yo’. Ante la tentación de «querer reservarse un poco de tiempo para sí mismo», es necesario «poner remedio a tanta pequeñez, rectificando enseguida» [120].

La visión solidaria lleva a ser generoso en el gasto de tiempo para que otros lo disfruten cuando lo requieran«los intereses buenos y justos de los demás» [121], y ayudar a quienes lo pidan [122].

Compartir tiempo pide saber adaptarse al paso del tiempo, en ocasiones con aparente «monotonía de días aparentemente siempre iguales» [123]. Otras veces el tiempo es portador de sequedad o contrariedades que obligan a «“marchar a contrapelo”, sin ningún consuelo espiritual ni humano».

2.3. Restituir

Es obligación del usufructuario restituir el bien que le ha sido entregado para su uso y disfrute. El propietario tiene derecho a exigir la restitución. En este caso, ¿qué significa restituir tiempo? [124].

La restitución tiene en cuenta, en primer lugar, el gasto de tiempo libremente realizado y la alteración -positiva o negativa- del tiempo recibido en usufructo [125]. La pretensión de restituir la misma cantidad de tiempo recibido, supone ignorar quién es el Dueño, qué es el tiempo y la condición de usufructuario. Una vez más viene al recuerdo la parábola de los talentos y el deber de hacer rendir lo recibido [126]. No se debe malgastar el tiempo [127], ni olvidar su destino: «¿Tu tiempo para ti? ¡Tu tiempo para Dios!» [128].

El reloj ayuda a controlar el gasto de tiempo y, de alguna forma, contribuye a medir su rentabilidad, pero marcar las horas no indica si están llenas o vacías, si miran al Cielo o a uno mismo [129]. En el noble oficio de la relojería se llama reloj maestro a aquel cuya marcha sirve de norma a la de otros. Cuando del tiempo de vida se trata, el reloj maestro no solo marca las horas o los siglos, marca el sin tiempo o eternidad.

¿Qué caracteriza la obligación de restituir tiempo? Entre otras, señalo tres notas: es continua, insustituible, arriesgada.

a) Continua

El reloj maestro que gobierna la restitución de tiempo marca con idéntica precisión la eternidad y los segundos, por esto la obligación de restituir es permanente y continua, no limitada al tiempo de abandono de la vida terrena. El tiempo se restituye en la medida que se gasta, segundo a segundo, con acciones u omisiones. San Josemaría usa con frecuencia la palabra instante -porción breve de tiempo- para reflejar el continuo gasto de tiempo: «El Señor tiene derecho -y cada uno de nosotros obligación- a que “en todo instante” le glorifiquemos. Luego, si desperdiciamos el tiempo, robamos gloria a Dios» [130].

¿Cómo medir los instantes? La respuesta va más allá del reloj y del tiempo, de las tácticas y sistemas de medición: está en el amor «que es la ‘táctica’ de Dios» [131]. Esa perspectiva lleva a exclamar: «¡Qué grande es el hombre, cuando se reconoce criatura predilecta de Dios y acude a El, tota die, en cada instante de su peregrinación terrena!» [132].

La restitución continua de tiempo tiene inmediata respuesta. Refiriéndose al trabajo, escribe San Josemaría: «Nada más ofrecérselo y poner manos a la obra, Dios ya escucha, ya alienta» [133].

b) Insustituible

Prácticamente todos los productos que circulan por los mercados de bienes de rápido consumo tienen posibilidad de ser sustituidos por otros, iguales o semejantes. Esta realidad es uno de los pilares de la competencia en el libre mercado. En el caso del tiempo no es posible la sustitución: es personal e intransferible. Se puede contratar tiempo de trabajo, pero las horas siguen siendo de uno, aunque las destine a tareas de otro.

El tiempo configura la vida; de ambos -tiempo y vida- ignoramos cuánto nos queda [134]. Si no se pueden sustituir, ¿se pueden recuperar? La vida no [135]; el tiempo, sí.

Los relojes humanos -desde el de sol hasta el atómico- ni recuperan tiempo pasado ni llenan tiempo futuro: marcan el presente. Pero el eterno reloj maestro, con el amor de Dios como tic-tac, acoge tiempo para rectificar el pasado [136]. La gracia de Dios, especialmente manifestada en el sacramento de la Penitencia [137], permite volver a empezar, y recuperar las horas perdidas; también, por ejemplo, mediante una mayor entrega e intensidad en el trabajo [138].

Podemos perder tiempo o nos lo pueden robar. Ya en el siglo XV a.C. al reloj de agua se le llamó Clepsidra, en griego ‘roba agua’, ladrón de agua. Las personas robamos tiempo a Dios y a los demás cuando lo perdemos [139]. Hay ladrones de tiempo especializados para cada persona, sin embargo uno de los más comunes se llama imaginación [140]. La imaginación suelta y descontrolada consume minutos, horas, días. Es una situación que a veces propician los nuevos soportes de la comunicación digital, que podrían disparar la imaginación, llevándola a que consuma incluso jornadas.

c) Arriesgada

El momento de la rendición de cuentas es delicado y comprometido. Si de la vida se trata, es un acto único para presentar el balance final del tiempo vivido y someterlo al juicio del Señor del Tiempo. Cuando se ha sabido rendir cuenta de cada ‘instante’, previsiblemente no habrá muchas sorpresas; en caso contrario, puede haber una sorpresa que no tienen remedio: se ha perdido la eterna felicidad.

Uno de los mayores factores de riesgo es no darse cuenta de los tiempos muertos que uno ha matado por egoísmo [141]. A San Josemaría le producía pesar lo que coloquialmente se expresa con matar el tiempo. «Qué pena matar el tiempo, que es un tesoro de Dios» [142]. El riesgo es grande, se puede decir que infinito porque «cuando el cristiano mata su tiempo en la tierra, se coloca en peligro de matar su Cielo» [143]. Con una imagen que no deja hueco a la duda, escribió: «si matas el tiempo abres las puertas de tu alma al demonio» [144].

3. Desde el tiempo

La preposición ‘desde’ significa punto de partida hacia un final. El tiempo es siempre un comienzo hacia el futuro, terminal del pasado que pasa en el presente y busca una meta. Desde el tiempo equivale a señalar un horizonte sin tiempo, y esto a pesar de la pertinacia humana que anhela medir el tiempo con precisión y por plazo cada vez más largo. San Josemaría enseña que todos los estratos de la humanidad pueden«elevar al orden de la gracia el quehacer diario, la profesión u oficio». Nace así «una esperanza nueva que trasciende el tiempo y la caducidad de lo mundano» [145]. Es una esperanza que demanda poner medios sobrenaturales y humanos [146]. Desde el tiempo se comprende el momento del Apocalipsis cuando el ángel proclama «que no habrá más tiempo» (Ap 10, 7), siempre será de día «pues noche allí no habrá» (Ap 21, 25).

3.1. A imagen de la eternidad

Dice el libro de la Sabiduría«Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad y lo hizo a imagen de su propia eternidad. Mas por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo» (Sb 2, 23-24). Dios crea al hombre en y para la eternidad. El misterio del pecado y el misterio de la Redención inciden en nuestra comprensión de la eternidad, y por la rutina humana se puede olvidar su profundo significado. Lo señala el Fundador del Opus Dei: «¡Qué capacidad tan extraña tiene el hombre para olvidarse de las cosas más maravillosas, para acostumbrarse al misterio!» [147].

A veces, la palabra ‘siempre’ se utiliza para atenuar el misterio: siempre ha sido así, siempre fue cuestión no resuelta, etc., sin reconocer que ese adverbio tiene equivalencia de eternidad. «Desde siempre y para siempre, Tú eres Dios» (Sal 90, 2), que en algunas versiones es: ‘desde la eternidad a la eternidad, Tú eres Dios’. Esta realidad cobra fuerza en el punto 999 de Forja:«Sólo es verdad, con una verdad total, el “para siempre” de la eternidad» [148].

Que el hombre haya sido creado a imagen de la eternidad lleva a plantear su paso por la tierra como peregrinaje para el que ha sido elegido, y que su inteligencia apunta al infinito eterno.

a) Tiempo de peregrinación

El verbo ‘peregrinar’ significa «entender la vida como un camino que hay que recorrer» [149]. ]Así lo entendió San Josemaría: «tiempo de peregrinación, de viaje» [150], que revela el valor de eternidad de cosas aparentemente sin importancia [151], donde las ocupaciones corrientes y ordinarias «tienen un sentido divino de eternidad» [152], de esperanza [153].

En ese peregrinar desde el tiempo la mirada llega al cielo «cuando se ven las cosas con ojos de eternidad» [154], con la permanente referencia al paso de Jesús por la tierra, procurando meterse en los Evangelio «como un personaje más» [155]. Así, de modo inefable, el hombre disfruta del gozo anunciado por el Señor: «Dichosos los ojos que ven lo que veis» (Lc 10, 23). En consecuencia, el trabajo, las alegrías y las contrariedades de la vida producen frutos que son «semilla de eternidad» [156].

b) Elegidos desde la eternidad

«No me gusta hablar de elegidos ni de privilegiados. Pero es Cristo quien habla, quien elige. Es el lenguaje de la Escritura: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem -dice San Pablo-ut essemus sancti (Ef 1, 4). Nos ha escogido, desde antes de la constitución del mundo, para que seamos santos». No debemos atribuirnos mérito alguno en esa elección pues sólo somos «instrumentos del Creador del mundo» [157].

La elección se hace efectiva en la vida y en un tiempo determinado. Es personal, Dios no elige en bloques, sino uno a uno:«¡El Señor os tiene contados desde la eternidad!» [158]. La llamada es universal, «nuestro Señor se dirige a todos los hombres para que vengan a su encuentro, para que sean santos» [159], la realiza en las circunstancias de tiempo y condiciones más favorables, «en un momento concreto, pero que estaba en su mente desde toda la eternidad» [160]. Es momento que la persona ignora hasta que se presenta, como sucedió con la Virgen María que, antes del anuncio por Gabriel Arcángel, ignoraba su elección desde toda la eternidad [161].

La elección respeta la libertad personal, pero una vez aceptada introduce en la vida el deseo de«vivir cada instante con vibración de eternidad» [162], con la seguridad de la continua ayuda de Dios [163].

c) Ansia de Infinito

Para jugar con el tiempo es necesario conocer las reglas de ese juego. La primera es saber que tiene Creador y está marcado con un comienzo y final. La segunda, admitir que existe el sin tiempo llamado eternidad. Esto implica tener conciencia de que«la actual condición humana no es la definitiva» [164]. Para el cristiano la situación definitiva es consecuencia de una conquista espiritual con «ansia de Infinito, de eternidad» [165], conquista desde la libertad, con etapas inevitables para el peregrino.

Cuando algo es inevitable el sentido común aconseja procurar la “amistad” de ese ‘algo’ que Dios envía o permite, y hacerlo con la serenidad de quien lo ve como decisión que de la eternidad viene y a la eternidad va. Inevitable es que un día se detenga el reloj fisiológico que todos llevamos dentro, llamado corazón. Cuando cesa su tic-tac natural, el ‘algo’ recibe un nombre: muerte. Si hemos cultivado su amistad, la sorpresa será menor. Con imagen poética hace muchos años escribió el autor de Camino: «¿Has visto, en una tarde triste de otoño, caer las hojas muertas? Así caen las almas en la eternidad: un día la hoja caída serás tú» [166].

El Señor del Tiempo se reserva el día y la hora de ese trance inevitable, de ahí la importancia del «vigilad» evangélico (Mt 25, 13). Para ‘vigilar’ la muerte es preciso estar vigilante en la vida, sabiendo que aquélla es etapa para otro inevitable: rendir cuentas. En esa rendición de cuentas la aportación personal deberá ser alta, porque lo recibido es el rescate por redención divina, precio y tesoro «de la eternidad de cada uno» [167].

Al dirigirse a los sacerdotes, San Josemaría les recordaba que «la gran necesidad a la que queremos poner remedio, es el pecado, el alejamiento de Dios, el riesgo de que las almas se pierdan para toda la eternidad. Llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Santa Misa» [168]. La verdadera dimensión de la ofensa a Dios adquiere especial relieve al compararla con el sacrificio redentor de la Cruz: «por salvar al hombre, Señor, mueres en la Cruz; y, sin embargo, por un solo pecado mortal, condenas al hombre a una eternidad infeliz de tormentos...: ¡cuánto te ofende el pecado, y cuánto lo debo odiar!» [169].

La espera de alcanzar la eterna bienaventuranza no es cómoda ni admite ignorar que el tiempo pasa. Pero el ejercicio de la esperanza trae tranquilidad al alma. En la homilía La esperanza del cristiano, San Josemaría desborda su pensamiento con seguro gozo. «Estoy feliz con la certeza del Cielo que alcanzaremos, si permanecemos fieles hasta el final». Esta convicción le incita a comprender que «sólo lo que está marcado con la huella de Dios revela la señal indeleble de la eternidad, y su valor imperecedero» [170].

Dios da a todos un tiempo de vida y a todos ofrece la eternidad («nadie se encuentra excluido de la salvación») es conquista difícil pero asequible en cualquier instante, aunque pueda parecer imposible. Basta recordar la canonización otorgada por Jesucristo a un pecador -«hoy estarás conmigo en el paraíso»-, como respuesta al ruego humilde de quien le acompañaba desde otra cruz [171].

La gloria eterna tiene como moneda de compra el tiempo gastado en Dios [172]. Allí se recibe «el eterno abrazo de Amor de Dios Padre, de Dios Hijo, de Dios Espíritu Santo y de Santa María» [173]. Allí alcanza pleno significado la palabra ‘felicidad’ sin que admita comparación alguna (cfr. Rm 8, 18).

3.2. La Cantiga 103

Hablar de la eterna bienaventuranza sin pensar en Santa María, es como decir amanecer y olvidarse del sol. Ella es Puerta y Reina del Cielo, Madre de la Eternidad. Si no hubiera existido el Cielo y la Eternidad, Dios los habría creado para Ella: es «la obra maestra de la misión del Hijo y del Espíritu Santo en la plenitud de los tiempos» [174].

San Josemaría señala el camino que la Trinidad, «en la misteriosa economía divina», dispone para la Madre del Salvador: «Nuestra Señora, hecha partícipe de modo pleno de la obra de nuestra salvación, tenía que seguir de cerca los pasos de su Hijo: la pobreza de Belén, la vida oculta de trabajo ordinario en Nazaret, la manifestación de la divinidad en Caná de Galilea, las afrentas de la Pasión y el Sacrificio divino de la Cruz, la bienaventuranza eterna del Paraíso» [175].

Son muchos los textos del Fundador del Opus Dei que alaban las glorias de María. Entre los más antiguos está el Santo Rosario, libro escrito en 1931, cuando el autor contaba 29 años. Esas páginas hacen vida el consejo que daba a los lectores para llegar a un trato con Jesús: el «confiado amor hacia María Santísima» [176]. En una de las páginas contempla la alegría de los Ángeles al ver a María «llevada por Dios, en cuerpo y alma, a los cielos», donde «la Trinidad beatísima recibe y colma de honores a la Hija, Madre y Esposa de Dios» [177].

Los siglos han dejado señales de la devoción de los cristianos a su Madre, escritos, pinturas, esculturas, cantos, etc. San Josemaría recuerda uno de esos testimonios. «Viene a mi memoria una encantadora poesía gallega, una de esas Cantigas de Alfonso X el Sabio. La leyenda de un monje que, en su simplicidad, suplicó a Santa María poder contemplar el cielo, aunque fuera un instante. La Virgen acogió su deseo, y el buen monje fue trasladado al paraíso. Cuando regresó, no reconocía a ninguno de los moradores del monasterio: su oración, que a él le había parecido brevísima, había durado tres siglos» [178].

La Cantiga hace el número 103 de las Cantigas de Santa María [179]. El estribillo de la poesía, que se repite catorce veces, recuerda al cristiano que quien sirve bien a la Virgen, irá al Paraíso: Quen Virgen ben servirá / a Parayso irá.

Redacción de opusdei.org/

Notas:

1. San Agus tín, Confesiones. BAC, Madrid 1968, 478-479.

2. Juan Pablo II, Audiencia general, 19-XI-1997, en Catequesis sobre el Credo VI: Creo en la vida eterna. Palabra, Madrid 2000,16.

3. Benedic to XVI. Angelus. I Domingo de Adviento, 30 de noviembre de 2008.

4. Benedic to XVI, Discurso durante la inauguración del 85 curso académico en la Universidad Católica del Sagrado Corazón, 25 de noviembre de 2005.

5. Amar al mundo apasionadamente. Homilía pronunciada en la Universidad de Navarra el 8 de octubre de 1967, en Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, 114 (en lo sucesivo se citará con Conversaciones)

6. San Josemaría, Amigos de Dios, 52 (en lo sucesivo se citará sólo por el nombre del libro).

7. Cfr. Conversaciones, 68 y Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo I: “Señor, que vea”. Rialp, Madrid 1997, 62.

8. Amigos de Dios, 54.

9. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo III: “Los caminos divinos de la tierra”.Rialp, Madrid 2003, 604-605.

10. Cfr. Klein, Étienne: Las tácticas de cronos. Ediciones Siruela, Madrid 2005, 80.

11. Amigos de Dios, 111.

12. Idem, 105.

13. Cfr. Idem, 124.

14. Idem, 54.

15. Idem, 48.

16. Catecismo de la Iglesia Católica, 1085.

17. Amigos de Dios, 52.

18. “Ye may wafte but can not stop me”. Este reloj se encuentra en la ciudad de Londres.

19. Santa Catalina de Siena, Il dialogo della divina provvidenza. Edizioni Cantagalli, Siena 1998, 45.

20. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo II: “Dios y audacia”. Rialp, Madrid 2002, 523.

21. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. TomoII: “Dios y audacia”, o. c., 261, 426, 461.

22. San Josemaría, Es Cristo que pasa, 151 (en lo sucesivo se citará sólo por el nombre del libro).

23. San Josemaría, Forja, 224 (en lo sucesivo se citará sólo por el nombre del libro). La cursiva es mía.

24. San Josemaría, Surco, 155 (en lo sucesivo se citará sólo por el nombre del libro).

25. Es Cristo que pasa, 152.

26. Por ejemplo, en Forja, 163

27. Surco, 613.

28. Amigos de Dios, 308.

29. Cfr. Forja, 596.

30. Cfr. Amigos de Dios, 158.

31. Idem, 51.

32. San Juan de la Cruz, Obras completas. Dichos de luz y amor, 76. BAC, 11ª edición. Madrid 1982, 49.

33. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo II: “Dios y audacia”, o. c., 528.

34. San Josemaría, Camino, 99 (en lo sucesivo se citará sólo por el nombre del libro).

35. San Josemaría hacía eco a esta afirmación paulina en su predicación: cfr. Amigos de Dios, 52 y Es Cristo que pasa, 59.

36. Cfr. Sennet, Richard : The Corrosion of Character. The personal consequences of work in the new capitalism. Norton and Company, New York, London 1998, 25.

37. «El corazón del sabio conoce el tiempo» (Qo 8, 5).

38. Surco, 882.

39. Cfr. Trompenaars , Fons; Hampde n-Turner, Charles , Riding the waves of culture. Second edition. Nicholas Brealey Publishing, London 1999, 121.

40. Cfr. O’Carroll , Aileen, Fuzzy Holes and Intangible Time: Time in a knowledge industry. Time & Society 2008, 17, 185.

41. Juan Pablo II, Carta a los sacerdotes para el Jueves Santo, 14 de marzo de 1999, 2.

42. Juan Pablo II, Encíclica Dominum et vivificantem, 18 de mayo de 1986, 50.

43. San Josemaría, Santo Rosario. Tercer misterio de la luz. El anuncio del Reino de Dios, 19.

44. Cfr. Surco, 617.

45. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo III: “Los caminos divinos de la tierra”, o. c., 368.

46. Cfr. Surco, 950.

47. Idem, 307.

48. Amigos de Dios, 78.

49. Forja, 7.

50. Camino, 148. Cfr. Jn 4,14.

51. Es Cristo que pasa, 77.

52. Idem, 99.

53. Idem, 150.

54. San Josemaría, Vía Crucis. Primera estación.

55. Cfr. Surco, 605.

56. Amigos de Dios, 82.

57. Cfr. Es Cristo que pasa, 7.

58. Idem, 11.

59. Forja, 548.

60. Es Cristo que pasa, 57.

61. Cfr. Idem,63.

62. Idem, 102.

63. Surco, 199.

64. Paul Valéry, citado en Étienne Klein, o. c., 137.

65. Es Cristo que pasa, 58.

66. «Vuestro tiempo siempre está a punto» (Jn 7, 5).

67. San Josemaría, Amar a la Iglesia, 29 (en lo sucesivo se citará sólo por el nombre del libro).

68. Es Cristo que pasa, n 179.

69. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo III: “Los caminos divinos de la tierra”, o. c., 33.

70. Camino, 739.

71. Forja, 613.

72. Cfr. Es Cristo que pasa, 158.

73. Amigos de Dios,, 39.

74. Cfr. Forja, 999.

75. Chesterton, G.K. Ortodoxia IV. Obras Completas, I. José Janés, Editor. Barcelona 1952, 559.

76. Es Cristo que pasa, 18.

77. Amigos de Dios, 22.

78. Planisferologio Farnesiano. Dono del Conte di Caserta a Leone XIII. Museos Vaticanos.

79. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo II: “Dios y audacia”, o. c., 672.

80. San Juan de la Cruz: Dichos de luz y amor. Obras Completas. BAC. 11ª edición. Madrid 1982, 46.

81. Surco, 293.

82. Amigos de Dios, 200

83. Idem, 292.

84. Antonio Machado , Proverbios y Cantares, LI.

85. Cfr. Conversaciones, 88.

86. Cfr. Surco, 55.

87. Cfr. Amigos de Dios, n 15.

88. Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo III: “Los caminos divinos de la tierra”, o. c., 131. Se vea también el comentario de Pedro Rodríguez al punto 357 de Camino en Camino. Edición crítico-histórica. Rialp, Madrid 2004 (3a ed.), 531.

89. El texto es como sigue: «16 de febrero de 1932: + Hace unos días que estoy bastante acatarrado, y eso era ocasión para que mi falta de generosidad con mi Dios se manifestara, aflojando en la oración y en las mil pequeñas cosas que un niño -y más un niño burro- puede ofrecer a su Señor cada día. Yo me venía dando cuenta de esto y de que daba largas a ciertos propósitos de emplear mayor interés y tiempo en las prácticas de piedad, pero me tranquilizaba con el pensamiento: más adelante, cuando estés fuerte, cuando se arregle mejor la situación económica de los tuyos… ¡entonces! –Y hoy, después de dar la Comunión a las monjas, antes de la Santa Misa, le dije a Jesús lo que tantas y tantas veces le digo de día y de noche: […] “te amo más que éstas”. Inmediatamente, entendí sin palabras: “obras son amores y no buenas razones”. Al momento vi con claridad lo poco generoso que soy, viniendo a mi memoria muchos detalles, insospechados, a los que no daba importancia, que me hicieron comprender con mucho relieve esa falta de generosidad mía. ¡Oh Jesús! Ayúdame, para que tu borrico sea ampliamente generoso. ¡Obras, obras!». Citado en Andr és Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo I: “Señor, que vea”, o. c., 417.

90. Es Cristo que pasa, 58. La cita de San Agustín es de Sermo 169, 15 (PL 38, 926).

91. San Juan pone en boca del Señor una pregunta muy significativa: «¿No son doce las horas del día?» (Jn 11, 9).

92. «Nada te puede llevar a pensar que una persona ha vivido mucho tiempo porque le veas canas y arrugas. Aquél no ha vivido mucho tiempo, sino que existió largo tiempo.» Lucio Anneo Seneca, De brevitate vitae, en Invitación a la serenidad. Ediciones Temas de hoy. Madrid 1998, 20.

93. Forja, 853.

94. Surco, 86.

95. Es Cristo que pasa, 144.

96. Añade: «Más aún: como nos recuerda la Escritura Santa, también el sueño debe ser oración» Es Cristo que pasa, 119. «Con toda mi alma te anhelo en la noche, mi espíritu, dentro de mí, por ti madruga» (Is 26, 9).

97. «To choose time, is to save time». Francis Bacon, Essays or Counsels Civil and Moral. Cfr. On Dispatch. First published in 1597.

98. Es Cristo que pasa, 119.

99. «In sapientia ad eos qui foris sunt: tempus redimentes» (Col 4, 5).

100. Dos muestras de relojes con la leyenda «In sapientia ambulate tempus redimentes». Reloj de sol en el Fellow’s Garden, Trinity College, Cambridge, U.K. Reloj en el Memorial Union, Columbia University, Columbia, Missouri, USA.

101. Es Cristo que pasa, 132.

102. Conversaciones, 113.

103. Forja, 436. Citado por el Siervo de Dios Álvaro del Portillo, en la conferencia de clausura del XI Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra (cfr. Lucas F. Mateo Seco (ed.), La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales: XI Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra. EUNSA, Pamplona 1990).

104. Homilía de Mons. Javier Echevarría, Prelado del Opus Dei, en la Misa en honor de San Josemaría, celebrada en la Plaza de San Pedro, Vaticano, el 7 de octubre 2002.

105. Cfr. Forja, 539.

106. Es Cristo que pasa, 61.

107. Idem, 37.

108. Amigos de Dios, 81.

109. Idem, 212.

110. Idem, 42.

111. Por ejemplo, en Camino, Surco, y Forja son, en total, 42 los puntos sobre aprovechamiento del tiempo.

112. Cfr. Conversaciones, 89.

113. Cfr. Surco, 523.

114. Cfr. Camino, 354.

115. Cfr. Amigos de Dios, 40.

116. Cfr. Camino, 333, 335; Amigos de Dios, 186.

117. Cfr. Amigos de Dios, 137.

118. Conversaciones, 61.

119. Amigos de Dios, 124

120. Surco, 19.

121. Amigos de Dios, 138

122. San Josemaría solicitaba esa ayuda con petición que conmueve: «¡Hemos de aprovechar el tiempo terreno! ¡Ayudadme a aprovecharlo!», Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo III: “Los caminos divinos de la tierra”, o. c., 699.

123. Es Cristo que pasa, 24.

124. Surco, 149.

125. Forja, 705. La llamada al amor de Dios en el tiempo es nota común en los Santos. San Juan de la Cruz lo dice con brevedad: «El alma que anda en amor, ni cansa ni se cansa». Dichos de luz y amor, 96. Obras Completas, BAC, 15. Madrid 1982, 11ª ed., 50.

126. Sigue vigente la respuesta del amo al siervo «malo y perezoso»: «debías haber dado tu dinero a los banqueros y, así, al venir yo, hubiera recibido lo mío con los intereses» (Mt 25, 27).

127. Cfr. Amigos de Dios, 5.

128. Idem, 49.

129. A propósito de relojes y uso del tiempo, no me resisto a transcribir un pasaje de Santa Teresa de Jesús: «El padre fray Antonio ya tenía algo allegado de lo que era menester: ayudávamosle lo que podíamos, aunque era poco. Vino allí a Valladolid a hablarme con gran contento, y díjome lo que tenía allegado, que era harto poco; solo de reloxes iba proveído que llevava cinco, que me cayó en harta gracia. Díjome que para tener las horas concertadas, que no quería ir desapercibido; creo aun no tenía en qué dormir», Las Fundaciones, 14.1. Obras Completas. 2ª ed. BAC. Madrid 1967, 552.

130. Surco, 508; cfr. también 509. una mayor entrega e intensidad en el trabajo138.

131. Idem, 147.

132. Amigos de Dios, 248.

133. Idem, 67.

134. Cfr. Surco, 963.

135. «Esta vida se nos escapa de las manos y no cabe la posibilidad de recuperarla» Surco, 621.

136. Cfr. Surco, 677 y Amigos de Dios, 225.

137. «¡Dios sea bendito!, te decías después de acabar tu confesión sacramental. Y pensabas: es como si volviera a nacer. Luego, proseguiste con serenidad: «Domine, quid me vis facere?» -Señor, ¿qué quieres que haga? -Y tú mismo te diste la respuesta: con tu gracia, por encima de todo y de todos, cumpliré tu Santísima Voluntad: «serviam!» -¡te serviré sin condiciones!» Forja, 238.

138. Cfr. Surco, 167 y 996.

139. Cfr. Idem, 552.

140. Cfr. Idem, 135.

141. Cfr. Forja, 1050.

142. Idem, 706.

143. Amigos de Dios, 46.

144. Surco, 620.

145. Amigos de Dios, 210.

146. El primer día del año 1972, el Fundador del Opus Dei leyó a quienes le rodeaban el texto de una nota que escribió la tarde anterior, como propósito para el año que comenzaba; «éste es nuestro destino en la tierra: luchar por amor hasta el último instante. Deo gratias!» Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Tomo III: “Los caminos divinos de la tierra”, o. c., 641.

147. Es Cristo que pasa, 65.

148. Forja, 999.

149. La Real Academia en el Diccionario de la lengua española (2ª edición), indica como tercera acepción del verbo peregrinar: «en algunas religiones, vivir entendiendo la vida como un camino que hay que recorrer para llegar a una vida futura en unión con Dios después de la muerte».

150. Es Cristo que pasa, 177.

151. Cfr. Conversaciones, 112.

152. Forja, 688.

153. Cfr. Idem, 1009.

154. Camino, 837; Forja, 1017.

155. Amigos de Dios, 222, 253.

156. Idem, 68.

157. Es Cristo que pasa, 1.

158. Camino, 927.

159. Es Cristo que pasa, 33.

160. Forja, 18.

161. Cfr. Es Cristo que pasa, 172.

162. Amigos de Dios, 239.

163. Cfr. Forja, 280 y Amigos de Dios, 312.

164. Es Cristo que pasa, 168.

165. Forja, 1031.

166. Camino, 736.

167. Idem, 708.

168. Amar a la Iglesia, 47.

169. Forja, 1002.

170. Amigos de Dios, 208.

171. Cfr. Es Cristo que pasa, 180.

172. Cfr. Camino, 355.

173. Forja, 1012.

174. Catecismo de la Iglesia Católica, 721

175. Es Cristo que pasa, 176.

176. Santo Rosario, Prólogo.

177. Idem, Asunción de la Virgen.

178. Y el texto sigue: «Así me explico yo esos dos mil años de espera del Señor en la Eucaristía. Es la espera de Dios que ama a los hombres» Es Cristo que pasa, 151.

179. El título de la Cantiga 103 es: Como Santa Maria feze estar o monge trezentos anos ao canto da passara porque lle pedia que lle mostrasse qual era o bem que avian os que eran en Parayso. La tradición señala como protagonista al monje Virila (Siglo IX), del Monasterio de San Salvador de Leyre, Navarra. Cfr. Poole, Kevin R: In Search of Paradise: Time and Eternity in Alfonso X’s Cantiga 103. Humanista: Volume 9, 2007, pp. 110 y ss.

Las palabras del profeta Isaías expresan el consuelo, el suspiro de alivio de un pueblo exiliado, agotado por la violencia y los abusos, expuesto a la indignidad y la muerte. El profeta Baruc se preguntaba al respecto: «¿Por qué, Israel, estás en una tierra de enemigos y envejeciste en un país extranjero? ¿Por qué te manchaste con cadáveres y te cuentas entre los que bajan a la fosa?» (Is 3, 10-11). Para este pueblo, la llegada del mensajero de la paz significaba la esperanza de un renacimiento de los escombros de la historia, el comienzo de un futuro prometedor.

Todavía hoy, el camino de la paz, que san Pablo VI denominó con el nuevo nombre de desarrollo integral, [1] permanece desafortunadamente alejado de la vida real de muchos hombres y mujeres y, por tanto, de la familia humana, que está totalmente interconectada. A pesar de los numerosos esfuerzos encaminados a un diálogo constructivo entre las naciones, el ruido ensordecedor de las guerras y los conflictos se amplifica, mientras se propagan enfermedades de proporciones pandémicas, se agravan los efectos del cambio climático y de la degradación del medioambiente, empeora la tragedia del hambre y la sed, y sigue dominando un modelo económico que se basa más en el individualismo que en el compartir solidario. Como en el tiempo de los antiguos profetas, el clamor de los pobres y de la tierra [2] sigue elevándose hoy, implorando justicia y paz.

En cada época, la paz es tanto un don de lo alto como el fruto de un compromiso compartido. Existe, en efecto, una “arquitectura” de la paz, en la que intervienen las distintas instituciones de la sociedad, y existe un “artesanado” de la paz que nos involucra a cada uno de nosotros personalmente. [3]Todos pueden colaborar en la construcción de un mundo más pacífico: partiendo del propio corazón y de las relaciones en la familia, en la sociedad y con el medioambiente, hasta las relaciones entre los pueblos y entre los Estados.

Aquí me gustaría proponer tres caminos para construir una paz duradera. En primer lugar, el diálogo entre las generaciones, como base para la realización de proyectos compartidos. En segundo lugar, la educación, como factor de libertad, responsabilidad y desarrollo. Y, por último, el trabajo para una plena realización de la dignidad humana. Estos tres elementos son esenciales para «la gestación de un pacto social», [4] sin el cual todo proyecto de paz es insustancial.

2. Diálogo entre generaciones para construir la paz

En un mundo todavía atenazado por las garras de la pandemia, que ha causado demasiados problemas, «algunos tratan de huir de la realidad refugiándose en mundos privados, y otros la enfrentan con violencia destructiva, pero entre la indiferencia egoísta y la protesta violenta, siempre hay una opción posible: el diálogo. El diálogo entre las generaciones». [5]

Todo diálogo sincero, aunque no esté exento de una dialéctica justa y positiva, requiere siempre una confianza básica entre los interlocutores. Debemos recuperar esta confianza mutua. La actual crisis sanitaria ha aumentado en todos la sensación de soledad y el repliegue sobre uno mismo. La soledad de los mayores va acompañada en los jóvenes de un sentimiento de impotencia y de la falta de una idea común de futuro. Esta crisis es ciertamente dolorosa. Pero también puede hacer emerger lo mejor de las personas. De hecho, durante la pandemia hemos visto generosos ejemplos de compasión, colaboración y solidaridad en todo el mundo.

Dialogar significa escucharse, confrontarse, ponerse de acuerdo y caminar juntos. Fomentar todo esto entre las generaciones significa labrar la dura y estéril tierra del conflicto y la exclusión para cultivar allí las semillas de una paz duradera y compartida.

Aunque el desarrollo tecnológico y económico haya dividido a menudo a las generaciones, las crisis contemporáneas revelan la urgencia de que se alíen. Por un lado, los jóvenes necesitan la experiencia existencial, sapiencial y espiritual de los mayores; por el otro, los mayores necesitan el apoyo, el afecto, la creatividad y el dinamismo de los jóvenes.

Los grandes retos sociales y los procesos de construcción de la paz no pueden prescindir del diálogo entre los depositarios de la memoria ―los mayores― y los continuadores de la historia ―los jóvenes―; tampoco pueden prescindir de la voluntad de cada uno de nosotros de dar cabida al otro, de no pretender ocupar todo el escenario persiguiendo los propios intereses inmediatos como si no hubiera pasado ni futuro. La crisis global que vivimos nos muestra que el encuentro y el diálogo entre generaciones es la fuerza propulsora de una política sana, que no se contenta con administrar la situación existente «con parches o soluciones rápidas», [6] sino que se ofrece como forma eminente de amor al otro, [7] en la búsqueda de proyectos compartidos y sostenibles.

Si sabemos practicar este diálogo intergeneracional en medio de las dificultades, «podremos estar bien arraigados en el presente, y desde aquí frecuentar el pasado y el futuro: frecuentar el pasado, para aprender de la historia y para sanar las heridas que a veces nos condicionan; frecuentar el futuro, para alimentar el entusiasmo, hacer germinar sueños, suscitar profecías, hacer florecer esperanzas. De ese modo, unidos, podremos aprender unos de otros». [8]Sin raíces, ¿cómo podrían los árboles crecer y dar fruto?

Sólo hay que pensar en la cuestión del cuidado de nuestra casa común. De hecho, el propio medioambiente «es un préstamo que cada generación recibe y debe transmitir a la generación siguiente». [9]Por ello, tenemos que apreciar y alentar a los numerosos jóvenes que se esfuerzan por un mundo más justo y atento a la salvaguarda de la creación, confiada a nuestro cuidado. Lo hacen con preocupación y entusiasmo y, sobre todo, con sentido de responsabilidad ante el urgente cambio de rumbo [10] que nos imponen las dificultades derivadas de la crisis ética y socio-ambiental actual. [11]

Por otra parte, la oportunidad de construir juntos caminos hacia la paz no puede prescindir de la educación y el trabajo, lugares y contextos privilegiados para el diálogo intergeneracional. Es la educación la que proporciona la gramática para el diálogo entre las generaciones, y es en la experiencia del trabajo donde hombres y mujeres de diferentes generaciones se encuentran ayudándose mutuamente, intercambiando conocimientos, experiencias y habilidades para el bien común.

3. La instrucción y la educación como motores de la paz

El presupuesto para la instrucción y la educación, consideradas como un gasto más que como una inversión, ha disminuido significativamente a nivel mundial en los últimos años. Sin embargo, estas constituyen los principales vectores de un desarrollo humano integral: hacen a la persona más libre y responsable, y son indispensables para la defensa y la promoción de la paz. En otras palabras, la instrucción y la educación son las bases de una sociedad cohesionada, civil, capaz de generar esperanza, riqueza y progreso.

Los gastos militares, en cambio, han aumentado, superando el nivel registrado al final de la “guerra fría”, y parecen destinados a crecer de modo exorbitante. [12]

Por tanto, es oportuno y urgente que cuantos tienen responsabilidades de gobierno elaboren políticas económicas que prevean un cambio en la relación entre las inversiones públicas destinadas a la educación y los fondos reservados a los armamentos. Por otra parte, la búsqueda de un proceso real de desarme internacional no puede sino causar grandes beneficios al desarrollo de pueblos y naciones, liberando recursos financieros que se empleen de manera más apropiada para la salud, la escuela, las infraestructuras y el cuidado del territorio, entre otros.

Me gustaría que la inversión en la educación estuviera acompañada por un compromiso más consistente orientado a promover la cultura del cuidado. [13]Esta cultura, frente a las fracturas de la sociedad y a la inercia de las instituciones, puede convertirse en el lenguaje común que rompa las barreras y construya puentes. «Un país crece cuando sus diversas riquezas culturales dialogan de manera constructiva: la cultura popular, la universitaria, la juvenil, la artística, la tecnológica, la cultura económica, la cultura de la familia y de los medios de comunicación». [14]Por consiguiente, es necesario forjar un nuevo paradigma cultural a través de «un pacto educativo global para y con las generaciones más jóvenes, que involucre en la formación de personas maduras a las familias, comunidades, escuelas y universidades, instituciones, religiones, gobernantes, a toda la humanidad». [15]Un pacto que promueva la educación a la ecología integral según un modelo cultural de paz, de desarrollo y de sostenibilidad, centrado en la fraternidad y en la alianza entre el ser humano y su entorno. [16]

Invertir en la instrucción y en la educación de las jóvenes generaciones es el camino principal que las conduce, por medio de una preparación específica, a ocupar de manera provechosa un lugar adecuado en el mundo del trabajo. [17]

4. Promover y asegurar el trabajo construye la paz

El trabajo es un factor indispensable para construir y mantener la paz; es expresión de uno mismo y de los propios dones, pero también es compromiso, esfuerzo, colaboración con otros, porque se trabaja siempre con o por alguien. En esta perspectiva marcadamente social, el trabajo es el lugar donde aprendemos a ofrecer nuestra contribución por un mundo más habitable y hermoso.

La situación del mundo del trabajo, que ya estaba afrontando múltiples desafíos, se ha visto agravada por la pandemia de Covid-19. Millones de actividades económicas y productivas han quebrado; los trabajadores precarios son cada vez más vulnerables; muchos de aquellos que desarrollan servicios esenciales permanecen aún más ocultos a la conciencia pública y política; la instrucción a distancia ha provocado en muchos casos una regresión en el aprendizaje y en los programas educativos. Asimismo, los jóvenes que se asoman al mercado profesional y los adultos que han caído en la desocupación afrontan actualmente perspectivas dramáticas.

El impacto de la crisis sobre la economía informal, que a menudo afecta a los trabajadores migrantes, ha sido particularmente devastador. A muchos de ellos las leyes nacionales no los reconocen, es como si no existieran. Tanto ellos como sus familias viven en condiciones muy precarias, expuestos a diversas formas de esclavitud y privados de un sistema de asistencia social que los proteja. A eso se agrega que actualmente sólo un tercio de la población mundial en edad laboral goza de un sistema de seguridad social, o puede beneficiarse de él sólo de manera restringida. La violencia y la criminalidad organizada aumentan en muchos países, sofocando la libertad y la dignidad de las personas, envenenando la economía e impidiendo que se fomente el bien común. La respuesta a esta situación sólo puede venir a través de una mayor oferta de las oportunidades de trabajo digno.

El trabajo, en efecto, es la base sobre la cual se construyen en toda comunidad la justicia y la solidaridad. Por eso, «no debe buscarse que el progreso tecnológico reemplace cada vez más el trabajo humano, con lo cual la humanidad se dañaría a sí misma. El trabajo es una necesidad, parte del sentido de la vida en esta tierra, camino de maduración, de desarrollo humano y de realización personal». [18]Tenemos que unir las ideas y los esfuerzos para crear las condiciones e inventar soluciones, para que todo ser humano en edad de trabajar tenga la oportunidad de contribuir con su propio trabajo a la vida de la familia y de la sociedad.

Es más urgente que nunca que se promuevan en todo el mundo condiciones laborales decentes y dignas, orientadas al bien común y al cuidado de la creación. Es necesario asegurar y sostener la libertad de las iniciativas empresariales y, al mismo tiempo, impulsar una responsabilidad social renovada, para que el beneficio no sea el único principio rector.

En esta perspectiva hay que estimular, acoger y sostener las iniciativas que instan a las empresas al respeto de los derechos humanos fundamentales de las trabajadoras y los trabajadores, sensibilizando en ese sentido no sólo a las instituciones, sino también a los consumidores, a la sociedad civil y a las realidades empresariales. Estas últimas, cuanto más conscientes son de su función social, más se convierten en lugares en los que se ejercita la dignidad humana, participando así a su vez en la construcción de la paz. En este aspecto la política está llamada a desempeñar un rol activo, promoviendo un justo equilibrio entre la libertad económica y la justicia social. Y todos aquellos que actúan en este campo, comenzando por los trabajadores y los empresarios católicos, pueden encontrar orientaciones seguras en la doctrina social de la Iglesia.

Queridos hermanos y hermanas: Mientras intentamos unir los esfuerzos para salir de la pandemia, quisiera renovar mi agradecimiento a cuantos se han comprometido y continúan dedicándose con generosidad y responsabilidad a garantizar la instrucción, la seguridad y la tutela de los derechos, para ofrecer la atención médica, para facilitar el encuentro entre familiares y enfermos, para brindar ayuda económica a las personas indigentes o que han perdido el trabajo. Aseguro mi recuerdo en la oración por todas las víctimas y sus familias.

A los gobernantes y a cuantos tienen responsabilidades políticas y sociales, a los pastores y a los animadores de las comunidades eclesiales, como también a todos los hombres y mujeres de buena voluntad, hago un llamamiento para que sigamos avanzando juntos con valentía y creatividad por estos tres caminos: el diálogo entre las generaciones, la educación y el trabajo. Que sean cada vez más numerosos quienes, sin hacer ruido, con humildad y perseverancia, se conviertan cada día en artesanos de paz. Y que siempre los preceda y acompañe la bendición del Dios de la paz.

P.P. Francisco, en vatican.va/

Notas:

[1]               Cfr. Populorum progressio, 76ss.

[2] Cfr. Laudato si’, 49.

[3] Cfr. Fratelli tutti, 231.

[4] Ibíd., 218.

[5] Ibíd., 199.

[6] Ibíd., 179.

[7] Cfr. ibíd., 180.

[8] Christus vivit, 199.

[9] Laudato si’, 159.

[10] Cfr. ibíd., 163; 202.

[11] Cfr. ibíd., 139.

[12] Cfr. Mensaje al 4º Foro de París sobre la paz, 11 a 13-XI-2021.

[13] Cfr. Laudato si’, 231; Mensaje para la LIV Jornada Mundial de la Paz 2020.

[14] Fratelli tutti, 199.

[15] Videomensaje al “Global Compact on Education. Together to Look Beyond” (15-X-2020).

[16] Cfr. Videomensaje a la Cumbre virtual sobre retos climáticos (12-XII-2020).

[17] Cfr. S. Juan Pablo II, Laborem exercens, 18.

[18] Laudato si, 128.

¿Cuántas veces hemos oído esta frase? ¿Y cuántas hemos reflexionado sobre su significado? Monseñor Martinelli explica en esta síntesis el alcance de estas palabras.

¿Dónde se fundamenta la afirmación: «soy creado a imagen y semejanza de Dios (Imago Dei)»?

Se fundamenta en la Biblia. De hecho en las primeras páginas leemos: “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Gn 1, 27).

¿Cuándo el hombre comienza a ser Imagen de Dios?

Inicia desde el primer momento de su concepción. Tal dignidad está por tanto presente en cada fase de la vida humana. La Iglesia anuncia esta verdad no sólo con la autoridad del Evangelio, sino también con la fuerza que deriva de la razón, y por esto siente el deber de llamar la atención a todo hombre de buena voluntad, en la certeza que la acogida de esta verdad non puede menos que ayudar a cada individuo en la sociedad.

¿De dónde le viene al hombre el ser Imagen de Dios?

Viene de Dios. Es Dios mismo quien hace este don especial al hombre. El hombre lo recibe gratuitamente. No es por tanto una conquista humana o una obra del hombre.

Al hombre le corresponde: reconocer tal don; agradecer al Donante, Dios; manifestar y hacer crecer en su vida los frutos de tal don; testimoniar con valentía, en el propio actuar cotidiano, el ser a imagen de Dios.

¿Qué cosa significa: Dios nos ha creado a su imagen?

Decir que Dios nos ha creado a su imagen significa que: Él ha querido que cada uno de nosotros manifieste un aspecto de su esplendor infinito; Él tiene un proyecto sobre cada uno de nosotros; cada uno de nosotros está destinado a entrar, por un itinerario que es propio, en la eternidad feliz. La criatura es imagen de Dios por el hecho de que participa de la inmortalidad –no por su naturaleza-, sino como don del Creador. La orientación a la vida eterna es lo que hace al hombre el correlativo creado por Dios.

La dignidad del hombre no es algo que se impone a nuestros ojos, no es mensurable ni se puede cualificar, escapa a los parámetros de la razón científica o técnica; sin embargo nuestra civilización, nuestro humanismo, no han progresado sino en la medida en que esta dignidad ha sido universal y plenamente reconocida siempre más personas” (Card. Joseph Ratzinger, Discurso al Consejo Pontificio para la Pastoral de la salud, 28 de noviembre 1996).

¿En qué sentido el hombre es creado a «Imagen de Dios»?

“El hombre es creado a imagen de Dios en el sentido de que es capaz de conocer y de amar, en la libertad, al propio Creador. Es la única criatura, sobre esta tierra, que Dios ha querido por sí misma y que ha llamado a participar, por el conocimiento y el amor, de su vida divina. El, en cuanto creado a imagen de Dios, tiene la dignidad de persona: no es cualquier cosa, sino alguien, capaz de conocerse, de donarse libremente y de entrar en comunión con Dios y con las otras personas” (Compendio del Catecismo, n. 66).

¿Cuáles dimensiones de la persona implica el ser creado a Imagen de Dios?

Implica todo el hombre y cada hombre. En particular: su dignidad; la unidad de su cuerpo y alma; su ser hombre o mujer; su relación con Dios, consigo mismo, con las otras personas, con el mundo.

Es, por tanto, el hombre en su totalidad que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. La Biblia presenta una visión del ser humano en la cual la dimensión espiritual es vista junto a la dimensión física, social e histórica del hombre.

¿En qué modo el ser a imagen de Dios implica la dignidad del hombre?

Implica su dignidad en cuanto que constituye su fundamento. El hombre encuentra el fundamento último de su propia dignidad propiamente en su ser creado a imagen de Dios.

La dignidad del hombre, de hecho: no se identifica con los genes de su ADN; tampoco depende de su tener o de su capacidad de hacer, tanto menos de su pertenencia a una raza, cultura o nación; y no disminuye a causa de la eventual presencia de diversidad física o de defectos genéticos.

El fundamento de la auténtica y plena dignidad, ínsita en cada hombre, está en su ser creado a imagen y semejanza de Dios. “La dignidad de la persona humana se radica en la creación a imagen y semejanza de Dios. Dotada de alma espiritual e inmortal, de inteligencia y de libre voluntad la persona humana está ordenada a Dios y llamada, con su alma y su cuerpo, a la felicidad eterna” (Compendio del Catecismo, n. 358).

Tal dignidad así fundamentada, distingue al hombre esencialmente de todos los demás seres creados (por eso se habla de diferencia ontológica en el plano del ser y no sólo en el plano funcional del actuar- entre los seres humanos y el resto del mundo). La Biblia pone en evidencia esta diferencia ya desde las primeras páginas, cuando afirma que Dios, después de haber creado las cosas de este mundo, dice: “Y Dios vio que era cosa buena” (Gn 1, 26), pero, después de haber creado al hombre, exclama: “Dios vio cuanto había hecho, y he ahí que, era algo muy bueno” (Gn 1, 31).

¿Cómo se relacionan en el hombre el ser imagen de Dios con su comunión con dios?

El ser creado a imagen de Dios es el fundamento de la orientación del hombre hacia Dios. De hecho sobre esta semejanza radical al Dios uno y trino es que se fundamenta la posibilidad de la comunión del hombre con la Santísima Trinidad. Así lo ha querido Dios mismo. El Dios uno y trino ha querido de hecho compartir su comunión trinitaria con personas creadas a su imagen. Aún más, es por esta comunión trinitaria que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Es fin del hombre por tanto conocer, amar y servir a Dios en esta vida y gozar de El en la otra vida, y amar al prójimo como Dios lo ama.

“Creado a imagen de Dios, el hombre expresa la verdad de su relación con Dios creador también mediante la belleza de sus propias obras artísticas” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2501).

¿También el cuerpo participa de tal imagen de Dios?

Sí, el mismo cuerpo, como parte intrínseca de la persona, participa desde su creación de la imagen de Dios.

En la fe cristiana: es el alma que es creada a imagen de Dios; pero, porque el alma es la forma substantialis del cuerpo, la persona humana en su totalidad posee la imagen divina en una dimensión tanto espiritual como corpórea; el hombre non tiene su cuerpo, sino que es también su cuerpo; el hombre es considerado en su totalidad, en su unidad; es espíritu encarnado, es decir alma que se expresa en el cuerpo y cuerpo que es informado por un espíritu inmortal; la corporeidad es por tanto esencial a la identidad personal; la afirmación de la resurrección del cuerpo, al fin del mundo, hace entender cómo el hombre exista también en la eternidad, después de la muerte, como persona física y espiritual completa.

La fe cristiana afirma por tanto claramente la unidad del ser humano y comprende la corporeidad como esencial a la identidad personal sea en esta vida como en la otra.

¿Por qué la imagen de Dios se manifiesta también en la diferencia de sexos?

Porque el ser humano existe solamente como varón o como hembra, y esta diferencia sexual, lejos de ser un aspecto accidental o secundario de la personalidad, es un elemento constitutivo de la identidad personal. Por tanto también la dimensión sexual pertenece al ser imagen de Dios. Hombre y mujer son igualmente creados a imagen de Dios, aún cuando cada uno lo es en forma propia y peculiar. Por esto la fe cristiana habla de reciprocidad y complementariedad entre los sexos.

Creados a imagen de Dios, los seres humanos están llamados al amor y a la comunión. Porque esta vocación se realiza en modo peculiar en la relación unitivo-procreativa entre marido y mujer, la diferencia entre hombre y mujer es un elemento esencial en la constitución de los seres humanos hechos a imagen de Dios. “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó.” (Gn 1, 27; cfr. Gn 5, 1-2). Según la Escritura, por tanto, la imago Dei se manifiesta, desde el inicio, también en la diferencia entre los sexos.

“La sexualidad ejercita una influencia sobre todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Esa concierne particularmente la afectividad, la capacidad de amar y de procrear, y, en modo más general, la actitud para establecer relaciones de comunión con los otros” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2332).

Los roles atribuidos a uno y otro sexo pueden variar en el tiempo y en el espacio, pero la identidad sexual de la persona no es una construcción cultural o social. Pertenece al modo específico en que existe la Imago Dei.

Esta especificidad sexual es reforzada por la Encarnación del Verbo. El ha asumido la condición humana en su totalidad, asumiendo un sexo, pero llegando a ser hombre en ambos sentidos del término: como miembro de la comunidad humana y como ser de sexo masculino (CTI, n. 34).

Además la encarnación del Hijo de Dios y la resurrección de los cuerpos al final de los tiempos extienden también a la eternidad la identidad sexual originaria de la Imago Dei.

¿Por qué el ser imagen de Dios implica también nuestra relación con las otras personas?

Precisamente porque Dios es Trinidad, comunión de tres Personas en la única naturaleza divina, también la persona, creada a imagen de Dios, es también capaz de relación con las otras personas, es un ser que: tiene una orientación fundamental hacia las otras personas; está llamado a formar con ellos una comunidad.

“El ser humano es por tanto verdaderamente humano en la medida en que actualiza el elemento esencialmente social en su constitución, en cuanto persona dentro de grupos familiares, religiosos, civiles, profesionales y de otro género, que juntos forman la sociedad circundante a la cual pertenece” (CTI, n. 42).

El matrimonio constituye una forma elevada de comunión entre las personas humanas y una de las mejores analogías de la vida trinitaria. Aún más “el primer ejemplo de esta comunión es la unión procreativa del hombre y de la mujer, que refleja la comunión creativa del amor trinitario” (CTI, n. 56). Cuando un hombre y una mujer unen su cuerpo y su espíritu en una actitud de total apertura y donación de sí, forman una nueva imagen de Dios. Su unión en una sola carne no responde simplemente a una necesidad biológica, sino a la intención del Creador que les conduce a compartir la felicidad de ser hechos a su imagen (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2331).

La misma humanidad, en su dignidad originaria (de la cual es símbolo Adán), está hecha a imagen de la divina Trinidad. “Todos los hombres forman la unidad del género humano, por el común origen que tienen de Dios. Dios, además, ha creado “de uno solo todas las naciones de los hombres” (Hch 17, 26). Todos, además, tienen un único Salvador y están llamados a compartir la eterna felicidad de Dios” (Compendio del Catecismo, n. 68).

¿Cómo el ser a imagen de Dios implica también nuestra relación con las cosas creadas?

El ser creados a imagen de Dios es el fundamento de nuestra: relación con las cosas creadas; superioridad sobre el mundo visible, en cuanto es el único que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; participación en el gobierno divino de la creación.

¿De qué manera el hombre participa del señorío de Dios sobre el mundo?

Participar del señorío de Dios sobre el mundo significa que el hombre: ejerce tal señorío sobre la creación visible sólo en virtud del privilegio que Dios le ha conferido;

reconoce en Dios el creador de todo, y rinde alabanza y da gracias por el don de la creación glorificando el nombre de Dios; no es el señor principal sobre el mundo. Dios, el creador del mundo, es el Señor por excelencia sobre el mundo. El hombre es un señor subordinado (señorío ministerial y subordinado); es designado por Dios para ser su colaborador, administrador. El hombre está llamado por Dios a ejercitar, en nombre de Dios mismo, una administración responsable sobre el mundo creado. Tal administración “debe medirse con la solicitud por la calidad de vida del prójimo, comprendida la de las generaciones futuras, y exige un religioso respeto de la integridad de la creación” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2415); en cuanto administrador, debe dar cuentas de su gestión, y Dios juzgará sus acciones.

Tal señorío se realiza en el respeto hacia la creación: el hombre, como imagen de Dios, no es un dominador del mundo. La administración humana del mundo creado es en cambio un servicio realizado mediante la participación del gobierno divino. “Los seres humanos realizan tal servicio adquiriendo un conocimiento científico del universo, ocupándose responsablemente del mundo natural (incluso los animales y el ambiente) y salvaguardando su integridad biológica” (CTI, n. 61).

El mismo trabajo humano “proviene inmediatamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar, las unas con las otras y para las otras, la obra de la creación” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2427), colaborando con Dios creador.

¿Cuál es la relación entre el ser a imagen de Dios y la ley natural?

Creando al hombre a su imagen, Dios ha puesto en la intimidad de la conciencia humana una ley, que “la tradición llama ley natural. Tal ley es de origen divino, y la conciencia que el hombre tiene de ella, es esa misma participación de la ley divina” (CTI, n. 60). Y el Compendio del Catecismo afirma al respecto: “La ley natural, inscrita por el Creador en el corazón de cada hombre, consiste en una participación de la sabiduría y de la bondad de Dios y expresa el sentido moral originario, que permite al hombre discernir, por medio de la razón, el bien y el mal. Esa es universal e inmutable y pone la base de los deberes y de los derechos fundamentales de la persona, igualmente los de la comunidad humana y de la misma ley civil” (n. 416).

¿Todos perciben la ley natural?

“A causa del pecado, la ley natural no siempre y no por todos es percibida con igual claridad e inmediatez” (op. cit. n. 417). Por esto Dios “ha escrito sobre las tablas de la Ley cuanto los hombres no lograban leer en sus corazones” (San Agustín).

¿Cuáles consecuencias ha provocado y provoca el pecado en el ser del hombre a imagen de Dios?

El pecado no destruye, no anula la imagen de Dios en el hombre. El hombre es imagen de Dios en cuanto hombre. Y mientras es hombre, es un ser humano a imagen de Dios. La imagen divina está conectada con la esencia humana en cuanto tal, y no está en poder del hombre destruirla completamente.

El pecado, según su gravedad objetiva y la responsabilidad subjetiva del hombre, desfigura la imagen de Dios en el hombre, la hiere, la ofusca. Y porque el pecado es como una herida de la imagen de Dios en el hombre, hiere, ofusca al hombre: en su dignidad, provocando una división en su interior entre cuerpo y espíritu, conocimiento y voluntad, razón y emociones; en su relación con Dios, consigo mismo, con los demás, con la creación.

Herido por el pecado, el hombre está necesitado de salvación. Y Dios infinitamente bueno, le ofrece tal salvación nada menos que en Su Hijo Unigénito Jesucristo, el cual libera, resana la herida del hombre mediante su Muerte y Resurrección.

La mancha que el pecado imprimió en la Imago Dei, con sus inevitables consecuencias negativas en la vida personal e interpersonal, es borrada por la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo.

¿Cuál modelo tiene el hombre en la realización de su ser a imagen de Dios?

Ante todo el hombre se comprende plenamente a sí mismo, y sobretodo su ser a imagen de Dios, sólo a la luz de Cristo. “En realidad solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra la verdadera luz el misterio del hombre. Adán, de hecho, el primer hombre, era figura de Aquel futuro, es decir de Cristo Señor. Cristo, que es el nuevo Adán, mientras revela el misterio del Padre y de su amor, desvela también plenamente el hombre al hombre y le hace nota su altísima vocación” (Concilio Vaticano ii, Gaudium et Spes, n. 22).

El misterio del hombre se aclara por tanto sólo a la luz de Cristo, que es imagen perfecta “del Dios invisible, generado antes de toda criatura” (Col 1, 15) y que nos introduce, mediante el Espíritu Santo, en una participación al misterio de Dios uno y trino. “Qué cosa signifique ser creados a imago Dei nos es por tanto plenamente revelado sólo en la Imago Christi” (CTI, n. 53).

“Dios Padre nos llama a ser «conformes a la imagen de su Hijo» (Rm 8, 29), mediante la obra del Espíritu Santo, el cual obra en modo misterioso en todos los seres humanos de buena voluntad, en la sociedad y en el cosmos, para transfigurar y divinizar los seres humanos. Además el Espíritu Santo obra a través de los sacramentos, en particular mediante la Eucaristía” (CTI, n. 54).

Gracias al Espíritu Santo, “La gracia salvífica de la participación al misterio pascual de Cristo reconfigura la Imago Dei según el modelo de la Imago Christi(…). En tal sentido la existencia cotidiana del hombre es definida como un esfuerzo de siempre más plena conformación a la imagen de Cristo, buscando de dedicar la propia vida al combate por llegar a la victoria final de Cristo en el mundo” (CTI, n. 56). Por tanto nosotros llegamos a ser plenamente imagen de Dios por medio de la participación en la vida divina de Cristo.

¿En qué modo Cristo es el modelo de cada hombre en el vivir a imagen de Dios?

Cristo es el modelo para el hombre en el vivir a imagen de Dios, en el sentido que: la imagen originaria del hombre, que a su vez representa la imagen de Dios, es Cristo, y el hombre es creado a partir de la imagen de Cristo, a imagen suya. La criatura humana es al mismo tiempo proyecto preliminar en vista de Cristo, o bien: Cristo es la imagen perfecta y fundamental del Creador, y Dios forma al hombre precisamente en vista de El, de su Hijo;

las posibilidades que Cristo abre al hombre no significan la supresión de la realidad del hombre en cuanto criatura, sino su transformación y realización según la imagen perfecta del Hijo; al mismo tiempo, existe una tensión entre ocultamiento y futura manifestación de la imagen de Dios: podemos aplicar aquí la palabra de la primera carta de Juan: “nosotros desde ya somos hijos de Dios, pero lo que seremos no ha sido todavía revelado” (1Jn 3, 2). Todos los seres humanos desde ya somos imagen de Dios –a imagen de Cristo-, aunque todavía no sea manifiesto lo que llegarán a ser sobretodo al fin de los tiempos, cuando el Señor Jesús vendrá sobre las nubes del cielo, para que Dios “sea todo en todos” (1Co 15, 28). La Imago Dei puede ser por tanto considerada, en un sentido real, todavía en devenir (su carácter dinámico).

Nuestra conformación a la imagen de Cristo se cumple por tanto perfectamente solamente en nuestra resurrección al final de los tiempos, en la cual Cristo nos ha precedido y ha ya asociado a sí a su Madre, María Santísima.

Gabriel Ariza, en infovaticana.com/

Esta investigación se centra fundamentalmente en describir las conexiones que existen entre el desarrollo del apego y la dinámica familiar, la misma que permitirá comprender y articular intervenciones que contemplen los recursos y dificultades con los que cuentan los pacientes y sus familias, entregándole al terapeuta una herramienta adicional, ordenada y de rápida consulta sobre este tema.

La teoría del apego ilustra la relación entre las experiencias parentales tempranas y la capacidad para establecer relaciones cercanas, confortantes y compasivas con otros a lo largo de la vida. Jonh Bowlby (1988) recalca la importancia de la interacción que se produce entre el niño y el adulto responsable de la crianza, esta relación se convierte en el primer ambiente o clima emocional que vive el niño, introduciéndole en el grupo familiar, (Fonagy, 2004; Hervás 2000; Main, 1996, citado en Sanchis, 2008) y por consiguiente en el grupo social y cultural en el que la familia se desenvuelve (Del Barrio, 2002; Musitu y Cava, 2001, citado en Sanchis, 2008). La familia, según Byng-Hall (1999, citado en Girón, 2003), es una base segura para el desarrollo del individuo, para cumplir con esta función debe proporcionar una red disponible y fácilmente fiable de las relaciones de apego y así también como de sus miembros. La experiencia dentro de la familia guiará la interpretación y reflexión de las experiencias, que orientarán los comportamientos de apego. Por otro lado la misma autora sostiene que existen factores que socavan esta base segura debido a situaciones de crisis por las que atraviesa la familia (pérdida de la figuras de apego, divorcio, maltrato, etc.) La familia tiene entonces un papel esencial a la hora de configurar los modelos representacionales o modelos de funcionamiento internos, los mismos que regularán la interacción futura del niño con el entorno (Musitu y Cava, 2001). Los modelos de funcionamiento interno permiten modelar la conducta del individuo tanto ante sí mismo como ante los demás (Girón, 2003), estos van a “dar color” a la forma como el sujeto comprende y cómo se comporta en situaciones de apego.

Los modelos de trabajo internos están íntimamente relacionados con la protección y seguridad en las relaciones; es decir, cómo nos mantenemos seguros, próximos y queridos por otros.

Tomando en cuenta todos estos aspectos se puede preguntar: ¿Cuáles son los factores de la dinámica familiar que se relacionan con el desarrollo del apego?.

Teoría del apego: consideraciones generales

Bowlby (1973) define la conducta de apego como “cualquier forma de conducta que tiene como resultado el que una persona obtenga o retenga la proximidad de otro individuo diferenciado y preferido, que suele concebirse como más fuerte y/o más sabio”.

El objetivo del sistema de apego sería regular las conductas diseñadas para establecer o mantener el contacto con una figura de apego; desde el punto de vista de la persona que se encuentra dentro de esta relación, el objetivo del sistema sería “sentirse segura”. A partir de la cual el bebé o el niño siente la seguridad necesaria para explorar y dominar su entorno, en las situaciones en las que no hay amenaza, la conducta del niño mayormente estará dedicada a la exploración de su medio externo; cuando el niño se encuentra ante una situación amenazante buscará a su cuidador, quien es el proveedor de seguridad. Según Bowlby (1980), la búsqueda de la proximidad, la base segura y el refugio seguro son los tres rasgos definitorios y las tres funciones, de una relación de apego.

Este autor, considera que las experiencias con el cuidador primario tienen conexión mediante una serie de procesos cognitivos, dando lugar a modelos representacionales o modelos de funcionamiento interno, que rigen la manera en que el individuo se percibe así mismo y al mundo que le rodea.

Tipo de apego

Mary Ainsworth (1962, 1964) diseñó y aplicó un programa experimental conocido como situación extraña para evaluar la calidad del vínculo entre una madre y su hijo, basándose en que las figuras de apego actúan como sustento de la conducta exploratoria y por tanto las separaciones son seguidas de efectos psicológicos y fisiológicos en el niño. Ella identificó tres estilos de apego:

1.       Apego seguro

2.       Apego inseguro-evitativo

3.       Apego inseguro ambivalente

Las personas con estilo de apego seguro son capaces de usar a sus cuidadores como una base segura cuando están angustiados. Saben que los cuidadores estarán disponibles y que serán sensibles y responsivos a sus necesidades. El estilo de apego seguro se ha observado en un 55%-65% de niños en muestras que incluyeron familias que no presentaron ningún evento clínico (Botella, 2005).

Para Aizpuru (1994) este tipo de apego es producto de la sensibilidad materna, la percepción adecuada, interpretación correcta y una respuesta contingente y apropiada a las señales del niño que fortalecen interacciones sincrónicas. Las características del cuidado materno en este caso son de disponibilidad, receptividad, calidez y conexión (Botella, 2005).

En el apego inseguro-evitativo, la observación fue interpretada como si el niño no tuviera confianza en la disponibilidad de la madre o cuidado principal, mostrando poca ansiedad durante la separación y un claro desinterés en el posterior reencuentro con la madre o cuidador. Incluso si la madre buscaba el contacto, ellos rechazaban el acercamiento (Oliva, 2004, citado en Sanchis, 2008).

Sin embargo, Ainsworth (citado en Sanchis, 2008), distinguió que los niños que presentaban apego evitativo tenían dificultades emocionales; su desapego era semejante al mostrado por los niños que habían experimentado separaciones dolorosas.

El estilo de apego inseguro-evitativo se ha observado en un 20%-30% de niños en muestras de familias sin eventos clínicos (Oliva 2004, citado en Sanchis).

Las características del cuidado materno son de rechazo, rigidez, hostilidad y aversión del contacto (Botella, 2005). Las madres de niños con estilo inseguro-evitativo pueden ser sobre estimulantes e intrusivas (Aizpuru, 1994).

En el apego inseguro-ambivalente el niño muestra ansiedad de separación pero no se tranquiliza al reunirse con la madre o cuidador, según los observadores parece que el niño hace un intento de exagerar el afecto para asegurarse la atención (Fonagy, 2004).

En este tipo de apego parece que la madre o cuidador, está física y emocionalmente disponible sólo en ciertas ocasiones, lo que hace al individuo más propenso a la ansiedad de separación y al temor de explorar el mundo. Este estilo de apego se ha observado en un 5%-15% en niños de muestras sin eventos clínicos anteriores (Botella, 2005; Del Barrio, 2002 citado, Molina 2009). Las características del cuidado materno en este caso son de insensibilidad, intrusividad e inconsistencia (Botella, 2005, citado en Molina, 2009). Se podría decir que el rasgo que más define a estas madres es el no estar siempre disponibles.

Los estilos de apego son relativamente estables, y según Bowlby, la continuidad del estilo de apego se debe principalmente a la persistencia de los modelos mentales del sí mismo y otros componentes específicos de la personalidad.

Los modelos internos constituyen una guía para la interpretación y reflexión sobre las relaciones, es decir, cómo nos mantenemos seguros, próximos y queridos por otros. Estos orientan los comportamientos de apego, permiten modelar la conducta del individuo tanto ante sí mismo como ante los demás (Girón, 2000), van a “dar color” a la forma como el sujeto comprende y cómo se comporta en situaciones relevantes en el apego.

Los modelos internos en los adultos se han clasificado en cuatro categorías que cumplen cada uno un patrón de apego que a su vez se corresponde con los patrones de la infancia, así: (Main & Hesse, 1990 citado en Sanchis, 2008).

La capacidad para reflexionar sobre la experiencia y nuestra habilidad narrativa para contar historias coherentes sobre nuestras vidas está moldeado por nuestras experiencias de apego familiares (Main et al., 1985; Crittenden, 1998, citado en Vetere, 2008).

La dinámica familiar en el desarrollo del apego

La familia tiene un papel fundamental en el desarrollo del individuo, es el grupo de pertenencia primaria, donde se establecen una serie de lazos afectivos y sentimientos, en donde se aprenden, se afianzan valores, creencias y costumbres. (Minuchin, 1968)

La familia ha sido especialmente estudiada desde la teoría sistémica. Minuchin (1968) considera que no se pueden entender los problemas de un sujeto si no se atiende al conjunto total de la dinámica e interacción familiar, cada uno de sus elementos tiene una función o rol con consecuencias en el conjunto global. (Girón, Rodríguez y Sánchez, 2003; Del Barrio, 2002; Minuchin, 1968).

Para Byng-Hall (2008) la familia es una base segura para el desarrollo del individuo; para cumplir con esta función debe proporcionar una red disponible y fácilmente fiable de las relaciones de apego y de la que todos los miembros de la familia son capaces de sentirse lo suficientemente seguro para explorar su potencial, la base segura tiene un efecto significativo en el desarrollo socio-emocional y cognitivo del niño (Kennet, 2006, citado en Scott, 2009).

Según la autora, la interacción sensible se define como la capacidad de ser sensible ante los sentimientos y conducta de cada miembro de la familia, que implica mantener a toda la familia en la mente durante la interacción, ya que mantiene la posibilidad de ajustar el comportamiento de los miembros para influir en lo que se está desarrollando. Un elemento importante de esta capacidad es la empatía, que permite ponerse en la piel de los demás en el contexto actual. Esto puede llevar a sintonizar con las emociones y los sentimientos de los demás en una situación particular. Lo que garantiza que los padres pueden responder de manera adecuada a la angustia de sus hijos y a los diversos escenarios que presenta la familia. Los niños pueden esperar este apoyo y se sienten seguros al saber que están en la mente de sus padres. Otro elemento de la interacción sensible es la función reflexiva (Fonagy et al, 1991;. Slade, 2005, citado en Besoain), que permite la comprensión de los estados mentales subyacentes y por lo tanto las intenciones de los demás y de sí mismo. Esto hace posible que la persona responda apropiadamente a los demás en el escenario en el cual la familia se desarrolla. La imagen de “familia” puede proporcionar a los miembros un sentido de seguridad. “Me tiene en mente.”

Para Byng-Hall Byng–Hall (1999 citado en Girón 2003) hay dos factores asociados con una base segura familiar:

En primer lugar, sugiere que existe una conciencia compartida de que las relaciones de apego son importantes y el cuidado de los demás es una prioridad en la familia.

En segundo lugar, afirma que los miembros de la familia deben apoyarse mutuamente en la atención a los demás.

Es así como dentro de la membrecía para cumplir con este apoyo entre sus miembros se generan figuras de apego subsidiarias establecidas por la interacción que se originan entre el niño y el adulto responsable de la crianza que por lo general son: la madre, el padre, los hermanos mayores y los abuelos. De éstas, la madre es quien con frecuencia ocupa el papel principal debido a una fórmula cultural, mientras que los demás miembros de la familia suelen funcionar como figuras de apego secundarias (Bowlby, 1969).

Diversos autores han identificado esta dinámica familiar, entre ellos Ainsworth, (1967) a partir de su estudio realizado en Uganda, señaló que casi todos los bebés que estaban apegados a sus madres llegaban a estar apegados a otras figuras familiares (padres, abuela u otro adulto en el hogar o incluso a un hermano mayor), entre los hermanos, por lo tanto se crean verdaderas relaciones de apego. Es frecuente que los hermanos mayores den similares cuidados que los que provee la madre, es probable que en momentos de aflicción se usen unos a otros como base de seguridad o consuelo, estos vínculos se crean entre ellos, ya que viven en una presencia casi continua y comparten experiencias emocionales y son educados para que se quieran y apoyen (Ainsworth 1989).

Carrillo (2001) tras su estudio concluyó que el hermano mayor actúa como figura del apego subsidiaria y como tal, se constituye en una fuente de seguridad y una base segura desde la cual el hermano menor puede explorar el ambiente, al tratar el tema de apego dentro de la familia se enmarca dentro de una relación diádica, la misma que puede ser asumida por cualquier miembro de la misma.

Es interesante reseñar el metaanálisis sobre 11 investigaciones de Fox, Kimmerly y Schafer (1991). En estos trabajos, los autores encontraron una alta coincidencia entre el tipo de vínculo de apego establecido con ambos progenitores.

Por otro lado existen estudios, que muestran que un niño puede formar distintos tipos de apego con distintos cuidadores (Goosens y van IJzendorn, 1990; Howes y Hamilton, 1992 citado en Sanchis, 2008).

El ambiente familiar es el primer clima emocional en el que vive el niño y que le introduce en el grupo familiar (Fonagy, 2004; Hervás 2000; Main, 1996, citado en Sanchis, 2008) y a través de éste, también en el grupo social y cultural en el que la familia se desenvuelve (Del Barrio, 2002; Musitu y Cava, 2001, citado en Sanchis, 2008).

Entonces el sistema de apego de los niños y de sus cuidadores influye y son influenciados por el contexto familiar más amplio, incluyendo el matrimonio, la relación de pareja, de padres e hijos y las relaciones entre los hermanos es decir el clima general de la familia en el que el individuo crece. Las buenas relaciones familiares pueden garantizar entonces una adecuada adaptación social (Mikulincer y Florian, 1999 citados en Girón 2003).

En relación al tema Goldberg (1984, citado en Girón 2003), en su estudio con niños de 20 meses demostró que los niños que tenían mayor probabilidad de desarrollar un apego seguro con sus padres era cuando éstos disfrutaban de un excelente ajuste marital y al contrario, los niños con apego inseguro tenían una mayor probabilidad de pertenecer a familias donde la pareja marital atraviesa algún desajuste.

El desarrollo saludable de este vínculo de apego se puede ver interrumpido por situaciones de crisis, como puede ser el divorcio, discusiones entre los padres, temor a que uno de ellos llegue a abandonar el hogar, separación o ruptura de la pareja marital. (Bowlby, 1985; 1998).

Girón, (2003) en un estudio de casos y controles identificó la influencia del divorcio y separación en el desarrollo del apego en una muestra de 64 jóvenes adultos; observó que los hijos del grupo divorcio sienten mayor inadecuación personal y perciben mayor amenaza de peligro en general que sus pares del grupo control. El grupo divorcio, reflejó un apego más inseguro que el grupo control. También observó una calidad inferior de relación entre los hijos del divorcio y sus padres, sus hermanos, así como también en la pareja y las amistades en comparación con los vínculos afectivos de los hijos dentro del grupo control. Por lo tanto, se puede concluir que el divorcio o separación de la pareja marital influye en el desarrollo del apego en los hijos.

Otra condición crítica por la que atraviesan las familias, que tiene repercusiones en el desarrollo del apego, es el maltrato. Aizpura (1994) sostiene que los padres de un niño maltratado son menos afectuosos, interfieren muy poco en las actividades y conductas de su hijo, existe poca interacción con él y su contacto ocular es pobre. Lyns-Ruth, et al., (1987, citados por Aizpuru, 1994), refiere que en diversos estudios se ha encontrado que en niños maltratados hay una mayor incidencia de apego ansioso; ellos manifiestan un mayor índice de frustración y de agresión. Al haber menor respuesta de la madre, acompañada por una falta de seguridad, el niño teme acercarse a los adultos amistosos, impidiendo así, una interacción saludable.

Pino y Herruzo (2000) mencionan que los niños que sufren maltrato, a los 18 y 24 meses, sufren un apego ansioso y presentan más rabia, frustración y conductas agresivas ante las dificultades que los no maltratados. Entre los 3 y los 6 años tienen mayores problemas expresando y reconociendo afectos. Estos niños también expresan más emociones negativas y no saben animarse entre ellos para vencer las dificultades que se presentan en una tarea y muestran patrones distorsionados de interacción tanto con sus cuidadores como con sus compañeros.

En un estudio realizado por England (1983, citado por Pino y Herruzo, 2000), se menciona que los niños maltratados tanto física como verbalmente y los abandonados emocional y físicamente, presentan apego ansioso desde los 12 hasta los 42 meses. Los que además de padecer maltrato físico padecían abandono emocional, mostraron menos angustia y frustración que los que padecían sólo abandono emocional, corroborando que en condiciones extremas de privación, cualquier conducta de atención, aunque sea aversiva, puede funcionar como reforzadora.

George y Main (1979) (citados por Pino y Herruzo, 2000) encontraron que los niños maltratados de 12 a 36 meses evitaban más a los adultos amistosos que se les acercaban que a los niños que iniciaban la interacción, situación corroborada por Howes y Espinosa (1979, citado en Pino y Herruzo), quienes también hallaron que el déficit en la interacción desaparecía cuando se interactuaba con niños a los cuales ya se conocía.

Los infantes maltratados desarrollan con mayor probabilidad relaciones de apego inseguras como respuestas a experiencias repetidas de maltrato y/o desconcertantes. Además esas experiencias y expectativas conducen al desarrollo de una estrategia defensiva a través de la cual estos infantes dirigen su atención lejos de sus madres con el propósito de mantener su organización frente al conflicto surgido por la incompatibilidad de sus deseos (Aizpuru, 1994).

Otro de los factores que ejerce influencia en el desarrollo del apego son los estilos de crianza que se ejercen en la familia, aspecto que es transmitido transgeneracionalmente. Varios estudios han encontrado que el apego seguro en la infancia o la niñez temprana se asocia con la sensibilidad de los padres y la comunicación abierta entre padres e hijos. (Easterbooks, Biesecker, y Lyons – Ruth, 2000, citado en Sanchis, 2008).

Sánchez (2003) considera que aquellos chicos y chicas que recuerdan relaciones con sus progenitores basadas en el afecto, la comunicación y la estimulación de la autonomía son quienes mejores relaciones afectivas desarrollan con los amigos en general o con el mejor amigo en particular durante los años adolescentes. Al mismo tiempo identifica que existe coincidencia entre el vínculo que el adolescente establece con el padre y con la madre, en los casos en que el vínculo no coincide, basta con que exista un vínculo seguro con uno de los dos progenitores para que exista una relación positiva con los iguales.

Periodos de cambio, como escenarios en el ciclo vital de la vida familiar, pueden ofrecer tanto oportunidades como retos. Por ejemplo, una joven madre con un estilo predominantemente evitativo de apego, que está con una pareja que tiene un estilo más seguro, puede empezar a darse cuenta de las demandas de su bebé para ser cuidado y tener su atención y así para empezar a reaccionar con una pauta más segura y emocionalmente conectada; también es posible que, por lo contrario, esa relación con su pareja le provoque mas deterioro en la relación con su bebé.

Aizpuru (1994) sostiene que el apego a la madre o cuidador principal, es sólo uno, es decir, el primero de tres apegos verdaderos que ocurren en la vida. El segundo sería en la adolescencia tardía, en la búsqueda del segundo objeto, la pareja, y el tercero sería hacia el hijo o hijos.

El apego se desarrolla como un modelo mental interno que integra creencias acerca de sí mismo, otros, el mundo social en general y juicios que afectan la formación y mantenimiento de las relaciones íntimas durante toda la vida del individuo (Bowlby citado en Sanchis, 2008). Estos modelos mentales se van transmitiendo de generación en generación. Los que logran mantenerse relativamente estables, justamente porque se desarrollan y actúan en un contexto familiar también relativamente estable (Stein, Koontz, Fonagy, Allen, Fultz, Brethour, Allen, & Evans, 2002).

Desde la perspectiva cognitiva conductual Beck (1994), sostiene que las experiencias de la infancia influyen en la formación de los pensamientos automáticos, los mismos que determinan la forma en el que ser humano percibe su entorno, el futuro y así mismo, considerando que estos esquemas son aprendidos y responsables de la presencia de psicopatologías tal como la depresión (la más estudiada desde este enfoque), el suicido, entre otras.

Desde la teoría sistémica se puede describir los estilos de apego como modelos de comunicación “abiertos” o “cerrados” en las familias (Minuchin, 1983) que determinan lo que podemos hablar, con quién, de qué modo, cuándo, etc.; es decir los límites. Por ejemplo, en los modelos de apego seguros, la expresión de los sentimientos positivos y negativos serán aceptados con gran probabilidad, además de reaccionar en su presencia con reflexión y negociación; una mezcla de respuestas semánticas y emocionales.

En los modelos de apego más inseguros, la comunicación puede incluir distorsiones en cuyo caso no se puede decir abiertamente o claramente los sentimientos y las necesidades. Un padre de estilo de apego evitativo, evita hacer frente a sentimientos desagradables por lo que rechaza las ofertas de un niño para su mayor comodidad cuando éste está en peligro, y tienden a rebajar la importancia de los sentimientos negativos del niño. La preferencia de los padres por los sentimientos positivos se transmiten al niño debido que a su vez, se enfrenta con el dilema de tratar de ignorar sus propias necesidades para la comodidad de los demás y para dar la apariencia de ser prematuramente autosuficiente. La relación padre/hijo puede aparecer emocionalmente fría y distante. De una manera más sencilla, darán poca importancia a los aspectos negativos que a los positivos lo que determina que las necesidades emocionales del niño no sean resueltas.

En este tipo de familias se crean reglas familiares en contra de toda expresión de afectos, la regla es no sentir (Satir, 2005). Por ejemplo, con un modelo familiar negligente, se puede reaccionar a la comunicación de sentimientos con el requerimiento de anular o negar estos sentimientos y “mantener la boca cerrada”, o con evitación y rechazo. En estilos más preocupados puede llevar a una escalada simétrica de sentimientos, en la que existe el riesgo de caer en una competencia, caracterizada por acusaciones mutuas y culpabilizaciones; una reactividad emocional que sobrepasa el límite de tolerancia y hace cualquier reflexión muy difícil.

La investigación muestra que la mayoría de los patrones de apego se replican en la próxima generación. Sin embargo, una minoría considerable variará, lo que demuestra que el cambio es posible. Hay intentos de los padres de no repetir lo que ellos consideran errores cometidos por sus padres. Estos se llaman guiones corregidos de padres.

Así la intersección teórica entre apego y el enfoque familiar sistémico se basa en la noción de que la inseguridad puede desarrollarse desde los modelos relacionales y comunicacionales. (Vetere, 2008)

Discusión

La teoría del apego en los últimos años ha ilustrado la importancia de las experiencias relacionales tempranas en el desarrollo del apego y cómo éstas influyen en la capacidad para establecer relaciones cercanas, confortantes y compasivas con otros a lo largo de la vida. Jonh Bowlby (1988) recalca la importancia de la interacción que se produce entre el niño y el adulto responsable de la crianza. Es en esta relación en la que se basaba la teoría de la personalidad de Bowlby, entonces la personalidad es el producto de la interacción entre madre e hijo. Sin embargo en muchas ocasiones se ha dejado de lado la influencia potencial que tiene el padre, hermanos, la familia en sí, distinguiéndola desde la interacción de sus miembros, en la que intervienen tres o más personas. Por lo tanto se necesitan investigaciones adicionales para explorar la naturaleza de la relación entre los subsistemas, lo que permitiría ver a la familia desde una perspectiva sistémica (Byng-Hall 2008).

No obstante los aportes que ha realizado Byng-Hall (2008), no son escasos en relación al tema, ella define a la familia como base segura para el desarrollo del apego de sus miembros, la familia cumple con esta función cuando proporciona una red disponible y fácilmente fiable de las relaciones de apego y cuando existe la capacidad de los miembros de la membrecía para empatizar, para mantener al otro en la mente y para tener la libertad de expresar los verdaderos sentimientos ya sean estos de dolor o sufrimiento. De acuerdo a Minuchin (1983) los estilos de apego son modelos de comunicación abiertos o cerrados que determinan lo que se puede hablar dentro de la membrecía.

Estas características de la familia permite a sus miembros a lo largo de la vida acudir o no a ella, independientemente de la edad. El apego entonces es parte de la vida familiar. La autora expone que existen situaciones dentro de la dinámica familiar que podrían socavar la base segura como son: los Conflict within relationships, particularly abusive relationships, conflicto en las relaciones, problemas maritales, produciendo miedo de perder una figura de apego o la pérdida real de la misma, entre otras tenemos las relaciones abusivas, maltrato y la violencia.

En relación al tema, Poire (1997) considera que la historia afectiva familiar es predictora del tipo de apego en la vida adulta.

Estas contribuciones han permitido conceptualizar al apego en relación e interacción con la familia, plataforma clave para la aplicación de las ideas de apego a la práctica cotidiana de la terapia de familia y del terapeuta quien cumple con la función de base segura dentro del proceso terapéutico, sin embargo estos conceptos no han sido aun plenamente integrados.

Conclusiones

A través de la teoría que desarrolló Bowly se ha podido identificar la importancia de las relaciones tempranas en el desarrollo del apego, resulta importante identificar a la figura del primer cuidador quien por lo general es la madre, como determinante en el desarrollo del estilo del apego. Sin embargo las figuras como el padre y los hermanos pasan a ocupar un lugar secundario, estableciéndose una jerarquía en las figuras de apego.

Hay que destacar que la familia es el primer clima emocional en el que vive el niño, tiene una función substancial en el desarrollo del apego al ser la base segura para sus miembros, es necesario considerar desde su historia afectiva, sus crisis, problemas y modelos de comunicación que son los que determinarán lo que se puede, con quien, de qué modo, y cuando comunicarse. Estos factores influyen en la construcción de los modelos operativos internos los mismos que influyen en las creencias acerca de sí mismo y de los demás, regulan la interacción futura del niño con el entorno y del mantenimiento de las dinámicas relacionales durante toda la vida del individuo. Los modelos internos entonces son predictores del tipo de apego en la vida adulta.

Existen sucesos dentro de la familia que pueden influir negativamente en el desarrollo del apego estos eventos pueden ser percibidos por sus miembros como: miedo a la pérdida real o ficticia de la figura de apego debido a separación, ruptura de la pareja matrimonial, violencia y estilo de crianza.

La teoría del apego presenta un gran aporte a la terapia familiar, ya que en el proceso terapéutico interviene en los diversos subsistemas que le pertenecen a la familia, entre ellos está el sistema de apego de sus miembros, por lo tanto la teoría del apego permite enriquecer las intervenciones. El subsistema de apego del terapeuta desempeña un papel crucial en la tera- pia familiar, ya que transmite una base segura durante el tratamiento que conduce a una base más segura para la familia en el futuro.

Por último hay que destacar que las investigaciones hechas desde esta mirada son escasas, por lo tanto se necesitan investigaciones adicionales que permitan identificar con mayor claridad la naturaleza de la relación entre los diversos subsistemas, con el objetivo de realizar un trabajo verdaderamente sistémico.

Yolanda Dávila P., en dspace.ucuenca.edu.ec/

I.         Las organizaciones No gubernamentales y la responsabilidad social empresarial. Orígenes disimiles, un objetivo común.

Con el objetivo de tener una mejor comprensión de los alcances y relaciones existentes entre la corriente teórica de la RSE y las ONG como una manifestación de la sociedad, es necesario desarrollar una aproximación a los conceptos básicos y el orígen de los elementos que se tratarán a lo largo de este documento.

Se habla de aproximación en la medida que se considera a la RSE y a las ONG, como corrientes y organizaciones que se encuentran en constante evolución y adaptación a la realidad que el mundo les propone, razón por la cual establecer un concepto absoluto de éstos sería bastante arriesgado.

1.       Las Organizaciones No Gubernamentales (ONG)

Según Naciones Unidas, la definición de ONG es: “Organización Voluntaria de ciudadanos sin ánimo de lucro, nacional o internacional” (Vallejo de la Pava, Adriana, 2001, 66). Sin embargo, esta definición resulta ser demasiado global, impidiendo tener una idea concreta de lo que se debe entender por ONG. De otro lado se encuentra que las definiciones más comunes son desarrolladas a partir de aquellos elementos que no se asocian con estas organizaciones, aduciendo que “Organizaciones No Gubernamentales son todas aquellas que no dependen del gobierno” (Baiges, Siscu. 2002, 17).

Las dos anteriores definiciones no permiten obtener mayores avances para la comprensión respecto a lo que debe entenderse por ONG. En este sentido es necesario definir a las ONG no desde lo que no son, como comúnmente se aborda el tema, sino desde una definición positiva, analizando los objetivos que estas organizaciones poseen, los cuales independientemente de su área de acción (derechos humanos, preservación del medio ambiente, prestación de servicios públicos, entre otras) las agrupan e identifican como un conjunto.

De esta manera, se puede establecer que el objetivo máximo que caracteriza y define a todas estas organizaciones es “la realización plena de las capacidades humanas y el acompañamiento en la búsqueda de la felicidad individual y colectiva” (Salas Rodas, Luis Julián. 2004, 19). En la actualidad las ONG han sido clasificadas de acuerdo con sus acciones específicas en ONGD y en ONGH: el primer grupo orientado a labores relacionadas con el desarrollo y el segundo con la protección de los derechos humanos. Por ello, es  posible  observar  que independientemente del tipo de ONG del que se trate, todas ellas se orientan al desarrollo integral, a través del ejercicio de sus diferentes funciones, las cuales según Montserrat Abud Castelos (2004) se agrupan en:

a. Tareas de asesoramiento, información y educación en ámbitos de relevancia internacional.

b. Vigilancia del Estado, a otros entes y organismos públicos, nacionales e internacionales, así como al sector económico privado.

c. La incidencia o la presión política sobre los estados, las OIG, la sociedad civil y los ciudadanos.

d. La ayuda humanitaria, la prevención de conflictos, la cooperación al desarrollo y la prestación de ciertos servicios sociales públicos.

1.1. Antecedentes de las ONG

El primero de los antecedentes de las ONG está relacionado con una sociedad creada en pro de la abolición de la esclavitud en el año de 1787, llamada Anti – Slavery International, la cual de acuerdo con el objetivo que perseguía, se podría catalogar como una organización orientada hacia la protección de los derechos humanos. No obstante, según Peter J. Spiro, la primera ONG en el sentido moderno tiene su aparición en 1838, con la creación de la Sociedad Anti-esclavista Británica y Extranjera. Años más tarde, en 1859, como consecuencia de  los numerosos heridos  y muertos que produjo la batalla de Solferino [1], se empezó a gestar la Cruz Roja Internacional, la cual se ha consolidado como una de las agrupaciones con mayor trayectoria y reconocimiento internacional en el área de la asistencia medica y humanitaria. Es necesario aclarar que si bien esta entidad que no se puede identificar de manera plena con una ONG al contar con componentes públicos, es necesario mencionarla dadas sus características e importancia en el proceso de formación de las ONG.

Durante este mismo siglo, en 1865, se formó el Ejercitó de la Salvación en Londres que cual en 1879 se expandió hacia Estados Unidos. Esta asociación nace de una iniciativa religiosa encaminada a “salvar el alma y conducir hacia el cristianismo a ladrones, prostitutas, alcohólicos o jugadores empedernidos” (Baiges, Siscu, 2002, 20).

En el siglo XX, las dos guerras mundiales se constituyeron en causas para el fortalecimiento de las ONG, y más aún para su proliferación, siendo el principal objetivo de estos nuevos actores el auxilio y apoyo a las víctimas de estos enfrentamientos. Muestra de ello fue la constitución del Servicio Civil Internacional, el cual se creó luego de la Primera Guerra Mundial y cuyo objetivo era buscar la convivencia pacífica de los hombres y el apoyo a la reconstrucción de las zonas asoladas por los enfrentamientos; la aparición en 1932 de la ONG Save the Children, la cual fue muy valiosa para ayudar a los niños afectados por la Segunda Guerra Mundial.

Luego de esta Guerra aparecieron en la escena internacional organizaciones como Oxford Committee for Famine Relief (OXFAM) [2], creada en 1942 con el propósito de “combatir el hambre que hacía morir a más de dos mil personas diariamente en Grecia, sólo en el área de Atenas y el Pireo” (2002, P. 21).

En 1945, el mismo objetivo de ayudar a las víctimas y sobrevivientes de la Segunda Guerra Mundial, veintidós organizaciones de Estados Unidos se asociaron para crear CARE (Cooperativa para los Envíos Americanos a Europa), cuyo significado de siglas cambió con el pasar de los años a Cooperativa para la Asistencia al Auxilio en Cualquier Lugar del Mundo.

Dentro de esta misma corriente de esfuerzos por asistir a personas afectadas por guerras, cataclismos y, particularmente motivadas por el sentimiento de caridad cristiana, surgieron Christian Aid, fundada en 1945 o de World Vision en 1950.

A partir de los años 60 se inicia una nueva etapa en el desarrollo de las ONG, al ampliar sus campos de acción, motivaciones y formas de actuar. Ejemplo de ello fue la aparición en 1961 de dos importantes ONG, la primera de ellas, Amnistía Internacional, organización fundada por el abogado Peter Berenson orientada hacia el tema de la defensa de los derechos humanos. La segunda, Fondo Mundial de la Vida Salvaje (WWF) encaminada hacia la protección del medio ambiente, el Fondo Mundial de la Vida salvaje (WWF). Diez años después aparecieron Human Rights Watch, Greenpeace y Médicos sin Fronteras, organizaciones de gran importancia y trascendencia en la escena mundial. Estas organizaciones se ocuparon de manera respectiva de la protección de los derechos humanos, la preservación del medio ambiente, y el auxilio de víctimas de conflictos bélicos y de catástrofes naturales.

A inicios de los años 90, se dio una gran proliferación en número e importancia de organizaciones gubernamentales, según Adriana Vallejo, “emergió como resultado de la Nueva Agenda Internacional manejada por las creencias y valores que orientan el discurso neoliberal y las teorías del liberalismo democrático. El discurso en contra de la participación del Estado se concentró en resaltar el rol que la sociedad civil debe jugar, sea para complementar, sea para suplantar, o simplemente para controlar el Estado en la satisfacción de las necesidades de la comunidad” (Vallejo de la Pava, Adriana, 2001, 63).

En este punto es posible establecer que la aparición de las ONG se fundamenta en la libre asociación de individuos en torno de causas comunes, que en la mayoría de los casos, ha tenido como común denominador la ayuda, cooperación, y auxilio de aquellos que se encontraban de una alguna manera en una posición desventajosa. No obstante, con el pasar de los años, los esfuerzos se han ampliado hacia otras áreas en donde el objetivo que se persigue es evitar acciones que puedan afectar de manera secundaria a la población, como sucede en algunas ocasiones con las causas ecológicas.

De manera similar se debe abordar el tema relacionado con los campos de acción en los que estos movimientos han venido haciendo presencia, así, siguiendo a Peter Schwarts y Blair Gibb, se encuentran tres momentos:

Inicialmente la influencia de estas organizaciones se centraba en las políticas públicas estatales y la búsqueda de su cambio por medidas más acordes para la población.

Posteriormente se amplió la esfera de influencia y pasaron a intervenir en los procesos de toma de decisiones de organizaciones intergubernamentales, como el caso de la Organización Mundial de la Salud o de la Organización Mundial del Comercio.

Finalmente, en años recientes han volcado su atención a los temas relacionados con la práctica de la RSE, buscando que este tema cobre importancia en la agenda mundial. Muestra de ello es la creación del Global Reporting Iniative en 1997, iniciativa que gracias al trabajo conjunto de la Organización No Gubernamental CERES (Coalition for Environmentally Responsible Economies) y PNUMA (Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente), se orienta a fomentar la calidad, el rigor y la utilidad de las Memorias de Sostenibilidad.

2.       Responsabilidad Social Empresarial (RSE)

La Responsabilidad Social Empresarial [3], no posee un concepto absoluto que la defina, pues como lo plantea el Instituto Argentino de Responsabilidad Social Empresarial, “no existe una definición única acerca de lo que es la Responsabilidad Social Empresarial (RSE), sino que se trata de un concepto en permanente evolución y desarrollo” (IARSE, 2004).

Como consecuencia de la inexistencia de un concepto único, es posible encontrar diversas definiciones de RSE, que de manera general apuntan a catalogar a la empresa como un ciudadano corporativo, asimilando al igual que los demás ciudadanos, derechos y obligaciones, en donde éste debe desbordar los parámetros legales establecidos por el Estado, reconociendo que sus acciones afectan a su entorno, al interior [4] y al exterior, en la escena medioambiental, económica, social y política y, por tanto, deben ser desarrolladas de una manera ética y responsable.

Al respecto, se encuentran definiciones de importantes actores internacionales, como es el caso de la Comisión de las Comunidades Europeas, la cual establece en el Libro Verde que “ser socialmente responsable no significa solamente cumplir plenamente las obligaciones jurídicas, sino también ir más allá de su cumplimiento invirtiendo «más» en el capital humano, el entorno y las relaciones con los interlocutores” (Libro Verde, 2001).

2.1. Antecedentes de la RSE

La evolución de la RSE puede ser clasificada en dos tipos de antecedentes, identificados como remotos y contemporáneos. Los antecedentes remotos hacen referencia a todas aquellas manifestaciones que sin ser concebidas dentro de todo el marco teórico que hoy implica la RSE, surgen de manera espontánea, con el ánimo de dar solución a una situación concreta generada por un actor económico (industria) que afecta a la población en general o a un segmento determinado. En gran medida esta primera fase estuvo muy marcada por las reivindicaciones de los empleados de las grandes industrias, quienes buscaban que se les garantizaran unas condiciones más humanas para efectuar su trabajo.

Es así como en el siglo XIX, “el movimiento cooperativo introdujo en Inglaterra las bases para una marca amiga del consumidor, prometiendo excelente trato para sus trabajadores y compartir las utilidades con los clientes” (González Marroquín, Geradina, 2001).

En este periodo, también surgieron propuestas como la de Robert Owen, quien comenzó trabajando como ayudante de un fabricante de paños textiles, y creó años más tarde (1820) en New Lanark una importante comunidad industrial, hoy declarada patrimonio de la humanidad, donde la cooperación y el apoyo mutuo eran las normas. Introdujo diversidad de medidas de bienestar que comprendían la sanidad pública y la educación, desterrando el trabajo infantil y las condiciones penosas” (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales de España, 2004).

Por otro lado, en la primera mitad del siglo XX, aparecen iniciativas orientadas a favorecer a la sociedad. Estas acciones, conocidas como filantrópicas, fueron desarrolladas por importantes figuras del sector real y financiero, como Henry Ford o Sócrates Aristóteles Onassis. Un ejemplo de trabajo de Ford fue la construcción en 1919 de un hospital en Detroit, el cual llevó su nombre y dotó con 7 millones de dólares de la época.

Durante la segunda etapa se sientan las bases definitivas para el nacimiento de la RSE tal y como se conoce en la actualidad. Uno de los primeros fenómenos que se presentó tuvo lugar durante inicios de la segunda mitad del siglo XX, en Estados Unidos, con el desarrollo de inversiones selectivas en sectores o empresas que fueran coherentes con los principios y valores de los inversionistas; acción que con el pasar del tiempo se configuraría en aquello que hoy se conoce como Inversión Socialmente Responsable (ISR).

En este sentido, por ejemplo, en los años 50 algunos “grupos religiosos como los cuáqueros juzgan que no es ético lucrarse con actividades que, a su juicio, dañan el tejido moral de la sociedad, de ahí que deciden no invertir en los denominados “valores pecado”: acciones de compañías cuyas actividades están relacionadas con el alcohol, el juego y el tabaco” (Lafuente, Alberto, et al., 2003).

Durante la década de los 80 se presentó uno de los más importantes sucesos relacionadas con la ISR, que generó gran revuelo en el mercado financiero. Este hecho consistió en la decisión de algunos estados norteamericanos de obligar a las sociedades administradoras de sus fondos de pensiones, a retirar cualquier tipo de inversión en papeles de renta variable con intereses en la Sudáfrica del Apartheid.

Conjuntamente con la aparición de ISR, se presenta una explosión en el auge de los movimientos sociales a lo largo del mundo, lo cual con el pasar de los años llevará a la concienciación por parte de la sociedad de la existencia de externalidades generadas por el sector empresarial que la pueden afectar gravemente.

A partir de los años 80 la posición crítica de la sociedad civil respecto a este sector empieza a fortalecerse, como consecuencia del acaecimiento de desastres ambientales como el derrame de petróleo en las costas de Alaska ocasionado por el carguero Exxon Valdés, o de acciones que afectan el bienestar de la comunidad como fue el caso del boicot contra Nestlè durante diez años (1974–1984), debido a la promoción de suplementos para la leche materna en países en desarrollo, que no sólo incentiva el reemplazo del mejor alimento para los recién nacidos, sino también implicaba su disolución en agua, que dada sus características en este tipo de paises, aumentaba el riesgo de fallecimiento para los lactantes. Si bien el boicot fue levantado en 1984 gracias a la firma de un pacto en el que Nestlè se comprometía a dejar este tipo de prácticas fue reiniciado en 1988 como consecuencia de su incumplimiento.

Otro ejemplo de los fenómenos que provocaron grandes movilizaciones fueron los graves escándalos de la compañía Shell en 1995. El primero de ellos estuvo relacionado con la plataforma Brent Spar, la cual según estudios de Shell había llegado al final de su vida útil y, por tanto, debería ser hundida en el mar. Una vez obtenidos los permisos legales por parte de Shell para hundir la plataforma, Greenpeace se opuso, logrando la anulación de la decisión, y la búsqueda de otra alternativa, la cual consistió en remolcar la plataforma hasta Noruega donde años más tarde fue desmantelada, evitando así un grave daño ambiental en el ecosistema marino de la región.

En este mismo año, se generó el escándalo en Nigeria en donde se acusó a Shell de no mediar para evitar la muerte de nueve activistas que reclamaban por la degradación del medio ambiente ocasionado por esta firma y por la mala redistribución de las regalías.

Como consecuencia de estos dos sucesos al finalizar el año las acciones de Shell habían caído considerablemente, y a su vez algunos mercados tuvieron que enfrentar violentas protestas, ataques a comercios minoristas y boicots de consumidores.

Frente a este hecho un ejecutivo de Shell dijo: “La compañía se dio cuenta súbitamente de cuán desconectados estábamos del mundo que nos rodea” (Schwartz, Peter, y Gibb, Blair. 1997, 58). Shell decidió replantear una nueva estrategia para conectarse con su entorno, en donde fue de gran importancia un diálogo más abierto con otros grupos afectados, siendo de gran importancia en todo este proceso las ONG, como agente canalizador.

Finalmente, se encuentra el caso de Nike, que al igual de los anteriores tuvo gran resonancia en el ámbito mundial gracias al papel de los medios. En este caso en 1996 se presentaron cientos de manifestantes en la inauguración de un nuevo local de esta empresa en San Francisco. La manifestación se presentó por la explotación laboral a que eran sometidas personas de Asia que hacían parte de la cadena productiva de la empresa. Un ejemplo que ilustra de manera clara dicha situación se encuentra en el siguiente análisis: “El sueldo de Phil Knight, director de Nike, en 1994, era de $1.500.000 USD. En valores actuales, una empleada de planta de Nike en China tendría que trabajar nueve horas al día, seis días a la semana durante 15 siglos para obtener esa cifra” (1997, 73).

Por otro lado, es necesario mencionar la fuerte incidencia del cambio del modelo económico mundial sobre la percepción de la sociedad civil y del sector empresarial respecto a su papel en el comercio mundial. En este sentido es necesario recordar que durante la década de los 70 el mundo capitalista estaba influido por un Estado de bienestar keynesiano, el cual planteaba la decidida intervención del Estado en los procesos de regulación económica.

No obstante, durante la década de los 80 este modelo fue remplazado por políticas neoliberales que profesaron la disminución del Estado, su retirada de la intervención y regulación económica, y el papel del mercado como máximo ente encargado de regular a los actores inmersos en éste.

Frente a este panorama, la sociedad civil, al ver disminuido el rango de acción del Estado en la defensa de sus demandas, inicia procesos de presión sobre las empresas que atentan contra sus derechos. Hacia la década de los 90, la sociedad civil representada por las ONG, empieza a canalizar sus esfuerzos para incidir decisivamente en todos aquellos campos en los cuales han perdido poder de incidencia otros actores.

Por su parte, el sector privado empieza a adoptar iniciativas de autorregulación con el ánimo de preservar su imagen, obtener una mejor aceptación en el mercado por parte de sus consumidores, y hacer sostenible a la empresa en el largo plazo. Esta nueva postura de las empresas fue el resultado de la abolición del paradigma propuesto por Milton Friedman en los años 70 en el que se planteaba que “la única responsabilidad de la empresa es maximizar el beneficio, con el único límite de la ley y las costumbres mercantiles” (Friedman, 1970. Citado por De la Cuesta González, Marta, 2004), y su reemplazo por la propuesta de Freeman en los 90, conocida como la teoría de los stakeholders en la que se afirma que “si se tienen en cuenta de forma equilibrada los reclamos de los diferentes grupos de interés, los gestores pueden incrementar la eficiencia de la adaptación de su organización a las demandas externas” (2004).

La propuesta de Freeman lleva a poner ante las empresas una nueva forma de entender su realidad, en donde las relaciones y vínculos que se generar entre ésta y el medio que las rodea, marcan la pauta entre el éxito o el fracaso.

Durante la década de los 90 se suscitan dos procesos que nutren el desarrollo y la consolidación de la RSE, los cuales llevan a que los indicadores no financieros como las políticas de gobierno corporativo, la relación de la empresa con su entorno local, sus grupos de interés y con el medio ambiente, entre otros, tomen gran relevancia en el momento de realizar evaluaciones de desempeño, o de tomar decisiones al interior de la empresa.

El primero de estos procesos fue el desplome bursátil que provocó una grave crisis en la creación de valor, permitiendo la aparición de nuevas corrientes corporativas, a la luz de las cuales se considera de vital importancia para la preservación de la empresa, el reconocimiento del papel que juegan cada uno de los grupos de interés que giran en torno a ella.

El segundo de ellos surgió como resultado de los numerosos escándalos contables y de mal gobierno corporativo que se presentaron a finales de la década de los 90, los cuales provocaron un cambio drástico por parte de los inversionistas y de la sociedad en general, respecto a los indicadores sobre los cuales se debía prestar atención, tomando gran importancia la evaluación de factores no financieros como las políticas de gobierno corporativo, la relación entre la empresa, su entorno local, sus grupos de interés y con el medio ambiente.

II.       Alcances de la responsabilidad social empresarial y el papel de las Organizaciones No Gubernamentales

Una vez establecido el marco histórico en el cual se desarrollaron la RSE y las ONG, se da paso al análisis de los actores y los alcances de la RSE, para luego examinar la relación existente y el papel que desempeñan las ONG en el desarrollo de políticas empresariales responsables.

1.       Importancia y elementos relevantes de la RSE

Los actores que intervienen en esta nueva filosofía corporativa son conocidos en la literatura como stakeholders (interesados). Al estudiar la relevancia de este tema resulta inevitable encontrar su nexo con el desarrollo sostenible, y con la sostenibilidad de la propia empresa o sector económico que impulse la incitativa de adoptar esta filosofía corporativa. En este apartado se examinará el papel de los actores en los procesos de RSE, representados por el Estado, la sociedad, las ONG y la empresa. Posteriormente, se profundizará en la relación existente entre el desarrollo sostenible que propone Amartya Sen y la sostenibilidad de la empresa en el tiempo.

1.1.    Actores Partícipes en la RSE

Se debe partir por aceptar la existencia de una relación tripartita entre Estado, empresa, sociedad y una posición de agente articulador por parte de grupos organizados (ONG), donde sus acciones son fundamentales para que los procesos de RSE tengan una eficiente implementación. Entre los actores más relevantes que se deben considerar en las incitativas de esta nueva concepción corporativa se encuentra el Estado, la sociedad, las Organizaciones No Gubernamentales, y el sector privado o empresas.

Desde la óptica de empresarial, las iniciativas de RSE son autónomas, espontáneas y voluntarias por parte de cada empresa, en donde la acción del Estado resulta ser secundaria, siendo éste uno de los grandes aportes de esta corriente. Tal y como lo afirman algunos teóricos: “La novedad aportada por el concepto RSE radica en que las demandas sociales de prácticas empresariales RSE no son intermediadas por el Estado” (ECODES, 2004). No obstante, al analizar en detalle el papel que juega el Estado dentro de los procesos basados en la RSE, se encuentra la generación de dos tipos de acciones:

  La primera de ellas, consiste en establecer los lineamientos básicos y el marco de regulación normativa a partir del cual el sector empresarial desarrollará iniciativas en materia de RSE.

  Como segunda acción, se encuentra que el Estado como articulador del marco normativo puede generar estructuras de incentivos que estimulen al sector privado a la adopción de esta filosofía en todos los niveles del proceso productivo, las cuales pueden ser originadas a través del sistema tributario, o a través de procesos de contratación estatal, en donde exija que los aspirantes cumplan con parámetros relacionados con la RSE.

Al hablar de la sociedad, ésta debe ser considera como el actor más beneficiado   con la adopción de estas nuevas prácticas corporativas. Su papel dentro de los procesos de RSE se presenta en dos niveles:

  El primero de ellos se manifiesta a través de la presión en contra de las acciones emprendidas por las empresas que afectan sus intereses. Siendo muestra de este accionar los boicots y demás manifestaciones de la sociedad civil.

  El segundo nivel en el cual se presenta es la colaboración en la implementación de políticas de RSE al interior de la comunidad con la decidida participación de todos en la configuración y ejecución de la agenda que será desarrollada por las empresas y la población, siendo un proceso mediado por las ONG y regulado por el Estado.

El análisis de las ONG se desarrollará con detalle en el segundo apartado de esta sección, sin embargo, se debe mencionar que dentro de la RSE las ONG tienen entre sus funciones la canalización de las demandas de la sociedad hacia el sector privado y el Estado y la atención de la sociedad hacia determinados temas de la agenda local e internacional; la vigilancia del cumplimiento de los compromisos, códigos de conducta y demás normas a las que el sector empresarial se haya adherido; y la cooperación con sus conocimientos en la construcción de reglas de juego para la adecuada implementación de políticas de RSE.

Con estas acciones las ONG buscan que el Estado y fundamentalmente la empresa, se acerquen a la sociedad a través de una relación que vaya más allá de la simple prestación, compra y venta de bienes y servicios. Perfilándose en un filtro a través del cual lograr una mejor interacción entre estos tres actores (sociedad, empresa y estado).

En esta medida, el papel de las ONG se orientará hacia la mediación, sirviendo de puente para la adecuada comunicación entre los actores inmersos en las políticas de RSE, es decir, entre la empresa, su grupo de interesados y el Estado, de manera que se genere un triángulo virtuoso en el cual las empresas logren la efectiva aplicación de políticas socialmente responsables, las cuales desborden el marco institucional creado por el Estado, beneficiando a la sociedad y a la misma empresa.

Finalmente, se encuentra el sector empresarial, actor fundamental en el esquema de RSE, que asume la ejecución del proceso por ser diseñado precisamente, para que en su papel de ciudadano corporativo, tenga una función ética y responsable frente a su entorno.El papel desarrollado por la empresa debe estar orientado a aprovechar los incentivos generados por el Estado para promocionar las practicas socialmente responsables. Sin embargo, no puede limitarse hasta donde éstos se lo permitan, ya que la RSE implica trascender más allá de las obligaciones y derechos que el Estado asigna.

Adicionalmente este sector debe volcar sus esfuerzos, no sólo a la maximización de sus beneficios económicos, sino también a la maximización del bienestar de su entorno, logrando así beneficios para la sociedad y la preservación y sostenimiento de la empresa en el futuro.

En el desarrollo de las acciones de RSE la empresa no sólo debe tener en cuenta a la sociedad, entendida ésta como la comunidad local en la cual se encuentra ubicada la empresa y los consumidores de los bienes o servicios que ésta produce. Es necesario tener en cuenta que la empresa sólo representa el punto final de un proceso en el cual intervienen otra serie de actores como los empleados, proveedores, accionistas y, por lo tanto, es necesario que las políticas de responsabilidad se articulen también con éstos, de tal suerte que se genere un proceso integral (Ver Anexo 2A).

1.2.    La relación RSE, desarrollo sostenible y sostenibilidad de la empresa

Para establecer la relación existente entre esta actividad y el desarrollo se debe partir por analizar el planteamiento de Amartya Sen, en el cual establece que el éxito del desarrollo está en función de la capacidad que las personas tengan para ejercer y disfrutar sus libertades básicas [5].

En este sentido, los logros positivos de las personas se encuentran determinados por las oportunidades económicas y la capacidad de ejercer sus libertades.

Por lo tanto, el desarrollo debe ser concebido como un proceso a través del cual se debe buscar expandir las libertades básicas de que gozan las personas, para lo cual es necesario eliminar los obstáculos a la libertad como lo son la pobreza, la falta de oportunidades, la exclusión social, la inexistencia de instalaciones públicas, entre otros.

Partiendo de estos argumentos, se puede afirmar que la RSE juega un papel fundamental para lograr consolidar el desarrollo en los términos de Sen, pues las acciones que se desarrollan buscan precisamente beneficiar al entorno de la empresa, lo cual implica la generación de proyectos que incidan directamente en el bienestar de la comunidad.

De esta manera, se observa como la RSE se perfila como una herramienta a través de la cual es posible lograr procesos de desarrollo sostenible, en los cuales, además de tener en cuenta el crecimiento de indicadores macroeconómicos como el producto interno bruto. o el nivel de innovación industrial, se integra el factor humano.

“El enfoque de la libertad humana presentado por Amartya Sen contrasta con los enfoques más estrechos del desarrollo, como la identificación de desarrollo con el crecimiento del producto interno bruto, el incremento de los ingresos personales, los niveles de industrialización, el avance tecnológico, o con la modernización social. Para Sen, estos últimos son importantes, como medios para avanzar en las libertades que finalmente conducirán al desarrollo. No obstante, la libertad depende de otros determinantes como instituciones sociales y políticas que garanticen, por ejemplo, las instalaciones educativas y de salud; las libertades políticas y civiles, o la libertad de participar en debates o investigaciones públicas” (Schtulmann, Alejandro, 2000).

Ahora bien, al abordar la relación existente entre la RSE y la sostenibilidad de la empresa se encuentra que el sector empresarial se nutre de un círculo virtuoso en donde es apoyado, pero a la vez regulado por el Estado, y la percepción de la sociedad frente a ésta empieza a cambiar. Estos beneficios se empiezan a manifestar a través del mercado, quien bajo el actual sistema se encarga de premiar o castigar las políticas adoptadas por la empresa.

En esta medida, con el compromiso de la empresa frente a sus interesados en el diseño, implementación y evaluación de una política de RSE, se logra que la percepción de la misma en el mercado cambie progresivamente. Así, al tener una actitud responsable con sus empleados se logra un mayor nivel de compromiso y sentido de pertenencia de parte de éstos, al igual que con los proveedores.

Por su parte, los accionistas se verán beneficiados con un mayor valor y atractivo para la inversión de sus títulos, gracias a una mejor percepción de la empresa en el mercado, lo cual es corroborado por el crecimiento de las acciones y de los mercados de Inversión Socialmente Responsable. “El mundo financiero comienza a prestar atención a parámetros no financieros, como la calidad de las prácticas de gobierno y el análisis de las prácticas RSE a la hora de construir carteras de valores. Comienza a tomar cuerpo la percepción de que las prácticas acreditadas en materia de RSE son un buen indicador del futuro rendimiento económico-financiero de una determinada compañía” (Lafuente, Alberto, et al. 2003).

Adicionalmente se encuentra que al promover un entorno libre de pobreza, en el cual las condiciones de vida sean cada vez mejores para sus habitantes, se logran construir lazos entre la empresa y la comunidad, que garantizan una mutua protección entre ellas. Esto se refleja por ejemplo en la cooperación de la empresa para la solución de las necesidades de la población a través de las políticas de RSE, que genere fidelidad de parte de la sociedad frente al consumo de los bienes y/o servicios que la empresa ofrece tanto en el ámbito local como internacional.

Con estos elementos se logra observar cómo las prácticas de RSE garantizan para la empresa su sostenibilidad en el tiempo, en la medida que mejoran sus flujos de caja gracias a una mejor cotización de sus acciones, mayor eficiencia y calidad de parte de los empleados y proveedores, y el relativo aseguramiento de una demanda de sus bienes y/o servicios.

“La razón de la práctica de la RSE en las organizaciones «Empresa de Negocios» se fundamenta en el principio de que sólo será sustentable su actividad a largo plazo, en la medida en que ésta resulte un aporte a la comunidad en su conjunto, entendida a través de una visión integral de las relaciones entre la organización y sus públicos” (IARSE. 2004).

2.     Papel de las Organizaciones No Gubernamentales en la Responsabilidad Social Empresarial

El papel que desempeñan las ONG en los procesos de RSE es de gran importancia gracias al fuerte poder de convocatoria que ejercen sobre la opinión pública lo que les permite ejercer presión de manera prolongada y exitosa (en la mayoría de los casos) sobre aquellas compañías que no actúan responsablemente. “Las ONG ejercen un “destacado papel en la formación y movilización de la opinión pública (internacional y nacional) en relación con diversos temas internacionales” (Abad Castelos, Montserrat, 2004, 102).

De otra parte, se debe resaltar que “cuando la opinión pública se vuelca en contra de un sector de la industria, el riesgo para la actividad puede ser despreciable (un poco de mala prensa) hasta terminal (quiebra o alguna otra forma de liquidación de la empresa)” (Peter Schwartz y Blair Gibb, 1997, 31).

En este punto es importante recordar algunos argumentos presentados a lo largo de este trabajo en los cuales se habló del cambio de modelo económico a escala mundial y de su impacto sobre dos actores económicos muy importantes como el Estado y el sector corporativo. Con la adopción del modelo neoliberal, el papel del Estado se reduce y se adopta un modelo de autorregulación, el cual no ha generado los mejores resultados. Esta es la razón por la que empiezan a tomar gran importancia las prácticas socialmente responsables.

Por otro lado, se empieza generar un aumento en la credibilidad y confianza en las ONG en el ámbito mundial siendo la razón más importante de esto “la pérdida de credibilidad de los gobiernos con respecto a las cuestiones que le preocupan a la opinión pública” (1997, 217). Esto se explica en gran medida por la reducción del Estado y su consecuente imposibilidad de intervenir de manera certera en algunas esferas de la sociedad.

Partiendo de los anteriores argumentos, el papel de las ONG es de gran importancia en la RSE en la medida que permite dar solución a algunas fallas del mercado que se derivan del actual modelo económico, y a su vez llenan ciertos vacíos jurídicos en la esfera internacional.

En el tema de las fallas del mercado se observa la generación de externalidades negativas y la inexistencia de plena información. En el primer caso, se evidencia que la maximización de las utilidades en los términos que Friedman lo planteó en los años 70, condujo a que las empresas desarrollaran sus actividades de manera irresponsable, provocando efectos negativos sobre su grupo de interesados.

Frente a esta situación, la RSE se perfila como un gran apoyo para la corrección de esta imperfección del mercado gracias al papel que las ONG desempeñan al cumplir, según lo plantea Peter Schwartz y Blair Giba (1997, 215), con cuatro funciones básicas:

1.   Una ONG activista expone una controversia como un problema.

2.   Las ONG, generalmente en colación, inician una campaña a la cual la opinión pública adhiere entusiásticamente o débilmente.

3.   Tras contar con una respuesta de la opinión pública suficiente, entran en juego los organismos gubernamentales e intergubernamentales y las ONG participan en la elaboración de nuevas leyes, reglamentaciones y códigos.

4.   Las ONG pasan a ser fuentes de consulta en las decisiones de políticas futuras de las corporaciones.

En cuanto a la segunda falla, la ausencia de la información perfecta en los mercados, implica que los consumidores no tiene información para decidir cuáles bienes y/o servicios deben adquirir, pues no saben si las empresas están cumpliendo con las políticas de RSE, a las cuales se han comprometido.

En este campo las ONG desarrollan una función de vigilancia con el cumplimiento de estos códigos de conducta y estándares corporativos. Así “se han encargado de vigilar las actividades de aquellas (compañías multinacionales), la situación laboral de los empleados, la relación instaurada con los estados subdesarrollados, con su población y recursos naturales, cuando sus sucursales o sus delegaciones se instalan en su territorio” (Abad Castelos, Montserrat. 2004, 86).

Un segundo análisis que se puede derivar del papel de las ONG en la RSE surge desde el punto de vista jurídico. Se establece que “la labor de las ONG puede ser especialmente fructífera a la hora de suplir o de compensar parcialmente, aun desde su modesta y muchas veces impotente posición, las lagunas existentes en materia de Derecho Internacional” (2004, P. 85).

Muestra de ello son las listas generadas por algunas ONG medioambientales, en las cuáles se establece qué tipo de productos cumplen con condiciones suficientes para su consumo y cuales no. En este mismo sentido se han dsiseñado algunos indicadores bursátiles que estudian el comportamiento de las acciones de empresas que han adoptado esquemas socialmente responsables.

En la misma línea se encuentra la elaboración de códigos de conducta, en donde las ONG cumplen una doble función. La primera, se relaciona con el apoyo técnico al sector económico o a la empresa para la construcción del código, y la segunda, ya antes mencionada, con la vigilancia del cumplimiento de estos compromisos.

Este proceso de vigilancia se ha tratado de acompañar con la búsqueda del establecimiento de sanciones para la empresa en caso de incumplimiento, y así protegerse del la “código–manía”. Esta consiste en que las empresas declaran como una estrategia de marketing la adopción de un determinado código de conducta, persiguiendo con esto una percepción favorable por parte de los consumidores en el mercado. No obstante, en el momento de corroborar el cumplimiento del mismo, se encuentra la ausencia de su implementación como consecuencia de la inexistencia de una óptima protección jurídica que sancione este tipo de conductas.

En aras de establecer sanciones para el incumplimiento, las ONG han apoyado demandas por parte de la comunidad en contra de las compañías, junto con la generación de boicots, como en el caso de Nestlè y sus sustitutos para la leche materna.

Conclusiones

Desde el punto de vista histórico es posible concluir que la relación que se genera entre la RSE y las ONG se establece en la existencia de un objetivo común, orientado hacia la generación de mejores condiciones de vida para las personas, que conduce a aumentar la posibilidad de ejercicio de sus libertades. En este sentido, desde el punto de vista de las ONG, la RSE se perfila como una herramienta a través de la cual alcanzar dicha meta.

De otro lado, se debe resaltar que si bien el bienestar de la comunidad local y en general de sus interesados debe ser una de las metas de la empresa, no es la única, pues existe el interés de lograr productividad y sostenibilidad en el largo plazo. En este caso, las ONG se constituyen en el mecanismo más efectivo para buscar la consecución y conciliación de los intereses de la comunidad y demás interesados con los de la compañía, es decir, bienestar social y sostenibilidad empresarial.

A su vez, con los elementos expuestos a lo largo del trabajo es posible afirmar que el papel que desempeñan las Organizaciones no Gubernamentales en el diseño, implementación, evaluación y seguimiento de las prácticas de RSE es fundamental, en la medida en que si no existiera este actor, difícilmente esta nueva concepción teórica tendría la relevancia que posee hoy en día.

La anterior afirmación es fácilmente corroborable en la medida en que son las ONG, los entes encargados de llamar la atención de la sociedad sobre aquellas prácticas inadecuadas que algunas empresas aún conservan en su afán de maximizar sus utilidades, desconociendo la posición que cada uno de los actores interesados pueda tener.

De igual forma, sin la existencia de la veeduría que las ONG desarrollan sobre el adecuado cumplimiento de las empresas respecto de los códigos de  conducta y estándares, la opinión pública no lograría identificar con claridad en el mercado qué bienes o servicios son el resultado de prácticas socialmente responsables, lesionando gravemente sus derechos como consumidores.

Adicionalmente, gracias al decisivo papel que las ONG desarrollan en las prácticas socialmente responsables se logran atenuar algunas fallas del mercado, y llenar algunos vacíos jurídicos, propios de un sistema en donde se tiene como máximo ente de regulación la mano invisible que equilibra el libre juego de la oferta y la demanda.

Para terminar, la RSE es una iniciativa que se acoge, diseña e implementa de manera voluntaria por parte de una compañía. No obstante, en todo este proceso junto con el de verificación y vigilancia en el cumplimiento, las ONG desarrollan una labor bastante amplia, tal y como quedó expuesto.

Así mismo, se observa que la RSE no es una visión exclusivamente empresarial, de competencia única de las compañías, pues cada uno de los actores que en ella participan aporta para que las prácticas responsables que planea la empresa tengan los resultados esperados. En este sentido el Estado establece el marco normativo, la sociedad y el grupo de interesados validan las propuestas de acuerdo con sus necesidades y con las posibilidadades e iniciativas de la empresa, y las ONG se encargan de articular todo el proceso de tal manera que los actores involucrados trabajen de manera coordinada para la obtención de un desarrollo sostenible.

Anexo 1ª A: Fenómenos destacables en el  desarrollo de la RSE

 

Fuente: Elaboración Propia

Anexo 1ª B: Fenómenos destacables en el  desarrollo de las ONG

Fuente: Elaboración Propia

Anexo 2ª A: Relación empresa-interesados (Stakeholders)

Fuente: Business for Social Responsibility

Anexo 3ª A: Principales tipos de iniciativas en materia de RSE

Fuente: González Marroquín, Gerardina. Responsabilidad Social de las Empresas: Alcance y Cuestionamientos sobre el tema. En Revista Virtual Interforum. Junio 10 de 2001.

Anexo 3ª B: iniciativas mundiales en el ámbito de la responsabilidad social empresarial más destacables

Mario Andrés Pinzón Camargo, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      La Batalla del Solferino se desarrolló en el año de 1959, durante el proceso de independencia de Italia. En esta cruenta batalla, las tropas italianas y francesas derrotaron ala fuerza austriaca, logrando con esto la independencia de Italia.

2.      Esta organización cambió su nombre en 1965 a OXFAM.

3.      La Responsabilidad Social Empresarial es también reconocida en la literatura como Resposabilidad Social Corporativa, o Ciudadanía Corporativa.

4.      AL hablar de contexto interno se hace alusión a las políticas de administración de personal, procesos productivos, proveedores y demás aspectos.

5.      Entre estas libertades básicas de las cuales habla Amartya Sen, es posible encontrar el acceso a instalaciones educativas y de salud, a instituciones que garanticen el orden y la paz local, y el ejercicio de libertades políticas y civiles.

Las madres de los grandes héroes

Ya hemos hablado de la gran importancia que tenía la maternidad entre los judíos con respecto a la mujer. La situación existencial de una mujer judía sin hijos era desoladora. La descendencia jugaba un papel de enorme relieve entre los judíos. Era el objeto de las bendiciones de Dios y, sobre todo, al esperarse el nacimiento del Mesías. Por lo tanto, la fecundidad de las mujeres era una alegría y un motivo de honor y respeto. En caso. de ser estériles, las mujeres recurrían a todos los ardides puestos a su alcance para salvar la situación de· desprecio que les envolvía. La historia de algunas mujeres estériles durante varios años da a conocer la importancia de la fecundidad en Israel.

En el primer libro de Samuel se nos narra la historia de Ana, que revela el estado humillante y terriblemente penoso por el que pasaba debido a su esterilidad. El libro empieza hablando de un hombre llamado Elcana que vivía en el pueblo de Rama con sus dos mujeres, Ana y Penena; estéril la primera y con hijos la segunda. Por aquel entonces era tolerada la poligamia en Israel (Dt 21, 15-17) por la dureza del pueblo. En una de las tres grandes fiestas del año subió, como de costumbre, Ana con su marido al Tabernáculo, en Silo. Su marido celebró con ella el banquete del sacrificio y distribuyó entre sus esposas la parte que le correspondía.

El hecho de ser la preferida de Elcana aumentaba las afrentas que recibía de Penena que le echaba en  cara su esterilidad,  presentándola  como castigo de Dios. Por esta causa, Ana se puso a llorar y no quiso probar bocado. Díjole entonces Elcana: "lNo say yo para ti mejor que diez hijos que tuvieses?" (lSam 1,8). Mas ella fue al Tabernáculo en una hora en que Hélí, sacerdote, estaba sentado a la puerta del mismo, y con muchas lágrimas suplicó a Yahvé y le hizo un voto diciendo: "iOh Yahvé! Si te acordaras de mí.y dieses a tu esclava un hijo varón, te lo consagraré por todos los días de su vida, y no pasará jamás navaja, por su cabeza" (1S 1, 11). Se encontraba en este estado de gran desolación cuando elsacerdote Helí la encontró en elSantuario y la consideró borracha, porque movía sus labios pero no se oía su voz y la insultó. Mas ella respondió humildemente: "No es así, señor mio; soy una mujer desgraciada, no he bebido vino ni cosa que pueda embriagar, sino que estoy desahogando mi corazón ante Yahvé" (1S 1, 15). Reconfortada por Helí, Ana volvió a su casa, se unió a Elcana y concibió a Samuel.

La concepción de Samuel se atribuye al efecto de la bendición de Yahvé sobre Ana. Por eso ella, cuando llegó el tiempo convenido, lo llevó con su esposo al Santuario y se los entregó Helí. Allí adoraron a Yahvé y Ana oró con el famoso cántico que encierra mucho más de lo que podía llenar en aquellos felices momentos el corazón de la venturosa madre de Samuel (1S 2, 1-1O). Es un himno triunfal de acción de gracias en boca de una sencilla mujer del pueblo. Dada la composición literaria, cabe dudar de que saliera de la boca de Ana.

Los críticos llegan a opinar que la madre de Samuel debió tomar, para expresar su plegaria, las palabras de alguna canción que ya existía, o que esta oración fuese más tarde ampliada y compuesta en la forma tan perfecta que hoy tiene. Verdad es que suelen los autores bíblicos entonar un canto de acción de gracias a Yahvé-Dios cuando reciben algún beneficio (2S 23, 1). Parecido es el proceder en los cantos del Magnifi.cat (con notables semejanzas al de Ana) y del Benedictus, expresándose en todos la expectación mesiánica.

Helí bendijo a Elcana y a su mujer Ana, que regresaron a casa con la alegría en su corazón. Tres hijos y dos hijas dio Yahvé a Ana por el que había consagrado a El. Y Samuel servía en la presencia de Yahvé, e iba creciendo y era grato a Dios y a los hombres.

Es interesante, también, el libro de Rut, que abarca sólo cuatro capítulos, siendo una preciosa  historia de  un suceso que se desarrolló entre Rut, Noemí y Booz en tiempos de losJueces. En élse nosdescribe a los nobles ascendientes de David y nos enseña cómo una mujer, natural de Moab, por la fe en el verdadero Dios y por su amor al pueblo escogido fue incorporada a Israel, llegando a ser madre de la estirpe del gran rey David y por tanto del Mesías.

Dios permite grandes males para purificar a los hombres.  Así le sucedió a la familia de Elimelec. Numerosas fueron las desgracias familiares, pero Dios recompensó abundantemente la piedad y virtud de Noemí, por medio de su nuera  Rut. En Dios no  hay acepción de  personas y protege  no sólo a los que forman parte de su pueblo elegido, sino a todos aquellos que se acogen  bajo su providencia. Es la idea ecuménica y universalista que aparece en  el libro de Rut. Noemí, muerto su esposo y sus  dos hijos, decidió regresar a  Belén, su patria, para olvidar sus penas. Al comunicárselo a  sus  dos·nueras,  Orfa  y  Rut, la primera decidió no ir a la tierra de Judá y volvió a su  pueblo;  más Rut  se quedó con ella y le dijo: "Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios" (Rt 1, 16). Juntas siguieron camino de Belén y entraron en la ciudad cuando comenzaba la siega de la cebada, es decir, en un  tiempo  que  Isaías describe como tiempo de alegría y de cantos (Is 9, 2).

Rut, dada la extrema indigencia de su suegra Noemí y de ella, decide ir por los campos a recoger espigas que dejan los segadores. Era un derecho que la Ley de Moisés permitía a los pobres, si el dueño lo consentía (Dt 24, 19-22). Fue precisamente a dar con el campo de Booz, hombre rico, pariente de Elimelec, marido de Noemí. Booz, al ver a Rut, se informó de quién era y de lo que había hecho con su suegra Noemí. Booz comprende que es de su parentela y tiene con ellas muchas delicadezas, superiores a las que mandaba la Ley. Ante el agradecimientode Rut, Booz alega que es debido todo a la fiel conducta que ella ha tenido con Noemí desde los campos de Moab. Termi, nada la jornada, Rut regresaba ante sil suegra con un abundante provisión de grano (Rt 2, 18); también le lleva parte de la comida que le había guardado. Bendice Noemí al generoso propietario y, conocido el nombre, revela a su nuera el parentesco que existe entre ellos y los consiguientes derechos. Le descubre el secreto del matrimonio "levirático" entre Booz y Rut, según el cual cuando se queda viuda una joven no se casará con un extraño, sino que lo hará con su cuñado, para dar descendencia a su marido ya muerto. Noemí refiere a Rut el plan que ha pensado para llevar a cabo el matrimonio. Todo sucede según lo previsto por Noemí (Rt 3, 6-15). Booz está dispuesto a cumplir con sus obligaciones de pariente, no reprocha a Rut, sino que la bendice por su extraordinaria conducta y por el deseo legítimo y justo de querer asegurar una descendencia legal a Elimelec, prefiriendo casarse con un viejo que buscar a un marido joven. Tomó, pues, Booz por mujer a Rut. El fruto de esta unión fue un niño, a quien ponen por nombre Obed, y que ha de ser el abuelo de David, de cuyo linaje tendría que nacer el Mesías.

Las mujeres que se sentían angustiadas por la esterilidad o que se habían quedado viudas sin tener descendencia, llegan a ser madres de héroes que perpetuaron su nombre. Samuel vale por diez hijos, Rutes para Noemí como siete hijos (Rt 4, 15). Rut se presenta, además, como un ejemplo de cumpli, miento de obligaciones familiares, con abnegación y sin egoísmo por una parte, y por otra, con una sencillez encantadora y sin ostentación de cumplir con su deber.

Dentro de esta serie de mujeres destacadas en la Biblia, no podemos olvidar a una mujer intrépida: la madre de los siete hermanos Macabeos en tiempo de Antíoco Epifanes. Este rey había atacado a los judíos en lo más sagrado que tenían: el Templo. Introdujo dentro del Templo el culto a Zeus colocando un altar y ofreciendo sobre él carne de cerdo. La reacción judía no se hizo esperar. Muchos fueron condenados a muerte por no querer tocar alimentos impuros y les amenazaban con crueles torturas.

Así les sucedió a siete hermanos que fueron apresados con su madre y azotados por no querer comer carne de cerdo, prohibida por la Ley. Parecen increíbles y aún imposibles las crueldades a las que se vieron sometidos, uno detrás de otro, los siete hermanos. Pero sobremanera admirable fue la madre que, viendo morir a sus hijos en un día, lo soportaba con ánimo constante, por la esperanza que tenía en Dios. Exhortaba con valor en su lengua nativa a cada uno de ellos, uniendo un ánimo varonil a la ternura de mujer. Su fidelidad a la Ley estaba cimentada en la futura resurrección: el Dios que nos creó -les dijo- nos devolverá la vida que entregamos por amor de su santa Ley. Y con esa esperanza murió la intrépida madre (2M 7, 20-23).

Las heroínas

La acción heroica de una piadosa viuda, llamada Judit, consiguió la liberación de su pueblo de la opresión de los ejércitos de Asiria. Judit, con astucia y osadía, libró a Israel de un peligro de invasión. Invasión que además de política pretendía ser religiosa, pues el ejército conquistador no sólo intentaba extender su dominio, sino también imponer su religión. Nabuco­ donosor quería ser proclamado como único dios por las naciones conquista­ das. Un peligro se cernía sobre Israel, no sólo contra su independencia, sino contra el culto de Yahvé, su único Dios. No tenían esperanzas de triunfo. Era una nación sin ejército frente a un poderoso ejército invasor. Los jefes del pueblo elegido sienten la necesidad de rendirse para no sucumbir. Y es entonces cuando interviene una heroína, Judit, que movida por un impulso divino organiza una estrategia singular que la lleva a una increíble victoria.

Enterada Judit que los habitantes de Betulia iban a entregar la ciudad al enemigo, si no les llegaba algún socorro en el término de cinco días, hizo llamar a Odas y a los ancianos a su casa. Ella, a pesar de su mucha riqueza y hermosura, llevaba una vida retirada y austera.Todos la tenían en gran estima y no había quien hablase una solo palabra contra ella debido a su temor de Dios. Gran prestigio debía tener Judit entre los dirigentes del pueblo, ya que llegaron pronto a casa de Judit al conocer su deseo. Les increpa por haber exigido a Yahvé que intervenga en un plazo determinado y les insta a humillarse ante EL Declaróles Judit que ella abrigaba un plan secreto para salvar la ciudad y que confiaba salir con éxito por el poder de la oración.

Decidida a llevar a cabo su obra, se retiró a orar, esparció ceniza sobre su cabeza, postróse en  tierra y pidió a Yahvé su ayuda. No es la venganza lo que impele a obrar a Judit, sino un interés religioso. Ella es débil ante la potencia de un imperio pagano. Uno de los motivos que le mueven a depositar su esperanza en Yahvé lo encuentra en las promesas que ha recibido su pueblo. Yahvé es el protector de los humildes y de los pobres, refugio de los desamparados  y salvador  de  los que  no  tienen  apoyo  humano.  Pide "una palabra seductora", contra el general Holofemes, que amenaza destruir todo lo que Israel considera como santo. Confortada con la oración, adorna su cuerpo para seducir a Holofemes, que prendado de su belleza accedió a la petición de la heroína, dejándola andar libremente por el campamento asirio.

El cuarto día, Holofemes dio un gran banquete e invitó a Judit. Acudió ella, pero comió sólo de sus viandas. Holofemes se alegró mucho con la presencia de Judit y bebió vino en demasía, por lo que tuvo que acostarse y se durmió. Todos dormían profundamente en el campamento. Entonces Judit, que estaba  todavía en  la tienda de Holofemes, se acercó al lecho de éste,  y con  lágrimas  en  los ojos oró  a  Yahvé diciendo: "Dios  de   Israel, fortaléceme en esta hora" (Jdt 13, 7). Y tomando en sus manos la espada de Holofemes, que estaba colgada de  uno  de los pilares de la cama del general, le cortó la cabeza. Se la entregó a su doncella, que estaba aguardando en la puerta, y le mandó meterla en el saco qµe había traído para sus manjares. Como de costumbre, salieron las dos mujeres para hacer la oración.

La alegría que produjo su llegada a Betulia fue indescriptible. A pesar de la hora intempestiva, todos corrieron a recibirla. Judit reclama para Yahvé toda la gloria de haber triunfado sobre los enemigos. La cabeza de Holofemes atestigua su victoria sobre el general asirio.

La historia de Judit es una narración preferentemente didáctica. La hazaña victoriosa de Judit aparece como la victoria de todo un pueblo. El riesgo afrontado por una mujer, su valor, su fe en Dios y su sabiduría, han salvado al pueblo de Israel de sus poderosos enemigos. No se trataba de una lucha política solamente, sino preferentemente religiosa. Dios es aliado de Israel y los imperios impíos van contra Dios. Dios dará la plena victoria a su pueblo y esa victoria iniciará el Reino de Dios. Esta esperanza escatológica constituye el fondo del género apocalíptico que se puede observar en el libro de Judit. En él, como en los Apocalipsis, se da la intervención de Yahvé de una manera inesperada conduciendo a su pueblo a una gran victoria. Judit, al frente de su pueblo, triunfa de sus enemigos y abre una era de paz, la paz característica de los ansiados tiempos mesiánicos.

La heroína Judit demostró cómo una mujer decidida puede llevar a cabo acciones sorprendentes que hubieran resultado muy difíciles a los hombres. Yahvé busca personas sensatas para sus hechos de salvación, sin tener en cuenta su sexo o conducción. Así eligió a Judit para tan gran obra y ella la realizó con una enorme sagacidad, una esperanza fuerte en Yahvé y una valentía intrépida.

Otra de las grandes heroínas mencionadas en el Antiguo Testamento fue Esther, una reina judía en el imperio persa. En este imperio, regido por el rey Asuero, se habían establecido muchos judíos que prosperaban económica­ mente. Su situación social era bastante aceptable, como lo prueba el hecho de que una mujer judía ocupe el trono real. El libro de Esther, llamado así por su protagonista, refleja el triunfo clamoroso de los judíos sobre los gentiles. Se escribió para que fuera leído en la fiesta de los Purim, instituida para conmemorar tan fausto acontecimiento.

Esther vivía en Susa y, por ser huérfana de padres, estaba bajo el cuidado del tío, por nombre Mardoqueo. En aquel entonces, el rey Asuero había dado grandes banquetes a los habitantes de Susa y, en el hervor del vino, mandó a la reina Vasti que se presentase ante los comensaks para que todos contemplasen su hermosura. Vasti rehusó a obedecer la orden del rey e irritado Asuero la repudió y, en su lugar, elevó a Esther, que fue la que más le agradó entre todas las doncellas escogidas del país. Por consejo de Mardo­ queo, ocultó Esther su origen judío.

Algún tiempo después, el rey ensalzó a Amán a la más alta dignidad del reino. Todos los súbditos del rey doblaban la rodilla en su presencia y le honraban; sólo Mardoqueo no lo hacía, porque no podía dar a un hombre el honor y adoración que sólo se debe a Dios. Cuando Amán vio esto y se enteró que Mardoqueo era judío, se irritó sobremanera y, con el pretexto de una conspiración atribuída por él a los judíos, indujo al rey a dar la orden de matar a todos los judíos que hubiese en su reino. La orden se tenía que cumplir en un solo día, el trece del mes duodécimo. Mardoqueo comunicó a Esther lo que Amán había urdido, para que fuese al rey e intercediese por su pueblo.

Era costumbre en la corte que nadie, bajo  pena de  muerte, entrase a ver  al rey sin ser llamado. A petición de su tío, Esther se arriesgó, no sin antes pedir a todos los judíos de Susa que ayunasen y orasen por la salvación del pueblo. Ella se vistió de cilicio, cubrió de polvo y ceniza su cabeza, ayunó y oró: "Dame valor y palabras discretas en la presencia del león (Asuero), y cambia su corazón" (Est 14, 13). Acto seguido se quitó los vestidos de penitencia, se vistió sus mejores galas de reina y, acompañada de dossier.vas, fue a presencia del rey. Se echó Esther a sus pies y Asuero, alzando la vista, manifestó en s ojos el colmo de su ira, por lo que la reina cayó desmayada. El rey se siente turbado y afectado, y saltando presuroso del trono, la tomó en sus brazos y le dijo: "No temas, Esther, no morirás; porque esta ley no fue puesta para ti, sino para todos los demás" (Est 15, 13). Le confiesa que está dispuesto a concederle cuanto le pida, aunque sea la mitad de su reino.

Ella, aprovechando la ocasión, invita al rey para que vaya con Amán a un banquete que ella ha preparado. Repite la estratagema y, la segunda vez, da a conocer al rey su petición: "Si he hallado gracia a tus ojos, oh rey, y si el rey lo cree bueno, concédeme la vida mía: he ah{ mi petición, y salva a mi pueblo; he ah{ mi deseo" (Est 7, 3).Seguidamente, Esther resume el contenido deldecreto, dado por Amán, y que ella conocía a través de Mardoqueo. Asuero montó en cólera al saber quién se había atrevido a semejante despropósito. Esther le había descubierto y Amán es colgado de la horca que él había mandado preparar para Mardoqueo.

La mujer ideal

El libro de los Proverbios hace un elogio a la mujer fuerte, como esposa, como madre, como reina de su casa y gloria de su marido y de sus hijos, presentándola como el tipo de mujer ideal: sabia y prudente, temerosa de Dios, fiel cumplidora de sus deberes, amante del trabajo, hábil y previsora, noble y con gran amor para con todos los que la necesitan. Este poema sobre la mujer perfecta (Pr 31, 10-31) ensalza de una forma especial las numerosas cualidades que tiene la mujer virtuosa y pone su valor por encima de las más preciosas perlas. Es un tesoro de inestimable valor y un regalo de Dios a los hombres.

El primero que se alegra de este don es su marido. Puede confiar en ella y dejar en sus manos el gobierno de la casa cuando tenga que salir a sus negocios, porque ella cuidará del hogar y no faltará nada; antes al contrario, sólo proporcionará alegrías y satisfacciones a su esposo. La mujer ideal es trabajadora: siempre tendrá lana y lino para confeccionar los vestidos. Y con su trabajo es una fuente de riqueza para su casa, porque es activa y diligente y tiene a punto la comida para su familia, ya que se levanta muy temprano. No sólo trabaja dedía, sino que cuando ya ha dado fin asus tareas domésticas, ella prolonga la jornada con la rueca y el hilo para seguir sus labores. Es inteligente en sus negocios, procurando sacar partido én sus ventas para poder atender a los pobres y a cuantos acudan a ella. Por eso, tampoco descuidará a los suyos que no pasarán frío en el invierno porque les ha confeccionado vestidos de lana y de lino. A su marido le aclaman por haber encontrado tal mujer y todos celebran su dicha.

La mujer fuerte que nos describe la literatura sapiencial cumple a la perfección con sus deberes, de modo que no come el pan de balde, sino ganado con su trabajo y sus desvelos. Sus hijos la proclaman bienaventurada y su esposo hizo de ella el más cumplido elogio. La prefirió a todas las mujeres y bendijo el momento en que Dios le proporcionó tan excelente compañera. Al final del poema, se ensalza a la mujer que prefiere el temor de Dios, que es la práctica de todas las virtudes, a su propia belleza corporal, que pronto se marchita y suele ser peligrosa.

El escritor sagrado alabó y elogió las virtudes de la mujer dentro de sus deberes de esposa y madre de un hogar feliz. No fue a buscar su modelo entre las mujeres que viven en palacios suntuosos, en mansiones señoriales o que dirigen acciones extraordinarias; la buscó, más bien, en su condición sencilla y corriente de mujer de su casa, misión de esposa y madre feliz de hijos, llevando adelante todo el peso del hogar. Allí es donde ella se muestra fuerte, inteligente, activa, previsora y entregada hasta el extremo de contribuir a la felicidad de los suyos con empeño. No son las acciones deslumbrantes las más valiosas, sino las que en ellas se ha puesto el amor por encima de todo lo demás.

Los libros sapienciales, además, personifican la sabiduría sirviéndose de los atributos femeninos. La conducta sabia y virtuosa de la mujer le hace dar consejos con sabiduría y sus palabras están llenas de bondad. Otros pasajes de los escritos sapienciales celebran a la mujer prudente (Pr 18, 22), haciendo de ella un elogio cumplido, considerándola corrío un tesoro conce­ dido por Yahvé a su esposo para mantener la paz dentro desu casa y contribuir a la prosperidad de sus bienes. Ben Sirac va a exaltar también los beneficios que reporta al marido una mujer virtuosa. Enumera una serie de valores: su habilidad, su discreción, la modestia y el gozo y alegría que proporcionan a la casa los encantos de una mujer sabia (Si 26, 1-4).

Maria Eugenia Iriarte, en repositorio.uca.edu.ni/

 

Las mujeres hebreas del Antiguo Testamento soportaban una situación muy discriminada con respecto al varón. Estaban excluídas prácticamente de la vida religiosa. No se les enseñaba la Torá pensando que eran incapaces de una total observancia. Tanto en el Templo como en las sinagogas, estaban separadas de los hombres y en ocasiones relegadas a los últimos lugares. El culto empezaba cuando se reunían diez hombres, mientras que el número de las mujeres no contaba e incluso se les prohibía leer la ley y los profetas.

Socialmente también era considerada la mujer inferior al hombre. Eran muy despreciadas por los rabinos que nunca les dirigían la palabra en público. Las escuelas estaban reservadas para los niños y ellos eran los primeros en las herencias pasando delante de las niñas. A todas estas señales, presentes en todas las culturas de tipo patriarcal del Oriente Medio, los hebreos añadían la circuncisión, interpretada como señal de pertenencia al pueblo de Israel, que estaba reservada exclusivamente a los varones, por lo que a las mujeres se les consideraba al margen de la comunidad.

No era mejor el ambiente familiar de la mujer. Tenía que trabajar duramente: moler el grano, hacer el pan, buscar el agua y la leña, hilar, coser, cocinar... En la vida nómada, la mujer plantaba la tienda y la desmontaba. Intervenía también en las faenas del cultivo de la tierra: arar, sembrar, cosechar. Las mujeres debían permanecer siempre en casa1sobre todo en edad de contraer matrimonio. Se les tenía cierta consideración si llegaban a ser madres. La descendencia jugaba un papel importantísimo entre los hebreos. La descendencia se convirtió en el objeto de las bendiciones de Yahvé a los patriarcas, en las promesas que debían realizarse. De ahí que la fecundidad de las mujeres fuera necesaria. Pero, en cualquier caso, el marido era el dueño absoluto. Su mujer debía obedecerle en todo.

En una versión del Decálogo se incluye a la esposa entre los bienes que componen la propiedad del marido (Ex 20, 17). Pero aunque las mujeres sean enumeradas entre los bienes del esposo, los relatos bíblicos, que hacen referencia expresa a las mujeres, muestran que gozaban de cierta considera­ ción entre los hombres. Las mujeres bíblicas como Ruth, Esther, Ana, o la madre de los siete hijos mencionada en el libro segundo de los Macabeos, son caracterizadas como modelos de conducta femenina que fueron incidiendo en la estructura ministerial del pueblo elegido a través de sus experiencias. Podemos suponer, pues, que las mujeres hebreas compartían los privilegios y limitaciones establecidos para todas las mujeres en la cultura dominante de su tiempo.

Las profetisas

Al establecer la Antigua Alianza, Yahvé había prometido a su pueblo enviarle profetas como Moisés, que mantuvieran y continuasen la obra comenzada. A medida que aumenta el peligro para Israel de abandonar a Yahvé, entran más en acción los profetas, preparando al pueblo para la venida del Mesías. Dios los escogió y preparó para esta misión. Ellos, por su parte, correspondieron al llamamiento entregándose de lleno a su ministerio, lle­ vando una vida muy austera y cumpliendo su deber con gran libertad e intrepidez ante los poderosos y humildes, ante los reyes y príncipes, ante los sacerdotes y el pueblo.     ·

Yahvé elige y llama a cada uno según su voluntad, de acuerdo con las necesidades del pueblo y, a veces, se acompañaba tan señalada gracia con el signo externo de una unción especial. Yahvé escogía para este ministerio de todas las capas sociales y les llenaba su espíritu. Jeremías y Ezequiel eran del linaje sacerdotal, Isaías de real estirpe, Amós se dedicaba al oficio de  pastor en Tecua, y Eliseo dejó el arado para seguir a Elías. Como en Yahvé no hay acepción de personas, también las mujeres fueron elegidas para esta misión especial. Los libros de la Biblia nos hablan de mujeres profetisas. Las más conocidas y encomiadas son: Maria (Ex 15, 20), Débora (Jc 4, 4), Huida o Jolda (2R 22, 14) y Noadías (Ne 6,14) entre las designadas como profetisas

en el Antiguo Testamento.

Una de las mujeres que recibió el don del Espíritu para profetizar fue María, hermana de Moisés y de Aarón (Nm 26, 59). Ella fue quien salvó a Moisés de las aguas, quedándose a cierta distancia para observar el paradero del niño colocado en una cestita por su madre (Ex 2, 4). Estuvo unida estrechamente con el sumo sacerdote Aarón, como hermana que era, y fue coadjutora de Moisés en la gran obra de la independencia de su pueblo y en la conducción a la tierra prometida. Actuó una vez que los israelitas fueron liberados del yugo de los egipcios. Profetizó y entonó un magnífico himno triunfal, celebrando el fin de la esclavitud y anunciando las futuras misericordias de Yahvé.

Los israelitas celebraron el prodigio del Exodo con un himno glorioso de acción de gracias. Es una explosión de extático agradecimiento, penetrada y sublimada por el espíritu profético. Por eso, después de ensalzar a Yahvé y darle gracias por el prodigio que acaban de presenciar, pasa a predecir la providencia de Yahvé eneldesierto, la toma de posesión de la tierra prometida con la derrota de los enemigos. Moisés entona un canto de victoria para los hombres y María, con su coro de mujeres, interrumpe cantando después el siguiente estribillo: ";Canten a Yahvé, que ha hecho respkmdecer su gloria precipitando en el mar al caballo y al caballero!" (Ex 15, 21).

María, agraciada como sus hermanos, de extraordinarios dones divinos (Nm 12, 2), profetisa por elección para ese ministerio, tomó en sus manos un címbalo ysalieron en posde ella todas las mujeres con címbalos ydanzando en coros manifestando su entusiasmo religioso. Asíla recuerda la Biblia, unida a sus hermanos, dirigiendo a las mujeres en el recibimiento de los israelitas victoriosos y celebrándolo ritualmente, de generación en generación, como el gran acontecimiento del Exodo. María siguió fiel a su hermano Moisés, a excepción del suceso protagonizado por ella y su herma o Aarón contra el profeta de Dios, Moisés (Nm 12, 1-15) en el que, por intercesión de éste, se vio libre del castigo. María murió en Cades y allí fue enterrada.

Las mujeres profetisas destacan como proclamadoras de las proezas de Yahvé. Así la canta Débora, profetisa, mujer de Lapidot (Jc  4, 4). La hazaña gloriosa de la profetisa fue de tal envergadura que hasta se la llama "madre en Israel", como a otros personajes famosos se les llamó "padres" (Jb 29, 16) por su dignidad y su servicio al pueblo. Débora ejerció también el ministerio de "juez", por eso la trataremos con más detalle en su apartado respectivo.

La profetisa Hulda o Jolda vivió en tiempos del rey Josías, en el siglo VII antes de Cristo. Su marido llamábase Salum, hijo de Tecua, hijo de Jarjam, sastre de la corte y posiblemente del Templo. Aunque se da también el nombre de profetisa a la mujer de un profeta (1S 8, 3), no es el caso de nuestro texto, sino que se trata de una vidente en sentido estricto.

En el año dieciocho de su reinado (621 a. C) propúsose Josías restaurar elTemplo y encomendó el negocio alsumo sacerdote Helcías. En esta ocasión se encontró el libro de la Ley. Según el mandato de Moisés, la Ley debía siempre guardarse en el Arca de Alianza (Dt 31, 26), pero, sea que en tiempos de idolatría la hubiesen arrinconado ciertos sacerdotes condescendientes, sea que otros, temerosos de Yahvé, la hubiesen puesto a buen recaudo en el tesoro del Templo, el libro había desaparecido de su lugar. Helcías se lo presentó a Safán, secretario del Rey, el cual, después de leerlo, se lo presentó a Josías. Comenzó éste a leerlo y llegó a aquel pasaje del Deuteromio que contiene las terribles maldiciones con que Yahvé amenaza a su pueblo en caso de continua desobediencia (Dt 28, 1-69).

Conmovido el Rey y temeroso de que hubiese llegado ya el tiempo del cumplimiento de tales amenazas, rasgó sus vestiduras y mandó a Helcías y a los empleados del reino allí presentes, que consultaran a Yahvé acerca de las palabras del libro que no se habían cumplido anteriormente. Fueron los enviados a una profetisa, llamada Jalda, y le consultaron acerca del asunto. Como en todos los casos graves, se consulta a Yahvé por medio de un profeta. En el presente es una profetisa, que habita en Jerusalén, la que es consultada.

Le preguntan, por orden del Rey, sobre el comportamiento que deben observar, después de haber leído el libro de la Ley que se encontró en las obras de restauración del Templo. A las palabras de los enviados responde- la profetisa diciendo que los males de que habla el libro sagrado vendrán sobre Jerusalén y sus habitantes, en castigo de su pecado de idolatría. Sin embargo, Josías bajará en paz al sepulcro de sus padres, no viendo sus ojos los castigos que mandará Yahvé contra su pueblo (2R 22, 14-20). Se hace gracia al Rey en atención a su lealtad para con Yahvé, pero la nación sufrirá las sanciones divinas. Jolda profetiza desgracias para su pueblo, que ha sido infiel a Yahvé, y anuncia la bendición para el Rey por su piedad y fidelidad. La profetisa Jolda está incluída entre la lista de los profetas que denunciaban los pecadoscometidos contra la Ley y ensalzaban la buena conducta de los que la observaban.

De Noadfas, la profetisa, se sabe que se unió a los que causaban molestias a Nehemías y procuraban atemorizarle para que cesara. en su empeño de reconstruir las murallas de Jerusalén (Ne 6, 14). Se desconoce el por qué se invoca la justicia de Yahvé sobre la profetisa dejando impune a Semeías. Se había tramado un plan misterioso con el fin de coger en la trampa a Nehemías. ¿De quién vino la idea?. ¿Fue acaso Noadías quien la impulsó?

Las mujeres profetisas son indicadoras de que el ministerio profético no es exclusivo del varón. Pablo. lo afirma así en su escrito a los Corintios hablando de las mujeres que oran o profetizan (1Co 11, 5). La mayor parte de ellas llevaron una vida difícil y contribuyeron a despertar la conciencia de su pueblo anunciándoles la salvación a través de sus dones proféticos.

Las "Jueces"

Para una buena comprensión de la historia bíblica es necesario conocer la importancia que tuvo en Israel la cultura cananea. Y dentrodeesta cultura hay que descubrir en qué consistieron las creencias básicas de Canaán. El mito cananeo era un recitado del hecho liberador. Este hecho, a diferencia de los relatos bíblicos, tiene lugar en la naturaleza, no en la historia, y se repite perpetuamente. Gracias a la repetición del ciclo de la fertilidad, el hombre se libera todos los años. Esta creencia era un reflejo en la tierra de los acontecí, mientos que ocurren en el mundo de lo divino. A través de la participación en el culto, el hombre se inserta en las fuerzas divinas de la vida y se hace acreedor de la fertilidad que los dioses otorgan. Esta parÍ:icipación ritual en el mito es llevada a cabo en Canaán, mediante la prostitución sagrada. Las hieródulas representaban a la diosa y eran los mediums con que se establecía la comunicación con los principios divinos de la vida.

Israel no aceptó el acto principal del culto cananeo, la repetición y recitación del mito, y lo sustituyó por otro. Para todo israelita era necesario el conocer y recitar los actos salvíficos de Yahvé: las tradiciones de Egipto, el éxodo y el paso a través del desierto constituían la recitación cultual. En Dt 26, 5-1O se contiene un credo cultual que tenía que recitar individualmente cada israelita en el momento de ofrecer los primeros frutos. La liberación en Israel fue debida a la poderosa mano de Yahvé y, pór eso, aceptaron la alianza con El, rechazando con energía el culto degradado de los cananeos.

La religión cananea fue repudiada con intransigencia por el pueblo de Israel, pero al mismo tiempo constituyó una superstición popular que amenazó sustancialmente la integridad de la fe israelita. Esto es algo evidente en todo el Antiguo Testamento, donde existen pasajes que aluden frecuente, mente el abandono de la adoración de Yahvé por haber sido sustituída por el culto a los dioses cananeos de la fertilidad. El acto cultual central de la adoración cananea, es decir, la renovación ritual del mito, no existe ni se admite en el culto israelita. A Yahvé no puede forzársele ni aún por actos cultuales. Su principal característica, además, es que Yahvé es uno y único. El hechodeque Yahvé ysólo Eles Dios, lleva consigo el que no tiene consorte femenino. Aunque tenía bajo su control los elementos Jc 5, 4s), no fue nunca considerado ni como un dios-sol, ni como un dios-luna, ni como dios de las tormentas. Y aunque daba la bendición de la fecundidad (Gn 49, 25), no fue, en modo alguno, un dios de la fertilidad como los dioses cananeos. No necesitaba para su culto del servicio de hieródulas.

Si en algún pasaje del Antiguo Testamento se hace mención de la prostitución idolátrica es para recriminada y destruirla (2R 23,7). Síque son recordadas las mujeres, también, entre las listas del personal de los templos (Ex 38, 8). Pero por el texto sagrado, no se puede deducir con claridad qué oficio desempeñaban delante de la puerta del Santuario las mujeres mencio, nadas. Pudieron ser oficios acomodados a sus aptitudes: labores domésticas y de mano, necesarias en el Templo para reparar las vestiduras y los tapices que allí había. También se empleaban en el canto y las danzas y en tañer los címbalos en las grandes solemnidades (Sal 68, 26). Su oficio nada tiene que ver con el que se atribuía a las mujeres egipcias y babilónicas en los oráculos y, mucho menos, con los desórdenes de que iba acompañado el culto idolátrico cananeo.

Israel fue algo único en el mundo de aquel entonces. Mostró una constante energía en mantener su propia personalidad, a diferencia de los demás pueblos del Próximo Oriente que no la consiguieron. El período de los Jueces es de importancia especial en la historia de Israel porque se propone demostrar que, sólo en la completa entrega a Yahvé y a su Ley, se puede hallar la salvación y prosperidad. Porque, siempre que Israel (ya todo el pueblo, ya alguna tribu) se apartaba de Yahvé, caía en poder de los enemigos. Sin embargo, en cuanto se arrepentía y acudía a Yahvé pídiéndole auxilio, le suscitaba héroes piadosos que le daban su libertad y dirigían su destino. Estos héroes fueron los Jueces.

El Juez es el portador de un carisma que recibe como un don de Yahvé y este carisma es el espíritu. El espíritu que mueve a los héroes a ejecutar sus acciones se concibe como una fuerza impersonal, no identificada personal­ mente con Yahvé. Es un impulso divino, incontrolable; se presenta y desa­ parece según la voluntad de Yahvé. En ocasiones, el espíritu impulsor se transforma en osadía; en otras, es la posesión repentina de una fuerza extraordinaria. El espíritu les mueve a realizar hechos por encima de su capacidad normal. Los Jueces son salvadores. Su facultad de liberar y dirigir no se basa en la posición social ni en sus méritos personales. Así ocurre en Débora, que es una mujer; en Gedeón, que es el más pequeño de la casa de su padre (Jc 6,15); en Jefté, que es hijo de una meretriz y jefe de bandoleros; y en Sansón, que se dejó vencer por amor a las mujeres.

Débora es la única mujer que aparece en el libro de los Jueces. Juzgaba Débora al pueblo, para lo cual·solía sentarse debajo de una palmera y los israelitas acudían a ella con gran confianza en sus pleitos. Afligida por la situación de su pueblo, acude a Barac, personaje influyente, para que concentre las tribus de su región en el Tabor y allí presente la batalla a Sísara, general del rey Jabín, que estaba oprimiendo a los israelitas. Estos habían vuelto a hacer lo malo a los ojos de Yahvé y habían caído en manos del opresor.

El escenario de la batalla es la llanura de Esdrelón. La batalla consistió en un encuentro entre los israelitas y los carros de combate cananeos. El terreno era a propósito para la guerra con carros. El relato sólo resalta el factor que decidió la batalla: llovió y los carros cananeos quedaron embarrancados.

Yahvé fue el vencedor y la lluvia fue acogida como una teofanía Jc 5, 4-5):

En efecto, con la lluvia caída en la llanura y sobre los montes, aumentó considerablemente el caudal de los torrentes, convirtiendo la tierra en un barrizal intransitable. El Cisón, que recibió toda aquella agua, creció tanto queinundó todas sus inmediaciones. El general Sisara, que tenía puesta toda su confianza en los carros de combate, contempló aterrado cómo se hundían en el barro y cómo la tierra cedía ante peso de los caballos dejándolos inmóviles.

Débora había acompañado en la empresa a Barac. Barac pensó que así se aseguraba la protección divina, y a la vez, podía unir sus tribus con las restantes. Débora había anunciado a Barac que el honor de capturar a su enemigo Sísara no le tocaría a él, sino a una mujer. Y así fue: Sísara, quedó tan aterrado con la derrota, que saltó de su carro y huyó a pie. Llegó a la tienda de Jael buscando salvación. Por las palabras de Jael, mujer de Jeber, el quineo (Nm 24, 22), se deduce que Sísara se mostraba receloso del lugar y no tenía intención de parar allí mucho tiempo. Al pedirle un poco de agua, le alargó Jael el odre de la leche, que es común entre los beduinos aún hoy  día, y le tapó con una alfombra. Sísara se creía ya a salvo, pensando que sus enemigos no se atreverían a entrar en la tienda de una mujer y que ésta no violaría los deberes sagrados de la hospitalidad. Pero se engañó en sus cálculos. Se acercó Jael calladamente y cogiendo un clavo de los de fijar la tienda se lo clavó en la sien con un martillo. Sísara que estaba dormido profundamente pasó del sueño a la muerte. Barac venía en seguimiento de Sísara ysalióJael a recibirle diciéndole:"Ven y te mostraré al hombre que buscas". Y entrando a la tienda vio a Sísara que yacía muerto con el clavo atravesado en la sien (Jc 4, 17-22).

Así humilló Yahvé aquel día a Jabín y a su general Sísara delante de los hijos de Israel, que le persiguieron hasta aniquilarle. Desde entonces Israel vivió en paz durante cuarenta años. Es difícil justificar moralmente la acción de Jael, que presenta todas las características de una traición rompiendo los deberes de la hospitalidad. El autor del relato no juzga la moralidad del acto; se limita a exponer los buenos efectos que se siguieron de la acción. También es muy posible que Jael se hubiera dado cuenta de lo peligroso de su situación y de los males que podía acarrear a Israel el dejar escapar a aquel terrible enemigo. No nosdice la Sagrada Escritura que Jael obrase movida por impulso divino; sólo dice que Yahvé privó del triunfo a Barac por la falta de confianza, dándoselo a una mujer. Débora, en su canto, no elogia la astucia de Jael, sino que celebra la libertad del pueblo de Dios y la vergonzosa derrota del enemigo. Bendice a Jael, porque por su mano se llevó a cabo tan heroica acción e Israel se vio libre del opresor.

Maria Eugenia Iriarte, en repositorio.uca.edu.ni/

En la prelatura del Opus Dei la libertad no solo es algo que se respeta, sino que ocupa un lugar destacado en su tarea evangelizadora y en la vida de sus miembros, hasta tal punto que resulta casi imposible describir su peculiar lugar dentro de la misión de la Iglesia sin mencionarla expresamente. Recientemente el prelado del Opus Dei ha dedicado a este tema una de sus cartas pastorales [1], donde se hace eco de las numerosas enseñanzas de san Josemaría sobre la libertad. De hecho, el fundador del Opus Dei señalaba en una ocasión que es preciso «formar cristianos llenos de optimismo y de empuje capaces de vivir en el mundo su aventura divina —compossessores mundi, non erroris (Tertuliano, De idolol. 14.); poseedores del mundo, con los otros hombres, no del error—; cristianos decididos a fomentar, defender y amparar los intereses —los amores— de Cristo en la sociedad; que sepan distinguir la doctrina católica de lo simplemente opinable, y que en lo esencial procuren estar unidos y compactos; que amen la libertad y el consiguiente sentido de responsabilidad personal» [2].

En este artículo no se pretende llevar a cabo un estudio exhaustivo sobre el lugar de la libertad en el espíritu del Opus Dei y sobre todas sus consecuencias. Me limitaré a poner de relieve el lugar central que tiene en él la libertad y la coherencia que guarda este hecho con sus rasgos esenciales [3].

Filiación divina y secularidad

En cierto sentido, pienso que podríamos definir la vocación al Opus Dei como una llamada a la santidad que se caracteriza externamente por ser en el mundo —o sea, la secularidad—, e internamente por estar radicada en un esencial y profundo sentido de la filiación divina. Al menos así lo expresaba el beato Álvaro del Portillo: «Santidad en el mundo y, al mismo tiempo, enraizada y alimentada dentro de un esencial y profundo sentido de la filiación sobrenatural del cristiano en Cristo. Si el primer postulado —darse en el mundo— podría definirse como una cualidad externa definitoria de la vocación a la santidad anunciada por el beato Josemaría Escrivá, el segundo —su radicarse en el sentido de la filiación divina — debe ser entendido como la cualidad interna definitoria por excelencia, la más característica, la más importante» [4]. Este énfasis se corresponde con la clara afirmación de san Josemaría de que la filiación divina o, como señalaba en otras ocasiones, el sentido de la filiación divina, es el fundamento de la vida interior de quienes buscan la santidad con el espíritu del Opus Dei [5].

Tomaré como guía esta «especie» de definición, pues pienso que las dos características que subraya permiten organizar de un modo adecuado los diversos aspectos que componen esta particular vocación, el espíritu que la anima y la institución que la promueve y preserva.

En concreto, el tema que nos ocupa, la libertad, se encuentra explícitamente conectado con ambas cualidades. Proponer la santidad en medio del mundo implica afirmar la condición secular de los llamados a ella y la mentalidad laical que les corresponde. ¿Qué caracteriza a esa mentalidad laical? Así responde san Josemaría: «Libertad, hijos míos, libertad, que es la clave de esa mentalidad laical que todos tenemos en el Opus Dei» [6]. Y, para comprobar la profunda unión entre la filiación divina y la libertad, basta considerar sus comentarios a las palabras de Jesús: “(...) veritas liberabit vos (Jn 8, 32), la verdad os hará libres. Qué verdad es esta que inicia y consuma en toda nuestra vida el camino de la libertad. Os la resumiré, con la alegría y con la certeza que provienen de la relación entre Dios y las criaturas: saber que hemos salido de las manos de Dios, que somos objeto de la predilección de la Trinidad Beatísima, que somos hijos de tan gran Padre. Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres. No lo olvidéis: el que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima, y carece en su actuación del dominio y señorío propios de los que aman al Señor sobre todas las cosas” [7].

Esta íntima conexión de la libertad con el fundamento del espíritu del Opus Dei muestra por sí sola que la libertad penetra todas las dimensiones de esta peculiar vocación. Proponerla además como clave de la secularidad, que es otro de sus rasgos esenciales, añade a la noción una nueva nota de interés, y parece incluso sugerir una indicación para entender qué relación guarda el sentido de la filiación divina con la secularidad, como dos cualidades definitorias de la vocación al Opus Dei.

La historia y el progreso de la conciencia de libertad

El espíritu del Opus Dei ve la luz en un momento histórico en que la libertad ha cobrado tal importancia que se ha llegado a utilizar como categoría para explicar el sentido mismo de la historia universal. Así, ya para Hegel, «el fin último del mundo es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y que de este modo su libertad se realice» [8]. Conviene señalar el inesperado paralelismo entre esta afirmación y otra de san Juan Pablo II: «En el umbral de un nuevo milenio somos testigos de cómo aumenta de manera extraordinaria y global la búsqueda de libertad, que es una de las grandes dinámicas de la historia del hombre. Este fenómeno no se limita a una sola parte del mundo, ni es expresión de una única cultura. Al contrario, en cada rincón de la tierra hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia, han afrontado el riesgo de la libertad, pidiendo que les fuera reconocido el espacio en la vida social, política y económica que les corresponde por su dignidad de personas libres. Esta búsqueda universal de libertad es verdaderamente una de las características que distinguen nuestro tiempo» [9]. Resumiendo esta inspiración, el prelado del Opus Dei afirma: «La pasión por la libertad, su exigencia por parte de personas y pueblos, es un signo positivo de nuestro tiempo» [10]. La conciencia de que el progreso en la conciencia de la libertad y en la exigencia de su realización es un signo positivo de los tiempos forma, por tanto, parte de una comprensión cristiana de la historia.

Esta toma de conciencia de la importancia de la libertad se encuentra unida con la secularización [11], entendida como el proceso por el que el mundo secular ha adquirido conciencia de su autonomía. La secularización, entendida como la afirmación de las leyes que rigen espontáneamente las actividades de los seres humanos y sus relaciones mutuas, puede considerarse una consecuencia de la afirmación de la naturaleza que, aun con vacilaciones a la hora de manifestarse a lo largo de la historia, se encuentra ya presente desde el principio en la vida y en la predicación cristianas [12]. Es esta una convicción a la que cabe atribuir, entre otras cosas, al menos en la cultura occidental, el reconocimiento de la autonomía de la política, el derecho y la ciencia, que han permitido la aparición de las sociedades modernas [13]. De hecho, es algo comúnmente aceptado que, en el proceso por el que la humanidad toma conciencia de la libertad, el cristianismo ocupa un lugar decisivo. Para algunos, sin embargo, este proceso conduce necesariamente a la secularización entendida en otro sentido, quizá el más común en el discurso público: la marginación del hecho religioso y sus manifestaciones, que llega a entenderse como requisito para realizar una sociedad plenamente libre. Esta última forma de comprender la libertad supone un largo y complejo desarrollo histórico.

En el mundo antiguo la libertad (eleuthería) tiene ante todo una connotación social y política, que se encuentra vinculada a las leyes que rigen la polis. No es libre quien es ajeno a la ley, sino quien es medido por ella. El hombre libre se contrapone así al esclavo, que no es reconocido como ciudadano de pleno derecho ni participa del fin colectivo de la polis, y cuya actividad se encuentra orientada a los fines de otro. Esta importancia del reconocimiento de la ley explica la gravedad que se atribuye a la condena al destierro, que priva al desterrado de la condición de posibilidad para el despliegue de la propia humanidad. Éste se encuentra muerto desde el punto de vista social [14].

La filosofía socrática formula un nuevo sentido de la libertad, para el que lo que hoy llamaríamos ser libre consiste ante todo en conocer —o, al menos, buscar— el verdadero bien, más allá de los deseos inmediatos. En consecuencia, lo que más se opone a la libertad es la ignorancia. La inspiración socrática se traduce en diversas propuestas para alcanzar el bien humano, que tienen como guía la búsqueda racional del verdadero bien y la determinación, también racional, de los medios adecuados para conseguirlo. Una de ellas —extrema en sus manifestaciones, pero muy significativa, porque pone de manifiesto la limitación del orden social y los peligros que puede suponer para la vida buena— es la que encarna el movimiento cínico, que propone seguir las tendencias que consideran naturales y rechazar las que nos imponen las convenciones sociales.

Con el helenismo, la polis pierde independencia y relevancia. Se cobra conciencia de que no es posible reducir la humanidad al estrecho ámbito de la propia sociedad y que la ley de esta no puede ser ya concebida como la medida de lo humano. En este contexto, en que falta una norma social que mida la acción, los estoicos formulan, en continuidad con la noción de libertad moral socrática, la noción de ley natural. El hombre no se entiende ya, en primer lugar, como ciudadano de una polis, sino como ciudadano del cosmos y sometido a la legalidad de este. El reconocimiento racional y la aceptación de esta ley superior nos libera de la necedad de quien no es capaz de ordenar sus deseos de acuerdo con la realidad.

Para los estoicos lo que corresponde al ser humano es aceptar el destino, aquello que no podemos cambiar, y actuar de acuerdo con la naturaleza, es decir, buscar el acuerdo de todas las tendencias con la parte más noble del hombre, la razón. En este contexto, entienden la libertad como apátheia (ausencia de pasión), y consideran que esta es un fruto de la virtud, que es la que hace al hombre dueño de sí. Ser libre es no encontrarse a merced de las pasiones, que provocan el descontrol de las fuerzas humanas y la someten a lo inferior, y no ser afectado por los acontecimientos externos.

Pero es el cristianismo el que va a poner la libertad en el centro de la comprensión de la realidad al afirmar que Dios crea libremente suscitando novedades que, a su vez, en el caso de las personas, pueden aceptar libremente su condición de criaturas y escoger su destino: «La Creación misma es una manifestación de la libertad divina. Los relatos del Génesis dejan entrever el amor creador de Dios, su alegría por comunicar al mundo su bondad, su belleza (cfr. Gn 1, 31), y al hombre su libertad (cfr. Gn 1, 26-29). Al llamarnos a cada uno a la existencia, Dios nos ha hecho capaces de elegir y querer el bien, y de responder con amor a su Amor» [15]. Ser libre coincide, para las personas humanas, con la capacidad de corresponder por propia iniciativa al amor de Dios y, en consecuencia, también con la independencia respecto de todo lo que pueda impedir la realización de ese sentido último de la libertad. La libertad humana es así el reflejo —imagen— de la libertad de un Dios que es comunión amorosa de personas y que crea sin necesidad alguna, por libre amor a sus criaturas.

La medida del hombre no es ya ser buen ciudadano de una polis constituida según leyes humanas, aunque la inspiración cristiana recoge y refuerza el carácter interpersonal implícito en aquella concepción antigua. Es lo que san Agustín denomina la Ciudad de Dios. Una de las características más señaladas de esta nueva comunidad —que se realiza misteriosamente en la historia, pero cuya realización plena será escatológica—, es que están llamados a pertenecer a ella todos los hombres.

También se recoge, dándole un nuevo sentido, la visión estoica de la libertad como independencia de todo lo exterior. Pero ser libre ya no se reduce a ser dueño de sí y no ser afectado por lo externo; ahora es la posibilidad de unirse a Dios, el bien supremo, participando así de su dominio soberano sobre el cosmos. Al ofrecerle un destino —una destinación, diríamos más bien, para distinguirla del destino estoico, Dios no obliga al ser humano a renunciar a sus más profundas aspiraciones, sino que le insta a realizarlas: «El sentido de la filiación divina conduce por eso a una gran libertad interior, a una profunda alegría y al optimismo sereno de la esperanza: spe gaudentes (Rm 12, 12). Sabernos hijos de Dios nos lleva también a amar al mundo, que salió bueno de las manos de nuestro Padre Dios, y a afrontar la vida con la clara conciencia de que se puede hacer el bien, vencer al pecado y llevar el mundo a Dios» [16]. La confianza en un Dios todopoderoso y benevolente cambia así el sentido de la libertad, que ya no se concibe como la capacidad de ajustar racionalmente los propios deseos a aquello que se encuentra en nuestro poder. Y es que para quien libremente decide corresponder al amor de Dios, todo coopera para bien (cfr. Rm 8, 28), de modo que se siente seguro para afirmar y reforzar sus deseos más profundos y para aspirar a la plenitud del bien. Por eso ahora aquello de que es preciso liberarse es, ante todo, el pecado, que es el responsable de la esclavitud del hombre, de su sometimiento a lo inferior y, en definitiva, del aislamiento que frustra su condición personal.

Aceptar la existencia de un Dios inteligente, libre y todopoderoso podría resultar terrible si no estuviera unido a la convicción de que nos mira con complacencia y quiere nuestro bien. Esta convicción puede quedar empañada por la conciencia del pecado, que, si no está unida a la esperanza, induce a huir de la divinidad, a negarla o a deformar su imagen. Pero es restaurada por la fe en Jesucristo. La libertad que Cristo nos ha ganado es la propia de los hijos, y el buen padre no ejerce su autoridad en beneficio propio sino del hijo: «Con la gracia, surge una nueva y más alta libertad para la que Cristo nos ha liberado (Ga 5, 1). El Señor nos libera del pecado mediante sus palabras y sus obras: todas tienen eficacia redentora. Por eso, “en todos los misterios de nuestra fe católica aletea ese canto a la libertad” (Amigos de Dios, n. 25)» [17]. La seguridad de que el Dios que nos crea y nos ama —a diferencia de las divinidades paganas, sometidas al destino— es omnipotente y es el Señor de la historia garantiza una liberación absoluta y otorga a la dignidad humana un significado nuevo.

Aunque el fermento de esta nueva doctrina obra ya desde el primer momento en la vida espiritual de todos los cristianos, transformando su vida personal y su visión del mundo, hará falta tiempo para extraer todas sus consecuencias y aplicarlas a las diversas dimensiones de la vida personal y social.

Libertad cristiana y filiación divina

Pero este proceso no resulta pacífico. En la época moderna la libertad adquiere un nuevo protagonismo. Una manifestación política de esta sensibilidad son las revoluciones de finales del siglo XVIII, a la que sigue la expresión teórica, sobre todo en torno al idealismo alemán. Ambas inspiraciones, la política y la teórica, se traducirán en diversas iniciativas y movimientos a lo largo del siglo XIX, cuyas consecuencias llegan hasta el siglo XX y, a través de él, a nuestros días.

En concreto, en los tiempos modernos se descubre que la libertad significa también la capacidad de introducir novedades en la historia mediante la propia acción [18]. Esta capacidad se experimenta como posibilidad de progreso no solo moral y personal, sino también social. La formulación de este sentido de la libertad matiza el énfasis que los clásicos ponían en que la libertad consistía ante todo en seguir la naturaleza racional y en el perfeccionamiento propio a través de las propias acciones. Esta convicción se traducía en un cierto desdén por la actividad productiva y los beneficios que puede reportar, que quedaban relegados casi exclusivamente a posibilitar y garantizar la vida. En la modernidad, sin embargo, crece la confianza en la capacidad creadora y transformadora del hombre. De todos modos, junto con este descubrimiento, en ella toma cuerpo una nueva interpretación de la naturaleza y del dinamismo humano. La naturaleza se entiende como un ámbito desprovisto de fines y sujeto a leyes, y la libertad como la posibilidad de autodeterminarse. Esto conduce poco a poco a concebirla como simple independencia y a oponerla a la naturaleza, que aparece como un límite que es preciso dominar o superar.

Comprender la libertad como la independencia de un ser indeterminado capaz de autorrealizarse por sí mismo impide reconocerla como capacidad creada de responder libremente al amor y obliga a rechazar que exista una naturaleza que le pueda ofrecer criterios acerca de lo conveniente y de lo que no lo es. Se comprende que esta concepción de la libertad, que toma cuerpo en la modernidad, puede llegar a merecer la severa denuncia que le dirige Cornelio Fabro: «Faltándole un fundamento trascendente, la libertad se ha constituido en objeto y fin de sí misma: se ha convertido en una libertad vacía, en una libertad de la libertad, ley de sí misma porque es libertad sin más ley que la explosión de los instintos o la tiranía de la razón absoluta, que se revela después como capricho del tirano» [19]. En esta complicada historia, la reivindicación de la libertad parece separarse del cristianismo hasta el punto de llegar a enfrentarse con él y de inspirar sistemas de pensamiento y movimientos políticos abiertamente anticristianos o incluso ateos.

Es precisamente en este contexto, pleno de anhelos pero intelectualmente confuso, en el que san Josemaría reivindica el sentido cristiano de la libertad, convencido de que es el único capaz de abarcar y vivificar todos los sentidos legítimos que su mención evoca en los seres humanos: «Los cristianos —afirma— no tenemos que pedir a nadie el verdadero sentido de ese don, porque la única libertad que salva es cristiana» [20].

Donde quizá se muestra con más claridad su discrepancia con las concepciones modernas a que me refería es en la estrecha vinculación que, como hemos visto, defiende entre la libertad y la filiación divina; y es que «uno de los fenómenos más notorios de las ideologías modernas es el no querer ser hijo, el considerar la filiación como una deuda intolerable» [21]. Sin embargo, «cualquiera que sea la duración de su biografía, el hombre siempre es interpelado por la cuestión de su origen, interpelación que le encamina al reconocimiento de su ser generado, del que no puede hurtarse: no puede soslayarlo o sustituirlo. La identidad personal es, por tanto, indisociable de ese reconocimiento» [22].

Ese reconocimiento nos remite a nuestra condición de criaturas. En ocasiones se tiende a minusvalorar la doctrina cristiana de la creación, no negándola, pero sí tratándola como un «hecho» del que se puede prescindir a la hora de entender al ser humano. De este modo se soslaya que la criatura es absolutamente irreconocible al margen del acto creador de Dios [23] y que considerarla como independiente de él solo puede conducir a un espejismo. El pensamiento moderno ha sabido descubrir que la libertad es radical, pero a menudo, para defenderlo, ha considerado necesario negar toda dependencia y ha incurrido en el error a que se refieren autores como Fabro o Polo, que priva a la persona de identidad y destino, y la condena a convertirse en el resultado de su propia actividad.

Sin embargo, para un cristiano, depender de Dios es ser creado como libre, con la libertad de quien se sabe amado por sí mismo —es hijo— y dispone de un horizonte ilimitado —Dios mismo— para acoger su crecimiento y despliegue. Así, el reconocimiento de la identidad propia se resuelve en el de su filiación divina: «¡Cada día aumentan mis ansias de anunciar a grandes voces esta insondable riqueza del cristiano: la libertad de la gloria de los hijos de Dios! (Rm 8, 21)» [24]. Se trata de un descubrimiento lleno de consecuencias. Comentando las enseñanzas de san Josemaría, Polo afirma: «La interioridad más íntima desde la que vive el hombre transciende su ser entero. Esto significa: al retrotraerse se descubre la paternidad de Dios. Este descubrimiento nunca es bastante, pues si Dios es Padre, el hombre arranca de más acá de su yo [...]. Si Dios es Padre, nosotros somos hijos, no autores de nosotros mismos, pero sí colaboradores» [25]. De este modo, reconocer la dependencia de Dios equivale a afirmar la realidad de libertad y no a limitarla.

Pero no basta con ser consciente de esta riqueza de la filiación divina y de la libertad que la acompaña, sino que es preciso erigirla en norma de comportamiento, y esto exige volver constantemente sobre ella: «Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres» [26]. Y es que la vida auténticamente cristiana es un despliegue coherente con esa condición radical de hijo de Dios. De hecho, el prelado del Opus Dei, en su Carta pastoral del 9-I-2018, dedica especial atención a esta íntima relación entre libertad y filiación divina: «Nuestra filiación divina hace que nuestra libertad pueda expandirse con toda la fuerza que Dios le ha conferido. No es emancipándonos de la casa del Padre como somos libres, sino abrazando nuestra condición de hijos. “El que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima» (Amigos de Dios, n. 26): vive de espaldas a sí mismo, en conflicto consigo mismo. Por eso, qué liberador es saber que Dios nos ama; qué liberador es el perdón de Dios, que nos permite volver a nosotros mismos, y a nuestra verdadera casa (cfr. Lc 15, 17-24)» [27].

El cristiano es consciente de que vivir a la altura de su condición exige responder con una entrega amorosa a la llamada que lo constituye. Pero esa entrega no es una enojosa exigencia, sino la posibilidad inusitada de tratar a Dios de tú a tú, que se revela como el único modo de vivir que merece la pena. «Preguntémonos de nuevo, en la presencia de Dios: Señor, ¿para qué nos has proporcionado este poder?; ¿por qué has depositado en nosotros esa facultad de escogerte o rechazarte? Tú deseas que empleemos acertadamente esta capacidad nuestra. Señor, ¿qué quieres que haga? Y la respuesta diáfana, precisa: Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y con toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22, 37)» [28]. De este modo, la libertad adquiere un sentido digno de sí misma y la ley deja de verse como una constricción, para convertirse en el medio —el lenguaje, podríamos decir— para manifestar el amor, la correspondencia. «Por amor a la libertad, nos atamos. Únicamente la soberbia atribuye a esas ataduras el peso de una cadena» [29].

«Cuando se respira este ambiente de libertad, se entiende claramente que el obrar mal no es una liberación, sino una esclavitud» [30]. Consiste en ponerse a merced de aquello de lo que hemos sido liberados. El que actúa así «ha decidido por lo peor, por la ausencia de Dios, y allí no hay libertad» [31]. Y es que, recordémoslo una vez más, es Dios el autor de la libertad y el único que le puede dar cumplimiento. Este riesgo compone el «claroscuro de la libertad» [32], un riesgo que, antes que del hombre, se trata de un riesgo de Dios [33].

Es cierto que el cristiano debe estar precavido frente a sí mismo, porque se sabe capaz de abdicar de su condición, empleando la libertad de un modo equivocado. Pero ni siquiera este carácter falible de la libertad despierta necesariamente un movimiento de miedo o pesadumbre, sino que también puede transformarse en un cántico agradecido: «Vuelvo a levantar mi corazón en acción de gracias a mi Dios, a mi Señor, porque nada le impedía habernos creado impecables, con un impulso irresistible hacia el bien, pero juzgó que serían mejores sus servidores si libremente le servían (San Agustín, De vera religione, XIV, 27 (PL 34, 133). ¡Qué grande es el amor, la misericordia de nuestro Padre! Frente a estas realidades de sus locuras divinas por los hijos, querría tener mil bocas, mil corazones, más que me permitieran vivir en una continua alabanza a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo» [34].

Libertad cristiana: responsabilidad y secularidad

Uno de los más importantes logros de este amor a la libertad que cultivó el fundador del Opus Dei consiste en volver operativa esta profunda concepción que tiene de ella y en encarnarla en la vida ordinaria. La exaltación de la libertad no es en él retórica sino vital y llena de consecuencias. Según Fabro, «después de siglos de espiritualidades cristianas basadas en la prioridad de la obediencia, invierte la situación y hace de la obediencia una actitud y consecuencia de la libertad, como un fruto de su flor o, más profundamente de su raíz» [35]. No se trata, por supuesto, de una revolución frente a la espiritualidad cristiana del pasado, sino de poner de relieve un aspecto que es patrimonio de toda ella. Pero este cambio de perspectiva y las consecuencias que de él se extraen no son una casualidad. Son una exigencia del mensaje y de la espiritualidad del Opus Dei, pues de él depende al menos la afirmación de uno de sus rasgos esenciales: la secularidad.

Algo que permite discernir la verdadera libertad de sus sucedáneos es que siempre se encuentra acompañada de la responsabilidad: libertad personal con personal responsabilidad. En ocasiones se tiende a ver la responsabilidad como el reverso negativo de la libertad, pero esta identificación se debe, en el fondo, a una concepción errada de ambas. Y es que, contra lo que puede parecer a primera vista, en muchas ocasiones lo más costoso es el ejercicio de la libertad. Esto tiene una gran relevancia en el espíritu del Opus Dei, que no tiende a suprimir el riesgo que acompaña a la decisión personal, sino a ofrecer luz para ejercerla con mayor radicalidad [36]. Además, conviene recordar que somos responsables ante todo de lo bueno, y no, como a veces se tiende a pensar, de lo malo, a pesar de nuestras malas acciones.

Si radicamos la libertad en la persona, queda claro que ser libre es precisamente ser capaz de responder. Poder actuar arbitrariamente o sin referencia alguna a los demás no puede ser la esencia de la libertad, porque, de ser así, la libertad sólo podría tener que ver y ejercerse respecto de lo inferior, respecto de aquello que tal vez podemos dominar, pero que en modo alguno puede corresponder. Pero la libertad sólo se emplea acabadamente, y adquiere su pleno sentido, en la relación interpersonal. Y para que esta relación se pueda establecer es preciso que la persona comparezca en sus actos, algo que solo ocurre cuando esta se responsabiliza de su actividad. Es en este punto donde la libertad parece alcanzar su sentido más profundo, pues Dios nos crea libres para responder a su llamada y entablar así con él un diálogo personal.

No es extraño que una de las primeras manifestaciones de la libertad errada, del pecado, sea que el hombre se encierre en sí mismo y busque excusas, incluso ante Dios, para evitar inútilmente las consecuencias de los propios actos [37]. En la vida psíquica esta actitud puede ser también una manifestación de inmadurez. Ante este peligro, la labor de formación que se desarrolla en el Opus Dei estimula a que cada cual acepte su propia responsabilidad, y su fundador invitaba a renunciar a las excusas del tipo «es que, creí que, pensé que», que denotan el rechazo y el miedo —impropio de un hijo de Dios— a asumirla.

Esta norma de comportamiento es una manifestación más de un modo de hacer que consiste en promover que se siga el mismo patrón de comportamiento con los hombres que con Dios. Se trata, en mi opinión, de una consecuencia de sostener que el lugar de santificación son las mismas realidades cotidianas, y, por tanto, es coherente con la aceptación radical del mundo como lugar en el que y desde el que alcanzar la santidad. Como esta no se adquiere mediante una vida interior separada de la vida común entre los hombres, sino a través de esa misma vida común, es preciso, para llegar a Dios, comenzar por vivir con los hombres las condiciones propias del diálogo con Dios. Así, por ejemplo, no es posible luchar por ser sincero con Dios si no se lucha al mismo tiempo por serlo con los hombres [38]. La sinceridad en la dirección espiritual a la que animaba san Josemaría es un ejemplo claro de esta norma de comportamiento. Abrir con claridad nuestra alma ante quien nos puede ayudar es el mejor camino para presentarnos ante Dios sin anonimatos, una condición que resulta necesaria para vivir con él un trato amistoso y filial, y no un formalismo hueco plagado de fórmulas estereotipadas: «La sinceridad en la dirección espiritual, que nos mueve a abrir libremente el alma para recibir consejo, nos mueve también a la iniciativa personal, a manifestar con libertad lo que vemos como posibles puntos para nuestra lucha interior por identificarnos cada vez más con Jesucristo» [39]. Por supuesto, la misma lucha por tratar a Dios sin anonimatos ayuda a ser sinceros con los hombres. Pero esta insistencia en la sencillez previa con los demás como camino para aprender a tratar a Dios parece algo propio del espíritu de la Obra y sumamente coherente con su carácter.

El mismo hecho de que quien está al frente del Opus Dei, el prelado, se presente ante todo como un padre tiene que ver también con este modo de convertir la vida cotidiana en medio de acceso a las realidades espirituales. En este contexto se aprende a vivir la filiación, y al mismo tiempo se ofrece un medio de comprender cómo la obediencia no esclaviza, porque la autoridad de un padre —como recordábamos antes— se ejerce en beneficio del hijo y no de unos objetivos externos. Si se vive de este modo la relación con quienes gobiernan, se abre una vía segura para adquirir un trato filial y confiado con Dios.

Puesto que la aceptación de la propia responsabilidad es el mejor punto de anclaje de la verdadera libertad, quienes ejercen la autoridad pueden reforzarla. Y el modo más eficaz de hacerlo es la confianza: «Mandar con respeto a las almas es, en primer lugar, respetar delicadamente la interioridad de las conciencias, sin confundir el gobierno y la dirección espiritual. En segundo lugar, ese respeto lleva a distinguir los mandatos de lo que son solo oportunas exhortaciones, consejos o sugerencias. Y, en tercer lugar —y no, por eso, menos importante—, es gobernar con tal confianza en los demás, que se cuente siempre, en la medida de lo posible, con el parecer de las personas interesadas. Esta actitud de quienes gobiernan, su disposición a escuchar, es una estupenda manifestación de que la Obra es familia» [40]. Quien nota que se confía en él se siente estimulado a ser responsable. Se trata de un estímulo dirigido directamente a la libertad, y en esto se distingue de la coacción. La coacción obliga a que la libertad se pliegue a hacer algo por motivos negativos, para evitar un mal, por miedo en definitiva. En cambio, la confianza refuerza la libertad, porque la induce a ejercerse respecto del bien, y cuando el cumplimiento del deber brota del fondo de la libertad, arrastra consigo a las demás fuerzas del hombre. Esto facilita la unidad de vida, sin la cual no se puede acometer la empresa de santificarse en medio del mundo [41].

La convicción de que Dios ha querido correr el riesgo de nuestra libertad, y la exigencia cristiana de imitar el estilo divino de actuar —«sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48)—, exige que el hombre no sólo tolere, sino que respete, ame y fomente la libertad de los demás. Esto se aplica de un modo especial a las tareas de formación y de gobierno en que el ser humano colabora de un modo especial con la acción divina. Por eso san Josemaría recordaba la importancia de no imponer opiniones particulares y, ante la duda, estar siempre del lado de la libertad [42]. El fundador del Opus Dei no veía la libertad como un principio de desorden o anarquía, algo que debe ser controlado, sino, por el contrario, como un principio de organización y gobierno [43]: cada uno actúa por sí mismo con libertad y espontaneidad [44].

Como se ve, hay aquí un cambio de acento respecto al primado de la obediencia, pues esta viene después de la libertad, como un requisito necesario para conseguir aquello que se quiere. Por esta razón, lo importante es que aquello se quiera de verdad. Y esto es ya sobrenatural, es más, constituye el motivo más sobrenatural. «Pensad en lo que tantas veces os he dicho: porque me da la gana, me parece la razón más sobrenatural de todas» [45]. Se trata de una consideración que expresa con gran profundidad las relaciones entre la gracia y la libertad mostrando que no solo son compatibles, sino que se reclaman mutuamente. En el ejercicio pleno y radical de la libertad el ser humano entra en contacto de un modo particular con la gracia divina: Dios no quiere esclavos.

Lo expuesto hasta ahora no implica minusvalorar la obediencia. En efecto, así como la redención fue alcanzada mediante la obediencia de quien es Hijo por naturaleza, todo cristiano puede hacer suya esta actitud de aceptación confiada y gozosa de la voluntad del Padre, que no subyuga, sino que, en último extremo, libera. Esta voluntad comparece en la ley moral, pero también en toda autoridad legítima, que es obedecida sin renunciar a la propia inteligencia. Con su «obediencia inteligente» [46] —usando una expresión de san Josemaría— el hombre se identifica con Cristo, que no tiene que abdicar de su condición de Logos eterno para someterse, en cuanto hombre, también inteligente y libre, al Padre por amor.

A modo de conclusión

El Opus Dei propone una espiritualidad para aquellos que viven en medio del mundo que no entra en colisión con su condición secular sino que la refuerza, pues afirma la vida ordinaria y las circunstancias familiares y sociales de cada cristiano como medio y camino de santificación. Esto implica que la vocación no se edifica «en torno» a la secularidad como un adorno suyo, sino precisamente a través y por medio de ella: desde ella. Y esto se traduce en que, a un mayor empeño en la santidad, nunca le puede corresponder un abandono del mundo, sino una inmersión más profunda en él.

Pero, para que esto sea posible, la respuesta a la vocación respeta la espontaneidad, es decir, el obrar por propia iniciativa y en primera persona que caracteriza el comportamiento en el mundo, un ámbito con leyes propias, que se deducen de su propia naturaleza. Esto es incompatible con instrumentalizar las realidades humanas como medio para alcanzar una finalidad sobrenatural que les resultara externa. Una forma en que puede tomar cuerpo esta actitud consistiría en sentirse un mero instrumento de consignas que anularan o comprometieran la propia espontaneidad. De ahí que una de las manifestaciones del amor a la libertad en la Obra sea mostrar el máximo respeto a las opiniones de cada miembro, algo que reviste una importancia especial respecto del trabajo profesional y la actuación pública [47]. Lo contrario significaría instrumentalizar las actividades seculares, y, por lo tanto, desnaturalizarlas, con lo que dejarían de ser aptas en cuanto tales para convertirse en camino de santificación.

Por otra parte, para que un serio vínculo de obediencia en el ámbito espiritual y apostólico no entre en conflicto con la condición secular, es preciso que sea asumido con plena libertad, de tal modo que quien obedece esté en condiciones de aceptar lo que Dios le pide y llevarlo a cabo como una decisión propia. Pues, si para explicar la actuación del cristiano en la vida social fuera necesario mostrar públicamente un vínculo de naturaleza espiritual, la conducta de este aparecería como fruto de la renuncia a la propia iniciativa y, por lo tanto, como contraria a la identificación plena con la propia condición que comporta la mentalidad laical.

Al igual que otros condicionamientos familiares o personales libremente asumidos, la vinculación al Opus Dei forma parte de la dinámica de la propia libertad. Esto explica que en el Opus Dei la libertad no sea solo reconocida y respetada, sino que su constante ejercicio sea un fin de la formación: «El constante ejercicio de la libertad, en que se forma a los socios de la Obra —afirma san Josemaría—, está en la base de nuestra ascética, como algo connatural e íntimamente conexo con la condición secular de mis hijos, y con lo que es el quicio de nuestra vocación y el modo específico de nuestra dedicación» [48].

Resulta claro que una actitud como esta evita la comedia, el engaño o, peor aún, el autoengaño, en la medida en que la libertad se encuentra en su fundamento. Y esto sólo parece posible si ese fundamento es la condición filial del cristiano. El hijo trabaja en el campo del Padre según el espíritu del Padre, pero, a la vez también como en un campo propio. Probablemente sólo esta visión de la propia tarea permite conciliar el sometimiento rendido y amoroso a la voluntad de Dios con la soltura y espontaneidad necesarias para no usar las realidades del mundo —entendido como el ámbito de las relaciones espontáneas entre los hombres—, como meros instrumentos de un fin espiritual separado de ellas. Sólo la autoconciencia de la libertad de la gloria que poseen los hijos de Dios (Rm 8, 21) permite entender la propia actividad como transfiguración operada desde dentro, evitando el peligro de sucumbir a la presión del pecado que en ocasiones las deforma.

José Ignacio Murillo, en es.romana.org/

Notas:

[1] Cfr. Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018.

[2] San Josemaría, Carta 2-X-1939, n. 6 (Archivo General de la Prelatura [en adelante, AGP], serie A.3, 91-5-2). Tanto por su temperamento como, sobre todo, porque lo veía como una exigencia irrenunciable de la llamada que había recibido de Dios amaba la libertad hasta el punto de que se consideraba «el último romántico. El santo aragonés se consideraba un continuador de los románticos del siglo XIX que luchaban por la libertad personal: “Pienso que soy el último romántico, porque amo la libertad personal de todos —la de los no católicos también—”», (Mariano Fazio, El último romántico. San Josemaría en el siglo XXI, Rialp, Madrid, 2018, p. 15).

[3] Se puede recurrir a otros estudios que tienen como objetivo exponer una panorámica de la concepción de san Josemaría sobre la libertad, como el de Francesco Russo, voz “Libertad”, en José Luis Illanes, (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo—Instituto Histórico san Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos—Roma, 2013, pp. 732-741.

[4] «Santità nel mondo e, allo stesso tempo, radicata e nutrita all’interno di un essenziale e profondo senso della filiazione soprannaturale del cristiano in Cristo. Se il primo postulato —l’essere nel mondo— potrebbe definirsi come una qualità esterna definitoria della vocazione alla santità annunciata dal beato Josemaría Escrivá, il secondo —il suo radicarsi nel senso della filiazione divina— va inteso come la qualità interna definitoria per eccellenza, la più caratteristica, la più importante” (Álvaro del Portillo, cit. en Santità e mondo. Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá (Roma, 12-14 ottobre 1993), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1994, p. 225. La traducción y el subrayado son del autor).

[5] «La filiación divina es el fundamento del espíritu del Opus Dei» (san Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 64). «El fundamento sólido por el que se mantiene todo en el Opus Dei y la raíz fecunda que vivifica todo es el sentido humilde y sincero de la filiación divina en Cristo Jesús» (Statuta, n. 80 §1).

[6] San Josemaría, Carta 29-IX-1957, n. 55 (AGP, serie A.3, 94-1-3).

[7] Id., Amigos de Dios, n. 60.

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 68.

[9] San Juan Pablo II, Discurso a la quincuagésima Asamblea General de las Naciones Unidas (5-X-1995). (Original en italiano, traducción disponible en www.vatican.va).

[10]  Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 1.

[11]  «Considero que la Modernidad puede ser identificada con un proceso de secularización, pero ésta tiene, al menos, dos significados esenciales. El primero de ellos equivaldría a una desclericalización del mundo medieval, a través del redescubrimiento de la autonomía relativa de lo temporal. El segundo, por el contrario, se identificaría con la afirmación absoluta del hombre, cortando todos los puentes con una posible instancia trascedente» (Mariano Fazio, Secularización y cristianismo. Las corrientes culturales contemporáneas, Universidad de Libros, Buenos Aires, 2008, p. 15). Sobre el concepto de secularización, cfr. José Ignacio Murillo, “Trabajo, santidad y secularidad. Una alternativa católica a la interpretación hegeliana de la divinización del mundo”, en Javier López Díaz y Federico M. Requena (eds.), Verso una spiritualità del lavoro professionale. Teologia, Antropologia e Storia a 500 anni dalla Riforma, EDUSC, Roma, 2018, pp. 335-349.

[12]   El Concilio Vaticano II reconoce la autonomía de las realidades temporales si se entiende por ella que «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco» (Gaudium et spes, n. 36). Cfr. Elisabeth Reinhhardt, “La legítima autonomía de las realidades temporales”, Romana, vol. 15 (1992/2), pp. 323-335.

[13]  Cfr. Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidad: historia de una relación compleja, Rialp, Madrid, 2009; Rémi Brague, La ley de Dios: historia filosófica de una alianza, Encuentro, Madrid, 2011.

[14]  Sirva como ilustración este comentario al Critias platónico, que relata el intento de convencer a Sócrates para que huya de Atenas y escape así a la condena a muerte que esta le ha impuesto: «Preferir la muerte al destierro es proclamar que la separación de la polis es más letal para lo específicamente humano que la muerte física. Semejante convicción implica que la racionalidad sólo alcanza a constituirse como principio operativo, como physis, en el seno de un espacio intersubjetivo por el reconocimiento, en una ciudad de hombres libres». Los esclavos, en cambio, «no están gestados y educados según norma, y no son reconocibles sino como lo extraño; no son de la estirpe de los hombres dependientes de la ley, y, por tanto, son “libres” respecto de ellas en el sentido de que pueden eludirlas sin incurrir en impiedad. Pero al precio de ser constitutivamente impíos, es decir, de ser esclavos, de carecer de linaje que venerar y de leyes que obedecer, de carecer de la medida de lo humano» (Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo, Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 67).

[15]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 2.

[16]   Ibíd., n. 2.

[17]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 3.

[18]   Cfr. Leonardo Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2017.

[19]    Cornelio Fabro, “El primado existencial de la libertad”, en Monseñor Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, Eunsa, Pamplona, 1982 (2ª ed.), p. 342.

[20]   Amigos de Dios, n. 35.

[21]   Leonardo Polo, “El hombre como hijo”, en Juan Cruz Cruz (ed.), Metafísica de la familia, Eunsa, Pamplona, 1995, p. 320.

[22]   Ibíd.

[23]    Por sacar una consecuencia de esta afirmación, si el hombre para ser tiene que ser distinto de Dios, como dice Polo, la distinción Creador criatura es mayor que la distinción ser—nada, que sólo atañe a la criatura en virtud del acto creador, ya que Dios no tiene por qué distinguirse de la nada. Cfr. Leonardo Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, pp. 43 y ss.

[24]   Amigos de Dios, n. 27.

[25]   Leonardo Polo, El concepto de vida en Josemaría Escrivá de Balaguer, en Anuario Filosófico, 1985 (XVIII), p. 13.

[26]   Amigos de Dios, n. 26.

[27]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 4.

[28]   Amigos de Dios, n. 27

[29]   Ibíd., n. 31.

[30]   Ibíd., n. 37

[31]   Ibíd.

[32]   Ibíd., n. 24

[33]  «[...] Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad». La manifestación de este misterio aparece claramente ante la contemplación de Dios recién nacido: «(...) un niño indefenso, inerme, incapaz de ofrecer resistencia. Dios se entrega en manos de los hombres, se acerca y se abaja hasta nosotros» (Es Cristo que pasa, n. 113).

[34]   San Josemaría, Amigos de Dios, n. 33.

[35]   Cornelio Fabro, El primado existencial de la libertad, p. 50.

[36]    «La tarea de dirección espiritual hay que orientarla no dedicándose a fabricar criaturas que carecen de juicio propio, y que se limitan a ejecutar materialmente lo que otro les dice; por el contrario, la dirección espiritual debe tender a formar personas de criterio. Y el criterio supone madurez, firmeza de convicciones, conocimiento suficiente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad» (San Josemaría, Conversaciones, n. 93).

[37]   Cfr. Gn 3,12-13.

[38]   Cfr. Statuta, 90. Cfr. Amigos de Dios, n. 82. Esta afirmación de lo natural como camino que dispone a la gracia es clara en san Josemaría que, hablando de las virtudes humanas, afirma: «Si el cristiano lucha por adquirir estas virtudes, su alma se dispone a recibir eficazmente la gracia del Espíritu Santo: y las buenas cualidades humanas se refuerzan por las mociones que el Paráclito pone en su alma» (Amigos de Dios, n. 91).

[39]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 11.

[40]   Ibíd., n. 13.

[41]    Cfr. Antonio Aranda, La lógica de la unidad de vida. La identidad cristiana en una sociedad pluralista, Eunsa, Pamplona, 2000.

[42]   «En la duda, por la libertad; así siempre acertaréis. La libertad sólo se puede perder por Amor; yo otra clase de esclavitud no la comprendo» (San Josemaría, AGP, biblioteca, P.10, n. 168).

[43]   «Soy amigo de la libertad porque es un don de Dios, porque es un derecho de la persona humana, porque con libertad personal y responsabilidad personal se hubieran evitado la mayor parte de los crímenes del mundo» (San Josemaría, AGP, biblioteca, P.10, n. 170).

[44]   «La Prelatura pide a sus fieles una intensa y constante actividad apostólica personal, que ha de ejercerse en el mismo trabajo y ámbito social propios de cada uno, libre y responsable, totalmente imbuida de espontaneidad» (Statuta, 119). San Josemaría recurre al término «espontaneidad» para referirse a la actitud y a la actividad de los cristianos que se santifican en medio del mundo: «Damos una importancia primaria y fundamental a la espontaneidad apostólica de la persona, a su libre y responsable iniciativa, guiada por la acción del Espíritu; y no a las estructuras organizativas, mandatos, tácticas y planes impuestos desde el vértice, en sede de gobierno» (Conversaciones, n. 20).

[45]    San Josemaría, Carta 8-VIII-1956, n. 38 (AGP, serie A.3, 94-1-2).

[46]    «Dios no nos impone una obediencia ciega, sino una obediencia inteligente», Es Cristo que pasa, n. 17.

[47]    «En lo que atañe a la actuación profesional, así como a las doctrinas sociales, políticas, etc., cada uno de los fieles de la Prelatura, dentro de los límites de la doctrina católica de la fe y costumbres, goza de la misma plena libertad que los demás ciudadanos católicos. Por su parte, las autoridades de la Prelatura deben abstenerse totalmente incluso de dar consejos en estas materias» (Statuta, 88, 3).

[48]    San Josemaría, Carta 25-I-1961, n. 37 (AGP, serie A.3, 94-2-2). San Josemaría, para subrayar que la actividad más importante del Opus Dei es la que sus miembros llevan a cabo en nombre propio, llega a afirmar que «la Obra misma tiene por labor exclusiva la formación de sus miembros» (San Josemaría, Instrucción para la Obra de san Rafael, 9-I-1935, n. 11, AGP, serie A.3, 89-3).

Mientras escribo este artículo, se disipan lentamente los últimos ecos de la última temporada navideña. Y mientras usted lee este artículo, también se disipan los ecos de otra celebración popular: la Pascua de Resurrección.

En medio de la temporada de Navidad de este año entendí por qué a la mayoría de la gente no le preocupa saber los orígenes paganos de estas dos festividades, aun cuando es bien sabido que ambas tienen sus raíces en rituales y prácticas que no tienen nada que ver con el cristianismo ni con la Biblia.

Llegué a la conclusión de que la gente guarda estos festivales en un afán de infundir esperanza y gozo a sus vidas. Sin importar si los festivales tradicionales tienen un significado religioso o son únicamente un concepto sentimental basado en intereses comerciales, creo que la gente está ansiosa por llenar un profundo vacío en sus vidas, algo que el mundo moderno es incapaz de hacer. El hecho de que procuren satisfacer esa necesidad por medio de antiguas prácticas paganas, y que fracasen en el intento, es una trágica realidad de nuestros tiempos modernos. La esperanza y la felicidad verdaderas no se encuentran sino en Jesucristo de Nazaret, el Cordero de Dios que fue destinado desde antes de la fundación del mundo.

Las enseñanzas no bíblicas que afirman que Jesús nació en pleno invierno y posteriormente murió en Viernes Santo para resucitar un día y medio más tarde, durante la mañana del domingo, en realidad ocultan las verdades fundamentales de Dios, su propósito para la vida humana, y de por qué Jesús nació como hombre, vivió una vida sin pecado y después sufrió y murió para que el ser humano pudiera ser redimido por su Padre.

La verdad de la resurrección también está encubierta por un falso relato llamado “Domingo de Resurrección”. Usted necesita conocer la radiante esperanza y el gozo que encierra el hecho de que Jesús fuera el Cordero destinado a ser sacrificado desde el mismo principio.

“La preciosa sangre de Cristo, como de un cordero . . . destinado”

El Nuevo Testamento se refiere a Jesucristo como “el Cordero” de Dios en 31 versículos, de los cuales 26 se hallan en el libro que concluye la Biblia, Apocalipsis. ¡Obviamente, el Cordero de Dios es un tema de gran relevancia en este libro profético que habla sobre el futuro de la humanidad!

Jesús fue anunciado al comienzo de su ministerio como el Cordero de Dios que quitaría el pecado del mundo (Jn 1, 29-36). Además, 1P 1, 19-20 nos dice que somos redimidos, o sea, rescatados de la muerte, “con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación”, y que él fue “destinado desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado [revelado] en los postreros tiempos por amor de vosotros”.

De manera similar, Apocalipsis se refiere al “Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo”. ¿Qué significa la frase “desde el principio del mundo”? El inicio de este mundo habitado por seres humanos se remonta al libro de Génesis, donde encontramos que el hombre fue creado a la imagen de Dios (Gn 1, 26-27) y también que el mundo, o la sociedad, comenzó cuando Adán y Eva tomaron del árbol del conocimiento del bien y del mal, ubicado en el huerto que les servía de hogar (Gn 2, 9).

Este mundo ha sido gobernado por el pecado, que ha producido mucho sufrimiento y muerte. El pecado separa al hombre de Dios y le roba la esperanza y el gozo. Nuestro mundo comenzó con este acontecimiento en el huerto de Edén, cuando Adán y Eva rechazaron a Dios y decidieron vivir a su manera. Nosotros vivimos con el trágico resultado, que se manifiesta en las interminables guerras, crimen, sufrimiento y muerte que vemos por doquier.

En varios lugares de la Biblia encontramos la frase “fundación del mundo”. En 1ra Pedro 1:19-20, que citamos más arriba, vemos que Jesús, como el Cordero que ofrecería su propia sangre como sacrificio, fue “destinado desde antes de la fundación del mundo”. La palabra antes nos proporciona las claves para llegar a comprender en toda su magnitud el origen de la esperanza y el gozo que produce el conocimiento de lo que Dios está haciendo con la vida humana, y de dónde encajamos todos en el propósito que él está llevando a cabo aquí, en el ámbito físico.

Antes de esta era

Dios nos entrega solo breves atisbos de lo que sucedió antes de la fundación del mundo, que ahora se encuentra habitado por la creación física de animales y seres humanos, estos últimos hechos a su imagen. Estos “atisbos” se refieren a todo lo que ha existido y todo lo que ha ocurrido antes de la historia de Génesis: antes del comienzo, antes de que existiera el tiempo como lo entendemos.

Medimos el tiempo por la órbita y las revoluciones de la Tierra en conjunción con el Sol y la Luna. Pero hubo un “tiempo” en que estos astros y el resto del universo físico no existían. La ciencia en general ha adoptado la idea de una “gran explosión”, es decir, un momento inicial en el que apareció el universo. El efecto de este suceso puede ser medido, pero lo que existió y lo que sucedió antes de ese instante no puede verse ni medirse.

La Biblia, sin embargo, nos entrega información sobre lo que “era” o “estaba” (lo que existía) en aquel periodo. Lo que “era” en ese entonces eran el Verbo y Dios. Juan 1 lo expresa así: “En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio con Dios” (La Biblia de las Américas, vv. 1-2). Aquí se revela la asombrosa verdad de que había y hay dos Seres divinos que existían “en el principio”. Juan llama a uno de ellos “Dios”, y al otro, “el Verbo”, aunque “el Verbo” también “era Dios”. (Posteriormente se llegan a conocer en la Biblia como Dios el Padre y Jesucristo el Hijo).

Esto encaja perfectamente con Gn 1, 26, donde se revela a más de un Ser divino: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza . . .” Tanto el apóstol Juan como el libro de Génesis presentan a dos Seres divinos que existían “en el principio”. Esta es la clara enseñanza de la Escritura.

¿Cuáles eran su propósito y su plan?

¿Cómo existían estos dos Seres divinos? Un buen comienzo para entenderlo es Jn 17, 24. Aquí leemos que poco antes de su crucifixión, Jesús oró: “Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado; porque me has amado desde antes de la fundación del mundo”.

Ni Dios ni el Verbo fueron creados, sino que habían existido eternamente y tenían una relación de amor y unidad. Entre ellos había una absoluta unanimidad de propósito. Palabras tales como armonía, unidad, cooperación, preocupación, cariño y bondad mutua eran características de estos dos Seres en aquel ámbito prehistórico que precedió el tiempo según lo conocemos.

Otra manera de comprender esta relación entre ellos es la ausencia de conflicto, odio y envidia — todas las características humana sque vemos en el ámbito físico y que conducen al sufrimiento del hombre. Tales rasgos de pecado y maldad no existían entre Dios y el Verbo, porque ambos vivían como espíritus eternos y no creados, llenos de esplendor, majestad y vida eterna inherente.

Gran parte de la experiencia humana está marcada por el sufrimiento. Tristemente, la paz, la armonía y la buena voluntad que desearíamos ver entre las naciones prácticamente no existen. Sin embargo, ellas eran la esencia misma de la existencia que Dios y el Verbo compartían; para expresarlo en una sola palabra, su vínculo inquebrantable era el amor. En 1Jn 4, 8.16 se nos dice que “Dios es amor”. Eso es lo que ellos son y comparten en una gloriosa existencia espiritual, alejada de los seres humanos.

Pero lo más importante para nosotros, increíblemente, es lo que ellos decidieron compartir.

Momento trascendental en el plan de Dios

En algún momento “antes de la fundación del mundo”, estos dos Seres tomaron la decisión más trascendental de toda la eternidad: compartir su gloria. Determinaron extender la vida espiritual, la esencia misma de su existencia, más allá de sí mismos.

Ello se llevaría a cabo mediante una creación única de seres hechos a la imagen de Dios: como él en muchos aspectos importantes pero, no obstante, compuestos de materia física y creada, no de espíritu. Estos seres físicos llamados seres humanos, muy inferiores a Dios y al Verbo, tendrían el potencial de compartir la gloriosa existencia espiritual de estos dos Seres eternos. Mediante un proceso llamado redención, o salvación, se establecería un sistema para que la creación humana pudiera optar por participar de una gloriosa relación y existencia espiritual con Dios.

Pero el hecho de permitir que otros seres compartieran su gloria no podía ser posible sin que uno de ellos se ofreciera para despojarse de su gloria y crear un camino a la salvación. ¿Cuál de los dos haría tal cosa? ¿Cómo decidieron quién sería? La Biblia no lo dice; solo sabemos que sí sucedió, y este conocimiento nos revela la relación más altruista, generosa y amorosa de toda la eternidad.

Recuerde que anteriormente leímos que Jesús, el Cordero que ofrecería su sangre, fue destinado desde antes de la fundación del mundo. En ese mismo momento se determinó que el Verbo, quien más tarde llegaría a ser Jesucristo, sería el medio por el cual la humanidad podría alcanzar la gloria de la vida eterna.

Sin embargo, el precio sería exorbitante y exigiría que el Verbo eterno se convirtiera en carne y viviera una vida perfecta como ser humano. Se iba a necesitar que él experimentara todas las tentaciones a las que estamos expuestos en esta vida (Hb 4, 15). Pero, más que nada, requeriría que este Ser perfecto sufriera, derramara su sangre y muriera por los imperfectos seres humanos.

El Verbo, a través del cual Dios creó el mundo y la humanidad (Jn 1, 3; Col 1, 16; Hb 1, 2), sería el medio por el cual la creación alcanzaría la unidad con Dios. Para las mentes modernas, desacostumbradas a conceptos teológicos tan profundos como este, algo así es muy difícil de entender. Sin embargo, esto es precisamente lo que debemos comprender cuando pensamos en Dios y en su propósito para la vida que puso aquí en la Tierra. Las falsas enseñanzas respecto a la Navidad y la Pascua de Resurrección ni siquiera explican tales conceptos; por el contrario, los encubren.

Dios decide convertirse en hombre

Jn 1, 14 nos dice que “aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad”. El Ser conocido como el Verbo había decidido mucho antes de esto llegar a ser parte del mundo físico —convertirse en un ser humano—, hecho de carne y sangre.

El momento de decisión,este instante crucial antes del inicio de la creación humana cuando se determinó que el Verbo se convirtiera en el Cordero, estableció un rumbo, un propósito inalterable. Desde su ámbito eterno, el Verbo y Aquel que más tarde sería conocido como Dios el Padre (llamado “Anciano de días” en Dnl 7, 9, Dn 13-Dn 22) decidieron que el Verbo pasara a integrar el tiempo y el espacio físico y viviera como parte del orden creado en la forma de un ser humano hecho del polvo de la Tierra.

Esta decisión del Verbo fue extraordinariamente generosa y exenta de egoísmo. El apóstol Pablo fue inspirado a escribir sobre esto en Flp 2, 5-8: “Tengan la misma actitud que tuvo Cristo Jesús. Aunque era Dios, no consideró que el ser igual a Dios fuera algo a lo cual aferrarse. En cambio, renunció a sus privilegios divinos; adoptó la humilde posición de un esclavo y nació como un ser humano. Cuando apareció en forma de hombre, se humilló a sí mismo en obediencia a Dios y murió en una cruz como morían los criminales” (Nueva Traducción Viviente).

El Verbo tenía el mismo estatus de Dios, pero voluntariamente, por decisión propia, se despojó a sí mismo de su gloria. Este fue un acto supremo de humildad y, debido a que estuvo dispuesto a llevarlo a cabo, el Padre le ha dado autoridad sobre todas las cosas “para que, ante el nombre de Jesús, se doble toda rodilla en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra” (v. 9).

La encarnación: Dios se convierte en carne

El proceso del Verbo convirtiéndose en carne quedó registrado en los evangelios, y aunque tradicionalmente se le da gran relevancia durante la temporada navideña, lamentablemente es muy malentendido en muchos sentidos. Jesucristo no nació un 25 de diciembre, en pleno invierno. Este es un hecho muy bien conocido y corroborado por muchos eruditos bíblicos. Sin embargo, como se indicó al comienzo de este artículo, a la mayoría de la gente esto simplemente no le importa. Estamos viviendo un periodo de “noticias falsas”, ¡y las tradiciones navideñas se encuentran entre las noticias más falsas de todas!

La importancia del nacimiento de Jesús es algo que debemos contemplar cada día de nuestras vidas y no solamente una vez al año. No solo es uno de los grandes acontecimientosde la historia, sino que además nos abre la oportunidad de una vida llena de propósito que trasciende nuestro momento en el tiempo.

Dios registró los hechos y acontecimientos relacionados con la concepción y el nacimiento de Jesucristo para mostrarnos el profundo significado de que el Verbo se convirtiera en carne. Cuando nuestras mentes examinan la verdadera razón detrás de este suceso, es como sondear el misterio más profundo del universo.

En el relato de Mateo, un ángel se aparece a José en un sueño y le dice “no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es” (Mt 1, 20). Dios el Padre hizo posible que María concibiera mediante su Espíritu Santo, y con este milagro cumplió una importantísima parte de su propósito eterno.

El anuncio a María agrega más detalles: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será llamado hijo de Dios” (Lc 1, 35).

La idea de una virgen que da a luz es muy difícil de entender y creer para las mentes modernas. Muchos teólogos rechazan la clara enseñanza bíblica, pero al mismo tiempo intentan explicar lo que es la fe. Pero este acontecimiento, la concepción del Verbo divino para que se convirtiera en carne y sangre en el vientre de una virgen, demuestra el compromiso de Dios para compartir su gloria con la humanidad.

La Biblia muestra una continuidad ininterrumpida desde cuando el Verbo se movía dentro del vientre de su madre hasta su nacimiento como Jesús de Nazaret, hijo de María e hijo adoptivo de José. Cuando ya era adulto, Jesús les dijo a los judíos: “Antes que Abraham fuese, yo soy” (Jn 8, 58). Esta es una clara referencia al Dios que se le apareció a Moisés en la zarza ardiente y que, frente a la pregunta de cuál era su nombre, respondió: “Yo soy el que soy. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy me envió a vosotros” (Ex 3, 14). Él era, de hecho, el Dios que había interactuado con los seres humanos antes de su nacimiento físico.

Jesús existió y existe por toda la eternidad. No fue creado, y fue Dios con Dios el Padre en el principio. Esta es la clave de nuestra esperanza: Dios convertido en carne y morando entre nosotros.

A fin de poder ser encarnado, este Espíritu no creado fue colocado en un vientre creado. Jesús es llamado “el unigénito” (Jn 1, 14-18), es decir, él es el único que comenzó su vida humana de esta manera. Esta fue la única vez en toda la eternidad que algo así sucedió. Dios se convirtió en hombre y el Espíritu se convirtió en carne para que la humanidad hecha de carne pudiera tener la oportunidad de convertirse en espíritu y compartir la gloria de Dios. ¡Este es el propósito eterno de la vida humana!

Todos deseamos tener esperanza y vivir una vida llena de gozo y confianza. Al comienzo de este artículo comenté que la gente observa los festivales de Navidad y Pascua de Resurrección con la intención de hallar felicidad y esperanza. Sin importar si sus motivos son o no religiosos o simplemente nostalgia por un tiempo y lugar que nunca fueron, cada año, cuando estas fiestas se acercan, despiertan algo dentro de la gente: unas ansias urgentes por encontrar en ellas algún significado o propósito.

Para muchos, sin embargo, la esperanza de cada año jamás se materializa. El frenesí de gastos y compras que ocasionan estas fiestas lleva a la gente a endeudarse desmedidamente, cuando la única deuda que en realidad debemos tener es con Dios el Padre y Jesucristo por algo que nunca podremos ganar ni comprar.

Jesús dijo que la verdad nos hará libres. Solo la verdad espiritual de Dios puede liberarnos de las cadenas del miedo, la inseguridad y la ignorancia que nos ha infundido el falso conocimiento, las “falsas noticias” de hoy.

Salvados por la vida de Jesús

Las tradiciones de Pascua de Resurrección como los conejos, los huevos y las celebraciones del Viernes Santo y del Domingo de Resurrección (que no encajan con la declaración de Jesús en Mt 12, 40 de que estaría en la tumba tres días y tres noches) son solo más falsificaciones, que lo único que hacen es esconder las verdades llenas de gozo implícitas en los eventos de la semana en que murió y resucitó Cristo, según relatan los evangelios.

Volvamos a 1P 1, 19-20, que leímos anteriormente. Este pasaje afirma que somos redimidos por la sangre de Jesús el Cordero, el cual fue predestinado para cumplir este papel antes de la fundación del mundo. Su muerte fue el cumplimiento de este acontecimiento profetizado. Ya nunca más la humanidad carecería de un medio para reconciliarse con Dios.

Ahora el pecado podría ser perdonado mediante la sangre derramada de Jesucristo, y la pena irrevocable por el pecado (Rm 6, 23) había sido eliminada gracias al sacrificio del Cordero de Dios en nuestro lugar. Por medio del arrepentimiento y la fe en este sacrificio se abrió una nueva oportunidad para todos y se hizo posible el acceso a la presencia de Dios en el cielo (Hb 4, 14-16). Pero esto no es todo.

Jesús resucitó después de tres días y tres noches en la tumba. Cuando las mujeres fueron al sepulcro al amanecer del primer día de la semana, encontraron que la piedra que sellaba la entrada había sido retirada y que la tumba estaba vacía. Un ángel les dijo: “No está aquí, pues ha resucitado, como dijo” (Mt 28, 6). Por el poder del Espíritu, el Padre resucitó a Jesús y le restauró la gloria que antes habían compartido (Ef 1, 19-20).

Antes de su muerte, Jesús le pidió al Padre que le devolviera “aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese” (Jn 17, 5). La Escritura nos dice que Jesús tuvo que ascender al Padre (Jn 20, 17), en cumplimiento del ritual de la ofrenda de la gavilla mecida que simbolizaba este acontecimiento (vea Lv 23, 10-14). Esto ocurrió el día después de su resurrección y debe haber sido un momento magnífico en la eternidad. ¡El Verbo había retornado! Pero había retornado como el Cordero de Dios que había sido destinado antes de la fundación del mundo para ser sacrificado.

Y aun cuando la Escritura no nos da detalles al respecto, podemos unir las piezas de manera lógica e imaginar lo que sucedió y cómo debe haber sido el extraordinario momento en que él, que había sido el Verbo, el Cristo, el Cordero sacrificado ahora devuelto a la gloriosa inmortalidad, llegó hasta donde estaba su Padre para recibir “dominio, y gloria y reino . . . dominio eterno, que nunca pasará” (Dn 7, 14).

Podemos imaginarnos a Jesucristo llegando al trono de gloria “por su propia sangre, [entrando] para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención” (Hb 9, 12), y voces angelicales que dicen a gran voz: “El Cordero que fue inmolado es digno de tomar el poder, las riquezas, la sabiduría, la fortaleza, la honra y la alabanza” (Ap 5, 12). ¡Los ecos de este jubiloso momento todavía deben escucharse en la eternidad!

Un vistazo al trono de Dios

Apocalipsis 4 y 5 registran el relato de una visión del trono de Dios en el cielo. Vemos aquí ángeles y otros seres espirituales que aparentemente cumplen roles claves en la implementación y monitoreo del propósito y las actividades de Dios a través del universo. En el centro de todo ello hay un gran mar de cristal y en él un trono, sobre el cual se sienta Aquel que vive por todos los siglos, el Padre.

Y de pie en el mismo lugar hay un Cordero que parece haber sido sacrificado. Sus múltiples cuernos y ojos parecen representar el poder y la penetrante visión del Espíritu de Dios que reúne todo el conocimiento del mundo. Él es digno por la vida de sacrificio que llevó. El precio por la redención de la humanidad ha sido pagado y esperamos el momento en que el plan eterno de Dios pase a la siguiente fase, trayendo consigo juicio y rescate.

Para el Cordero que fue destinado desde antes de la fundación del mundo para ser sacrificado, el tiempo y la eternidad están garantizados. La creación espera la revelación de la gloria de Dios en este mundo, cuando el Cordero sacrificado venga a la Tierra por segunda vez a revelar el propósito de Dios a toda la humanidad, y a ofrecer el don de la salvación de Dios a todos los seres humanos. 

Darris McNeely, en espanol.ucg.org/