I.          Introducción

Para Aristóteles, “la prudencia, la virtud y el placer están en el alma” (Ética Eudemia 1218b32) [1]; la virtud es la mejor disposición, modo de ser o facultad de todo lo que tiene un uso o función; la función de cada cosa es su fin (Ibíd. 1219a8-9), es por ello que la función del alma es hacer vivir [2] y la función de la virtud será la de una vida buena y como tal el bien perfecto: la felicidad; la felicidad es lo mejor y los fines y bienes mejores están en el alma (Ibíd. 1219a27-35); es así como para Aristóteles: lo que hay en el alma es un modo de ser o una actividad. Y puesto que la actividad es mejor que   el modo de ser, y la mejor actividad que el mejor modo de ser, y que la virtud es el mejor modo de ser, entonces la actividad de la virtud del alma es lo mejor. Pero la felicidad era también lo mejor; luego la felicidad es la actividad de un alma buena (Ibíd. 1219a27-37)

Para este pensador, la virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el que realiza bien su función propia (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106a22-24). Aristóteles advierte la importancia de la educación en la adquisición de las costumbres; afirma en la Ética Eudemia, que el fin es el principio del pensamiento, pero la conclusión del pensamiento es el principio de la acción. Ahora bien, si la razón o la virtud son la causa de toda rectitud, si no es la razón, entonces el fin, aunque no los medios que conducen al fin, será recto gracias a la virtud. (1227b33-35)

También nos dice claramente que el hombre es el único animal que es, a su vez, principio de ciertas acciones; en efecto, no podemos decir de ningún otro animal que actúa; esto, que es origen de los movimientos, se llama principios. El hombre es principio de un movimiento, pues la acción es movimiento (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1222b20-30). La virtud, es esta disposición que resulta de los mejores movimientos del alma y es también la fuente de las mejores acciones y pasiones de esta (Ibíd. 1220a30). “Es por tanto, ese modo de ser que nos hace capaces de realizar los mejores actos y que nos dispone lo mejor posible, a un mejor bien u obrar, que está acorde con la recta razón” (Ibíd. 1222a8-10). Es la relación entre las virtudes aristotélicas y sus acciones como camino para la consecución de la felicidad, de las que nos ocuparemos en este artículo.

  II.        La virtud como camino hacia la felicidad

Aristóteles en la Ética Eudemia, nos introduce a la felicidad afirmando que existen tres bienes que conducen a ella: la virtud, la prudencia y el placer. Además, que existen tres géneros de vida: la vida política, la vida filosófica [3] y la vida del placer [4]; es así como la vida filosófica se ocupa de la prudencia y de la contemplación de la verdad; la vida política de las nobles acciones (las que se desprenden de la virtud); la vida del placer se ocupa del goce y de los placeres corporales (Ibíd. 1215a33-1215b1-4). La felicidad, entonces, se asocia con una u otra de las tres vidas (Ibíd. 25); este es el mayor y el mejor de los bienes humanos; es la mejor de las cosas que puede realizar un ser humano (Ibíd. 1217a23-28).

Debemos, por tanto, hablar de la virtud. Para Aristóteles, la virtud es la disposición que resulta de los mejores movimientos del alma y es a la vez la fuente de las mejores acciones y pasiones de esta (Ibíd. 1220a30- 32). “Es por tanto, ese modo de ser que nos hace capaces de realizar los mejores actos y que nos dispone lo mejor posible a un mejor bien u obrar, que está acorde con la recta razón” (Ibíd. 1222a8).

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles define la virtud como: un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, regulado por la recta razón en la forma en la que lo regularía un hombre verdaderamente prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo. (1106b-35-1107a-5)

La virtud es un hábito, una disposición o una actitud para elegir el justo medio, evitando el exceso y el defecto (Cf. Marcos, “Aprender haciendo” 209). Este justo medio, según Aristóteles, es la recta razón que decide el hombre prudente. Este término medio es una posición intermedia entre el exceso y el defecto, el cual apunta al equilibrio entre las pasiones y las acciones; se debe elegir el término medio y no el exceso ni el defecto.

De acuerdo con Salmerón (14), la virtud es, para Aristóteles, un hábito elegido desde una disposición intelectual que él llama prudencia. La prudencia no puede ser ejercida sino sobre la base de otras disposiciones intelectuales ―o virtudes del logos― que elaboran formas de juicio necesarias e incontingentes con aspiraciones verdaderas. La investigación aristotélica inicia con una comprensión precisa de la naturaleza humana y de su destino, de donde el filósofo parte para desprender los juicios de valor y prescriptivos que traduce, sin más, en virtudes. Es sin duda alguna, la prudencia (phrónesis) que une el conocimiento y la acción, la más importante de las virtudes; ya que es esta la que sustenta el entramado de las demás virtudes.

Ser virtuoso es toda una obra que se aprende con el ejercicio de los hábitos buenos, con formación, y requiere de experiencia y tiempo para ejercitarse en ellos. Para Aristóteles el llegar a ser buenos, a ser virtuosos, dependerá de diferentes factores como son la naturaleza, los hábitos y la enseñanza.

Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hábito, otros por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte de la naturaleza no está en nuestras manos, sino que está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna causa divina. El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive según sus pasiones no escuchará la razón que intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él  está  así dispuesto, ¿cómo puede ser persuadido a cambiar?

En general la pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza; así el carácter debe estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso. (Aristóteles, Ética a Nicómaco 1179b20-32)

López de Llergo (Cf. Vidal) puntualiza que la palabra hábito hace referencia a que, en el caso de la virtud, es un hábito estable para obrar bien; una segunda naturaleza que se adquiere con la repetición de actos buenos (Ibíd. 42). Para Marcos “en la persona virtuosa la acción correcta fluye de modo natural, sin artificiosidades. La virtud se convierte en un modo de ser, pero un modo de ser elegido por cada persona, de la cual cada uno es causante y responsable” (20).

En suma, la virtud del hombre es el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y realiza el bien; es decir hacer lo que le corresponde  en lo individual, en su entorno inmediato y en la sociedad de la que forma parte; esto es el modo mediante el cual realiza bien sus funciones propias. Por tanto, se puede afirmar que el hombre virtuoso es aquel que ha adquirido como hábito la realización correcta de sus funciones individuales y sociales en términos de  buscar siempre  beneficios  y de evitar perjuicios (Cf. Aranda y Salgado 37); se requiere de un comportamiento constante y continuo del “bien obrar” para la formación del buen carácter, pues así se evita la pasiva obediencia exterior a los principios y refuerza el compromiso global e interior del agente moral (Cf. Vidal 46).

Definida el alma para este pensador, es necesario considerar en esta discusión que en el alma humana existen dos partes participantes de la razón (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1219b30), así las virtudes se distinguen según una parte del alma: de la parte racional, las virtudes intelectuales, cuya obra es la verdad; las de la parte irracional, los deseos (Ibíd. 1221b30). En la Ética Eudemia Aristóteles define dos clases de virtud, la virtud ética y la virtud intelectual, así:

y puesto que las virtudes intelectuales se acompañan de razón, éstas pertenecen a la parte racional, la cual, por tener razón gobierna el alma; en cambio, las virtudes,  las virtudes éticas pertenecen a la parte irracional, que, a pesar de ello, por su naturaleza es capaz de seguir la parte racional. (1220a10-12)

La recta razón se da cuando la parte irracional del alma no impide a la parte racional llevar a cabo su propia actividad: entonces, la acción será “según la recta razón”; cuando las pasiones no impidan al entendimiento llevar a cabo su propio trabajo, la acción sucederá “según la recta razón” (Cf. Aristóteles, Magna Moralia 1208a). De la misma manera, en Ética a Nicómaco, Aristóteles divide la parte racional del alma en dos partes:

una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con las que percibimos los contingentes; a la primera se le llama científica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. (1139a8-15) [5]

La función de ambas partes intelectivas son las disposiciones según las cuales cada parte alcanza la verdad (Ibíd. 1139b10).

En Aristóteles, “la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos” (Ibíd. 1097b20). Pallí, traductor de la Ética a Nicómaco ―utilizada en esta reflexión―, nos aclara que “una de las acciones centrales de la moral aristotélica es que la felicidad es el bien que, cuando lo poseemos, nos hace independientes, y el hombre es independiente cuando posee todo lo necesario para su felicidad” (Ibíd. nota 16). Todas las condiciones requeridas para la felicidad pueden estar en la virtud, la prudencia o en cierta sabiduría, o en algunas de ellas. “Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella” (Ibíd. 1098b25). Aristóteles, en el capítulo I del libro I de su Ética a Nicómaco, afirma que: todo arte (téchne) y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien, que es aquello a lo que todas las cosas aspiran. Cierta diferencia, con todo, es patente en los fines de las artes y ciencias, pues algunos consisten en simples acciones, en tanto que otras veces, además de la acción, queda un producto. Y en las artes cuyo fin es algo ulterior a la acción, el producto es naturalmente más valioso que la acción. (1094a)

A su vez, este fin es siempre un bien que será también lo bueno y lo mejor; la virtud está en función de la consecución del fin. Esto significa que toda acción moral, dado que proviene de la conciencia y la libertad, tiende siempre a la realización de un objetivo presente en la persona que la ejecuta. Que cada persona sea el mejor ser humano que pueda llegar a ser constituiría el principal motivo del ejercicio de la virtud (Cf. Díaz 116).

Aristóteles se refiere a los medios para alcanzar el fin puesto que nadie delibera sobre el fin, sino sobre los medios que tienden hacia él.

Si, pues, nadie elige sin estar preparado y sin haber deliberado si la cosa es mala o buena, y si, por otra parte, uno delibera sobre las cosas que, dependiendo de nosotros, pueden existir o no y que constituyen los medios para alcanzar el fin. (Aristóteles, Ética Eudemia 1226b15)

Este pensador, en la Ética a Nicómaco, nos relaciona las acciones justas y buenas:

se dice bien, pues, que realizando acciones justas y moderadas se hace uno justo y moderado respectivamente; y sin hacerlas, nadie podría llegar a ser bueno. Pero la mayoría no ejerce estas cosas, sino que, refugiándose en la teoría, creen filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben. Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal tratamiento. Tampoco aquéllos sanarán el alma con la filosofía. (1105b10)

Por tanto, afirma que el fin es el principio del pensamiento, pero la conclusión del pensamiento es el principio de la acción. Ahora bien, si la razón o la virtud son la causa de toda rectitud, si no es la razón, entonces el fin, aunque no los medios que conducen al fin, será recto gracias a la virtud. (Aristóteles, Ética Eudemia 1227b33)

Es así como la virtud tiene una relación directa e inmediata con la forma de actuar de las personas.

En suma, todo el valor de la virtud reside en la acción. Una acción, para ser virtuosa, debe ser realizada en concordancia con los deberes propios de la virtud (Cf. Jiménez 7). La virtud no consiste simplemente en la observancia de los deberes, sino en el hecho de que se cumplan las acciones apropiadas con el estado de ánimo de quien ha asimilado el comportamiento virtuoso transformándolo en hábito, es decir, haciéndolas de la mejor manera posible. La felicidad es adquirida simplemente por el hecho de ser virtuoso y de ejercitar la virtud más allá de los resultados, logros o consecuencias del acto virtuoso (Cf. Díaz 103).

Hasta aquí hemos discutido, como lo afirma Aristóteles, que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud que nos conduce a la felicidad. Es así como para este pensador “la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta” (Ética a Nicómaco 1102a5). Pasaremos a referirnos a la virtud y sus acciones.

III.        La virtud y sus acciones

En su libro sobre el Movimiento de los animales Aristóteles propone que las cosas por las cuales nos movemos son la inteligencia, la imaginación, la elección, la voluntad y el apetito; y que todo esto se refiere a la mente y al deseo; la imaginación y la sensación tienen el mismo lugar en la mente porque son capaces de juzgar. La voluntad, el impulso y el apetito son deseos; y la elección es común a la inteligencia y al deseo. Además, indica que por lo anterior el primer motor es lo deseado y lo pensado; pero no todo lo deseado, sino la finalidad de los actos (Cf. Aristóteles, Movimiento 700b18-26).

Para Aristóteles la auténtica felicidad (eudaimonía) radica en el vivir y el actuar; siendo la actividad del hombre bueno, por sí misma buena, agradable y feliz (Cf. Benítez 16). En la Ética Eudemia, Aristóteles relaciona las acciones con la virtud y la felicidad: las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables. Y también serán buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable […] todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas estas decimos que es la felicidad. (1099a20-31)

Para Aristóteles, “aquellas acciones que uno tiene en su poder hacer o no hacer, y aun aquellas que hace sin desearlas, las realiza voluntariamente y no por fuerza” (Aristóteles, Ética Eudemia 1225a10). Además aquellas cosas que pueden ser o no ser, son posibles deliberarlas por lo que está en nuestro poder hacerlas o no (Ibíd. 1226a20).

Nadie elige sin estar preparado y sin haber deliberado si la cosa es mala o buena, y si, por otra parte, uno delibera sobre si la cosa es mala o buena, y si por otra parte, uno delibera sobre las cosas que, dependiendo de nosotros, pueden existir o no y que constituyen los medios para alcanzar el fin. (Ibíd. 1226b15)

Es evidente que las acciones de las cuales el hombre es el principio y dueño, pueden suceder o no, y que él depende que se produzcan o no, al menos aquellas de cuya existencia o no es soberano.

Así de cuantas cosas está en su poder hacerlas o no, él mismo es la causa, y aquello de lo que es la causa depende de él; por tanto el hombre es la causa de las acciones voluntarias y conformes a su libre elección. (Ibíd. 1223a5-15)

La parte deliberativa del alma es la que considera una cierta causa, llamamos generalmente causa a aquello en vista de lo cual algo existe o llega a ser; de ahí que aquellos que no tienen un fin determinado no tienen la inclinación a deliberar; todo lo que está de acuerdo con una elección es voluntario (Ibíd. 1226b).

Ahora bien, aquello por la cual se obra es el término medio, del que la virtudes la causa por un acto de elección, aunque no se elige el fin, sino los medios adoptados a causa del fin; por tanto alcanzar lo que debe hacerse a cusa del fin pertenece a otra facultad [6], aunque la virtud es la causa de que sea recto el fin de la elección. (Ibíd. 1227b)

En la acción, el factor intelectual y el desiderativo deben darse juntos. El apetito o el deseo en general es la razón inicial del movimiento; una vez que el deseo ha dado lugar a la acción deben intervenir las facultades cognitivas (percepción, imaginación o intelecto) que se pondrán en conjunción con la facultad apetitiva para indicarle cuál es el objeto correcto que satisfará el deseo (Cf. Boeiri 206). Así, en Acerca del alma refiriéndose a la percepción sensible y a la inteligencia, nos dice: pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo ya que de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos. Pero es que tampoco el intelegir ―me refiero a aquel que cabe tanto el intelegir con rectitud como el intelegir sin rectitud; el intelegir con rectitud está constituido por la prudencia, la ciencia y la opinión verdadera, y el intelegir sin rectitud por el contrario de ellas―, tampoco intelegir, digo, es lo mismo que percibir sensiblemente: prueba de ello es que la percepción de los sensibles propios es siempre verdadera y se da en todos los animales, mientras que el razonar puede ser también falso y no se da en ningún animal que no esté dotado además de razón. (Ibíd. 427b10)

Es en el mundo de lo contingente donde el hombre se obliga a deliberar, elegir y actuar para alcanzar su telos (Cf. Vallejo 339). Para Aristóteles es evidente que la elección es un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance porque se desea todo lo que se elige, pero no se elige todo lo que se desea (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1226b15).

En Ética Eudemia, Aristóteles habla del alma en la deliberación: nadie impide a muchos tener una opinión sobre lo que se ha de hacer o no, pero tenerla por un razonamiento no les es posible a todos. En efecto, la parte deliberante del alma es la que considera una cierta causa, ‘esto en vista de lo cual’ es una de las causas, porque si ‘el porqué’ es causa, nosotros llamamos generalmente causa a ‘esto en vista de lo cual’ algo existe o llega a ser […] De ahí que los que no tienen un fin determinado no tengan inclinación a deliberar. (1226b2)

Así, para Aubenque, “lo contingente es denominado ‘aquello que puede ser o no ser’, pero eso no es más que una especie de ‘lo que puede ser de otra manera’” (79). De ahí que el acto moral corresponda a lo contingente, es decir, a las cosas que admiten ser de otra manera y que dependen en cierta forma de nuestros actos y nuestras disposiciones; por ello, se parte de los hechos y las experiencias relativas a cada caso particular; la deliberación corresponde a la parte del alma calculadora, que es una parte del alma dotada de razón (Cf. Vallejo 345).

Para Aristóteles, la ciencia práctica centrará su interés en las acciones humanas. Dicho objeto de estudio es más que relevante porque al tratarse de acciones, y no de entes inmutables y eternos, el conocimiento que se desprende del primer ámbito tiene que ser un conocimiento en el terreno de la contingencia (Cf. Rossi y Amadeo 70). Marcos, afirma que: en la persona virtuosa la acción correcta fluye de modo natural, sin artificiosidades. La virtud se convierte en un modo de ser, pero un modo de ser elegido por cada persona, de la cual cada persona es causante y responsable. (“Aprender haciendo” 20)

Aristóteles deja pensar al individuo que actúa moralmente como un sabio, como alguien que después de su sabiduría práctica es capaz de elegir el curso de la acción más conveniente. La prudencia es sabiduría práctica; pero sabiduría a cargo del virtuoso que es, así, sabio. Sabio práctico, es cierto, pero sabio (Cf. Seoane 752). En este sentido, para Irizar, conviene tener presente que existen diferentes niveles o grados de sabiduría. Dichos niveles van desde la sabiduría del hombre sencillo que es capaz de referir todas las cosas a una causa última, hasta la sabiduría de quien, gracias a sus dotes naturales y éticas enriquecidas con una sólida formación académica, tiene la capacidad de dar una explicación cada vez más profunda y precisa del origen y sentido de todo lo que es. (4)

Aristóteles, en la Ética a Nicámaco, señala la existencia de tipos de hábitos que hacen a la persona de naturaleza intelectual; estos hábitos ―denominados intelectuales― son el entendimiento, la ciencia, la sabiduría, el arte y la prudencia. El estilo intelectual marca la búsqueda de la razón última de las cosas: la sabiduría (Cf. Gómez 13). El rasgo definitorio en la concepción aristotélica está constituido en términos de una condición disposicional que privilegia alguna forma de actuación frente a otras posibles. A esta condición disposicional se llega, de acuerdo con el filósofo griego, por la vía de la costumbre; un hábito que, a fuerza de ser practicado, se arraiga en el carácter y que constituye una especie de molde comportamental e indica una forma específica de la personalidad moral del sujeto (Cf. Salmerón 14).

López de Llergo (Cf. Vidal) puntualiza que la palabra hábito hace referencia a que, en el caso de la virtud, es un hábito estable para obrar bien; una segunda naturaleza que se adquiere con la repetición de actos buenos (Cf. Vidal 42). Para Marcos, “en la persona virtuosa la acción correcta fluye de modo natural, sin artificiosidades. La virtud se convierte en un modo de ser, pero un modo de ser elegido por cada persona, de cual cada uno es causante y responsable” (“Aristóteles” 20). Todo el valor de la virtud reside en la acción. Una acción, para ser virtuosa, debe ser realizada en concordancia con los deberes propios de la virtud (Cf. Jiménez 7).

Una virtud no es una disposición que se ponga en práctica para tener éxito solamente en un tipo particular de situación (Cf. Díaz 103). O, tal como lo afirma Díaz, “la virtud necesita del deber para afirmarse del mismo modo como el deber necesita de la virtud para hacer justicia a la dimensión personal que trasciende la acción” (105).

IV.        Virtudes y su clasificación

Aristóteles explica de donde provienen las virtudes y para ello las divide en virtudes de orden moral (éticas) y virtudes de orden intelectual (dianoéticas): la dianoética se origina y crecen principalmente por la enseñanza, y por ello requieren experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre […] de este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza; puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. (Aristóteles, Ética a Nicómaco 1103a15-20) [7]

Si bien, se debe aclarar que no hay una lista concreta ni cerrada, en diversas partes de su obra se refiere a diferentes clases de virtudes; modificándolas a lo largo de su vida [8]. Entre las virtudes morales se encuentran la liberalidad, la magnificencia, la magnanimidad, la mansedumbre, la amabilidad, la sinceridad, la agudeza, el pudor y la vergüenza, la justicia, la continencia, la amistad, la valentía, la moderación, la benevolencia, la concordia, la dignidad; y entre las virtudes intelectuales: la sabiduría, la ciencia, la intuición, la prudencia y el arte.

   V.        Virtudes éticas

La liberalidad (eleutheriótes): término medio respecto a las riquezas (económicas); la prodigalidad y la avaricia están en relación con la riqueza, una por exceso y otra por defecto. La avaricia se le atribuye a los que se esfuerzan por las riquezas más de lo debido y la prodigalidad [9] a los incontinentes y a los que gastan con desenfreno. El hombre que posea esta virtud usará mejor los bienes económicos, a este se le llamará liberal; este virtuoso será más feliz dando que recibiendo; para Aristóteles “de los hombres virtuosos, los liberales son, quizá, los más amados, porque son útiles y lo son en el dar” (Ética a Nicómaco 1119b25-1120a25). El liberal dará por nobleza y rectitud, dará a quien debe, cuándo y cuánto debe.

La magnificencia: se considera también una virtud relacionada con  las riquezas (bienes económicos); a diferencia de la liberalidad no se extiende a todas las acciones que impliquen dinero, sino a las que requieren grandes gastos, sobrepasando a la liberalidad por la magnitud. La magnificencia es propia de los gastos que llamamos honrosos. En la Ética a Nicómaco se afirma que “es un gasto oportuno a gran escala” (112a20 109); lo oportuno se refiere a las personas, circunstancias y al objeto del gasto. Los extremos de esta virtud son la mezquindad y la ostentación [10] vulgar; el mezquino es aquel que gasta menos en todo lo que hace, se queda corto en todo; mientras que el vulgar, se excede por gastar más de lo debido; gasta mucho en motivos pequeños y hace una gran ostentación; todo lo hace para exhibir su riqueza y no por nobleza. El hombre magnífico [11] será necesariamente liberal, ya que gasta lo que es debido y como es debido. Aristóteles dice “los hombres magníficos son, en efecto, los mayores y los más honrosos” (Ibíd. 1123a10-30).

La magnanimidad: está en la grandeza. El magnánimo está en la relación debida con los honores y la privación de ellos. Los extremos son la vanidad (exceso) y la pusilanimidad [12] (defecto); el vanidoso se excede respecto de sí mismo, es digno de las cosas grandes, será el mejor de todos, son necios e ignorantes de sí mismos, sin ser dignos emprenden cosas honrosas y después quedan mal; mientas que el pusilánime se queda corto no solo con la relación a sí mismo, sino también con la del magnánimo; siendo digno de cosas buenas, se priva a sí mismo de lo que merece porque no se cree digno de esos bienes, parecen tímidos. El hombre magnánimo es bueno; la grandeza de todas las virtudes son propias del magnánimo y no puede existir sin ellas (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1123b25-35). El magnánimo se comporta con moderación en la riqueza, el poder y toda buena o mala fortuna (Ibíd. 1124a15). El magnánimo no necesita nada, sino ayudar a los otros prontamente; no es rencoroso porque no es propio del magnánimo recordar lo pasado especialmente lo que es malo, sino, más bien, pasarlo por alto. Ni murmurador, pues no habla de sí mismo ni de otros. La magnanimidad acompaña a todas las virtudes o bien ella las acompaña a todas. La característica del magnánimo es interesarse por pocas cosas, y estas de importancia, no porque a otros les parezca; se preocupan más de la opinión del hombre bueno que el de la multitud (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1232b-25).

La mansedumbre: es un término medio respecto de la ira (esta es la pasión). El que es manso, es sereno y no se deja llevar por la pasión. El exceso se denomina irascibilidad y el defecto [13] “ya se trate de una incapacidad por encolerizarse o de otra cosa es censurado, un hombre así parece ser insensitivo y sin padecimiento, parece que no es capaz de defenderse, es servil o soporta la afrenta; se suelen llamar sosegados” (Aristóteles, Ética a Nicómaco 1125b30). Los irascibles se encolerizan pronto con quienes no deben, por motivos que no deben y más de lo que no deben, pero se apaciguan pronto; son impulsivos y luego se aplacan (Ibíd. 1126a14).

La amabilidad: son los hombres que todo lo alaban para agradar y no se oponen a nada; el hombre amable tratará a los demás como es debido, con nobleza. Este modo de ser se parece a la amistad. En los extremos se encuentran aquellos que se oponen a todo y no se preocupan lo más mínimo de no molestar; son los llamados descontentos o pendencieros (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1126b15-25). Aquellos que aspiran a complacer, aquellos que aspiran a ser agradables, pero no por otra cosa, son obsequiosos; el que lo hace para obtener alguna utilidad de dinero, es adulador.

Es el término medio entre el desabrimiento y la adulación; aquel que se acomoda fácilmente a los deseos es adulador, aquel que choca con todos es desabrido, y aquel que no se asocia ni se opone a cualquier placer, sino que cede en lo que parece ser lo mejor, es amable. (Aristóteles, Ética Eudemia 1233b30)

La sinceridad: es el término medio de la jactancia y la ironía; el jactancioso se cree merecedor de reputación en cosas que no le pertenecen o en mayor medida de lo que le pertenecen; el irónico, niega lo que le pertenece o le quita importancia. Aquel que posea esta virtud, es un hombre sincero en su vida y en sus palabras, reconoce que posee lo que tiene ni más ni menos. Es un hombre íntegro, evita la falsedad como algo vergonzoso (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1127a20-30124).

La agudeza: es cuando se dice lo que se debe y como se debe de manera conveniente. El exceso es la bufonería porque se exceden en provocar la risa y no en decir cosas agradables, se les llaman ingeniosos o graciosos; mientras que los rudos o ásperos no dicen nada para provocar risas y se molestan contra los que lo consiguen. La virtud de la agudeza es propia de aquel que tiene tacto, dice y oye lo que le conviene (Ibíd. 1128a5-15).

El pudor y la vergüenza: el  pudor  para Aristóteles no es una  virtud,  se parece más a una pasión; es una especie de miedo al desprestigio   y equivale a algo parecido al miedo al peligro; ambos parecen ser afecciones corporales, parece más propio de la pasión que del modo de ser. Si se siente vergüenza de las malas acciones, no se deberían cometer. Realizar una acción vergonzosa es propio de un hombre malo. El pudor acompaña las acciones voluntarias y el hombre distinguido jamás comete acciones vergonzosas (Ibíd. 1128b10-25). El pudor es el término medio entre la desvergüenza y la timidez. El que no considera la opinión de nadie es desvergonzado, pero aquel que hace caso es tímido, y aquel que considera la opinión de la gente buena es reservado (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1233b27).

La justicia: es un modo de ser por el cual se está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a querer lo justo (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1129a8). Se llama justo a lo que preserva la felicidad (Ibíd. 1129a8). En Aristóteles la justicia es la más excelente de las virtudes, en ella están incluidas todas las virtudes, “es la virtud en el más cabal de los sentidos, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no consigo mismo” (Ibíd. 1129a30). Al parecer es la única virtud, que parece referirse al bien ajeno, hace lo que le conviene a los otros. El vicio de esta virtud es la injusticia, que es el ejercicio de la maldad; es el exceso y defecto de lo inútil y perjudicial contra toda proporción. Existen dos tipos de justicia: la distributiva, la correctiva (Ibíd. 1130b30).

La continencia: el hombre continente estará entre el que disfruta de los placeres corporales menos de lo debido y no se atiene a la razón y al incontinente. El continente se atiene a la razón y no se desvía ni en un sentido, ni en el otro. El hombre continente no hace nada contrario a la razón por causa de los placeres corporales (Ibíd. 1151b35). El continente se atiene más a sus resoluciones (Ibíd. 1152a2). Es entonces en la virtud de la continencia donde la razón y las pasiones se oponen entre sí; en las otras virtudes la razón y las pasiones impulsan hacia las mismas cosas (Cf. Aristóteles, Magna Moralia 1200b).

La amistad: para Aristóteles, la amistad es una virtud o algo acompañado de virtud y es lo más necesario para la vida (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1155a).

La amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos, a causa de éstos son los mejores amigos, y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable. (Ibíd. 1156b)

La amistad consiste en querer, el amor es la virtud de los amigos y quienes lo experimentan son los amigos seguros y lo es su amistad (Ibíd. 1159b).

La valentía: es el modo de ser mejor en relación con el temor y con  la osadía. La valentía es el modo intermedio entre la temeridad y la cobardía. El valiente carece de miedo, soporta las cosas que son temibles para otros; el hombre valiente experimentará grandes y muchos temores, es por esto que será valeroso. Los valientes aunque se vean afectados por los mayores sufrimientos los padecen más calmadamente y con menor intensidad que la mayoría de los hombres, lo que afecta a la mayoría no les llega o les llega débilmente. El valiente escoge y confía lo bueno a la razón (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1228b-1229a). La valentía tiene que ver con los sentimientos de temor y confianza; el valiente lo es respecto a estos sentimientos que son propios de los hombres; es decir, es valiente aquel que se muestre animoso en situaciones en las que la mayoría o todos los hombres sienten miedo. Si la valentía no perdura en el hombre cuando le falta algo ya no será valiente (Cf. Aristóteles, Magna Moralia 1190b-1191a).

La moderación: obra con rectitud. El moderado se manifiesta en relación con los placeres. El hombre moderado es moderado no acerca de todos los apetitos, sino a lo que respecta a los objetos de los sentidos del gusto y el tacto. No está vinculado al placer de las cosas bellas mediante la vista ni al dolor causado por las cosas vergonzosas, su moderación está en relación con el placer o el dolor de los sonidos armoniosos o discordantes transmitidos por medio del oído. La moderación es el término medio entre los objetos sensibles agradables; por tanto, es el término medio entre la intemperancia y la insensibilidad (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1230b-1231a).

La benevolencia: se parece a lo amistoso, pero no es necesariamente amistad; se da incluso hacia personas desconocidas; no es afecto porque no tiene la intensidad ni el deseo que acompaña al afecto. La benevolencia es momentánea. Esta puede ser el principio de la amistad, no se puede ser amigo sin antes estar dispuesto a serlo. Se podría decir que la benevolencia es amistad inactiva, pero cuando es prolongada y alcanza familiaridad se convierte en amistad. La benevolencia no radica en el interés ni en el placer. En general la benevolencia surge por alguna virtud y bondad cuando alguien nos parece noble (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1166b30-1167a10).

La concordia: se parece a lo amistoso y puede darse en algunos que no se conocen entre sí. La concordia parece ser una amistad civil, está relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nuestra vida. Existe en los hombres buenos, ya que están de acuerdo consigo mismos y con los otros; quieren lo que es justo y conveniente. Los malos no pueden concordar ni ser amigos porque en los beneficios aspiran a alcanzar más de lo que les corresponde (Ibíd. 1167b10).

La dignidad: es un término medio entre la antipatía y la obsequiosidad. Aquel que vive despreciando a todos es antipático; el que hace caso a los demás, es obsequioso; aquel que actúa de esa manera en unos casos pero en otros no, y respecto a las personas que lo merecen, es digno (Cf. Aristóteles, Ética Eudemia 1233b35).

VI.        Virtudes intelectuales

Ciencia (epistéme): es un modo de ser demostrativo; cuando uno está convencido de algo y le son conocidos los principios, sabe científicamente. Todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1139b20). Se refiere a lo que puede ser probado de manera concluyente mediante demostración y razonamiento (Cf. Aristóteles, Magna Moralia 1196b).

El arte (téchne): la téchne es un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera y la falta de arte; por el contrario, un modo de ser productivo acompañado de razón falsa; referidas ambas a lo que puede ser de otra manera (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1140a20).

La prudencia (prhónesis): es propio del hombre prudente ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno. Llamamos prudente a aquel que para alcanzar algún bien razona adecuadamente. Nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera (Ibíd. 1140a25). La prudencia es un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre (Ibíd. 1140b20). Se refiere a las cosas prácticas en las cuales se da la elección o el rechazo y en las que está en nuestras manos actuar o no actuar (Cf. Aristóteles, Magna Moralia 1197a).

El intelecto (nous): existen principios de lo demostrable y de toda ciencia; el principio de lo científico no pude ser ni ciencia, ni arte, ni prudencia. El intelecto tiene por objeto los principios (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1140b30-35). Se refiere a los principios de las cosas intelegibles (Cf. Aristóteles, Magna Moralia 1197a).

La sabiduría (sophía): está formada de ciencia e intelecto porque la sabiduría se refiere a los principios y a aquello que es demostrado a partir de ellos, acerca de lo cual trata la ciencia (Ibíd. 1197a).

Es la más exacta de las ciencias. El sabio no solo debe conocer lo que sigue de los principios, sino también poseer la verdad sobre los principios; la sabiduría es intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos más honorables. (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1141a20-30)

VII.        Conclusión

El hombre virtuoso es aquel que sabe con toda su alma en dónde radica el verdadero bien, con sus buenos hábitos que sin duda alguna perfeccionarán las virtudes para formar su carácter, así como sus acciones son motivadas por la recta razón que debe tener un hombre prudente. La virtud nos ayuda a perfeccionar los juicios firmes, adecuados, rectos y valederos que conducen al buen ejercicio de la misma, a tener la resolución y la voluntad necesaria para deliberar sobre las cosas que creemos buenas con juicios reflexionados desde la libertad para que puedan ser los mejores. Se debe tener una voluntad firme para no dejarnos llevar por las pasiones o apetitos que pueden afectar el espíritu. Es así como de la certeza de nuestros juicios depende la eficiencia de la acción.

Para Vidal (43) algunas de las características generales acerca de las virtudes de mayor trascendencia para su aplicación son: las virtudes enriquecen la naturaleza de quien las adopta; se enraízan en valores que pueden adquirirse o desarrollarse; complementan la perfección del ser humano; suponen el ejercicio de la voluntad; requieren del uso de la libertad; solo se dan en el ser humano racional y pueden clasificarse en intelectuales (las que perfeccionan la inteligencia) y morales (las que se apoyan en la especulación y provocan la acción, mejorando el hacer y consecuentemente el ser, influyen en la inteligencia y permiten alcanzar la bondad).

Luis Fernando Garcés Giraldo, en scielo.org.co/

Notas:

1 Tomás Calvo Martínez, traductor de Acerca del alma, en la presentación afirma: “la cuestión fundamental y que ha de abordarse en primer lugar es ‘a qué genero pertenece y qué es el alma’. Tal afirmación implica que Aristóteles no se plantea de modo explícito el problema de si el alma existe o no: su existencia no se cuestiona, sino que se pasa directamente a discutir su naturaleza y propiedades” (7-8).

2 Aristóteles en Acerca del alma define el alma y le da funciones: “el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo (412a20 70)”. A lo que agrega: “el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente (414a12 75)”.

3 Se le denomina también “vida contemplativa” en la Ética a Nicómaco.

4 Denominada también “vida voluptuosa” en la Ética a Nicómaco.

5 Este “de otra manera” se entiende en Aristóteles como que nadie puede deliberar sobre el pasado, sino sobre lo futuro y posible; ya que lo pasado no puede no haber sucedido (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 160).

6 En nota al pié de página, realizada por Pallí, dice textualmente que “a la prudencia y a la virtud moral, porque ésta hace recto el fin propuesto y aquella, los medios que a él conducen” (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco nota 57).

7 Pallí, el traductor de Ética a Nicómaco, afirma que: “la costumbre es primordial en la adquisición de la virtud, pero la naturaleza desempeña también su papel en la capacidad natural para adquirir y perfeccionar las virtudes o vicios” (Ética a Nicómaco 49).

8 Es el caso de la Retórica, donde afirma que: “y partes de la virtud son: justicia, valentía, templanza, magnificencia, magnanimidad, liberalidad, prudencia, sabiduría” (1366b). Otro ejemplo es la Magna Moralia, donde se describen las virtudes morales: valentía, moderación, mansedumbre, generosidad, magnanimidad, esplendidez, justa indignación, dignidad, pudor, gracia, amabilidad, sinceridad, justicia; mientras que las virtudes intelectuales son: ciencia, prudencia, intelecto, sabiduría, suposición (1190c-1198b).

9 En la Ética a Nicómaco se habla de que esta denominación ‘prodigalidad’, no es del todo propia. El carácter de pródigo lo reclama el que tiene un vicio único: el de dilapidar su patrimonio puesto que pródigo o perdido es aquel que se arruina por sí mismo; y una especie de ruina de sí mismo parece ser la disipación de la fortuna como quiera que la vida depende de los bienes económicos (98-99).

10 La mezquindad y la ostentación vulgar son vicios, pero no acarrean reproche porque ni

perjudican al prójimo ni son demasiado indecorosos (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 108).

11 Se habla también del hombre espléndido.

12  Tanto al vanidoso como al pusilánime se les considera equivocados, pero no se les  consideran malos (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 114).

13 Su denominación no se específica con claridad. Se habla de manera general como el ‘defecto’ (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 116-117).

Cada segundo, siete personas de algún lugar del planeta se topan con uno de los asesinos más prolíficos de la humanidad: un parásito cambiaformas transportado en la saliva de los mosquitos hembra que puede evadir nuestro sistema inmunitario y vivir en nuestros hígados y glóbulos sanguíneos. Cada dos minutos, el parásito se cobra otra víctima de menos de cinco años, provocando dolor y pérdida. Este atroz círculo tiene lugar cada hora de cada día, cada semana, cada año.

Durante más de una década, Halidou Tinto se ha enfrentado a este asesino. Tinto, epidemiólogo, experto en malaria y director regional del Instituto de Investigación de Ciencias de la Salud de Burkina Faso, trabaja en el distrito de Nanoro, a unos 80 kilómetros al noroeste de la capital, Uagadugú. Con la llegada del monzón africano cada verano, los casos de malaria se disparan en Nanoro y en comunidades de todo el país. Burkina Faso, un país de 20 millones de habitantes, registra casi 11 millones de casos de malaria cada año, así como 4000 muertes.

Pero tras meses hablando con familias locales sobre su participación en un nuevo ensayo de vacunas antipalúdicas, años de experiencia realizando ensayos médicos en la zona y décadas de investigación global a sus espaldas, el centro de Tinto en Nanoro alberga otra cosa: esperanza.

En un estudio publicado en The Lancet el miércoles, un equipo internacional ha compartido nuevos datos prometedores sobre una posible vacuna. El ensayo en fase II, en el que participaron 450 niños de Nanoro, evaluó la candidata a vacuna antipalúdica R21, que ha estado desarrollándose en el Reino Unido durante más de una década. Los investigadores descubrieron que, tras tres dosis en un periodo de ocho semanas y una dosis de refuerzo 12 meses después, la vacuna R21 tenía una eficacia del 77 por ciento contra la malaria, comparada con una vacuna contra la rabia a modo de control, en lugar de un placebo normal.

La R21 es la primera candidata a vacuna antipalúdica que cruza el umbral del 75 por ciento, una meta establecida por la Organización Mundial de la Salud (OMS) en 2013. Si se corrobora en ensayos con más participantes, la R21 podría añadir otra herramienta potente al arsenal para combatir la malaria.

«Estamos entusiasmados, pero todavía necesitamos que los ensayos en fase III confirmen la eficacia y la seguridad de la vacuna antes de proseguir», afirma Tinto, uno de los autores principales del estudio.

Un parásito complejo

Hay mucho en juego. En 2019, se estima que hubo 229 millones de casos de malaria en todo el mundo, que mataron a unas 409 000 personas, dos tercios de las cuales eran niños pequeños.

En las dos últimas décadas, se ha avanzado mucho para frenar la malaria, gracias al uso generalizado de mosquiteras, los diagnósticos rápidos y el uso estacional de medicamentos antipalúdicos preventivos. Entre los años 2000 y 2015, con todas estas intervenciones, la incidencia de casos de malaria en poblaciones de riesgo descendió un 27 por ciento. Pero en los últimos años el progreso se ha estancado. Entre 2015 y 2020, los casos descendieron menos de un dos por ciento.

Para volver a lograr avances considerables, la OMS está ansiosa por introducir una vacuna antipalúdica. Se están desarrollando más de 140 candidatas diferentes a vacunas antipalúdicas. Por ahora, ninguna ha sido aprobada formalmente.

Fabricar una vacuna antipalúdica es muy difícil, en parte porque esta enfermedad es compleja. La mayoría de los casos de malaria son causados por el parásito Plasmodium falciparum, cuyo genoma contiene más de 5000 genes, muchos más que los 12 del coronavirus que provoca la COVID-19. «Hay mucho interés y entusiasmo sobre las vacunas en este momento, por la COVID-19 … pero obviamente, estamos trabajando con algo diferente», afirma Mehreen Datoo, autora principal del estudio, médica y candidata a doctora en el Instituto Jenner de Oxford que ayuda a dirigir el desarrollo clínico de la R21.

A diferencia de las bacterias y los virus, los parásitos como el Plasmodium atraviesan varias etapas vitales en el cuerpo humano, por eso cuesta tanto desarrollar vacunas contra ellos. Cuando un mosquito hembra introduce su probóscide en la piel de una persona para alimentarse de su sangre, los parásitos Plasmodium de la saliva del mosquito pueden transferirse al torrente sanguíneo de la persona. En media hora, estos parásitos abandonan el torrente sanguíneo y se establecen en el hígado, donde se multiplican.

A continuación, los parásitos regresan al torrente sanguíneo, donde se multiplican rápidamente en un círculo vicioso: entran en un glóbulo rojo, se reproducen en su interior y después revientan la célula infectada. Algunos de estos parásitos maduran más y, una vez dentro de un mosquito que bebe la sangre de una persona infectada, los Plasmodium atraviesan las paredes del intestino del insecto y entran en sus glándulas salivales, comenzando el ciclo de nuevo.

En cada lugar del cuerpo humano, el Plasmodium se multiplica, lo que significa que la mejor forma de detener una infección es pararla cuanto antes, preferiblemente antes de que empiece a infectar los glóbulos rojos. Pero ¿cómo?

Diseñando una nueva vacuna

Durante décadas, los investigadores se han centrado en la etapa vital del Plasmodium que entra en el torrente sanguíneo humano, que se llama esporozoíto. En 1983, se descubrió que los esporozoítos están recubiertos de una proteína que provoca una respuesta intensa por parte del sistema inmunitario. En 1987, investigadores de la farmacéutica estadounidense GlaxoSmithKline desarrollaron una vacuna antipalúdica de prueba basada en esta proteína, que se llama proteína del circumsporozoíto (CSP, por sus siglas en inglés).

La idea de GlaxoSmithKline consistía en diseñar proteínas transportadoras que contuvieran fragmentos de la CSP y que se autoensamblaran en masas esféricas microscópicas —de nombre técnico «partículas similivíricas»— que pudieran inyectarse en el cuerpo humano, donde desencadenarían una respuesta inmunitaria. Si más adelante aparecieran patógenos recubiertos de la misma proteína, el sistema inmunitario estaría listo para la pelea. Esta técnica ya se emplea para fabricar vacunas hoy en día. Si te han vacunado contra el virus de los papilomas humanos (VPH) o la hepatitis B, habrás recibido una vacuna basada en una partícula similivírica.

En el caso de la malaria, los investigadores fijaron un fragmento de la CSP en una proteína extraída de la superficie del virus de la hepatitis B, que los investigadores ya sabían que se agrupaba en partículas esféricas. Cuando estas proteínas se fabrican en masa en levadura modificada genéticamente, se pegan en partículas salpicadas de fragmentos de la proteína del Plasmodium que fomentan que el cuerpo fabrique anticuerpos contra la CSP.

Esta vacuna, llamada RTS,S, es la candidata a vacuna antipalúdica más probada. (GlaxoSmithKline la produce a nivel comercial con el nombre de Mosquirix.) Durante casi tres décadas, investigadores, filántropos como la Fundación Gates y GlaxoSmithKline han intentado sacar adelante la RTS,S. Los ensayos han demostrado que es segura, y en 2015 la Agencia Europea del Medicamento le dio una recomendación positiva, pero no la aprobó (principalmente porque no se comercializa en la UE). Desde 2019, la RTS,S ha sido administrada a más de 650 000 niños en Ghana, Kenia y Malaui, mediante programas piloto apoyados por la OMS.

Los ensayos con la RTS,S han demostrado que las zonas de alta transmisión donde los niños pueden contraer la malaria hasta seis veces al año, la vacuna impedía unos 4500 casos de malaria por cada 1000 niños vacunados. Los modelos sugieren que por cada 200 niños vacunados con la RTS,S, se salva la vida de un niño.

«Para ponerlo en perspectiva, [la RTS,S tiene] casi la misma eficacia que una mosquitera y se ha observado un descenso drástico en la morbimortalidad por malaria con las mosquiteras», afirma Mary Hamel, epidemióloga de la OMS que gestiona el Programa de Implementación de la Vacuna contra la Malaria de la organización. «Esto es algo que podría añadirse a eso».

Pero respecto a otras vacunas —como las eficaces vacunas anticovídicas—, los resultados de la RTS,S son más bien modestos. Los ensayos descubrieron que en el primer año después de la vacunación, por cada nueve personas no vacunadas que contraían la malaria, cuatro personas vacunadas la contraían, lo que se traduce en una eficacia de aproximadamente un 55 por ciento. Cuatro años después de la vacunación, la eficacia se desplomaba a un 36 por ciento.

La OMS reconoció que una vacuna más eficaz podría salvar más vidas, así que estableció una meta audaz en 2013. Para 2030, la agencia sanitaria proclamó que quería una vacuna antipalúdica con una eficacia del 75 por ciento.

Aquí entra la R21, la candidata a vacuna de los ensayos de Burkina Faso. La R21 funciona de forma similar a la RTS,S: se fija un fragmento de la proteína del Plasmodium a una proteína de la hepatitis B y se fabrica una partícula esférica que estimula el sistema inmunitario.

Pero gracias a las mejoras en las técnicas de fabricación de vacunas, la partícula de la R21 es más eficaz. Resulta que hay menos proteína de Plasmodium en el exterior de la partícula de la RTS,S de la que podría haber en teoría. Por cada proteína de hepatitis B que tiene un fragmento de la CSP del Plasmodium, cuatro no lo tienen. Sin embargo, en la R21 cada proteína tiene un fragmento del Plasmodium, lo que proporciona a la superficie de esta partícula similivírica muchos más lugares que los anticuerpos pueden reconocer y a los que fijarse.

Los estudios de laboratorio de la R21 comenzaron en Oxford entre el 2010 y el 2012, y los primeros «ensayos de exposición» de la vacuna comenzaron varios años más tarde, con voluntarios sanos en Oxford, Londres y Southampton (el Reino Unido) que accedieron a que los infectaran de malaria para probar la seguridad de la vacuna. Los resultados preliminares fueron lo bastante prometedores como para que el Instituto del Suero de India, uno de los mayores fabricantes de vacunas del mundo, se involucrara. En 2018, el instituto adquirió la licencia de la vacuna de Oxford y accedió a producir de 200 a 300 millones de dosis de R21 al año si se registraba formalmente.

Dos años después, en mayo de 2019, comenzó el ensayo en fase II con 450 participantes en Burkina Faso, en un distrito sanitario centrado en Nanoro. Tinto y sus colegas estaban muy bien preparados: habían administrado uno de los centros de ensayos para la vacuna RTS,S.

Combatiendo una enfermedad ignorada

Hamel, la epidemióloga de la OMS, ha alabado los resultados de la R21. Con todo, al igual que los autores del estudio, recomienda precaución hasta después de los ensayos en fase III en 4800 personas, que comenzarán en cinco centros en Burkina Faso, Kenia, Malí y Tanzania. Según Tinto, es probable que los resultados se publiquen a finales de 2023 o principios de 2024. Datoo añade que el equipo de la R21 podría empezar el proceso de aprobación a finales de 2022, si los legisladores africanos se plantearan conceder autorizaciones de uso en emergencia como las emitidas para las vacunas anticovídicas.

Una cuestión clave es la protección que otorga la vacuna R21 contra la malaria en diferentes entornos de transmisión. En Burkina Faso, los casos de malaria se disparan durante la estación lluviosa del país, de junio a noviembre. En otras partes de África, la transmisión persiste durante todo el año. En el ensayo de la R21, los investigadores programaron las tres dosis de forma intencionada —cada una administrada con cuatro semanas de diferencia— justo antes del auge de la estación lluviosa de Burkina Faso, para sincronizar los niveles elevados de anticuerpos desencadenados por la vacuna con el pico de la temporada de malaria.

Para Hamel, los dos últimos años —pese a los retos de la COVID-19— han demostrado lo eficaces que podrían ser las vacunas contra la malaria. Los programas piloto respaldados por la OMS para la vacuna RTS,S continúan, a pesar de las interrupciones causadas por la pandemia en los sistemas sanitarios locales. Es más, los estudios generales de programas de vacunación infantiles en África han demostrado que, en hogares donde los niños no duermen con regularidad bajo mosquiteras, aproximadamente un 70 por ciento de los niños están vacunados. Si se distribuyera una vacuna antipalúdica a escala y se administrara con otras vacunas infantiles, muchos niños que actualmente no pueden acceder a otras medidas contra la malaria tendrían la protección de una vacuna antipalúdica.

La COVID-19 también ha subrayado cuánto progreso podría lograrse cuando la comunidad global actúa con urgencia para abordar una crisis médica. Hamel desearía que ese sentido de urgencia —y los fondos y apoyo logístico resultantes— también existiera para la malaria. «Creo que el mayor obstáculo es la complacencia», afirma. «Si este año fuera el primero con 265 000 muertes de niños de menos de cinco años por la malaria, diríamos que es una emergencia y la abordaríamos. Pero nos hemos acostumbrado a ella».

Michael Greshko, en nationalgeographic.es/

Si analizamos con detalle nuestra atmósfera cultural, comprobamos que estamos rodeados de conspiraciones; incluso podemos avanzar que un inmenso cúmulo de ellas forma parte de nuestras vidas, ya sea en el cine, la narrativa, el discurso político o como método de interpretar la realidad y la Historia. Así, algunos investigadores opinan que: «Un siglo [el XX] en el que las tesis conspirativas pasaron de las minorías a las masas, de ser una leyenda a convertirse en la política de los estados y de sus dirigentes políticos» (Castillón, 2006; 191). A este sentir se suma con fuerza el profesor británico John Molyneux, que defiende una posición equiparable a la mantenida por Castillón: «Desde hace cierto tiempo me he dado cuenta de que, por todas partes y cada vez con mayor frecuencia, aparecen teorías de la conspiración» (Molyneux, 27 de agosto de 2011). No son los únicos, pues filósofos como Karl Mannheim (1943) y Karl Popper (1946), también las estudiaron antes de la Segunda Guerra Mundial; o Richard Hofstadter (1964), en plena Guerra Fría; o los pensadores que han reflexionado sobre ellas después de la caída del Muro, como Fredric Jameson (1995); o después del 11-S, como Peter Knight (2008), Frank Furedi (2007), Timothy Meiller (2003), Michel Collon (2016) o Alexander Cockburn (2006). A estos se unen escritores de la talla de Don DeLillo, Tomas Pynchon, Norman Meiller, David Foster Wallace y hasta Philip K. Dick con sus distopías tan actuales, que convirtieron las conspiraciones, o más exactamente las Teorías de la Conspiración (TdC, en adelante), en tropos de su literatura. De tal manera que para entender este fenómeno que invade la atmósfera cultural, y que ha cristalizado en algunos casos como una forma de analizar la Historia o de interpretar la realidad, abordaré el estudio de las TdC de una forma completa; es decir, desde tres campos de investigación: el analítico, el histórico y el crítico.

Antes de continuar debemos detenernos un instante, pues es necesario definir lo que se entiende por TdC en este trabajo. La mejor forma de definir las TdC es localizar lo que verdaderamente no son, para evitar desde el comienzo cualquier confusión: en primer lugar no son conspiraciones penales, para delinquir, que ya existían desde que Bruto, Casio y Trebonio se confabularon para matar a César, y que vienen definidas en el Código Penal, art. 17.1: «La conspiración existe cuando dos o más personas se conciertan para la ejecución de un delito y resuelven ejecutarlo». En segundo lugar tampoco nos referimos a las conspiraciones domésticas, las que englobarían desde una fiesta sorpresa de cumpleaños a las que sufrimos u organizamos con compañeros o amigos. Las características comunes de las conspiraciones citadas es que son falibles y limitadas en el tiempo y en el espacio (Patán, 2006). A las que añado la causalidad, ya que es prácticamente imposible que se conciban este tipo de conspiraciones por azar o accidente.

De esta manera, eliminadas las conspiraciones criminales y domésticas, las conspiraciones a las que me refiero son las Grandes Teorías de la Conspiración, como se han denominado de forma pomposa.

El término conspiración es grandilocuente y evoca imágenes de conjuras de poderosos y tramas de alto nivel […]. Término conocido, ubicuo en otros tiempos, si bien lo suficientemente escurridizo como para que su explicación se nos escape en una apabullante marea de significados. Es complicado alcanzar una definición satisfactoria sin apoyarnos en las habituales muletillas mediáticas o sin recurrir a los estereotipos que la industria del entretenimiento nos lleva ofreciendo desde su popularización (Díaz, Óscar, 2013).

Hacen referencia a un plan urdido por un grupo que mantiene ocultas sus intenciones y acciones, con el fin de conseguir ventajas de orden político, económico o social. Así, nos hablarán de la invasión de extraterrestres para apoderarse del mundo; de los secretos que los gobiernos nos ocultan sobre los atentados del 11-S o del 11-M; la teoría de que el hombre nunca pisó la Luna; el SIDA como creación en laboratorios para aniquilar a la población homosexual; los Illuminati; los supuestos contubernios judío-masónicos; el Priorato de los Sabios de Sion; la conspiración para dominar el mundo por los ricos en el Club Bilderberg o cualquier otra menos conocida [1]. Todas ellas existen en nuestra atmósfera cultural sin que se haya llegado a un acuerdo sobre qué función cumplen, cómo nacieron, o a quién y para qué sirven. El medio en el   que se desarrollan es la posmodernidad o globalización, entendida como último estado conocido del modo de producción y distribución económico, caracterizado por el consumismo, las nuevas tecnologías, los medios de comunicación de masas,  las redes sociales, el movimiento instantáneo de capitales, el pastiche, el simulacro, el control del tiempo libre por parte de la industria del entretenimiento, las fake-news y la posverdad [2]. Todas esas características del momento actual son las que permiten que se conviertan en virales, peculiaridad novedosa respecto a épocas pasadas. Y lo único que sabemos con certeza es que ninguna se ha cumplido en la realidad [3].

Frente a las conspiraciones reales que eran falibles y limitadas en el espacio y el tiempo; las TdC, siguiendo a Daniel Pipes (1997), se asientan sobre la certidumbre de que las apariencias engañan; de que las conspiraciones son el motor de la Historia; que nada ocurre al azar, pues todo está dirigido [4]y, al final, en sus relatos, el agente conspirador siempre gana a lo largo de la Historia, donde la fama, el poder, el dinero o el sexo son su late motiv. Julio Patán (2006) se expresa de forma similar al considerar que todas los constructos conspirativos presentan un mundo ordenado y dirigido, donde no hay hueco para el azar; también considera que liberan a sus seguidores de responsabilidades, tanto individuales como colectivas; piensa de ellas que son creencias simples, maniqueas, donde siguen existiendo buenos y malos en la Historia; añade que poseen una carga milenarista, pues consideran que todo ha de subordinarse al fin supremo, pues el destino de la humanidad se encuentra en juego; y, por último, se considera a los conspiradores todopoderosos y hábiles.

En este bloque de conspiraciones las hay inocuas y curiosas, por citar algunas: el plan mundial para ocultar que la tierra es plana [5]; la conjura mundial y eterna de los Illuminati o la creencia de que el alunizaje del Apollo 11 en la Luna fue un montaje para ganar la carrera espacial a la Unión Soviética. En un segundo bloque, podemos situar aquellas que han sido rentables políticamente: «aceptadas por […] la población y formaron parte de la legitimación de opciones políticas. Que la conspiración hubiese existido no importaba, era un modo plausible de justificar una política» (Broncano, 2019; 184). Un ejemplo lo tenemos en las últimas elecciones presidenciales en Estados Unidos, donde Donald Trump se unió a la teoría de que Obama había nacido en Kenia y era proislamista radical. El tercer bloque lo formarían las TdC dañinas que han conducido a masacres, suicidios rituales o genocidios. Las TdC, pues, varían desde la inocencia, las usadas como instrumento de rentabilidad política y las dañinas para la integridad del ser humano. Son estas últimas el verdadero objeto de este estudio.

TDC Dañinas

Cuando analizamos los discursos y justificaciones de su supuesta legitimidad, los dictadores de todas las épocas parecen poseer manuales que contienen alguna conspiración como pilar básico sobre el que se sustenta la ideología de su régimen. A este respecto:

«[L]as dictaduras usan la noción de conspiración universal como arma. Durante los primeros diez años de mi vida, fui educado por fascistas en la escuela, y usaban la conspiración universal.» (Eco, ABC; 28 de abril de 2015).

La conspiración universal que utilizaba el fascismo italiano era que los ingleses, los judíos y los capitalistas estaban complotando contra el pobre pueblo italiano. Esta cuestión la cimentó Umberto Eco en su discurso el 24 de abril de 1995 en la Universidad de Columbia, New York, Ur-Fascismo [6], donde enumeró y desarrolló catorce puntos comunes, «síntomas» los llamó, a todas las argumentaciones que utilizaban las diferentes variantes en ese fascismo internacional: «en la raíz de la psicología Ur-Fascista está la obsesión por el complot, posiblemente internacional» (Eco, 1995; 6º síntoma). También nos explicará cómo consiguieron que él interiorizara esa conspiración siendo niño: «me enseñaban que los ingleses eran “el pueblo de las cinco comidas”: comían más a menudo que los italianos […]. Los judíos son ricos y se ayudan mutuamente gracias a una red secreta de recíproca asistencia» (Eco, 1995; 7º síntoma). Eso en cuanto al fascismo italiano, en el caso del franquismo en España se fustigó al pueblo español con la cantinela de un complot marxista judeo-masónico para destruir España, que culminó en plena Guerra Civil, en la zona nacional, con la primera disposición contra la masonería el 15 de septiembre de 1936, que en su art. 1 decía: «La francmasonería y otras asociaciones clandestinas son declaradas contrarias a la ley. Todo activista que permanezca en ellas tras la publicación del presente edicto será considerado como crimen de rebelión».   A partir de ahí comenzaron las masacres, como reflejaba la prensa afín, al hablar de operaciones represivas en Granada por esa época:

[...] se apoderaron de los ficheros de las dos logias masónicas que existían en la capital e hicieron prender a todos los masones. En camiones los trasladaron al vecino pueblo de Viznar, donde fusilaron a los venerables, y después de tener encarcelados varios días a todos los demás los condujeron al campo y les obligaron a cavar sus propias sepulturas, tan pronto las terminaban eran muertos a tiros... (ABC, 23 de septiembre de 1936).

Más tarde, en marzo de 1940, se aprobó la Ley de Represión de la Masonería y el Comunismo, pero ya de aplicación a todo el territorio nacional. Aún en 1975, en el último discurso del general Franco desde el Palacio de Oriente, seguía culpando de todos los males a la conspiración masónica-izquierdista. Si en Italia el enemigo fueron los ingleses y los judíos; en España, los masones y marxistas. Antes que ellos, en la Unión Soviética, el estalinismo ya había seguido el mismo rumbo señalando a Trotsky, Zinoviev, Kamerev y Bujarin [7] como los cabecillas de otro constructo conspirativo que denominaron «enemigos del pueblo». Lo que sirvió a Stalin de caparazón justificativo de la represión sanguinaria después del asesinato de Kirov:

Este término [«enemigo del pueblo»] hizo automáticamente innecesario que los errores ideológicos de los hombres expresados en una controversia se comprobasen; este término hizo posible que se causasen los más crueles métodos de represión, violándose así todas las normas de legalidad revolucionaria, cada vez que alguien estaba en desacuerdo con Stalin o que se sospechaba en él una intención hostil o debido simplemente a que tenía una mala reputación» (Khrushchev, 1965; 31-34).

Este término condenó en la Unión Soviética [8], desde 1934 hasta la muerte de Stalin, a casi 400.000 personas al exilio o al Gulag y 44.000 al pelotón de fusilamiento, lo mismo ocurrió en el Ejército Rojo, con casi 40.000 efectivos purgados.

El caso más paradigmático lo encontramos en la Alemania nazi, pues justificó el genocidio sobre la obra Los protocolos de los Sabios de Sion, que fue un panfleto falsificado por la policía secreta del zar y publicado en 1902 para justificar los pogromos contra los judíos. Este texto lo consideraban la prueba de la existencia de un complot mundial, con el objetivo de controlar la Tierra por parte de un grupo de poderosos banqueros y políticos judíos. De ahí que la raza aria tenía el deber de aniquilar a una raza inferior para salvar al mundo de sus intenciones de controlarlo, como decían Los protocolos... A este respecto, «Goebbels conocía su origen [falsificado], pero eso no importaba: Hitler lo creía a pies juntillas y bastó para poner en marcha el Holocausto» (Broncano, 2019; 184).

El análisis de las TDC

Las TdC han existido desde Homero, que en sus obras nos narraba las aventuras de los seres humanos para escapar de las conspiraciones tejidas por los dioses, los cuales tampoco podían sustraerse al destino. De esta manera el destino no dejaba de ser una forma de conspiración ajena a los seres humanos. Más tarde, toda la narrativa latina tampoco se pudo sustraer a esa concepción del destino, factum lo llamaron. Virgilio fue de los primeros autores latinos que utilizó el concepto de factum en su obra la Eneida. En el transcurso de los siglos, las conspiraciones y los agentes conspiradores fueron cambiando; desde los demonios y las brujas en la Edad Media a los masones, marxistas o anarquistas a finales del siglo XVIII, hasta desembarcar en el Estado moderno como conspirador al que siempre se apelará desde el siglo XIX. Sin embargo, no se produjo un estudio específico de las TdC hasta que los campos de exterminio mostraron al mundo a dónde podían conducir el uso de conspiraciones que nunca habían existido.

1º-          Analistas anteriores a la Guerra Fría

Los dos primeros filósofos que abordaron con cierto rigor las TdC fueron Karl Mannheim y Karl Popper. Ambos habían visto nacer el régimen nazi en Alemania y habían sufrido su posterior evolución, hasta que tuvieron que exiliarse. El primero  en analizarlo fue Mannheim, profesor en la Universidad de Frankfurt hasta 1934, que comprendió los efectos del régimen nazi antes de que el mundo conociera sus horrores. Así, en 1943, desde su exilio en Inglaterra escribió Diagnostico de nuestro tiempo, la primera obra que analiza el nacimiento y los efectos de los constructos conspirativos elaborados desde el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP) sobre la población. En primer lugar, considera que Hitler despliega una conspiración muy medida sobre la población ―estrategia nazi, lo denominará―, cuya maniobra consistía en:

Al individuo no se le trata como una persona, sino como miembro de un grupo social determinado. De esa manera, la mejor forma de influir sobre una persona es hacerlo sobre sus vínculos sociales; siempre teniendo en cuenta que cada grupo tiene sus propias tradiciones, prohibiciones y peculiaridades formas de expresión que hay que tener en cuenta. Mientras esos grupos estén intactos, son un cobijo, un soporte y una guía de conducta para sus miembros (Mannheim, 1961; 132).

Después de ese inicio, Hitler pasa a la desorganización sistemática de la sociedad, y de esa manera se destruye la resistencia del individuo mediante la desorganización de los grupos a los que pertenece, ya que considera que el nazismo «sabe perfectamente que un hombre desvinculado de su grupo es como un cangrejo sin caparazón» (Mannheim, 1961; 132). Esta desorganización del contrario ha de ser rápida y violenta, sin posibilidad de respuesta en contra [9]. En tercer lugar, estos dos puntos sólo tendrán éxito si se consigue construir nuevos grupos que promuevan conductas aprobadas por el partido. Finaliza con un cuarto punto, que Mannheim denomina Quislings [10], nombre genérico por el que designa un método para poner de su parte a la oposición política y también a los inadaptados y fracasados sociales, al lumpen. Completada esta cuarta fase, la víctima se encuentra a su merced, pero aún evita el ataque directo y sigue prefiriendo la desmoralización desde dentro: «se propagan rumores, se crean temores, se azuza unos contra otros a los grupos rivales y, por último, se administra la conocida mezcla de promesas y amenazas» (Mannheim, 1961; 133). Llegados a este punto, el nazismo tenía a los sujetos rendidos ante él y la explicación psicológica sería:

«el hombre abandonado a sí mismo no puede ofrecer resistencia» (Mannheim, 1961; 134). Destruir el grupo deja al individuo sin lazos con la sociedad, ni de amistad ni de confianza, la ruptura de esos vínculos le convierte en un ser impotente. Llegados aquí, al sujeto no la queda más que elegir entre el martirio o el Nuevo Orden que comienza, cuyos elementos son: el Fürher, como caudillo de la sociedad; el terrorismo del NSDP sobre la sociedad o el terrorismo de Estado; y la creación de un chivo expiatorio, «buco emisario» lo llama Mannheim. El objetivo al señalar ese buco emisario será doble: liberar a la comunidad de cualquier sentimiento de culpa e impedir que cualquier hostilidad se vuelva contra los dirigentes. Así, los judíos se convirtieron en el buco emisario del III Reich, ellos eran los causantes de las desgracias que afligían al mundo, pues tramaban una conspiración desde los tiempos inmemorables para dominar al resto de la humanidad, cuestión documentada, según ellos, en los Protocolos de los Sabios de Sion. Esta manipulación de las masas lo consiguieron los nazis con «técnicas sociales»¸ es decir, «el conjunto de métodos que tratan de influir la conducta humana y que en las manos del gobierno operan como un medio de control social singularmente poderoso […] esta eficacia fomenta la dominación minoritaria» (Mannheim, 1943;  10). Las mismas enlazan hoy en día con los mecanismos nacientes de las sociedad de consumo y que la publicidad extendió a todas las esferas sociales usando estrategias de explotación similares. Broncano (2019) va a identificar las «técnicas sociales» de Mannheim con la actual «’ingeniería social de la comunicación’ que ha provocad  la transformación del entorno cultural, informacional y epistémico de la política, economía y sociedad contemporánea» (Broncano, 2019; 129). Ambas, técnicas sociales e ingeniería social de comunicación, operan como instrumentos para manipular las emociones de las masas y «poner bajo control público procesos psicológicos que se consideraban antes enteramente personales» (Mannheim, 1943; 11). El esquema de la «estrategia nazi» empleado por Hitler, fue asumido por el resto de dictadores, tanto por los que ya existían entonces ―Franco, Mussolini, Stalin y Salazar― como por los que vinieron después. Lo único que cambiaba era el sujeto o colectivo que ejercía de «buco emisario».

El segundo filósofo que abordó con rigor el estudio del uso de las conspiraciones fue Karl Popper en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, escrito en 1945. Popper conoció  tres mundos que se iban a enfrentar con el paso de los años: el primero fue  el judaísmo y sionismo por su origen familiar, al que siempre criticó; el segundo, el marxismo, que le resultó cercano porque desde 1923 a 1933, la izquierda política dominaba Viena al ganar las elecciones el Partido Socialdemócrata Obrero Austriaco, lo que se vino a denominar la Viena Roja (Rotes Wien); y, tercero y último, después de 1933, con el ascenso de Hitler al poder en Alemania y la instalación de un régimen fascista en Austria, Popper vivió las consecuencias en primera persona. Así, en su obra critica lo que llama nacionalismos de todo tipo ―sionismos, marxismos y fascismos― y centra su estudio de las TdC o constructos conspirativos. Estas dos cuestiones son su ataque directo al historicismo, como creencia de que la historia humana sigue leyes y tendencias regulares y cognoscibles, de lo que derivan que el papel de las Ciencias Sociales y/o la Filosofía es encontrar esas leyes para predecir el curso de la historia. Esto le permite establecer paralelismos entre «el pueblo elegido» ―sionismo y la mayoría de los nacionalismos conocidos, incluido el norteamericano― con «la clase elegida» ―marxismo, anarquismo y otros teorías del socialismo utópico― y «la raza elegida» ―nazismo y otras tendencias del supremacismo―. El historicismo es la verdadera bestia a batir por Popper, pues considera que está presente en todas esas ideologías que dominaban el mundo de forma tiránica, asesinando y convirtiendo lo que les rodeaba principalmente en un gran campo de reclusión y de exterminio. Así, la dedicatoria de su obra La miseria del historicismo, escrita en 1961, es toda una declaración de intenciones, después de que los nazis matasen a un alumno suyo, Karl Hilferding:

«En memoria de los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones y razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en Leyes Inexorables del Destino Histórico» (Popper, 2015; 3). Esas Leyes Inexorables del Destino Histórico, como las denomina en la dedicatoria, son las que el historicismo cree que existen en la Historia y la rigen por encima de la voluntad de los seres humanos. De tal manera que los defensores de ese historicismo «creen haber descubierto ciertas leyes de la Historia que les permiten profetizar el curso de los sucesos históricos» (Popper, 1994; 17). Esas profecías históricas se hallan fuera del radio del método científico, pues el futuro  solo depende de nosotros mismos y nosotros no dependemos de ninguna necesidad histórica. El objetivo principal de todo historicismo será: «aligerar a los hombres del peso de sus responsabilidades» (Popper, 1994; 18). Popper encuentra el origen en Homero, que consideraba la Historia como un producto de la voluntad divina, cuyo destino final se mantenía en secreto para la mayoría de los seres humanos, excepto para los oráculos que podían interpretar las señales. Luego la Historia y la realidad  se rigen por «fuerzas ocultas entre bambalinas» (Popper, 1994; 26). Relacionado con el historicismo se encuentran las TdC, pues considera que éstas son anteriores a aquél e influyeron en su nacimiento. De esta manera nos dejó escrito que: « una teoría ampliamente difundida pero que presupone lo que es, a nuestro juicio, el opuesto mismo del verdadero objetico de las ciencias sociales: nos referimos a lo que hemos dado en llamar teoría conspirativa de la sociedad [11]» (Popper, 1994; 280).

Lo que subyace en todas las TdC es que: «Todo lo que ocurre en la sociedad ―especialmente los sucesos que no gustan a la gente: guerras, pobreza, paro, miseria, epidemias, etcétera― es el resultado del plan directo de algunos individuos y grupos poderosos» (Popper, 1994; 280). Esta cuestión la mantiene en el tiempo y en diferentes obras, así la encontraremos cronológicamente en la página 280 de La sociedad abierta y sus enemigos, escrita en 1945, y la conserva en la página 409 de Conjeturas y refutaciones, que es de 1963, y revisada por él mismo en  1972. Más adelante va a defender que   las TdC son anteriores al historicismo y que «la forma teísta [del historicismo] es un producto derivado de la TdC. En sus formas modernas es un resultado típico de la secularización de una superstición religiosa» (Popper, 1994; 280). Es una conclusión parecida a la que llegarán ciertos antropólogos que consideran las TdC como pensamiento mágico secularizado. De ahí que «los fenómenos sociales se explican cuando se descubre a los hombres o entidades colectivas que se hallan interesados en el acaecimiento de dichos fenómenos, y que han trabajado y conspirando para producirlo» [12] (Popper, 1994; 280). Los dioses grecolatinos han desaparecido y han sido sustituidos por hombres o grupos misteriosos y muy poderosos, casi divinos: los sabios ancianos de Sion, los monopolistas, los capitalistas o imperialistas, los masones, las brujas y diablos, etcétera; es decir, una cadena de siniestros grupos cuya perversidad es responsable de los males que sufrimos.

Karl Popper definió las TdC como  discursos  cerrados  y  autoafirmativos,  por lo que no son científicas, ya que no pueden ser falsables y se presentan como irrefutables, una característica para Popper acientífica. A esto adelantó para el resto de investigadores cinco pilares comunes sobre las que se sustentaban. Así, podemos enumerar como primera característica que existen una serie de fuerzas ocultas que manejan nuestro destino, ocultas detrás de las cortinas del escenario del mundo. La segunda sería que todo lo que ocurre, principalmente lo relativo a nuestras desgracias, es el resultado de los planes de individuos y grupos poderosos, por lo que todo lo que sucede es intencionado, es causado, y no deja lugar al azar ni al accidente ni a    la casualidad. La tercera, que se consideran infalibles e ilimitadas en el tiempo y en  el espacio; es decir, se presentan como universales e infalibles, cuando las realmente existentes han sido falibles y limitadas en el tiempo y el espacio. La cuarta es que toda TdC permite a los creyentes y dirigentes sociales que las crearon, descargarse de la responsabilidad que pudiera recaer sobre ellos. Y la última, que todas las TdC no dejan de ser la secularización de una superstición religiosas; o sea, las TdC descienden del pensamiento mágico secularizado. Umberto Eco, setenta años después, escribió sobre la vigencia de las enseñanzas de Popper respecto a las TdC:

Hay muchas conspiraciones pequeñas […]. Pero la paranoia de la conspiración universal es más poderosa porque es eterna. Nunca se puede descubrir porque no se sabe quién participa. Es una tentación psicológica de nuestra especie. Karl Popper escribió un excelente ensayo sobre eso, donde dijo que empezó con Homero. Todo lo que pasa en Troya fue planeado la víspera en la cima del Olimpo por los dioses. Es una forma de no sentirse responsable de algo (Eco, ABC, 28 de abril de 2015).

Karl Popper, al igual que Mannheim, abordó las TdC desde el nacimiento del fascismo y el nazismo, así como las secuelas de los campos de exterminio nazis. Setenta años después de sus conclusiones, el número de incondicionales es legión. Citaremos al magnate George Soros que ha creado una fundación basada en los principios expuestos por Karl Popper, la Open Society Foundations, o el Premio Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa14 que ha manifestado varias veces su adhesión a las tesis del filósofo, o el filósofo italiano Umberto Eco que, en lo que respecta a las TdC, considera a Popper como un referente.

2º-           Las investigadores de las TdC hasta el final de la Guerra Fría

En plena Guerra Fría, considero que Richard Hofstadter y Fredric Jameson fueron los pensadores que mejor abordaron las TdC; el primero desde el punto de vista de los elementos del discurso político y el segundo desde el análisis de la cultura y sus expresiones. Comenzaremos por Hofstadter, que fue seguidor de Max Weber, Sigmund Freud, Karl Mannheim y la Escuela de Frankfurt, recibió dos veces el premio Pulitzer: la primera en 1956 por The Age of Reform, y la segunda en 1964 por Ant-Intellectualism in American Life. Su análisis del pensamiento conspiranoico de la política americana, lo dejó reflejado en The Paranoid Style in American Politics and Other Essays y en «The Paranoid Style in American politics», publicado en Harper´s Magazine, en Noviembre de 1964. Este ensayo, el primero donde exponía sus ideas, nacía en un momento crítico de la política norteamericana: por un lado, el reciente magnicidio del presidente   John F. Kennedy y el aluvión de TdC que surgieron por doquier sobre el mismo; por otro, el estilo de debate y polémica que se dio el candidato de los republicanos, Barry Goldwater [13], cuyo estilo de discurso lo tenía muy reciente Hofstadter, pues Goldwater se presentaba a las elecciones presidenciales de 1964. Richard Hofstadter analizó las TdC que nacieron en su tiempo, desde el magnicidio de John F. Kennedy a la creencia de que el ataque de Pearl Harbor pudo haber sido un hecho conocido por Franklin Delano Roosevelt y no se actuó; pasando por el nacimiento de John Birch Society, una de las sociedades ultraderechistas que usan las conspiraciones como interpretación de lo real y motor de la Historia; las constantes conspiraciones, reales e imaginarias, de McCarthy o de Robert H. Welch; o la retórica citada del aspirante republicano a la presidencia, Barry Goldwater. De esta manera, Hofstadter pudo comprobar la influencia política que puede conseguir una minoría, incluso un grupúsculo, cuando apela a las animosidades y pasiones. Aunque no es un estilo del todo nuevo ni centrado en exclusiva en la extrema derecha, Hofstadter parte de que esa posición política es el origen de ese estilo, que él denominó «estilo paranoico» porque no encuentra: «otra palabra que evoque adecuadamente el exagerado acaloramiento, la desconfianza y la fantasía conspirativa que tengo en mente» (Hofstadter, 1964; 77). También quiso dejar claro que el empleo de ese término nada tenía que ver con un sentido clínico y enfatiza que «tiene más que ver con la forma con que se defienden estas ideas que con la verdad o falsedad de las mismas» [14] (Hofstadter, 1964; 77).

En sus ensayos explora la influencia de las TdC en los movimientos de descontento a lo largo de la historia estadounidense. Nos muestra la paranoia política de sus dirigentes y élites contra las Luces. «Intelectualidad subversiva» se vino a denominar a los seguidores de los principios de la Ilustración, que Hofstadter abordó en el ensayo que ganó el Pulitzer en 1964, Ant-Intellectualism in American Life. También dirigió sus críticas contra las construcciones conspirativas en las que implican a la francmasonería, al reflejar la desconfianza ante las uniones de gremios, corporativas, pues se refieren a ellas como corporaciones subversivas. En resumen: para Richard Hofstadter el origen del pensamiento conspiratorio, del estilo paranoide, se encuentra en la extrema derecha, pero se ha instalado en casi todas las tendencias políticas; ya que apela a animosidades y pasiones, se olvida de la razón, emplea un excesivo acaloramiento y desconfianza, y no tiene que ver con un sentido clínico, sino con la forma que se defienden las ideas, independientemente de su veracidad. Así, el objetivo de Hofstadter será:

[E]stoy interesado en comprender nuestra psicología política a través de nuestra retórica política. El estilo paranoico es un fenómeno antiguo y recurrente en nuestra vida pública que frecuentemente se ha relacionado con sospechosos movimientos de descontento» (Hofstadter, 1964; 77).

Hofstadter considera que hay dos elementos que van a perdurar en el discurso conspiranoico: primero, la defensa de la economía nacional frente a la apertura de mercados o cualquier institución internacional, sesgo de políticas de extrema derecha que se ciñen al marco estricto del estado nacional nacido en el siglo XVIII; lo segundo, una visión de la Historia como producto de las conspiraciones, la historia detrás de la Historia, «entre bambalinas», como apuntaba Popper.

No sólo será Goldwater quien empleará esa retórica, también se podía observar constantemente en el senador Joseph McCarthy y su caza de brujas. Así, en su alegato ante el Comité de Actividades Antinorteamericanas presentó esa gran conspiración:

[La situación política] es el resultado de una conspiración a tan gran escala que toda la historia precedente del hombre queda empequeñecida. Una infame conspiración tan oscura que una vez descubierta sus promotores será siempre merecedores de las maldiciones de todos los hombres honestos» (McCarthy, 1951).

Hofstadter defiende el origen de este estilo desde la fundación de los Estados Unidos como estado independiente, pues la conspiración será una seña de identidad del nuevo pueblo que se constituía como nación. Se construye defendiéndose de elementos conspiradores que quieren impedir su independencia y el éxito como Estado-nación. Muestras de eso las encuentra en los discursos de diferentes movimientos políticos, sociales y económicos a lo largo de los años con una serie de agentes conspiradores comunes: el iluminismo y la masonería serán considerados como eternos conspiradores contra los buenos ciudadanos temerosos de Dios; también el Papa y los jesuitas serán agentes conspiradores que pretenden socavar los principios protestantes de su cultura y joven nación; la creencia entre algunos portavoces del abolicionismo que consideraban que la nación estaba sometida a una conspiración de los dueños de esclavos; en los textos alarmistas contra determinadas sectas o proveniente de éstas mismas; el movimiento contra el Billete Verde [15], movimiento contra la Reserva Federal, que reflejaba una defensa del Estado frente a la Unión, ya que el billete reflejaba el poder de un ente superior al municipio, condado o estado; y por último, algunos populistas que construyeron una supuesta conspiración de los banqueros internacionales y los fabricantes de armas en la I Guerra Mundial contra los Estados Unidos.

A partir de aquí, Richard Hofstadter nos introdujo en las propias tripas de las TdC mostrándonos una serie de personajes comunes: la figura del iluminado o elegido o portavoz paranoide, el intérprete de signos o indicios, que se comporta como un oráculo [16]; y la otra figura será la del renegado o el agente doble, que permite informar desde dentro de la conspiración de los movimientos e identidad de los agentes conspiradores [17]. Así mismo, nos mostrará otra característica en el relato conspiranoide: el lenguaje pedante en sus textos, que adoptan la maniobra de presentar una colosal bibliografía, con infinidad de notas a pie de página y una erudición inusitada. Y considera que McCarthy fue pionero:

Las 96 páginas del folleto de McCarthy […] contiene no menos de 313 referencias […]. El movimiento de derechas de nuestro tiempo es un desfile de expertos, grupos de estudio, de monografías, notas al pie y extensa bibliografía. A veces, la búsqueda de profundidad académica y una visión inclusiva del mundo por parte del ala derecha tiene consecuencias alarmantes: el señor Welch, por ejemplo, denunció que la popularidad de la obra de Arnold Toynbee era consecuencia de un complot por parte de la Sociedad de los Fabianos y varios miembros del establishment angloamericano liberal, con la finalidad de eclipsar el trabajo mucho más esclarecedor y veraz de Oswald Spengler (Hofstadter, 1964; 82).

Así, a todas las características citadas anteriormente hay que añadir el estudio por primera vez de la argumentación conspiranoica, que Hofstadter la encuentra repleta de sesgos y falacias: primero con los sesgos de confirmación y de atribución; luego las falacias de la «inversión de la carga de la prueba» o ad-ignorantiam empleada por McCarthy y el fiscal Garrison; después, las Post hoc ergo propter hoc y Cui Protest?

A Richard Hofstadter he de sumar los estudios de Fredric Jameson respecto a las TdC, principalmente en The geopolitical aesthetic (1992), donde acuñó para su análisis el concepto de mapeo cognitivo o cartografía cognitiva, como la forma rudimentaria de interpretar la realidad por parte de los constructores y de los creyentes en TdC. Hofstadter, como expuse, había avanzado en el estudio de las TdC el análisis de su retórica grandilocuente, del uso de los sesgos y de las falacias para defender esos discursos cerrados y autoafirmativos. Además de mostrarnos cómo se podían convertir en una forma identitaria en la construcción de una nación, nos señaló el uso como defensa contra enemigos internos y externos, que se convertirían en los bucos emisarios. Ahora, Jameson lo desplaza más allá de las fronteras norteamericanas y del discurso político de la extrema derecha, para defender que las nuevas técnicas de comunicación, en esa avalancha de información y desinformación, habían convertido las TdC en una forma básica, rudimentaria de analizar la realidad, en una técnica de mapeo cognitivo o cartografía cognitiva.

Esta técnica la recogió Jameson de la psicología social y experimental de Edward Chace Tolman, Universidad de California-Berkeley, al comienzo de la Guerra Fría, siendo ese mapeo cognitivo el medio por el cual las personas procesan su entorno, resuelven sus problemas y utilizan la memoria. Más tarde, el arquitecto Kevin Lynch trasladó ese mapeo cognitivo del laboratorio a la ciudad, principalmente en The imagen of the City (1960). Lynch partía de que cuando estalló la explosión demográfica, la ciudad se convirtió en un monstruo de dimensiones inabarcables, impersonal y alejado de   la escala humana del paseante. Como alternativa se imaginaba ciudades de tamaño más reducido e integrada en el entorno rural o, en el caso de ciertos sociólogos de la Escuela de Chicago[18], la vida en el barrio como alternativa. Lynch concretó en su obra la posibilidad de sentir con rapidez que la ciudad estaba bajo nuestro control. Los psicólogos sociales sustituirán la ciudad por la realidad, por lo que para ellos el mapeo consistirá en sentir con rapidez que es la realidad la que está bajo control, como un túnel de la mente que busca el mínimo esfuerzo [19]. Así, las teorías de Kevin Lynch sobre el urbanismo tuvieron una repercusión en psicología social con su ya clásica distinción de los elementos de la imagen urbana (sendas, hitos, mojones, límites y barrios) [20], en esa metáfora del recorrido que nos haga sentir que tenemos la ciudad controlada. Después, los psicólogos sociales sustituyeron la ciudad por la realidad al completo, por lo que los elementos urbanos de Lynch pasaron a formar parte de la investigación psicológica de los mapas cognitivos. De tal manera que lo importarte no es estar, sino transitar, entrar para salir, llegar para marcharse. Se diría que su ciudadano ejemplar fuese el taxista, que recorre la ciudad incansablemente sin llegar nunca a sitio alguno, sin detenerse, sin entrar en ningún lugar. Años más tarde, Roger M. Downs y David Stea procedieron a divulgar las ideas de Lynch en Imagen and Environment (1973) y Maps in Minds: Reflections on Cognitive Mapping (1977) y lanzaron el nuevo concepto de behavioral setting, «ajustes de comportamiento», en un diálogo del diseño arquitectónico con las ciencias del comportamiento. De ahí la importancia del mapeo cognitivo para ellos, que lo definirían de la siguiente manera:

El mapa cognitivo es un constructo que abarca aquellos procesos que posibilitan a la gente adquirir, codificar, almacenar, recordar y manipular la información sobre la naturaleza de  su entorno. Esta información se refiere a los atributos y localizaciones relativas de la gente y los objetos del entorno, y es un componente esencial en los procesos adaptativo y de toma de decisiones espaciales (Downs y Stea; 73; 312).

El sujeto de estudio de Downs y Stea será el hombre desplazándose en la ciudad o moviéndose en el mundo guiado en todo momento por sus imágenes perceptuales, que constituye un hecho real de la vida cotidiana, presentándonos un ser humano con capacidad limitada para fijar información, así como con tiempo también limitado para tomar decisiones, en una tendencia humana irrefrenable a construir esquemas y categorías de reducción. Después de las investigaciones citadas de Tolman, Lynch, Downs y Stea, Fredric Jameson recogió sus aportaciones y utilizó el concepto de mapeo cognitivo como un método cognitivo, que comprende un conjunto de herramientas simbólicas, estrechamente relacionadas, adecuadas para una representación esquemática del conocimiento. Teniendo esto en cuenta, Jameson usará el término   de mapa cognitivo al referirse a los constructos conspirativos en el mundo actual, principalmente en su obra La estética geopolítica, aunque ya en El posmodernismo y la lógica cultural nos adelantaba:

De esta manera retomo mi argumento principal, de que esta última mutación del espacio ―el hiperespacio moderno― al fin ha logrado trascender las capacidades del cuerpo humano individual para ubicarse, para organizar mediante la percepción sus alrededores inmediatos,  y para encontrar su posición mediante la cognición en un mundo exterior del cual se pueda trazar un mapa. Y ya he señalado que este alarmante punto de disyunción entre el cuerpo y su ambiente construido… puede erigirse en el símbolo y la analogía de ese dilema aún más agudo que consiste en la incapacidad de nuestras mente, al menos por el momento, para trazar el mapa de la gran red global multinacional de las comunicaciones descentralizadas en que nos encontramos atrapados como sujetos individuales [21] (Jameson, 1991; 97).

Su posición, pues, respecto a las TdC hay que enmarcarla dentro de los estudios que realiza sobre la posmodernidad [22]. Parte de que vivimos en un modo de producción que se identifica con el capitalismo tardío [23], que es su economía política, de ahí surge una forma cultural que le es propia, a la que denomina posmodernidad, con una serie de características nuevas respecto a la etapa precedente. En la época previa al fin de la Guerra Fría, el cine era el arte por excelencia de esa posmodernidad, principalmente porque en su interior habían desaparecido las precarias distinciones entre gran arte   y arte menor. Del análisis de varias películas cuyo eje principal era la conspiración, van a surgir sus argumentos sobre las TdC. Así, partiendo de las conclusiones, que podríamos denominar clásicas, de Louis Althusser sobre los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) [24], Jameson nos dirá que Althusser describió tres términos fundamentales de la ideología: «el sujeto individual, lo real y la proyección imaginaria que hace el sujeto de la relación del primero con el segundo» (Jameson, 1995; 23). De aquí nace su concepto de cartografía cognoscitiva, para definir o concretar el tercer término descrito por Althusser, que viene a ser una serie de conceptos capaces de relacionar lo psíquico con lo social dentro de la ideología, pues los AIE funcionan mediante la ideología, que a su vez no tiene historia, pues es eterna, al interpelar siempre a los individuos (desde el ser individual) como sujetos; es decir, como «un instrumento conceptual para comprender nuestro nuevo Estar-en-el-mundo» (Jameson, 1995; 24). El elemento conspirativo sería, pues, un intento del inconsciente político de pensar un sistema tan vasto y complejo que escapa a las categorías históricas de percepción y conocimiento. Un intento de comprender la totalidad social, por el que se aventuran hipótesis y se trazan mapas cognitivos en busca de comprensión. Ese mapeo de lo real vendría a ser:

[L]a vista de pájaro de Víctor Hugo sobre Waterloo, en Los miserables […] La multitud, las masas de la plaza vistas desde arriba, literalmente a vista de pájaro, el maniobrar silencioso de grandes ejércitos frente a frente ―por ejemplo las películas de Espartaco (1960) o Guerra y paz (1968)―» (Jameson, 1995; 25).

Es decir, para Jameson la cartografía cognoscitiva o mapeo cognoscitivo es  la forma básica del tercer elemento que Althusser asignaba a la ideología: la proyección imaginaria que hace el sujeto individual de su relación con la realidad. Al entender de Jameson, la aparición de las TdC posee dos características negativas: primero, no explican la auténtica complejidad de la historia, la política o la economía; segundo, ignoran los problemas reales y desvirtúan el funcionamiento del sistema económico  y político, al culpar de todo mal a unos supuestos poderes ocultos, por lo que su consecuencia es el inmovilismo político. De tal manera que lo defendido por Jameson en 1992 adelanta lo expuesto diez años más tarde, desde una óptica marxista heterodoxa, por Michael Hardt y Toni Negri en Imperio:

Que la manipulación de la política por parte de los medios y otras organizaciones no democráticas sea necesariamente controlada por la mente en la sombra de un villano, sea del tipo del Club Bilderberg o Moriarti, pues no existe un único lugar de control. Sin embargo, el espectáculo generalmente funciona como si realmente existiera tal punto de control central. (Hardt y Negri, 2005; 345).

Ambos autores, refiriéndose a Jameson, nos dicen que las TdC son:

[U]n mecanismo tosco pero efectivo para aproximarse al funcionamiento de la realidad.   El espectáculo de la política funciona como si los medios, las fuerzas armadas, el gobierno, las instituciones financieras globales, etcétera, estuvieran consciente y directamente dirigidas por un único poder, aunque en realidad no lo estén (Hardt y Negri, 2005; 346).

Esto tendrá relación con la propia distribución del poder real, ya que no existe un foco concreto de poder donde esté situada la toma de decisiones, un punto de poder central, pese a que la realidad mercantilizada así nos lo parece sugerir. Sin embargo, la realidad es que el poder está diseminados en muchos centros [25]. De ahí que la interpretación de la realidad, como nos sugieren Hardt y Negri, nos hace creer que los medios de comunicación, las fuerzas armadas, las policiales, el gobierno central y local, las instituciones financieras globales, etcétera, estuvieran conscientemente dirigidas por un único poder, aunque en realidad no lo estén, es una forma de pensar tosca, simplista, de interpretación de lo que nos rodea.

La figura de la conspiración, para Jameson se presenta como un intento de pensar un sistema vasto que no puede abarcarse con las categorías de percepción desarrolladas históricamente, con las que los seres humanos se orientan normalmente. El espacio y la demografía ofrecen los atajos más rápidos para salvar esta dificultad perceptiva; es decir, son los túneles de la mente que buscan el mínimo esfuerzo. Esto es porque existe un límite en la capacidad humana, un límite estructural de la memoria, y más en estos momentos en los que somos bombardeados por miles de datos informativos. De ahí que nuestra capacidad se satura y necesitamos explicaciones sencillas para comprender la complejidad real. De esta manera, Fredric Jameson ha sugerido que las narrativas de conspiración —desde las películas de Hollywood a los thrillers populares— son una expresión de la incapacidad de las personas para dar sentido al mundo tan complejo que les rodea en la era de la globalización. Así, la gente recurre a este tipo de historias porque ofrecen una manera de enlazar la interminable avalancha de sonidos y datos en una trama sencilla que resulte coherente y clarificadora. Sin embargo, aunque prometen esa claridad, en realidad solo mistifican lo que ocurre, por lo que el intento de ubicarnos sea aún más difícil. De esta manera consiguen conectar lo colectivo con lo epistemológico, y aflorarán las características del pensamiento conspiratorio: todo está conectado, nada es al azar, y las nuevas tecnologías son la nueva red que nos envuelve. Podríamos aventurarnos a asegurar que todo el planteamiento de Jameson se resumiría en que las TdC y el pensamiento conspiratorio no es más que una dirección abreviada de lo que ocurre en la realidad; es decir, una cartografía simplificada y a vista de pájaro para poder guiarnos en el mundo que nos rodea.

3º-          Los análisis de las TdC posteriores a la Caída del Muro y al 11-S

Considera el profesor Luis Vega Reñón [26] que la profesión más preocupada actualmente por una argumentación correcta era la de Derecho, en especial los especialistas en Filosofía del Derecho [27]. Sin embargo, he de añadir que a estos se unen con fuerza ciertos periodistas de investigación ―ya que la argumentación sesgada, la construcción de la posverdad, de fake-news, de interpretaciones distorsionadas y sin contrastar de la realidad se dan principalmente en su filas― y profesores de Filosofía o de Estudios Culturales. Entre los primeros citaremos a los periodistas de investigación Alexander Cockburn y Michael Collon; y del profesorado a Peter Knight (Universidad de Manchester), Timothy Meiller (Universidad de Florida), Frank Furedi (Universidad de Kent) y John Molyneux (Universidad de Portsmouth).

Alexander Cockburn estudió las TdC partiendo de las versiones del 11-S opuestas a la versión oficial, sobre todo al analizar como todas ellas poseían el mismo punto de arranque: negar las pruebas presentadas. Y que ante cualquier evidencia   de su equívoco, utilizan hipótesis ad-hoc a cada cual más inverosímil. En lo que más críticas vierte Cockburn es que después de la Caída del Muro y del 11-S, la izquierda parece haber abandonado el materialismo histórico o cualquier teoría del conflicto en favor de las TdC para interpretar la realidad. Así, se lamenta:

No hay duda, desde que llegué aquí [a los Estados Unidos] a principios de los 70, las cosas han ido cuesta abajo. La izquierda está en una situación terrible. ¿Cuál es la principal obsesión de la izquierda en estos momentos? Pienso que la loca idea de que Bush y Cheney organizaron el ataque contra el World Trade Center. Creo que es una locura. […] solo pienso en las teorías que tienen, de que ningún avión golpeó el Pentágono. Es de chiflados. Es como creer en platillos volantes (Cockburn, 2016) [28].

No solo se centró en los teóricos de la conspiración del 11-S, también criticó a los buscadores de verdades en el asesinato de John F. Kennedy, ya que consideraba que la izquierda no podía perder el tiempo en esas cuestiones, que solo conducían    al fracaso. De ahí que  termine  denominándolos  sin  ambages  «los  Chiflados  de  las conspiraciones». En lo que va a destacar Cockburn, al igual que anteriormente Hofstadter, es en el análisis del discurso conspiratorio, en el que destaca el abuso que realizan del condicional, así como el uso constante del sesgo de atribución [29] que se une al sesgo de confirmación ya citado. A esto, Cockburn añade que muchas de las TdC se han construido alrededor de una anomalía, de un errant data, de un punto sin explicar por la teoría oficial, y que eso es una forma errónea de argumentar. Añade que los constructores de conspiraciones operan igual que esos investigadores que indagan en las sentencias de los condenados a muerte, ya que buscan alguna anomalía y sobre está basan otra interpretación de los hechos, pero desvirtúan el sentido de las conclusiones:

Cualquiera que esté familiarizado con lo criminal, especialmente con la defensa de la pena de muerte, sabrá que hay siempre irregularidades que la acusación no puede aprovechar y que los equipos que llevan la defensa pueden explotar con la esperanza de convencer a un jurado en la fase de imposición de penas en un juicio. Una y otra vez yo pude ver a los equipos de la defensa pasar días y semanas, incluso meses, rastreando un posible eslabón vulnerable en la cadena de evidencias por donde pudiera atacarse, al menos a un nivel fundamental, que pudiera crear una “duda razonable” en la mente de un miembro del jurado. […] Pero cuando un equipo de defensa de la pena de muerte se centra de forma minuciosa en un eslabón tan débil, provoca a menudo una visión distorsionada de todo el caso (Cockburn, Rebelión, 17 de septiembre de 2006) [30].

Siempre que aparezcan supuestas anomalías, lo buscadores de verdades nos dirán que poseen pruebas frescas o «cuestiones inquietantes». Las mismas no dejan de ser coincidencias y las suelen forzarlas en secuencias deductivas, a veces con saltos deductivos, que ellos estiman lógicas e importantes. A esto añaden indicios imaginados en documentos y fotos, «torturando los datos hasta que los datos acaban confesando» (Corkburn, 2006).

El otro periodista de investigación que se une a Cockburn es Michel Collon que destapó una trama ficticia en la que se denunciaba que los disturbios del Tibet en 2008, habían sido provocados por soldados del Ejército Popular chino disfrazados de monjes budistas. Así, Collon considera que los medios de comunicación dominantes desinforman sistemáticamente sobre los conflictos, aplicando los principios de la propaganda de guerra. De esta manera, Collon defiende que las TdC entran dentro de esa desinformación sistemática y se articulan alrededor de este esquema:

La “gran conspiración” es tramada por fuerzas maléficas con poderes gigantescos y casi sobrenaturales; esta maquinación invade todos los poderes: políticos, educativos, mediáticos, religiosos, por lo que todo el Estado queda invadido. Es por eso que no se habla de ello: el silencio ha sido bien organizado y orquestado, lo que confirma la influencia de los conspiradores. En este universo, el género humano verá muy pronto al “bien” triunfar sobre el “mal”. Se trata pues de alinearse en el lado bueno (Collon, 2016a).

Ante los planteamientos expuestos de Cockburn y Hofstadter, Collon dará    un paso más, pues analiza que esas TdC surgen en determinadas épocas históricas.   Y si están renaciendo con fuerza en estos momentos es porque se dan de nuevo las circunstancias históricas que las propiciaron; es decir, en los periodos de crisis y de desarrollo ideológico se asiste siempre a un recrudecimiento en la creencia en algún complot. Actualmente nos encontramos en uno de esos periodos: crisis política y económica; sensibilidad por los riesgos que lleva aparejados ―cambio climático, guerras, fundamentalismos…―; la pérdida de credibilidad de los medios oficiales; el hundimiento de los partidos de izquierda y la desaparición del análisis objetivo de   la realidad desde los parámetros marcados por los diferentes intereses de las clases sociales. De esta manera, Collon comparará el análisis conspiratorio de la Historia     y el materialismo histórico y concluye que: «el conspiracionismo es una forma de derrotismo y en el fondo hace el juego a los patrones y a la explotación» (Collon, 2016a). El conspiracionismo para Collon no permite comprender la Historia, tampoco las guerras, ni la realidad en la que nos movemos.

En cuanto a los profesores universitarios que han abordado las TdC comencemos por John Molyneux, pues considera como Collon que las TdC aparecen por todas partes en esos momentos de crisis y que la sociedad tal y como la conocemos se está desmoronando. Con Cockburn coincide en que las TdC como método de analizar     la realidad surgen porque la izquierda y el movimiento obrero son débiles y sus organizaciones carecen de rumbo. Y coincide con ambos en que las TdC como método de interpretar el mundo son un obstáculo y no son una guía fiable para la acción ni el cambio social. A este respecto su pensamiento se resume en ocho puntos que publicó en el ensayo «¿Qué falla en las teorías de la conspiración?». En él comparó el materialismo histórico con las TdC, para mostrar la inferioridad de éstas a la hora de interpretar la realidad. Así, destaca los siguientes puntos:

1º- Las TdC se basan en un conocimiento «especial» y «oculto»; sin embargo el materialismo histórico se apoya en hechos conocidos y de fácil acceso para la mayoría de la población […];

2º- Las TdC mantienen que el mundo lo gobierna una minoría en la sombra, el materialismo histórico habla de sus clases dirigentes […];

3º- Las TdC tienen una visión de que el grupo gobernante se cohesiona a través del contacto personal y que todos están relacionados e implicados, en el materialismo histórico son los intereses comunes de las clases dominantes […];

4º- El estudio de la Lógica de acumulación del capital nos permite no solo entender lo que une a las clases dominantes, sino también comprender que las separa y las contradicciones internas del modo de producción […]; sin embargo, las TdC sobrevaloran constantemente la unidad (y también la fuerza) de nuestros gobernantes […];

5º- [Para los constructores de conspiraciones] la historia es una sucesión de conspiraciones ocultas, no son útiles, pues, en caracterizar o explicar los patrones generales del cambio social  e histórico […];

6º- TdC no generan una estrategia de acción práctica, de praxis, para cambiar el mundo, excepto la información a la gente de tal conspiración […];

7º- Un rasgo común de los teóricos de las conspiraciones es su doble moral […] simplemente puede hacer su propia interpretación o explicación, sin ninguna prueba o evidencia seria […];

8º- […] Muchas TdC tienen en su núcleo un elemento de racismo, por lo general de antisemitismo. […] (Molyneux, 2011).

John Malyneux también denuncia la doble moral de los constructores de conspiraciones, pues cuando se trata de pruebas que demuestran sus errores son rechazadas de plano y solo aceptan aquellas, aunque solo sean indicios o vestigios, que le son favorables; es el ya citado sesgo de confirmación.

El profesor Frank Furedi se suma a los anteriores y se centra en algunos elementos de las TdC, concretamente en aquellos que muestran el paralelismo con el pensamiento en la Edad Media. Considera que en esa época, todo lo que provocaba desgracias no ocurría por casualidad, ya que no creían en el azar, por lo que pensaban que eran causados intencionalmente. El agente causante, al tener un resultado lesivo para la persona, era una fuerza malévola, si el resultado hubiese sido beneficioso, entonces el agente causante era una fuerza divina benefactora. Furedi asegura que esta perspectiva primitiva no se eliminó de nuestra forma de pensar; al contrario, considera que está volviendo. Aquí también se sitúa con Collon, Malyneux y Cockburn, cuando defienden que en las sociedades actuales, el compromiso crítico con la vida pública, por esa influencia del pensamiento conspiratorio, es sustituido por una búsqueda de lo oculto; es decir, los medios de masas y sus programaciones no ayudan, pues alimentan que lo importante hoy en día no es lo que las figuras públicas dicen realmente, sino  lo que ocultan en realidad. Esto incita al público a buscar motivos ocultos y muchos buscan explicaciones en el reino de las conspiraciones. Así mismo, Furedi considera que el pensamiento conspirativo que nace en la extrema derecha, actualmente inunda los conceptos de análisis de la extrema izquierda. Así nos dice:

Hoy en día el movimiento antiglobalización y anticapitalista no está menos ligado a la política de la conspiración que sus oponentes de la extrema derecha. Desde su perspectiva una vasta conspiración neoconservadora global se ha convertido en una explicación para todos los males que afligen nuestros tiempos […]. La cosmovisión simplista del pensamiento conspirativo ayuda a fomentar la sospecha y la desconfianza hacia el dominio de la política. Desplaza un compromiso crítico con la vida pública con una búsqueda destructiva de la agenda oculta. […] Una búsqueda constante de la historia detrás de la Historia nos distrae de realmente escucharnos unos a otros y ver el mundo como realmente es» (Furedi, 2005; 16.11).

Furedi (2008) nos indica que un evento mundial importante crea una demanda de explicaciones, lo que provoca un aluvión de respuestas que intentan evitar las responsabilidades, lo que denomina «no fui yo». Así, nos señala una serie de ejemplos actuales que lo muestran: Bush ante la crisis culpó al crédito fácil; Obama, a la política económica republicana; el candidato republicano McCain atacó a los reguladores por crear la crisis. En Gran Bretaña, nos dice que Cameron culpaba al primer ministro laborista Brown, y éste a la economía mundial. Estas respuestas justificativas del «no fui yo», llevan generalmente a la búsqueda de chivos expiatorios. Así, tenemos las palabras del presidente iraní Mahmud Ahmadineyad, quién recicló el chivo expiatorio favorito de la historia, los judíos como causantes de la crisis.

A continuación sumaremos el planteamiento de Peter Knight (2000) desde la Universidad de Manchester. En sus investigaciones constata el hecho de que las TdC están por todas partes en la cultura americana desde el inicio de la Guerra Fría hasta nuestros días. Así, desde el momento posterior a la II Guerra Mundial, ha nacido una amplia sospecha de que fuerzas siniestras están conspirando para tomar el control del destino de la nación norteamericana y, por tanto, de la humanidad. Ya no se trataría de un asunto exclusivo de chiflados de extrema derecha, sino que se presenta como una respuesta a un mundo amenazado y globalizado en el que todo parece estar relacionado. Peter Knight parte del análisis de las TdC desde el nacimiento en los Estados Unidos, como elemento importante de la construcción de la nación norteamericana como pueblo elegido, cuestión adelantada por Hofstadter. Las TdC, pues, serán un rasgo vinculado a la identidad nacional de los Estados Unidos, al nuevo estado naciente, al configurarse por el miedo contra los enemigos, reales o imaginarios, internos y externos. Peter Knight considera que las TdC y el pensamiento conspiratorio formaron parte de los ciudadanos de los Estados Unidos, como identidad nacional frente a los enemigos internos y externos que pretendían destruirles como nación. Esta situación da un inesperado giro con el asesinato de John F. Kennedy que provoca  que el pensamiento conspiratorio sea visto como una especie de «paranoia creativa» ―término acuñado por Thomas Pynchon en Gravity´s Rainbow― y sea asumido por sectores de la nueva izquierda norteamericana como análisis de la realidad. Hasta tal punto se han extendido que las interpretaciones de la extrema derecha y de la extrema izquierda, coinciden en los que Peter Knight denomina, siguiendo a Michael Kelly (1995), «paranoia de fusión», cuestión que viene a significar que se han embadurnado los extremos políticos. Todo ello entreverado en una serie de características que las define en el fin del milenio: la conexión de todo lo existente, la Red como incontrolable, el  Pánico  moral  y  el  miedo  al  control  de  la  mente  y  del  cuerpo,  adornadas con predicciones del final de los tiempos, furor apocalíptico religioso, encarnación de alta tecnología del juicio final, fallo de los ordenadores en el sistema global. Así, las TdC se transforman en una máquina para imaginar con antelación el peor escenario posible de paranoia apocalíptica.

Terminaremos este bloque con Timothy Melley, pues considera que en el siglo XXI todo parece conectado por un teléfono inteligente y una red social. Esto hace  casi imposible mantener la individualidad, por lo que ésta se ha convertido en una preocupación importante de todo ciudadano, al considerarla amenazada por esta red de interconexión y posiblemente de manipulación, como la mayoría considera. De ahí que la creencia en las TdC se convierta en un síntoma cultural en nuestro tiempo, de cómo ciertas personas percibe el poder y todo lo público. Esto conduce a la creencia de que la cultura actual se presenta ante nosotros como que las instituciones y fuerzas complejas nos son ajenas y contrarias, que manipulan y controlan nuestras acciones, cuerpo y movimientos, y pensamientos, manipulación mental. De ahí que toda TdC busca el epicentro del que emana el poder y todo discurso político actual las incluye de una forma u otra, así como incluye también la propia paranoia. De hecho, pocos eventos actuales y notables han escapado a ese análisis conspiratorio y a sus elementos constitutivos. Agency Panic [31] será el concepto por el que Melley designa la ansiedad, que él define y gradúa como intensa, en los sujetos de la época actual por la pérdida aparente de autonomía, ya que considera que el origen de dicha ansiedad se encuentra en la forma en que asumimos que las grandes organizaciones, sean multinacionales  o instituciones supraestatales o agencias estatales puedan estar controlando nuestras vidas, influyendo en nuestras acciones o construyendo nuestros  deseos,  cuestión esta última que tiene que ver directamente con la industria de la publicidad y el entretenimiento. Es una ansiedad que se enmarca en el control social ejercido sobre los ciudadanos por todas las instituciones o agencias citadas, al considerar la conspiración como un amplio despliegue de controles sociales. El planteamiento de Melley sobre los constructores de conspiraciones nos lo mostró al oponerlos a los teóricos sociales, pues considera que cuando estos encuentran causas estructurales complejas en una sociedad, los otros tienden a localizar intenciones malévolas. De aquí que la posición de Melley respecto a las TdC podríamos resumirla en estos puntos: en primer lugar, la explosión de TdC desde el comienzo de la Guerra Fría es en parte una expresión de la ansiedad sobre la cultura de masas; en segundo lugar, la TdC siempre ha expresado sospechas sobre las autoridades tradicionales ―periodistas o dueños de los medios  de comunicación, académicos, funcionarios del gobierno, principalmente agencias, policías y militares― y su poder para construir la llamada «historia oficial»; en tercer lugar, conviene recordar que las TdC contemporáneas son inseparables del surgimiento de esa inseguridad, física y psicológica, que provocó la Guerra Fría.

Conclusión: TDC, de la paranoia a lo lógico

Las conspiraciones han existido desde siempre, pero hoy «el complot ha sustituido la noción trágica de destino» (Piglia, 2003;54), o son el «vago sentimiento del destino y la idea de fuerzas ocultas entre bambalinas» (Popper, 1947;26). Lo que es evidente, siguiendo a Karl Mannheim y a Umberto Eco, es que en el manual de todo dictador hay una TdC y un chivo expiatorio que carga con las culpas de las desgracias que ocurren en la realidad y desvía la atención de las políticas aplicadas por los gobernantes. Esto provoca la creación de una TdC o Mito de la Conspiración que es «una forma retórica cerrada y autoconfirmatoria» (Popper, 1947; 26), que incluso obligó a Bertrand Russel (1952) y también a Carl Sagan (1997) a intervenir, para mostrar que se comportaban como pseudociencias en sus argumentaciones. En plena Guerra Fría, Richard Hofstadter señaló que las TdC formaban parte del discurso de la extrema derecha y que poseían su génesis en la creación de la identidad norteamericana frente a sus enemigos: los jesuitas y el Papa; los masones; las brujas, los demonios y los herejes; las monarquías europeas o los judíos. Asimismo, Hofstadter señaló una serie de características en la retórica: exceso de pedantería con intento de presentación como investigación científica; el uso constante del sesgo de confirmación; a lo que sumaba la utilización de falacias en la argumentación, principalmente las de la inversión de la carga de la prueba, ad-ignorantiam, así como las del Cui Protest? y Post hoc ergo proter hoc. Y también identificaba una serie de personajes que serán constantes en el relato conspiratorio: el del intérprete u oráculo moderno y la figura del renegado o agente doble.

Si estaba perfectamente claro que las TdC habían nacido en la retórica de la extrema derecha, en su «estilo paranoide» de hacer política, al decir de Hofstadter; después del magnicidio de Kennedy y la infinidad de TdC sobre el mismo, se produjo una ampliación de su uso. El primero en anunciarlo será el escritor Thomas Pynchon en 1973, en su novela Gravity´s Rainbow, cuando presentó el concepto de «paranoia creativa», como el uso de la interpretación conspiratoria de la realidad por parte      de la izquierda; es decir, el estilo paranoide y las TdC habrían nacido en la extrema derecha, pero después del magnicidio de Kennedy, apareció una nueva izquierda norteamericana que comenzaba a utilizarlo para interpretar la realidad. Al final de   la Guerra Fría, Fredric Jameson (1995) recogió el testigo en el estudio de las TdC y las enlazó con la posmodernidad, para concluir que el pensamiento conspiratorio era un mapeo cognitivo de la realidad, un análisis burdo o elemental de lo real para sentirnos seguros en un mundo que nos era ajeno. A partir de aquí y principalmente después del 11-S, Alexander Cockburn consideró que en el análisis del magnicidio de Kennedy, la izquierda comenzó a tontear con las TdC, pero que es después de la caída del Muro y del 11-S, cuando cayó en la trampa de abandonar el materialismo histórico en favor del conspiracionismo. Lo mismo ocurre con Michel Collon que propuso el regreso a los métodos científicos para luchar y vacunarse contra el conspiracionismo, pues éste sólo servía para informar de conspiraciones reales o ficticias, pero no era una guía válida para la acción. A estos se uniría John Malyneux que estableció sus ocho principios por los que el materialismo histórico era superior al conspiracionismo, y también consideraba que el conspiracionismo se había extendido a la izquierda como forma de interpretar la realidad. A continuación he estudiado al profesor Peter Knight, que nos mostró cómo los extremos políticos utilizaban los mismo andamios de las TdC, por lo que había recogido el concepto de Michel Kelly (1996) de «paranoia de fusión» para estudiar este momento en el que los extremos se tocaban. Knight también nos ilustrará con una serie de características de todas las TdC: la conexión de todo lo existente, la Red como incontrolable, el pánico moral y el miedo al control de la mente y/o el cuerpo, adornadas con predicciones del final de los tiempos, furor apocalíptico religioso, encarnación de alta tecnología del juicio final, fallo de los ordenadores en el sistema global. Después, el profesor Frank Furedi centrará sus investigaciones en que las TdC nos distraen de ver el mundo tal y como es, al mismo tiempo que eran una forma de exculpar al creyente en ellas con el «no fui yo». Y he cerrado el estudio con Timothy Melley que se ha centrado en su concepto de Agency Panic para mostrarnos las razones por las que nacían esas TdC en los momentos actuales.

La peligrosidad de interpretar la realidad como una conspiración radica en el desplazamiento de la paranoia desde lo patológico a lo lógico, desde la periferia lunática al centro de la atmósfera cultural. Es el instante en el que una comunidad de fe ―hasta grupos terroristas― o el propio Estado las hacen suyas y señalan a un chivo expiatorio como causante de los males sociales. Así, a lo largo de la Historia podemos mencionar las conspiraciones que consideraron a los cristianos en Roma como causantes de las desgracias y se les persiguió. Luego en la Edad Media se señaló a las brujas como chivo expiatorio, cuya TdC acarreó miles y miles de muertos ajusticiados, aun hoy en día se desconoce el número exacto. Le siguieron las conspiraciones de los masones, de los judíos ―que condujo a la Solución Final del nazismo― o de los herejes o de los enemigos del pueblo en los países del Este. Sin embargo, no debemos olvidar otras conspiraciones aparentemente menos peligrosas pero que han terminado con suicidios colectivos y masacres de otro tipo. Así, las TdC sobre extraterrestres que arribaban para dominarnos o salvarnos, ha conducido a suicidios colectivos como el de los seguidores de Bo y Peep, la secta de Rancho Santa Fe, en 1997, que se quitaron la vida para desprenderse de su cuerpo mortal y ascender en estado puro a la cola del cometa Hale Bopp, donde alegaban habitaban los seres superiores con los que querían encontrarse. O el fenómeno de las abducciones, que desde 1961 a 1992, tres millones setecientos mil estadounidenses dijeron haber sido víctimas de las mismas. Asimismo, existen grupos que han sustituido a los extraterrestres por el Banco Internacional, la ONU, el Gobierno Federal u otras instituciones supranacionales a las que acusan de sus males, como es el caso de las Milicias Norteamericanas paramilitares. En este caso tenemos el atentado de 1995 en Oklahoma City perpetrado por Timothy James McVeight y sus cómplices de las Milicias, por el que murieron 178 personas. Atentado que adelantó las matanzas que se han producido en nombre de la supremacía racial  y contra las supuestas conspiraciones mundiales de los judíos, migrantes, negros, gitanos o musulmanes.

Así, pues, muchas de las conspiraciones que circulan por el ciberespacio no pasarían de ser cuestiones divertidas o propias de lunáticos; sin embargo, cualquier conspiración puede convertirse en peligrosa si traspasa el umbral que separa la periferia lunática y se sitúa en el centro de la atmósfera cultural, donde puede encontrar una comunidad de fe o colectivo que lo defienda; es decir, como he dicho anteriormente, citando a Chun (2006), lo paranoico se desplaza de lo patológico a lo lógico. La Historia nos ofrece diferentes ejemplos de este desplazamiento que resultó nefasto para la humanidad y condujo a genocidios, masacres o suicidios colectivos. De ahí que las TdC en sus diferentes formatos y mensajes no son inocentes. Hoy en día las vemos muy presentes en los discursos de muchos de nuestros políticos: Trump en Estados Unidos, donde el inmigrante es el buco emisario de muchos de los problemas sociales; Viktor Orbán en Hungría, que considera a los inmigrantes como invasores del territorio; lo mismo en Italia con Matteo Salvini o en Brasil con Jair Bolsorano,  que consideran al inmigrante, como el culpable del desempleo y de la delincuencia,  y niegan la posibilidad del multiculturalismo. Esa consideración del emigrante como invasor, es señalarlo como el nuevo buco emisario. De ahí que las matanzas recientes por tiroteos en los Estados Unidos se han producido bajo el argumento de frenar esa invasión, con el escalofriante dato de que se han alcanzado 250 tiroteos con un millar de víctimas, de las cuales la cuarta parte fueron cadáver y esto solo en el año 2019.

Alejandro M. Gallo, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   Una encuesta realizada por la empresa de opinión Public Policy Polling, Carolina del Norte, sobre la facilidad con que nacen y se cree en las TdC, arrojó este resultado: el 37% cree que es un mito el calentamiento global; el 15% que la TV emite ondas por las que el gobierno nos controla; 13% que Obama era el Anticristo.

2.   Fernando Broncano respecto a la posverdad nos dirá: «lo que realmente importa es que el otro crea […]. Al manipulador le es indiferentes la verdad o la falsedad, le son indiferentes los hechos y las evidencias» (Broncano, 2019; 152-3). En esas mismas páginas, Broncano ve paralelismo con la teoría jesuítica de la reserva mental, como un antecedente de la posverdad, que se definiría como que lo realmente importante es el que otro crea, pero termina sintetizando cualquier definición de posverdad con la sentencia «indiferencia a los hechos» (Broncano, 2019; 189).

3.   Es decir, estamos hablando no de teorías científicas o conspiraciones reales, sino de «conspiraciones de ficción», conspiraciones que nunca han ocurrido; de ahí que en lugar de la terminología anglosajona de Conspiracy Theories, se empiece a considerar más adecuada la expresión alemana de Verschwörungmythen, mitos de la conspiración. Esta es la razón, por la que en mi conferencia impartida en la IX Jornada de Investigación Filosófica del 5 de abril de 2019, la titulé «Mitos de la conspiración: de la paranoia al genocidio».

4.   La relación existente entre casualidad y causalidad en las conspiraciones es necesario aclararla, pues en las conspiraciones reales nunca queda excluida la casualidad, el azar o el accidente; sin embargo, en la creencia de las TdC, por el contrario, excluyen la casualidad, ya que en el mundo que dibujan no hay lugar para el azar o el accidente, al estar todo dirigido y controlado por ese grupo semipoderoso y secreto.

5.   Samuel Shelton constituyó International Flat Earth Society en 1956. A su muerte en 1971 le sucedió Charles Johnson, pero, desde que éste falleció en 2001, el futuro de la sociedad es más incierto; sin embargo, unos años después, Oliver Ibáñez, youtuber y licenciado en derecho, lanzó una campaña en las redes ―https://www.xataka.com― defendiendo que la Tierra era plana y que existía una conspiración mundial para ocultarlo y hacernos creer en su esfericidad, más en concreto que es un esferoide oblato.

6.   Este discurso fue publicado en primer lugar en 1995 por The New York Review of Books. En castellano se incorporó como un artículo del volumen Cinco escritos morales, ed. Random House (2010), y después en Contra el fascismo, ed. Lumen (2018).

7.   El constructo conspirativo de los «enemigos del pueblo» se concretó y desarrolló en varias operaciones represivas. Así, se inicia en diciembre de 1934 con la encarcelación de los supuestos componentes del denominado por el régimen Centro Terrorista Zinóviev-Trotsky; en agosto de 1936, el Centro Terrorista Trotskista-Zinovievista; en enero de 1937, Centro Terrorista Trotskista Antisoviético; en marzo de 1938, Bloque Antisoviético de Derechistas y Trotskistas. En realidad era la purga a todos los posibles rivales a Stalin. En el Ejército Rojo ocurrió lo mismo desde 1938, con la Conspiración Militar Fascista y la Organización Militar Trotskista, que permitió purgar el ejército de elementos no tan fieles a su régimen.

8.   No se incluyen el número de afectados en China por las purgas de la Banda de los Cuatro o las consecuencias de la llamada Revolución Cultural, ya que el número real de víctimas se desconoce a día  de hoy y varía desde los 400.000 a varios millones según las diferentes obras de investigación que se consulten. Lo mismo hay que decir de Camboya, con los Jemeres Rojos, que también emplearon el mito conspiratorio con el término de «el enemigo del pueblo» para reprimir a la población provocando un genocidio cuyo número de víctimas también se desconoce, variando desde el millón y medio a los tres millones.

9.   Es la aplicación a la dominación individual y social de las tácticas militares. En el caso que nos ocupa, es el traslado a la sociedad de la guerra relámpago, Blitzkrieg, empleada en la invasión de la URSS en la Operación Barbarroja el 22 de junio de 1941.

10.    Quislings da nombre genérico a un comportamiento protagonizado por el primer ministro noruego, antes ministro de defensa, de nombre Vidkun Quisling, que en la invasión de su país se puso de parte de Hitler y con su ayuda dio un golpe de estado y se proclamó presidente de Noruega, hasta que el III Reich fue derrotado y se le fusiló después de ser juzgado en 1945.

11.    En cursiva también en el original.

12.    Vargas Llosa, Mario: (2013), «El joven Popper», El País, 09 de septiembre de 2013.

13.    Barry Goldwater (1909-1998), senador por Arizona en 1952, opuesto al Estado de Bienestar propugnado por Franklin Roosevelt y Eisenhower. En 1964 se presentó como candidato del Partido Republicano a las elecciones presidenciales frente a Lyndon Johnson, y perdió en todos los estados menos en seis. Sus planteamientos fueron reducir el poder el Gobierno Federal, favorecer las libertades económicas y políticas, evitar que la derecha cristiana evangélica, la facción más ultraconservadora de los republicanos, marcase la ruta del movimiento conservador, desembarazarse de la Seguridad Social y el apoyo a una política internacional norteamericana basada en el anticomunismo. Lo que verdaderamente le hizo distinguirse del resto de políticos fue por su retórica, lo que le llevó a ser conocido como el fenómeno Barry Goldwater. Así, se le conoce por el uso de expresiones como: «No estoy aquí para hacer leyes, sino para abolirlas»; «No tengo interés en racionalizar el gobierno, sino en reducirlo». John W. Dean, en el libro Pure Goldwater, (2008), ed. St. Martin’s Press, escrito al alimón con el hijo de Barry Goldwater, considera que ese estilo es el que hizo ganador a Ronald Reagan en 1980.

14.    Aquí quiero citar la nota a pie de página nº3 de este trabajo, para recordar que esta definición de Hofstadter sobre el estilo paranoico de presentar los discursos políticos enlaza directamente con las diferentes definiciones que se vienen dando actualmente del término posverdad.

15.    De este movimiento nació el Partido de los Billetes Verdes, Greenback Party, fundado en los Estados Unidos en 1875. Su programa se basaba en frenar la caída de los precios agrarios, por lo que defendían que era necesario la emisión de billetes (popularmente los greenback). En las elecciones a la Cámara de Representantes de 1878 consiguió un millón de votos; sin embargo, en las elecciones presidenciales de 1880, su candidato James B. Weaver (Iowa) solo obtuvo tres cientos mil. En 1884 el resultado fue aún peor y decidieron disolver el partido. A partir de ahí, algunos de sus miembros participaron en la fundación del partido del Pueblo.

16.    Esta nota apuntada por Hofstadter sobre la figura del elegido o interprete de las conspiraciones es  de suma relevancia pues enlaza directamente con el «sesgo de confirmación» como elemento presente en todos los discursos sobre la existencia de conspiraciones que mueven la Historia. Así, el creyente en conspiraciones se limita a buscar los indicios, datos o pistas que confirmen su creencia previa, nunca  la va a poner en cuestión. Un ejemplo paradigmático del sesgo de confirmación lo encontramos en los creyentes en la eminente llegada del Apocalipsis, todas las desgracias que llegan a su conocimiento ― huracanes, terremotos, maremotos, atentados, asesinatos, etcétera― no son más que muestras, pistas, indicios, de esa verdad incuestionable de la llegada del Apocalipsis

17.    En el Watergate, desde 1972 a 1974, fue de vital importancia esta figura y se consolidó para el resto de las TdC reales o ficticias. Se la conoció con el nombre de Deep Throat, Garganta Profunda, y se trataba de William Mark Felt que pasaba la información de los pormenores del Watergate al periodista Bob Woudward que, junto a su compañero Carl Bernstein, cubría el escándalo para el diario The Washington Post.

18.    Los sociólogos de la Escuela de Chicago se especializaron en la sociología urbana, lo que se vino a llamar Escuela Ecológica, cuyo representante más significativo fue Robert Ezra Pack (1864-1944). Después de la II Guerra Mundial se suele hablar de la Segunda Escuela de Chicago y se caracterizó por emplear el interaccionismo simbólico combinando con métodos de investigación de campo para crear un nuevo corpus de trabajo. Uno de los miembros más destacados fue el sociólogo y escritor Erwing Gottman (1922-1982), considerado como el padre de la microsociología. Los intereses principales de esta Escuela han sido la Ecología Humana, la relación del individuo con la comunidad en la que habita y considerar el comunicación como algo más que el estímulo-respuesta, y la ven como expresión, interpretación y respuesta.

19.    En 2002 se concedió el Premio Nobel de Economía a Kaheman y a Tversky por descubrir que el cerebro se organizaba acudiendo a una serie de recursos rápidos que denominaron «heurísticas», pero si las decisiones fueran importantes es cuando pueden producirse efectos de sesgo o fallos cognitivos serios.

20.    En The imagen of the City, Lynch examinó tres ciudades distintas (Boston, Jersey City y Los Ángeles) y, utilizando encuestas, entrevistas, mapas mentales y observación, estudió la manera en que el ciudadano común imaginaba su ciudad. De sus conclusiones definió cinco elementos críticos: Sendero, los canales a través de las cuales el observador se mueve; Bordes, fronteras entre dos lugares; Distritos/barrios, secciones de la ciudad que tienen aspectos bidimensionales y con un carácter común; Nodos, puntos en la ciudad que son el foco del tránsito; Hitos, objetos que se pueden ver desde varios ángulos y distancias.

21.    La cursiva es mía.

22.    Principalmente en: El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío, 1991, ed. Paidós; El post- modernismo revisado, 2012, ed. Abada; Reflexiones sobre la postmodernidad (conversaciones con David Sánchez Usanos), 2010, ed. Abada.

23.    Término acuñado por Ernest Mandel y que da título a una de sus obras. Jameson lo recoge y mantiene su significado, ya que viene a identificarse con el capitalismo que surgió después de la crisis del petróleo en la década de los 70’ del siglo pasado.

24.    Althusser, Louis: (1975), «Ideología y aparatos Ideológicos del Estado», pp. 105-172, en Escritos, ed. Laia.

25.    Respecto a esto, recordemos también la obra de Michael Foucault, principalmente Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones (Alianza, 2012), El poder, una bestia maligna (Siglo XXI, 2013) y Redes del poder (Prometeo Libros, 2014).

26.    Vega Reñón, Luis: La investigación en Filosofía, conferencia en Uned, Canal Uned, del 22 de febrero de 2019, y La fauna de las falacias, ed. Trotta, 2013.

27.    Un ejemplo extraordinario de lo anterior y relacionado con el objeto de este artículo es la tesis doctoral de Pablo Lledó Castejón en la Facultad de Derecho de UAM en 2014, que lleva por título: Las teorías de la conspiración del 11-M y su utilización política. En ella muestra la cantidad de sesgos cognitivos y falacias utilizadas en la argumentación del constructo conspirativo fraguado por varios medios de prensa alrededor del atentado del 11-M y la interpretación de su autoría.

">www.youtube.com/watch?v=4XY6L6FIFVI.

29.    El «sesgo de atribución» consiste en que debe haber proporcionalidad entre el hecho (asesinato de  un presidente, por ejemplo) y su causa, no puede ser cualquiera el asesino, ha de estar a su altura. Los constructores de conspiraciones que utilizan este sesgo destilan mucho racismo en sus declaraciones, pues suelen llamar a los autores del 11-S «árabes en sus cuevas» o en el 11-M, los constructores de conspiraciones los llamaron «pelanas de Lavapiés» o «simples moritos». Todo para intentar mostrar que no estaban a la altura para provocar el atentado.

30.    La negrita también en el original.

31.    En el conjunto de su obra, consideramos que la definición más detallada de Agency Panic se encuentra en el capítulo «The Culture of Paranoia» ―pp. 1-47― de su obra Empire of Conspiracy, editorial Cornell Paperbacks, 2000, que es la que hemos usado en este epígrafe.

El punto de inflexión en el final de la banda terrorista se produce en la legislatura de 2004 a 2008, con motivo de la victoria de José Luis Rodríguez Zapatero en las elecciones generales. En este periodo de tiempo se producen una serie de acontecimientos que van a provocar que ETA comience un periodo de declive que llevará a la banda terrorista a su situación actual. A continuación se repasan quiénes han sido los personajes clave en los últimos años que han llevado a ETA a encontrarse en su máxima debilidad operativa.

-        El Gobierno del PSOE

El presidente socialista llegó a La Moncloa en marzo de 2004 fijándose como uno de los principales objetivos acabar con el terrorismo de ETA. El Gobierno, incluso, inició un proceso negociador con la banda terrorista que, finalmente, no fructificó, pero que dejó heridos de muerte a los etarras.

Al principio de su mandato, Zapatero implicó a una parte de su Gobierno en esta negociación con ETA. También mantuvo contacto con conocidos periodistas y medios de comunicación para transmitirles sus planes con la banda terrorista y conseguir un apoyo informativo imprescindible: era necesario tener a la opinión pública a favor [39].

Se podría decir que el Gobierno de Rodríguez Zapatero hizo todo lo que pudo para conseguir el fin del terrorismo etarra. El punto más delicado fue el llamado ‘chivatazo’ a ETA. Consistió en una llamada al por entonces recaudador del impuesto revolucionario de la banda terrorista al bar Faisán de Irún, Joseba Elosúa, para que no pasase a Francia por la frontera de Hendaya ya que la Policía gala había organizado una operación para detenerle. Fue un funcionario policial quien accedió al bar Faisán y dejó al colaborador de ETA un teléfono móvil para transmitirle que no podía viajar al país vecino [40].

Pese a la implicación personal de Zapatero, ETA también jugó sucio con el Gobierno español. Un ejemplo fue el atentado de la T-4 de Barajas, que se perpetró sólo unas horas después de que el jefe del Ejecutivo realizara unas declaraciones oficiales afirmando que la solución al terrorismo en España se encontraba más cerca que nunca. Sólo unas horas después, ETA reventó el parking de la nueva terminal del aeropuerto falleciendo en este atentado dos ciudadanos sudamericanos que se encontraban durmiendo en sus vehículos.

Uno de los principales apoyos en materia antiterrorista del presidente José Luis Rodríguez Zapatero fue Alfredo Pérez Rubalcaba. El veterano socialista, que ya formó parte de los gobiernos de Felipe González en los ochenta y noventa, se reincorporó en 2004 a la primera línea política en el Ejecutivo.

Se puede calificar a Rubalcaba como el verdadero cerebro de la política antiterrorista durante los siete años y medio del Gobierno de Zapatero. A pesar de que el Ministerio del Interior fue ocupado, en un primer momento, por José Antonio Alonso, es Rubalcaba quien diseñó, consultó, decidió y ejecutó las decisiones que afectaron a la relación con ETA durante las dos legislaturas socialista.

La política antiterrorista de Rubalcaba pasó por los dos estadios: de una negociación directa con ETA a un postura dura, con detenciones y mensajes amenazantes en respuesta a la ofensiva de la banda terrorista.

El que fuera también vicepresidente del Gobierno diseñó además una estrategia para hacer frente a los comunicados de ETA. Durante los años que estuvo al frente del Ministerio del Interior convocó a los periodistas cada vez que se producía un acontecimiento importante en materia antiterrorista. Ya fuera por un atentado o por un comunicado, Rubalcaba enviaba mensajes precisos a los periodistas para contrarrestar la propaganda etarra. Suministrando la información adecuada (siempre que no afectara a la investigación), el equipo de Rubalcaba conseguía que los medios de comunicación ofrecieran también la versión oficial del Ministerio del Interior, evitando así que el único mensaje que se difundiera fuera la propaganda de ETA.

A modo de ejemplo, con motivo de la detención de dos importantes jefes de ETA, el departamento dirigido por Rubalcaba facilitó a los medios de comunicación dos detalles que consiguieron dejar en una situación ridícula a los terroristas. Cuando fue capturado ‘Txeroki’, Interior hizo saber que el etarra conservaba una importante cantidad de hachís [41]. Por su parte, cuando la Policía gala detuvo a Gurbitz dio a conocer que el etarra se orinó encima cuando un agente le encañonó con un subfusil. “Acción, reacción”, es como llamaban en el Ministerio del Interior a esta política antipropaganda que desplegó Alfredo Pérez Rubalcaba [42].

-        El atentado de la T-4 marca un antes y un después

Es en las Navidades de 2006 cuando se produce un punto de inflexión en la relación entre el Gobierno socialista y ETA. En vísperas del último día del año, dos terroristas colocaron una furgoneta bomba en el parking de la Terminal 4 de Barajas. El atentado provocó las dos víctimas mortales anteriormente citadas, pero tuvo consecuencias aún mayores.

El Gobierno de Zapatero y Rubalcaba dio orden de romper cualquier tipo de contacto con la banda terrorista. Se canceló todo, ya que un proceso de negociación con los etarras sería indefendible por el Ejecutivo de la nación después de un atentado como este.

Los expertos de la lucha antiterrorista coinciden en señalar que la T-4 es el principio del fin de ETA, ya que el Ejecutivo endurece su postura y a partir de ahora todos los jefes etarras irán cayendo en cadena. Pese a que en un primer momento se interpretó el atentado como un atraso (el fiscal de la Audiencia Nacional llegó a declarar que la furgoneta bomba “hizo saltar por los aires la esperanza de tantos ciudadanos que veían que la violencia de ETA podía llegar a su fin”), la realidad dio la razón a La Moncloa y los etarras comienzan su declive. ETA, por tanto, puso fin con esta acción terrorista a las esperanzas de conseguir un final dialogado a sus más de cincuenta años de historia.

Otro hito importante para comprender la situación de extrema debilidad en la que se encuentra ETA a día de hoy es la llegada a los dos principales organismos de la lucha antiterrorista de dos personajes clave. Se trata de dos semidesconocidos para la opinión público, pero cuya labor ha sido de trascendental importancia para llevar a los etarras al borde de la desaparición.

Se trata, en primer lugar, de Félix Sanz Roldán, director del Centro Nacional de Inteligencia. Llegó al cargo en 2009, ya en la segunda legislatura de José Luis Rodríguez Zapatero, en sustitución de Alberto Saiz. El declive de ETA, precisamente, coincidió con su nombramiento. En su haber se encuentran numerosas desarticulaciones de ‘comandos’ y más de un centenar de detenciones de terroristas, así como el descabezamiento de varias cúpulas etarras.

Sanz Roldán es un militar de carrera, que llegó a ser Jefe del Estado Mayor de la Defensa (JEMAD) con Carme Chacón en el Ministerio de Defensa. Está realizando, en definitiva, una labor silenciosa aunque importantísima y poco reconocida por la sociedad en lo que se refiere a la lucha contra el terrorismo.

Por su parte, Cándido Cardiel es teniente general de la Guardia Civil y, desde 2010, director adjunto operativo del cuerpo. En su historial también se encuentra la detención de más de un centenar de etarras desde que tomó posesión del cargo. Otro profesional de la seguridad del Estado poco conocido por la opinión pública pero cuya labor es impagable.

Tanto Félix Sanz Roldán como Cándido Cardiel fueron nombrados bajo un Gobierno socialista, pero el Ejecutivo de Mariano Rajoy decidió mantenerlos en el cargo, confiando en ellos máximas responsabilidades en asuntos de Estado. Dos profesionales, en definitiva, cuya trabajo diario contra ETA ha sido de trascendental relevancia y continúa siendo.

-        Patxi López y la apuesta de la izquierda abertzale por vías pacíficas

El nombramiento de Patxi López como ‘lehendakari’ supuso un hecho sin precedentes. No sólo en la historia del País Vasco, sino también a nivel nacional: era la primera vez que un partido no nacionalista se hacía con el poder. Algunos medios de comunicación, principalmente Deia (diario cercano al Partido Nacionalista Vasco), predijeron una crisis sin precedentes. Vaticinaron que se originaría un caos, se paralizaría el país, habría boicots (especialmente, por parte del funcionariado) y sería traumático para todos. Se trataría, en definitiva, de una transición violenta. Pero nada de esto sucedió y la transición fue pacífica [43].

El País Vasco es un sistema político que se caracteriza por su alto grado de competencia: conviven ocho partidos parlamentarios, lo que representa el índice más elevado de formaciones del Estado español. Existe, por tanto, una intensa rivalidad en el Parlamento de Vitoria. Durante muchos años, además, el nacionalismo vasco radical ha estado visible en este Parlamento y ha amparado los atentados terroristas con su sucesivo silencio, lo que ha contribuido a incrementar este ambiente tensión. Ahora, quienes no condenaban los atentados han vuelto a la cámara de representación territorial, pero con otro discurso: el de apostar por la política.

Desde 1979 hasta hoy, ETA ha asesinado a nueve miembros del PSE-EE, cinco de ellos desde la ruptura de la primera tregua en 1999 y uno, Isaías Carrasco, desde el último alto el fuego. Una lacra, la del terrorismo, que lleva presente en Euskadi más de cinco décadas y que se ha llevado por delante la vida de 1.000 personas.

El 1 de marzo de 2009 tuvo lugar ese hecho histórico que ya se ha referenciado: el socialista Patxi López recibió el apoyo del Partido Popular en la sesión de investidura celebrada tras esas elecciones para convertirse en el primer ‘lehendakari’ no nacionalista de la historia democrática del País Vasco [44]. Gobernó en minoría una comunidad extraordinariamente compleja donde un partido hegemónico perdió un poder que conservaba desde hacía treinta años. Y lo ganaron quienes en ese tiempo vivieron con escolta o se vieron obligados a exiliarse. Una comunidad donde hasta el profesor de Ética (el del Audi rojo) puede ser un terrorista [45].

Otro avance importante en la historia del terrorismo en España es la apuesta decidida de la izquierda abertzale por vías exclusivamente políticas y pacíficas, renunciando a defender la violencia de manera explícita. Fue en 2010 cuando el que en su día fuera brazo político de ETA realizó una declaración en Alsasua afirmando que la acumulación de fuerzas políticas y sociales es la “única garantía” para un “proceso democrático”. Añadió que éste sólo debía desarrollarse por “las vías políticas y democráticas”. Así nació Sortu y más tarde Bildu y EH Bildu.

La izquierda abertzale reconoció que la Declaración de Alsasua, de la que salió el documento “Un primer paso para el Proceso Democrático: principios y voluntad de la Izquierda Abertzale”, tuvo lugar después de un amplio periodo de debate y reflexión interna que ha culminado ahora con la declaración titulada “Tras las conclusiones, el camino y los pasos. La Izquierda Abertzale, en marcha”. Así, exponía aquel documento inicial, “el proceso de liberación nacional y social debe basarse en la actividad exclusivamente política, y tomar como únicos instrumentos la lucha de masas, la lucha institucional y la lucha ideológica, la modificación de la correlación de fuerzas y la búsqueda del apoyo internacional”.

La izquierda abertzale abogó en ese momento por una negociación entre ETA y el Gobierno español, que, a su juicio, debía versar sobre “la desmilitarización del país, liberación de presos y presas políticas vascas, vuelta de exiliados y exiliadas, y un tratamiento justo y equitativo al conjunto de víctimas del conflicto”. Más tarde, estas peticiones se han ido rebajando.

Era la primera vez que la izquierda abertzale reprochaba a ETA la “actividad armada”, de la que afirmaba que “lejos de solucionar los bloqueos en el diálogo, no ha hecho sino producir un bloqueo superior, que ha llevado a las partes a posiciones alejadas de la solución y a un escenario de colapso”. Este esquema, agregaba la antigua Batasuna, “debe ser superado”. Añadía que los “principios Mitchell” para la solución de conflictos armados eran “el marco de referencia que permite la superación eficaz de los obstáculos”.

Uno de los dirigentes de la izquierda abertzale que más ha trabajado por conseguir la paz ha sido Arnaldo Otegi, que internamente en ETA se le considera por algunos un “traidor”. El líder más carismático que han tenido los abertzales publicó un libro en prisión desgranando sus apuestas por las vías exclusivamente pacíficas [46].

3.4.    El principio del fin de ETA. Cómo y cuándo comenzó a gestarse la paz

La presente tesis doctoral parte de una investigación previa realizada por el mismo autor y que se concretó en el Prácticum o Trabajo fin del Máster Oficial de Periodismo de la Universidad Complutense de Madrid. Se tituló: “Asesinatos de ETA en la prensa nacional tras el cambio de Gobierno en el País Vasco. De la crispación a la moderación” y fue defendido en junio de 2010 ante un tribunal compuesto por los doctores María Jesús Casals, José Ignacio Población y Jorge Lozano, y obtuvo la calificación de diez (10). En él se detallaba cómo han cambiado ETA, prensa y Gobierno vasco tras las elecciones del 1 de marzo de 2009.

En la misma investigación se realizaba un análisis cuantitativo sobre la repercusión en los medios de comunicación que tenía un asesinato de ETA con el Gobierno de Juan José Ibarretxe y cómo abordaron posteriormente los diarios el mismo acontecimiento bajo el mandato de Patxi López. El objetivo era demostrar cómo comenzó a gestarse la paz en España y cómo los periódicos lo reflejaron.

Para ello, se analizó la oferta periodística de la prensa sobre dos atentados perpetrados por los terroristas: el tiroteo que acabó con la vida del empresario Ignacio Uría, que tuvo lugar en Azpeitia el 3 de diciembre de 2008. Ese día, pistoleros de ETA asesinaron a quemarropa al empresario guipuzcoano justo a escasos metros de la sede de su compañía, adjudicataria de la construcción del Tren de Alta Velocidad (TAV) al País Vasco, precisamente, uno de los objetivos que la banda terrorista marcó como prioritario.

Por otro lado, se pormenorizó el asesinato con bomba lapa del policía nacional Eduardo Puelles, el 19 de junio de 2009. Aquella jornada un ‘comando’ de ETA colocó una bomba lapa en los bajos de la parte trasera del vehículo del subinspector. Cuando lo arrancó, el artefacto hizo explosión y dejó el coche, un Citröen C4, envuelto en llamas. Puelles murió en su interior calcinado, sin poder hacer nada. Era uno de los principales responsables de la lucha antiETA del Cuerpo Nacional de Policía en Vizcaya.

El primero de estos atentados tuvo lugar mientras el ‘peneuvista’ Juan José Ibarretxe gobernaba en la comunidad autónoma vasca, mientras el segundo se produjo ya con Patxi López en Ajuria Enea.

Para esa investigación se tomaron referencias de cuatro diarios con sede central en Madrid: El País, El Mundo, ABC y La Razón. Eran, según los últimos datos publicados por la Oficina para la Justificación de la Difusión (OJD) correspondientes al mes de abril de 2010, las cuatro cabeceras más leídas de España [47]: el diario El País era entonces el periódico generalista de pago más consultado entonces, con 385.157 ejemplares de difusión. Le seguía El Mundo, con 276.478 ejemplares, ABC, con 248.034, y La Razón, con 120.146 ejemplares. Se incluía La Razón porque el de Planeta es un periódico puntero en información sobre ETA, con un equipo liderado por el histórico periodista Jesús María Zuloaga, uno de los mayores expertos en este tipo de información. Sólo se analizaron rotativos de Madrid para poder así valorar mejor si el enfoque informativo y editorializante de los cuatro periódicos cambiaba o no desde una perspectiva nacional, y no sólo local. Se obviaron, por tanto, diarios como El Correo Español, El Diario Vasco, Deia o Gara.

A la hora de establecer el orden de importancia de las piezas informativas en el trabajo de campo se siguieron los siguientes criterios: Posición, prevaleciendo la que ocupa toda la portada, y después la dirección de izquierda superior hacia derecha inferior. Tipografía. Acompañamiento gráfico. Porcentaje de superficie que ocupa en la página. Y número de columnas.

El periodo de análisis se acotó a una semana en ambos casos. De este modo, se analizaron las ediciones de los periódicos que abarcaban desde el 2 al 8 de diciembre de 2008, en el caso de Ignacio Uría, y del 18 al 24 de junio de 2009, en el caso de Eduardo Puelles. Para comprobar si el tratamiento informativo y editorial de las cabeceras cambió con la llegada de los socialistas al poder, se analizó el contenido de sus páginas durante el periodo ya mencionado. Se elaboraron diferentes gráficos para clasificar y tener una idea clara y concisa de la oferta informativa y opinativa.

Las conclusiones de esta investigación fueron las siguientes:

1.       Los cuatro diarios realizaron un gran despliegue para informar y opinar sobre los atentados de ETA que acabaron con la vida de Ignacio Uría y de Eduardo Puelles. Hicieron, por tanto, un amplio seguimiento de la actualidad, de la noticia, con crónicas, con enviados especiales desplazados hasta el lugar de los hechos. La cobertura en El País, El Mundo, ABC y La Razón fue amplia, pues se trató de un ‘hecho excepcional’. Y es que el terrorismo siempre ha sido un problema de Estado para la prensa.

2.       En los días previos al atentado, los diarios no hablaron de ETA. Apenas hubo noticias sobre la banda terrorista, sólo asuntos relacionados con el País Vasco y las cuestiones políticas que allí suceden (aunque no son precisamente pocas; Euskadi es un asunto de Estado, de ahí que los diarios hagan referencia constante a este territorio). Pero antes de los atentados, estas informaciones no eran portada [48].

Los diarios seleccionaron la información que llevaron en sus páginas de acuerdo a sus intenciones y los intereses políticos del momento. En este sentido, el profesor Casero Ripollés explica que “el principio de selectividad, facultad que reside en la profesión periodística, incide directamente en el proceso de construcción comunicativa de la crisis política [en nuestro análisis, un atentado de ETA], atendiendo a la elevada complejidad que estos eventos conllevan [49].

Los atentados de ETA, con cualquier Gobierno, concitaron una elevada atención periodística, que se caracteriza por su intensidad y su articulación en el tiempo. Adquirieron una primacía en el espacio informativo que pocos acontecimientos tienen y fueron, siempre, elemento destacado de portada. Se trató de “contenidos destacados de la realidad informativa por su centralidad y trascendencia”, según Casero Ripollés.

3.       Se puede decir, por tanto, que la información relativa al País Vasco estuvo presente prácticamente a diario en las páginas de los cuatro periódicos analizados. No obstante, la inmensa mayoría fueron informaciones secundarias, que no ocupaban la primera página. El día posterior al atentado, la noticia sí se llevaba a portada, abriendo el periódico al máximo de columnas. El interés de los periódicos decayó, no obstante, al segundo día del suceso, cuando fue desapareciendo progresivamente de la portada. El cuarto día, o quinto en casos excepcionales, ya no aparecía ninguna información ni opinión en los periódicos.

Se observó que los asuntos vascos se caracterizaron por su proximidad a nivel nacional, es decir, el estatus de los actores protagonistas del País Vasco es siempre muy elevado y la visibilidad mediática de esta temática es sólo comparable a la que pueda adquirir Cataluña en la prensa nacional.

1.       En general, los géneros que abordan los atentados de ETA son informativos y opinativos. De hecho, en este análisis, sólo se reflejó una entrevista. Información y opinión a partes iguales. Queda demostrado, por tanto, que “la supremacía informativa no es óbice para considerar la importancia de la oferta relativa a los géneros de opinión, ya que éstos también influyen en el proceso de articulación de la realidad política propia de un acontecimiento atípico [50]”. Aunque el público común no preste excesiva atención a estos géneros, sí sirven para hacerse una idea de la línea editorial del periódico.

El caso vasco, por tanto, constituye, tal y como diría Ignacio Ramonet, un “mega­ acontecimiento” de primera magnitud [51]. La cuestión vasca es, además, un problema de Estado, en el sentido en que afecta a su propia organización y modelo de las autonomías. El País Vasco posee, por tanto, otros elementos añadidos que lo hacen ser una referencia periodística a nivel nacional. Se podría decir, en resumen, que lo que ocurre en el País Vasco es de las primeras, si no la principal, cuestiones políticas para el Estado y, por extensión, de los problemas principales para el sistema político.

2.       No se reflejaron en los diarios exclusivas y temas propios. Excepto algunas piezas reportajeadas. El Mundo, en este sentido, fue un especialista: véase, por ejemplo, la información titulada “Pero la partida continúa” [52], que fue un caso aislado de investigación periodística.

3.       Las diferencias fundamentales entre los cuatros diarios se centraron en sus enfoques. Hay que tener en cuenta que la línea editorial de los cuatro diarios hacia el País Vasco es muy similar: las cuatro cabeceras exponen sus informaciones sobre Euskadi bajo la base del problema terrorista. Con Ibarretxe, los cuatro periódicos consideraban que había un problema de legitimación de los violentos. Después, con Patxi López, los cuatro diarios consideraron que hubo un cambio radical en el discurso político a aplicar.

1.       Se pudieron comprobar que las diferencias fundamentales a la hora de abordar las informaciones y opiniones en los diarios en un atentado u otro fueron las siguientes: cuando Uría fue asesinado, el centro de las piezas eran ETA o ANV. Cuando Puelles fue la víctima, el centro de la pieza fue el asesinado, sus familiares o Patxi López. Por tanto, con el ‘lehendakari’ socialista, la información sobre ETA y sus asesinatos se normalizó: el lenguaje [53] hacia las instituciones se volvió pacífico y las palabras hacia ETA se endurecieron aún más si cabe. Se pasó a criminalizar con un margen mayor a los pistoleros. Las informaciones relativas al Gobierno central dejaron de ser importantes. Ni los partidos políticos de ámbito español tampoco. Sí eran piezas destacadas con Juan José Ibarretxe en el poder.

2.       Analizando de manera particular cuál era la temática de las informaciones en cada diario se puede afirmar que para El País, ETA fue el centro de la pieza en la mayoría de las ocasiones debido a que su libro de estilo exige no dar excesiva cobertura informativa a la banda terrorista [54]. Existió, en este aspecto, una diferencia importante con la oferta que dedicaron a los pistoleros el resto de periódicos analizados. El diario de Prisa dedicó una mayor atención, por tanto, a la víctima y sus familiares: el rotativo de Prisa buscó hacer más visible el dolor por la muerte. Por el contrario, el Gobierno de Madrid fue el centro de la pieza en los diarios contrarios más alejados ideológicamente del Ejecutivo (El Mundo, ABC y La Razón). El Gobierno vasco, por su parte, fue noticia para El País en un mayor porcentaje.

3.       Cuando Patxi López llegó al poder, la cruel manera de asesinar, esta vez, sí fue noticia destacada para la amplia mayoría de los periódicos. El Gobierno central se empezó a alejar del centro de atención. Se llegó a la conclusión también que, una vez que López asumió el poder, las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado empezaron a ser noticia. Aún así, y a pesar de que fue asesinado un agente del Cuerpo Nacional de Policía, su labor siguió sin estar referenciada informativamente.

4.       El Gobierno de Ibarretxe no era noticia cuando ETA asesinó a Uría. Cuando atentaron contra Puelles, el Ejecutivo de Patxi López lo fue, y de manera destacada. Antes, los cuatro diarios trataban de situarse en contra de ETA y su entorno. Después, con Patxi López, los diarios cambiaron y apoyaron tanto a las víctimas y familiares, como al nuevo Gobierno vasco y su actitud. Es decir, las informaciones pasaron a incorporar aspectos más sentimentales y humanos.

En la época en que tuvo lugar el asesinato de Uría, en cambio, se centraban más en temas políticos.

1.       Se pudo observar que cuando Juan José Ibarretxe era ‘lehendakari’, la representación en los medios de los dos asesinatos se redujo, además de a ETA, a la reacción que tuvo el Gobierno central. En cambio, con la llegada de Patxi López, se pudo comprobar que a la prensa española también le importaba y destacaba lo que decía y hacía el Ejecutivo vasco [55]. Se podría decir, por tanto, que se puso el punto y final al enfrentamiento entre el nacionalismo vasco (o el partido que gobierna en Euskadi) y el Estado español. Desde entonces, Madrid y Vitoria caminaron en una misma dirección, lo que se reflejó en los periódicos. Y Patxi López fue el gran artífice de todo. Había un problema de violencia y después ya no lo hubo. Esta actitud (menos nacionalista) ha continuado con el Gobierno de Urkullu [56]

2.       Resultó significativa la posición marginal o prácticamente nula que ocuparon los agentes sociales (sindicatos, empresarios, grupos pacifistas, movimientos sociales, etc.) como fuente informativa.

3.       El principal partido de la oposición de entonces a nivel nacional, el PP, ocupó una posición secundaria, cuando no nula, informativamente hablando para los cuatro diarios sometidos a estudio.

4.       El peso informativo que tuvieron ETA y Batasuna no lo adquirieron por ser fuente informativa. Lo consiguieron porque los diarios les acusaban de alterar la paz. Es decir, toda referencia que se hizo a ellos fue negativa.

5.       Los atentados de ETA tienen una naturaleza informativa cíclica. Hay una curva de atención periodística, es decir, un inicio y un final claramente definidos. Lo atípico es noticia. Esto se debe al desfase que se registra entre los esquemas periodísticos preexistentes de estructuración de la realidad y las nuevas necesidades derivadas de la exigencia de dominar la situación de incertidumbre y ruptura generada por la atipicidad, explica Casero Ripollés [57].

6.       Pero no todo fueron buenas noticias para el periodismo con la llegada de Patxi López a Ajuria Enea: el llamado “vicio de la prensa” [58], es decir, el peso excesivo de las declaraciones, se puso de manifiesto de manera evidente en esta investigación. Con Puelles, este ‘vicio’ se acrecentó: se llegó a titular con declaraciones, como, por ejemplo, el diario ABC, que llevó a su portada las palabras del propio ‘lehendakari’: “ETA ha asesinado a uno de los nuestros”.

7.       La espectacularidad fue uno de los aspectos que cambió en la prensa de Madrid con la llegada de Patxi López al poder. Los medios de comunicación, en su intento por rizar el rizo del sensacionalismo y la portada llamativa, realizaron un excesivo exhibicionismo de la violencia. Todo ello en un mundo dominado por la saturación de informaciones y los porcentajes de la audiencia. Pero la espectacularidad genera alarma social y amplifica enormemente la dimensión de los atentados. Tal desproporción, aseguran Idoiaga y Ramírez de la Piscina, se convierte en “un reclamo para las audiencias” [59]. Se podría aplicar aquí la frase pronunciada por Graham Green al magnate William R. Hearst a finales del siglo XIX: “¿Está usted mal informado o es que ha contraído la enfermedad común del periodismo, dramatizar los hechos en detrimento de la verdad?”

En el análisis llevado a cabo se pudo observar que, durante el Gobierno nacionalista en Euskadi, los diarios publicaron en sus portadas imágenes altamente impactantes. El Mundo y La Razón fueron un paso más y llegaron a mostrar el cadáver ensangrentado tirado en el suelo de Ignacio Uría. Con Patxi López en el Ejecutivo, todo esto cambió. Las imágenes de las portadas fueron más pacíficas y ya no se registraron signos de sensacionalismo: los cuatro diarios apostaron por la paz, la Constitución y el Estatuto de autonomía de Gernika.

8.       Se podría decir que existió un no-alineamiento claro de la línea editorial de los cuatro diarios con el Gobierno vasco, en la etapa de Ibarretxe. Y, aquí estuvo el cambio, en la etapa de Patxi López, los cuatro diarios editados en Madrid y con ideologías muy diferentes se alinearon con las tesis que defendía el Ejecutivo vasco. Era algo que nunca había sucedido.

9.       En definitiva, con Patxi López en el poder, los atentados y la reacción de las autoridades reflejada en los periódicos se hizo más cercana a la ciudadanía. Los cuatro diarios describieron los hechos para que los lectores pudieran “verlos” y “sentirlos”. La prioridad, por tanto, se situó en llegar al corazón del receptor. Con Ibarretxe esto no sucedía, ya que eran informaciones más críticas con el poder político; con el ex ‘lehendakari’ se podía observar un inmovilismo, un seguidismo, en la reacción del Gobierno vasco y también en la del Ejecutivo central. Los epítetos hacia la actitud de ambos eran muy diferentes: al de Llodio se le veía como un político perverso, sin escrúpulos, a quien poco le importan las víctimas. En cambio, el de Portugalete fue para los periódicos un estadista democrático, dialogante y que apostó firmemente por la paz.

10.     En los editoriales de los cuatro diarios analizados también se demostró el cambio que supuso la llegada de Patxi López al Gobierno autonómico. El lenguaje de los artículos de opinión era más duro con Juan José Ibarretxe en Ajuria Enea. Pero no sólo se arremetía contra el Ejecutivo del PNV, sino también contra la política del Gobierno de Madrid (se le achacaba no echar a Batasuna de los ayuntamientos). Con Patxi López, en cambio, los editoriales se volvieron más positivos, optimistas y esperanzadores, aunque se compartió, eso sí, el mismo sentimiento de consternación por la última víctima de ETA. Pero el lenguaje empleado varió: no fue tan bélico sino más alabador.

11.     Existía, por tanto, una mala percepción de la opinión publicada acerca del comportamiento del Gobierno de Ibarretxe tras un atentado de ETA, una situación que cambió radicalmente con Patxi López. Los diarios pasaron de ser críticos con un Gobierno a ser muy colaboradores con el otro.

12.     Se pudo afirmar que, en tiempos de Juan José Ibarretxe en el Gobierno vasco, los acontecimientos de carácter negativo acumulaban una oferta superior a los de carácter positivo. Después, con Patxi López, la situación fue la inversa: los acontecimientos positivos pasaron a ser noticia, y destacada, y los negativos, apenas lo fueron. Hubo un vuelco del tratamiento informativo y opinativo de la prensa: ante un mismo acontecimiento, como es un atentado de ETA, los diarios ofrecieron las noticias y las interpretaron de manera diferente. Hay que decir que sólo el mero hecho de titular es una forma de elección. Por tanto, se observó un cambio radical a la hora de abordar el mismo suceso de los periódicos.

13.     Con Ibarretxe, la discrepancia era noticia. Con López, la conciliación pasó a serlo.

14.     Las palabras del ya citado profesor Casero Ripollés se pudieron aplicar perfectamente a aquella investigación y al hecho de la complicidad entre prensa y poder que se instauró con la llegada de Patxi López a Ajuria Enea: “El incremento de la interrelación entre políticos y periodistas en una crisis política puede producir, en primer lugar, la aparición de lógicas autorreferenciales de carácter cooperativo. En estos casos, se instauran una serie de paralelismo entre ambos ámbitos destinados a confluir en el proceso de explicitación que comporta la construcción de la realidad informativa derivada de un acontecimiento atípico. La introducción de dichas convergencias responde a la necesidad, compartida por tanto por la profesión periodística como por las organizaciones políticas, de salvaguardar el orden institucional y las definiciones de la realidad establecidas, finalidades que se convierten en objetivo común”. Es estos casos, “la información ratifica como válido el punto de vista institucional y oficial, aportado por los sujetos políticos, y lo legitima ante el público formado por el conjunto de la ciudadanía” [60].

En definitiva, toda noticia periodística otorga determinada importancia a una serie de elementos que se manifiestan en el titular y en el texto en un lugar preponderante, en detrimento de otros elementos considerados secundarios. Según Ángel López, “la noticia periodística mantiene una serie de correspondencias con el funcionamiento estructural de toda imagen y su esquema gestáltico y, a la vez, con la estructura oracional [61]”.

La noticia, además, presenta los mismos elementos que el esquema que en los años veinte defendieron los teóricos de la Gestalt para delimitar los elementos de la imagen [62]. Es decir, tanto el grueso de la noticia como las imágenes se configuran según reflejos de nuestra psicología que otorga un determinado punto de vista a la percepción de la realidad y que, a la vez, establece una importancia a los elementos utilizados tanto en la imagen como en el texto. Esas características son la figura, el fondo y la frontera, elementos emparentados con las funciones de sujeto, objeto directo y núcleo del predicado respectivamente. La figura se corresponde con la función del sujeto y es el elemento más importante que se pretende destacar. En una imagen sería el elemento que aparece en primer lugar, el más destacado.

La teoría de la Gestalt, por tanto, aplicada a la citada investigación alcanzó las siguientes conclusiones: en tiempos de Juan José Ibarretxe en el Gobierno vasco, el centro de la noticia se lo repartían el inhumano asesinato y la no reacción del Ejecutivo, tanto central como autonómico. Las imágenes, por su parte, destacaban el dolor. Pero con Patxi López las noticias adquirieron un nuevo matiz: un carácter positivo. El ‘lehendakari’ socialista se convirtió en el centro de las piezas y de las fotografías. Sus palabras, sus actos y su imagen desplazaron a los terroristas, al asesinato y a la presencia de la izquierda ‘abertzale’ en los ayuntamientos del País Vasco y Navarra. Daba la sensación, incluso, de que ETA no había cometido un atentado hace escasas horas pues se transmitió en todo momento una imagen en positivo y optimista, un mensaje que caló y que allanó el camino hacia la paz en Euskadi.

3.4.1.  Deducciones de una investigación previa

En aquella investigación se citó un editorial del diario Le Monde publicado el 12 de diciembre de 2001 en el que se podía leer que “hacer callar al separatismo, como pretenden algunos medios, no facilita ni la desaparición ni la solución de dicho problema”. ¿Significa esto que los medios de comunicación deben ofrecer una imagen neutral sobre el terrorismo en el País Vasco, dando voz a los propios pistoleros?

En el código internacional de la ética periodística, la UNESCO aseguraba que “el pueblo y las personas tienen derecho a recibir una información objetiva de la realidad por medio de una información precisa y completa” [63]. En este sentido, si tomamos como punto de partida ambas referencias, la información publicada por la prensa tras un atentado de ETA no cumplió los requisitos exigidos para ser objetiva.

Numerosos investigadores, por otra parte, han concluido que no se puede informar con objetividad sobre los fenómenos terroristas, sean de la naturaleza que sean [64]. Es uno de los aspectos que se intentará pormenorizar en esta tesis doctoral. El motivo es que siempre hay una víctima humana de por medio y ante esta circunstancia no se debe permanecer aséptico. Los ciudadanos, en general, y los periodistas en particular, no pueden permanecer inmóviles. Podríamos decir que con la llegada de Patxi López la prensa pasó a criminalizar aún más a los violentos, como debe ser, y se posicionó de una manera más contundente con las víctimas y contra los terroristas.

Además, Patxi López consiguió algo impensable hasta la fecha. El profesor Soria asegura que “el carácter espectacular de los acontecimientos terroristas disloca muchas veces la capacidad de análisis de las redacciones”. Añade que “la furia de los violentos produce cortocircuitos informativos que se traducen en una versión de los hechos donde prima lo llamativo sobre lo importante” [65]. Pues bien, con el nuevo ‘lehendakari’ se aparcaron estos aspectos sensacionalistas de las informaciones y se dio paso a enfoques contundentes, no violentos y posicionados del lado de las víctimas de ETA.

Porque el fenómeno terrorista no es algo que deba tratarse de manera objetiva: es necesario entender la propia naturaleza de los actos terroristas para hablar de ellos de una forma contundente. Y es que bajo ningún concepto ni argumento se puede justificar en los periódicos el uso de la violencia, el asesinato, el crimen, la extorsión o las coacciones en una sociedad democrática. Se consiguió que los medios de comunicación dejaran de informar sobre terrorismo desde la perspectiva de los terroristas, para pasar a hacerlo desde sus víctimas. No ha sido fácil llevar a cabo este cambio y hay que aprender de errores pasados para que en un futuro no vuelvan a repetirse, ahora que el terrorismo yihadista, como ha quedado más que demostrado, amenaza la seguridad y la convivencia de Europa y del mundo..

Hay que tener en cuenta, también, que las empresas periodísticas no pueden, por sí solas, resolver el conflicto vasco. Mucho menos, los periodistas de forma individual. Sin embargo, sí pueden colaborar en la búsqueda de soluciones, haciendo bastante más de lo que habían hecho hasta la fecha. Fue la hora de desarmar la palabra y armar la razón.

Con la llegada de Patxi López, en conclusión, se reforzó el papel contributivo de las empresas periodísticas y de los propios profesionales al proceso de paz y al diálogo social y político, sin salirse por ello de su legítima posición ideológica. Aplicó la llamada ‘doctrina Cánovas’ [66], es decir, firmeza, inflexibilidad y máxima retórica, dando la imagen de un Gobierno moderado.

3.4.2.  Petición del tribunal

En el momento de la defensa del Prácticum, hace ya más de cinco años, los integrantes del tribunal, los doctores Casals, Población y Lozano, indicaron al investigador la necesidad de una investigación sobre la relación entre ETA y la prensa. Se preguntaron si los medios de comunicación habían actuado de manera correcta a la hora de abordar el fenómeno terrorista en España.

He querido atender a las recomendaciones del citado tribunal y he intentado dar respuesta a ese interrogante, profundizando en cómo la prensa española ha tratado a ETA en los últimos años en referencia a la emisión de los comunicados, una de la partes más importante de la banda terrorista, pues es la forma que tiene de difundir su propaganda.

4.        ETA comienza su final y la prensa lo refleja

ETA ha utilizado los comunicados, a lo largo de toda su historia, para presionar a los gobiernos español y francés, lanzar mensajes, amenazar, intimidar a la opinión pública y comunicar a la ciudadanía sus conclusiones. Estos textos, redactados de manera cuidada y empleando siempre un vocabulario preciso, han sido lanzados en euskera o en castellano, dependiendo de las necesidades de los dirigentes de la banda terrorista.

Los expertos que persiguen a los terroristas concluyen que la dirección de ETA ha utilizado el euskera en sus comunicados cuando, principalmente, ha querido enviar ánimo o ha intentado elevar la moral de sus filas. Por su parte, el castellano ha sido utilizado por los etarras especialmente para lanzar mensajes a los gobiernos. Es decir, cuando ETA quiere que los españoles conozcan sus palabras concretas, el comunicado ha estado redactado en castellano [67]. La cúpula de ETA también ha utilizado el inglés o el francés en alguna ocasión para difundir sus textos. Se trata de casos en los que la banda terrorista ha querido enviar proclamas precisas a la opinión pública francesa o, en general, a los dirigentes europeos y mundiales, cuando ha empleado el idioma anglosajón.

Los comunicados de ETA, además, han sido, junto a los Zutabes y otros boletines internos, los documentos que mejor han servido a los servicios de Información de la Guardia Civil y del Cuerpo Nacional de Policía para conocer cómo se ha encontrado la banda terrorista, cuáles han sido sus inquietudes o qué instrucciones han impartido a sus ‘comandos’. Precisamente, los especialistas de las Fuerzas de Seguridad aseguran que “hay que saber leer entre líneas” [68], reconoce un veterano agente de la Guardia Civil que lleva luchando contra ETA más de dos décadas en el País Vasco. De los comunicados, por tanto, se puede sacar importantes revelaciones y se han hecho multitud de valiosos análisis.

4.1.    El diario Gara

ETA ha utilizado el diario Gara (en ocasiones, también el Berria de manera simultánea) para hacer públicos sus comunicados en los últimos años. Tras el cierre de los periódicos Egunkaria [69] y de Egin [70], el soporte al que han remitido sus textos públicos los terroristas ha sido este periódico con sede en el País Vasco.

El primer número de Gara se publicó el 30 de enero de 1999. Según su declaración de intenciones, el rotativo nació con el “propósito de resolución, desde el respeto a los principios democráticos y a la realidad nacional vasca, del conflicto histórico que afecta a Euskal Herria”. En su primera edición, de hecho, se podía leer: “No puede desgajarse, por tanto, el proyecto informativo de Gara de ese contexto global que vive el país, como tampoco de una circunstancia ocurrida seis meses antes de su nacimiento”.

El diario Gara, por tanto, ha sido el medio que ha utilizado ETA en los últimos años para difundir sus comunicados y para enviar los mensajes que ha considerado oportuno que se conozcan. Sin embargo, a la banda terrorista no le ha importado echar mano de otros medios de alcance internacional para que sus comunicados consigan un mayor alcance.

En septiembre de 2010 y octubre de 2011, por ejemplo, los etarras contactaron con la BBC para difundir comunicados importantes, como el anuncio de un “alto el fuego”. El procedimiento que siguieron los terroristas fue de lo más llamativo:

“ETA siguió unas férreas precauciones de seguridad. El mensaje siguió canales muy precisos. Como en el caso de las citas clandestinas, la banda no se fía y toma fuertes medidas para que las Fuerzas de Seguridad no puedan seguir sus pasos. Así fue como los pistoleros contactaron entonces con el periodista Clive Myrie, de la BBC. Una fuente, de la que no sabía nada desde un año antes, le envió un e-mail en el que le comunicaba que había estado ‘buscándole’. Añadía que iba a pasar en Londres la semana siguiente y que, tal vez, podrían ‘tomar un café’ juntos. La cita fue en la estación de metro de Covent Garden. “Tengo algo que contarle”, le anunció: “ETA está considerando seriamente la posibilidad de llamar a un cese en su lucha armada por un Estado vasco. Si está interesado, puede dar la noticia al mundo, ¿Cree que podría estar interesado?”, contó Myrie. Quedaron en que, si ETA decidía anunciar ese alto el fuego, le mandaría un mensaje de texto con la siguiente frase: “Fue bueno verlo en Londres”. Eso significaba de debían encontrarse en París, en la estación Gare du Nord. Le dijo que su teléfono (del periodista) y el de la fuente estaban pinchados. Unos días después, Clive Myrie recibió el mensaje convenido y viajó hasta París. La fuente, tras comprobar que no estaba siendo seguido, le entregó la cinta que a continuación emitió la BBC” [71].

En otras ocasiones, ETA ha establecido contactos con prestigiosos diarios estadounidenses, como The New York Times y The Wall Street Journal [72]. El objetivo, nunca casual, fue conseguir una repercusión a nivel mundial, extremo que tienen garantizado si lo hacen a través de estas marcas reconocidas.

4.2.    Los comunicados de ETA: una forma de presión

El ‘aparato político’ ha sido el que se ha encargado de marcar la estrategia de ETA y, por tanto, de enviar mensajes a la sociedad a través de comunicados, entrevistas o, llegado el caso, boletines internos. En 1976, la organización terrorista se planteó por primera vez la necesidad de que existiera una relación entre la “actividad de masas” y la “actividad armada”. Fue, por tanto, en la VII Asamblea de ETA donde se creó un comité específico [73] que se dedicó a recopilar información proporcionada por los propios militantes e independiente a la que pudieran proporcionar los partidos políticos o los medios de comunicación.

A partir de estos datos los etarras elaboran “un análisis propio de la coyuntura política que servirá para conformar o corregir los de las fuerzas políticas y para, una vez contrastado con los de éstas, llegar a elaborar un análisis homogéneo entre ellas y la organización militar [74]. Por ello, aunque ETA se organice como estructura militar, es el llamado ‘aparato político’ el encargado en determinar la estrategia de comunicación de la banda.

Fue José Miguel Beñarán Ordeñana, alias ‘Argala’, quien diseñó esta estructura organizativa: no quería dependencias del exterior de la banda y consideró que debía ser un comité de expertos quien tendría que hacer los análisis políticos para interpretar la realidad y dar a conocer al exterior las decisiones internas de ETA.

En un principio, según relata Florencio Domínguez, “el aparato político nace como una estructura más, y no precisamente la más importante, en el seno de un grupo que da más prioridad organizativa y de recursos al activismo armado” [75]. Con el paso de los años y con motivo del declive de la actividad armada, la dirección política va imponiendo su hegemonía en ETA, fagocitando al ‘aparato internacional’, al de ‘propaganda’ y al de ‘finanzas’.

El ‘aparato político’ recibió, por tanto, el encargo de ETA de elaborar los textos y documentos de la banda terrorista. En dos sentidos: tanto los boletines de consumo interno, como los que se difundirían al exterior de la organización (los comunicados) [76]. También los ‘políticos’ elaboraron, en sus inicios, informes para que la dirección de ETA tomara sus decisiones.

4.3.    Análisis de los comunicados de ETA

Desde que ETA anunció un “alto el fuego permanente”, el 22 de marzo de 2006, hasta que dos dirigentes de la organización terrorista se reunieron con Ram Manikkalingam (Sri Lanka), Ronnie Kasrils (Sudáfrica) en un piso de Touluse en enero de 2014 (la banda hizo un gesto de desarme el 21 de febrero de ese mismo año), la cúpula de organización armada se dirige a la opinión pública en un total de cincuenta y una ocasiones. Es decir, ETA publica una media de más de seis comunicados al año durante este periodo de tiempo.

Fernando Hernández Valls, en dialnet.unirioja.es/

(*) Es solo una extracto de la tesis completa

Notas:

39.    José Luis Rodríguez Zapatero y su equipo de prensa en Presidencia del Gobierno, dirigido por Miguel Barroso, ­ secretario de Estado de Comunicación, mantuvo reuniones con conocidos periodistas para convencerles de su ­ apuesta por acabar con ETA. El Ejecutivo, en general, consiguió el apoyo mediático de varios medios de ­ comunicación y la firme oposición de otros. ­

40.    La Audiencia Nacional condenó a Jean Pierre Harocarene, Txampi, a cuatro años de prisión y a Emilio Castillo González a dos años y medio por colaboración con la trama del bar Faisán. Los policías fueron absueltos.

41.    Hay que recordar que ETA siempre ha perseguido en el País Vasco a los consumidores y traficantes de drogas.

42.    Conversación del autor con un alto cargo de la Guardia Civil dedicado a la lucha antiterrorista y encuadrado en el equipo de asesores del Ministerio del Interior durante la etapa de Alfredo Pérez Rubalcaba, entre otros.

43.    ARREGI, Joseba. Apuesta por la normalización en Euskadi. En El Mundo: 28 de abril de 2009. Pág. 23.

44.    Ramón Rubial también fue lehendakari, pero previamente a la celebración de las primeras elecciones.

45.    BELTRÁN DE OTALORA, Óscar. El jefe del comando de ETA desmantelado daba clases de Ética en un colegio de Vitoria, en El Correo, 22 de abril de 2009.

46.    MUNARRIZ, Fermín. El tiempo de las luces. Entrevista con Arnaldo Otegi. Bilbao: Baigorri Argitaletxea, 2012.

47.    BUSTAMENTE, Enrique: La concentración mediática en España. En Le Monde diplomatique (ed. española), nº 73, pág. 2.

48.    AZPILLAGA, P., DE MIGUEL, J. C. Y ZALLO, R. Estructura comunicativa y debilidades del sistema informativo en el País Vasco y Navarra. Irún: Alberdania, 2002. ­

49.    CASERO RIPOLLÉS, Andreu. La construcción mediática de las crisis políticas. Madrid: Fragua, 2008. ­

50.    CASERO RIPOLLÉS, Andreu: Ibíd. ­

51.    RAMONET, Ignacio. La tiranía de la comunicación. Madrid: Temas de debate. 1998. ­

52.    Ver portada del diario El Mundo del día 4 de diciembre de 2008. ­

53.    M. HERNANDO, Bernardino. Lenguaje de la prensa. Madrid: Eudema, 1990.

54.      EL PAÍS. Libro de Estilo. Madrid: Aguilar, 2003.

55.    RODRIGO, M. Los medios de comunicación ante el terrorismo. Barcelona: Icaria, 1991. ­

56.    Iñigo Urkullu ganó las elecciones vascas de octubre de 2012, sucediendo a Patxi López en Vitoria. El lehendakari, a diferencia de Ibarretxe, no fijó como prioridad la apuesta soberanista. ­

57.    CASERO RIPOLLÉS, Andreu. Ibíd. ­

58.    BEZUNARTEA, Ofa. Uso y abuso de declaraciones: el vicio de la prensa, en ZER, nº 5, Bilbao: EHU-UPV, 2001. ­

59.    IDOIGA, Petxo y RAMÍREZ DE LA PISCINA, Txema. Ibíd.

60.    CASERO RIPOLLÉS, Andreu. Ibíd. ­

61.    LÓPEZ GARCÍA, Ángel. Escritura e información. Madrid. Cátedra, 1996. ­

62.    LÓPEZ GARCÍA, Ángel. “Categorías y funciones en la percepción de la oración”, en HERNÁNDEZ APARICIO, F. (ed.). Perspectivas sobre la oración. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1996. ­

63.    UNESCO. Código internacional de la ética periodística. París: Unesco, 1996. ­

64.    TUCHMAN, Gaye. La producción de la noticia. Estudio sobre la construcción de la realidad. Barcelona: Gustavo ­ Gili, 1983. ­

65.    SORIA, Carlos (ed.) Los medios de comunicación y la violencia política. Pamplona: EUNSA, 1985. ­

66.    NAVARRO ESTEBAN, Joaquín. Buenos días, Euskadi. Madrid: Foca, 2000.

67.    Análisis de un experto del servicio de Información de la Guardia Civil, el encargado de perseguir el terrorismo etarra. Conversación reservada con el autor.

68.    Confesión, en este caso, de un agente destinado en el GAR (Grupo de Acción Rápida y antiguo Grupo de Acción Rural), el grupo de élite de la Guardia Civil, en el cuartel de Intxaurrondo en San Sebastián. Conversación reservada con el autor.

69.    Orden del juez Juan del Olmo en 2003. ­

70.    El diario Egin fue clausurado en 1998 por orden del juez Baltasar Garzón. El magistrado consideró que el periódico estaba a las órdenes de ETA. ­

71.    EL CONFIDENCIAL DIGITAL. El MI6 británico avisó al CNI de que ETA había contactado con la BBC para notificarle que iban a difundir un nuevo comunicado. Estará muy medido, para evitar escisiones. 18 de octubre de 2011. http://www.elconfidencialdigital.com/seguridad/MI6-CNI-ETA-BBC-notificarle_0_1708029211.html

72.    EL CONFIDENCIAL DIGITAL. ETA ha tocado a The New York Times, BBC y Wall Street Journal como destinatarios de su inminente mensaje anunciando una tregua. La fecha que se baraja ahora es el 1 de enero. 21 de diciembre de 2012. http://www.elconfidencialdigital.com/seguridad/ETA-Times-BBC-Street-Journal_0_1527447245.html

73.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd.

74.    Segundo documento enviado por ETA (m) con motivo del debate de la VII Asamblea de ETA (pm), en Documentos Y, Vol. 18, pág. 189-196.

75.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd.

76.    En total, ETA publica 48 comunicados. Pero dos de ellos los hace tan seguidos que la prensa sólo publica una única referencia. Es el caso de los textos difundidos por la banda terrorista los días 23 y 24 de marzo de 2006 y 25 y 26 de abril de 2011. Se toma como referencia que ETA publica 46 comunicados en el periodo de tiempo que abarca esta investigación

La presente tesis doctoral surge como consecuencia de investigar y analizar de manera pormenorizada el tratamiento periodístico de un hecho histórico en España: el final de la violencia de la banda terrorista ETA.

Se trata, por tanto, de un trabajo original, ambicioso y nunca realizado hasta la fecha. Viene, en definitiva, a cubrir un vacío académico. Nadie hasta ahora había analizado el comportamiento de los principales medios de comunicación escritos durante los últimos años de existencia de una banda terrorista que ha asesinado a casi un millar de personas en España, que ha dejado más de mil heridos y que ha provocado igualmente que miles de familias tuvieran que cambiar de domicilio por sentirse perseguidas. Una banda terrorista, por cierto, que todavía no se ha disuelto y que sigue provocando que todavía algún político tenga que salir a la calle con escolta policial.

No se tratara de hacer un recorrido periodístico completo por los últimos años de la historia de esta organización asesina. Lo que se presente es analizar qué tipo de cobertura informativa ha tenido ETA en los principales diarios de papel en España: El País, El Mundo, ABC, La Vanguardia y El Correo (estos dos últimos se han escogido por ser las principales cabeceras en Cataluña y en País Vasco, respectivamente).

Para ello, como se explicará a lo largo de la tesis doctoral, se estudiará de manera pormenorizada la cobertura informativa que han tenido los comunicados de la banda terrorista ETA a lo largo de sus últimos años hasta que decide poner punto y final a la violencia, al menos de manera expresa y pública.

La hipótesis de partida de esta investigación es clara: ETA ha recibido un tratamiento privilegiado por parte de las prensa y de los periodistas españoles. Se han dedicado páginas y páginas a difundir a la población las palabras y amenazas de la banda terrorista. Los medios de comunicación, se supone que de manera inconsciente e involuntaria, han contribuido a difundir la propaganda etarra entre la población.

La pregunta que surge ante esta hipótesis también es evidente: ¿ha sido esa cobertura la adecuada? ¿Hemos actuado los profesionales de la información con rigor? ¿O se ha dado una importancia excesiva a los etarras? ¿Nos han colado su propaganda? Son cuestiones a las que se intentará dar respuesta a lo largo de esta investigación.

1.1.    Objetivos de la investigación

Esta tesis doctoral se presenta en un tiempo en el que ETA todavía no se ha disuelto y sigue conservando armas y explosivos, aunque, en principio, aseguran que su intención no es utilizarlos. Un periodo en el que los terroristas no han perdido perdón por el daño causado y en el que la situación de sus dirigentes es totalmente precaria.

ETA cuenta, además, con más de 500 presos repartidos en cárceles, principalmente, de España y Francia. Su situación tampoco se encuentra resuelta, ni mucho menos. De hecho, hay quien apunta que el futuro de los reclusos es el único ‘caballo de batalla’ que conservan los etarras y que hasta que no se obtenga una solución no se disolverán.

Un presente incierto para muchos y un futuro todavía en el aire. El más contundente en este sentido ha sido el fiscal del Tribunal de París François Molins, que ha asegurado que ETA sigue siendo “peligrosa” y “conserva todo su potencial militar”. El alto funcionario considera que “todos los etarras detenidos en territorio francés han sido arrestados en posesión de revólveres o armas”. Su colega en España, Javier Zaragoza, fiscal jefe de la Audiencia Nacional, considera que “mientras se produzcan acciones de esta naturaleza y mientras haya detenciones e individuos pertenecientes a ETA con documentos falsificados, con vehículos robados, con armas, con explosivos, mientras se sigan llevándose a cabo acciones de aprovisionamiento, de reagrupamiento y contactos y la banda terrorista siga existiendo evidentemente no podemos hablar de la desaparición”.

A lo largo de la investigación que he desarrollado para elaborar esta tesis doctoral he conversado y hablado con una docena de expertos de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado para conocer cómo se encuentra ETA y cómo ha sido su evolución hasta renunciar a la lucha armada. He mantenido contactos con especialistas en terrorismo de la Guardia Civil, del Cuerpo Nacional de Policía o, incluso, de la Ertzaintza. Una de las personas que más ha colaborado en la realización de esta tesis doctoral es un operativo adscrito al Centro Nacional de Coordinación Antiterrorista (CNCA). Otro: un alto cargo de la Guardia Civil con máximas responsabilidades en la estrategia contra ETA y que ha trabajado en el Ministerio del Interior para los gobiernos de José Luis Rodríguez Zapatero y de Mariano Rajoy.

Es oportuno destacar que el periodo de investigación abarca a dos gobiernos diferentes y a tres ministros del Interior. Alfredo Pérez Rubalcaba ocupó la cartera entre los años 2006 y 2011, precediendo al que era su secretario de Estado de Seguridad, Antonio Camacho. En 2011, con la victoria del PP en las generales, Jorge Fernández Díaz es designado ministro [1].

El presente estudio realiza un análisis de contenidos de todos los artículos publicados en los principales medios de comunicación nacionales sobre todos los comunicados que difunde ETA. Se analiza únicamente el día que se informa de dicho texto para comprobar cómo abordan los diarios las palabras que difunde la organización terrorista.

Los objetivos de la presente investigación, teniendo en cuenta la situación de incertidumbre descrita, son:

1.       Estudiar y analizar la relación entre información y publicidad de las palabras de la banda terrorista. La pregunta inicial que surge es: ¿cómo es posible informar con rigor sobre un comunicado de una organización armada que ha asesinado a casi mil personas sin poner trabas a la libertad de expresión?

2.       Descubrir si los principales diarios de España han abordado con rigurosidad la información relativa a ETA. Conocer si han actuado con profesionalidad o si, sin embargo, han caído en la trampa que se ha tendido la banda terrorista.

3.       Conocer cuál ha sido la auténtica estrategia de ETA y su entorno con los medios de comunicación y los periodistas. Las bombas y las pistolas contra la pluma y la tinta.

4.       Explicar también cuál ha sido la actitud de los informadores para con los terroristas. ¿Hemos realizado un trabajo responsable o los periodistas han hecho el trabajo de ‘voceros’ de unos asesinos?

ETA ha intentado utilizar los medios de comunicación para acercarse a sus objetivos, como se intentará descubrir en esta tesis doctoral. La banda terrorista ha librado una dura batalla por conseguir llegar a la opinión pública y los formatos empleados han sido mensajes en televisiones, radios y periódicos. ¿Hemos actuado, en definitiva, los medios de comunicación de manera responsable? A todos estos interrogantes se buscará dar respuesta a lo largo de las siguientes páginas.

La presente tesis doctoral tiene como objetivo dilucidar hasta dónde los profesionales de la información han ejercido una labor responsable o hasta qué punto han servido de cómplices de la propaganda asesina cumpliendo así las pretensiones de los etarras.

El objetivo final de la investigación, por tanto, pasa por tratar de dilucidar el impacto de los comunicados de ETA en los periódicos que se publican en España y si dicho diarios se limitan a informar o llevan a cabo valoraciones subjetivas con una excesiva tendencia desfavorable a la percepción de realidad y, por tanto, distorsionan lo que de verdad está ocurriendo.

1.2.    Justificación de la investigación

Entre las múltiples definiciones de la disciplina del análisis de contenidos, en esta investigación se ha utilizado una de las más estandarizadas. Se trata de la que ofrece Fred N. Kerlinger, quien define este trabajo como “un método de estudio y análisis de comunicación de forma sistemática, objetiva y cuantitativa, con la finalidad de medir determinadas variables”. [2]

Las variables que he decidido analizar son principalmente dos: la tendencia y el impacto. La tendencia nos mostrará la inclinación favorable, desfavorable o neutra que tiene un medio de comunicación hacia la información relacionada con motivo de la difusión de los comunicados de ETA. Es decir, ante un texto publico de la banda terrorista (confirmado y contrastado), el periódico se comportará de determinada manera dependiendo de los enfoques de sus informaciones.

El impacto, por su parte, es el predecible efecto que la información que publican los periódicos tendrá en los lectores. El impacto es una de las variables más importantes que hay que tener en cuenta para analizar los efectos en la población de los medios de comunicación. El impacto está relacionado con la llamada teoría de la agenda-setting que enunció Donald Shaw:

“Como consecuencia de la acción en los periódicos, de la televisión y de los demás medios de información, el público es consciente o ignora, presta atención o descuida, enfatiza o pasa por alto elementos específicos de los escenarios públicos. La gente tiende a incluir o a excluir de sus propios conocimientos lo que los media incluyen o excluyen de su propio contenido. El público tiende a asignar a lo que incluye una importancia que refleja el énfasis atribuido por los mass media a los acontecimientos, a los problemas, a las personas [3]”.

También hay que tener en cuenta que todos los medios de comunicación publican las informaciones siguiendo unos criterios propios. No sólo a la hora de elegir las noticias que difunden, sino la posición en la portada y en las páginas del diario siguen una orientación determinada teniendo en cuenta la línea editorial, la opinión de su dirección y el tipo de lector al que se dirigen. Estas circunstancias no son casuales, sino buscadas y elaboradas a propósito por periodistas y directivos.

Llama la atención la definición que realiza Andrea Garbarino sobre qué es una información de masas, la cual enlaza con el enfoque de las piezas que difunde un medio de comunicación:

“Un inextricable amasijo de retóricas de fachada y astucias tácticas, de códigos y estereotipos, símbolos, tipificaciones latentes, representaciones de roles, rituales y convenciones relativos a las funciones de los medios y de los periodistas en la sociedad, a la concepción de los productos-noticia, y a las modalidades que dominan su confección. La ideología se traduce luego en una serie de paradigmas y de prácticas profesionales adoptadas como naturales [4]”.

1.3.    Metodología y análisis de contenido

En esta investigación he utilizado una metodología sistematizada en la que he analizado los titulares, subtítulos y antetítulos, junto a la información suministrada en el cuerpo de cada artículo informativo, así como los sumarios que publican algunos periódicos. Lo que he pretendido, en definitiva, es intentar comprobar si los artículos siguen unos sesgos determinados o, por el contrario, son piezas meramente informativas y objetivas.

Para su análisis he establecido una metodología empírica de investigación de carácter intersubjetivo, que toma como punto de partida el sentido común general, escapando a las categorías y evaluaciones basadas en la mera percepción subjetiva del autor y superando subjetivismos reduccionistas, en general.

Es decir, como explica Iñaki Gutiérrez, lo que se persigue es acercarse de una manera pertinente al objeto de estudio y sacar unas conclusiones que se adecúen lo más posible a lo que denominaríamos criterios de sentido común [5].

En definitiva, esta investigación cumple lo que se denomina “realidad intersubjetiva de estudio”, ya que cada una de las piezas informativas de análisis es analizada por varios codificadores distintos para dar fiabilidad y validez a los resultados [6].

Para el análisis de contenido de las piezas periodísticas de esta investigación he aplicado una metodología mixta, ya que además del análisis cualitativo de las publicaciones, he tenido en cuenta criterios cuantitativos.

He analizado los principales diarios en papel que se editan en Madrid. Por su orden de importancia, según los datos de la Oficina para la Justificación de la Difusión (OJD): El País, El Mundo y ABC. También he incluido un periódico que se edita en Cataluña, La Vanguardia, y otro que se edita en el País Vasco, El Correo. En ambos casos se trata de diarios líderes en su respectivo territorio. El objetivo de analizar estas dos últimas cabeceras responde a conocer si existen conexiones o tratos diferenciados hacia ETA por ser dos medios de comunicación que se editan en comunidades con historia nacionalista.

-        El País fue fundado en 1976 y pertenece al Grupo Prisa. Su actual director es Antonio Caño, que sustituyó a Javier Moreno en mayo de 2014. Es el periódico generalista más leído de España y cuenta con delegaciones en las principales ciudades, como Barcelona, Sevilla, Valencia y Bilbao.

-        El Mundo fue fundado en 1989 por Pedro J. Ramírez, director hasta enero de 2014. Fue sustituido por Casimiro García-Abadillo, que sólo estuvo un año al frente del mismo. David Jiménez es su actual responsable. Estos son los tres directores que ha tenido este diario perteneciente al Grupo Unidad Editorial.

-        ABC tiene más de 100 años de historia. Fue creado en 1903 por Torcuato Luca de Tena. El gallego Bieito Rubido es su actual director y pertenece al Grupo Vocento. A este holding también pertenece El Correo, diario dirigido por Juan Carlos Martínez que se edita en el País Vasco y que es el líder de la prensa local, compitiendo con Deia.

-        La Vanguardia, por último, pertenece al Grupo Godó y es líder de la prensa catalana, compitiendo con El Periódico, del Grupo Zeta. Su actual director es Màrius Carol, que sustituyó en 2013 a José Antich.

Sólo he analizado las versiones impresas de los diarios y no las digitales o las ya disponibles en otros formatos. Es motivo de esta decisión es que la agenda-setting todavía, a día de hoy, la siguen marcando los periódicos de papel.

También la investigación se ha limitado a los artículos informativos de los periódicos. Es decir, no han sido objeto de análisis otros géneros periodísticos, como el reportaje, el editorial, la columna de opinión o la entrevista.

2.        Introducción

ETA es la organización terrorista más antigua del mundo en activo, por delante incluso de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) también colombiano, según se recoge en el estudio más exhaustivo sobre organizaciones terroristas que ha elaborado la firma Periscopic [7]. ETA ha marcado la vida política y social de España en los últimos cincuenta años. Desde su nacimiento, la banda terrorista ha intentado conseguir una serie de fines (independencia del País Vasco y anexión de los tres territorios vascos en suelo francés) utilizando una serie de medios (principalmente, la violencia y la extorsión).

El Ministerio del Interior considera que ETA cometió su primer atentado en 1960 [8]. Hasta el día de hoy, los etarras han asesinado a más de 800 personas, aunque no existe unanimidad sobre la cifra concreta. El Gobierno calcula que existen 829 víctimas mortales, a las que hay que sumar heridos de todo tipo, tanto mutilados como con secuelas psicológicas. Los etarras ocupan, independientemente del recuento que se realice, el puesto 22 de la lista de de organizaciones terroristas de todo el mundo en función del número de víctimas ocasionadas, por delante incluso de Hezbolá (Líbano).

ETA ha cometido en sus más de 50 años de historia un total de 2.472 acciones terroristas, según un detallado informe que los servicios antiterroristas de la Policía Nacional enviaron en febrero de 2015 al juez de la Audiencia Nacional Javier Gómez Bermúdez, que está instruyendo una causa contra la banda terrorista por crímenes de lesa humanidad, la primera de este tipo en España [9]. Entre estas acciones se pueden distinguir: los atentados mortales, los secuestros, los ataques a sedes políticas y empresariales o las acciones criminales contra bienes (por ejemplo, la colocación de una bomba en repetidores de televisión).

La Benemérita ha sido la institución que más atentados ha recibido por parte del terrorismo etarra. Los profesionales de la Guardia Civil han sufrido 352 ataques terroristas; los de las Fuerzas Armadas, 234; los de la Policía Nacional, 212; y los de la Ertzaintza, 11. Entre las víctimas de ETA también se encuentran políticos, integrantes de la judicatura, periodistas, ciudadanos civiles… El último atentado mortal de ETA se produjo en julio de 2009 en Palma de Mallorca, donde murieron dos guardias civiles [10].

El citado informe policial que se encuentra en manos del juez del alto tribunal es, en cierta medida, novedoso ya que hasta ahora no se había realizado un balance tan exhaustivo del terror desplegado por ETA en toda su historia. Pero no es el único presentado recientemente. En diciembre de 2014, tres años después de que ETA decretara el cese definitivo de la violencia, la Secretaría General para la Paz y la Convivencia del Gobierno vasco dio a conocer otro documento de 67 páginas que analizaba “la situación procesal” de los atentados terroristas mortales entre 1960 y 2014 cometidos en España, entre ellos los perpetrados por ETA.

La primera conclusión llamativa del informe del organismo dependiente del Ejecutivo vasco es que no existe un acuerdo unánime sobre cuántas muertes ha causado ETA. Interior, como se ha mencionado, contabiliza 829 en su página web. Pero la propia Dirección General de Apoyo a Víctimas del Terrorismo del mismo ministerio aumenta la cifra a 843 (ya que, por ejemplo, incluye la muerte de gendarme francés Serge Nèrin a manos de un comando en marzo de 2010 y otros 13 casos dudosos) y añade, además, otras 12 víctimas más “por el radicalismo afín a la banda”. En total, hace referencia a 855 asesinados. Para echar más leña a la hoguera de la confusión, otro informe de la Dirección General de Apoyo a Víctimas del Terrorismo, elaborado en el año 2010 con motivo de la presidencia española de la Unión Europea, contabiliza 856 víctimas mortales de ETA.

Las víctimas del terrorismo, por supuesto, también tienen su propio recuento. La Fundación de Víctimas del Terrorismo (FVT) comparte la cifra de Interior: 829. El Colectivo de Víctimas del Terrorismo (COVITE) de Consuelo Ordóñez, por su parte, cifra en 858 el número de personas asesinadas por ETA. Por último, el libro ‘Vidas Rotas [11]’, escrito por Rogelio Alonso, Florencio Domínguez y Marcos García, y basado en una exhaustiva investigación de seis años, también ofrece el dato de 858 muertos. A esta disparidad de datos hay que añadir el balance de la Secretaría de Paz, que califica como 44 los casos “controvertidos”, es decir, atentados de autoría desconocida. Según su informe, ETA y sus grupos afines han asesinado a 849 personas.

En conclusión, no existe una cifra concreta, hasta el momento, sobre a cuántas personas ha asesinado o herido la barbarie etarra.

Florencio Domínguez distingue, además, tres etapas en la evolución del nivel de violencia de ETA –medida en el número de atentados cometidos-: la primera se extiende de 1978 a 1984, la segunda entre 1985 y 1991 y la tercera a partir de 1992. En cada una de estas etapas el nivel de violencia es sensiblemente inferior al anterior.

Sus atentados han ocasionado un irreparable daño en varios aspectos:

- En primer lugar, las pérdidas humanas.

- En segundo lugar, el daño económico y material. Atentados, escoltas, indemnizaciones…

- En tercer lugar, de imagen para España y, en particular, para el País Vasco. [12] Durante muchos años, la imagen de los vascos ha estado asociada a la de personas que practican o amparan la violencia terrorista.

Los atentados sin esclarecer añaden todavía más confusión. Sobre esos 849 crímenes, la Secretaría de Paz del Gobierno vasco hace un exhaustivo balance de su situación procesal. Hay 197 sin esclarecer, un 23,2%, sumando los 170 que han sido sobreseídos y los 27 casos que han sido archivados. Sí existe sentencia sobre 546 crímenes. Otros 65, por su parte, fueron amnistiados al verse afectados por la Ley de Amnistía de 1977.

La Justicia española ha reabierto 18 casos en los últimos años y siete más han sido “expurgados”, es decir, su expediente judicial ha sido destruido porque, por su antigüedad, no tienen visos de ser resueltos. De once casos no hay datos, dos están pendientes de diligencias y en otros tres la instrucción de la causa depende de las autoridades judiciales francesas. De todas las víctimas, 833 (98,11%) han sido indemnizadas por el Ministerio del Interior, concluye el informe del Gobierno vasco.

2.1. ETA y la prensa

ETA ha puesto su punto de mira en los periodistas, uno de los colectivos más incómodos para los terroristas. Los etarras han asesinado a dos profesionales de la información en España: José María Portell [13] y José Luis López de la Calle [14]. La banda terrorista también ha atentado contra redacciones o imprentas de medios de comunicación y ha amenazado o intentado matar a profesionales como Luis del Olmo, Carlos Herrera, Carmen Gurruchaga, Antonio Burgos, Gorka Landáburu, Jesús María Zuloaga, José Javier Uranga o José María Calleja, entre otros. Muchos de ellos han tenido que convivir con escolta personal durante muchos años o emigrar del País Vasco.

Hasta hace muy poco tiempo, los profesionales de la información no se han podido expresar con libertad y han recibido la presión de una organización terrorista amenazante en todo momento. Este acoso hacia los periodistas o gestores de medios de comunicación comenzó en los años noventa y se fue amplificando con el paso de los años. El único mal que han hecho estos ciudadanos es informar y denunciar que el terrorismo de ETA debía desaparecer.

Y es que los etarras han sabido que los periodistas son uno de los eslabones más importantes de la sociedad. Unos profesionales capaces de influir y cambiar estados de opinión, a los que han tratado de influenciar y presionar. A ETA le ha importado el periodismo más incluso que la política, ya que resultaba de trascendental importancia para los violentos trasladar a la sociedad una imagen amenazante.

En esta investigación se ofrece un repaso minucioso a como ETA no sólo ha empuñado pistolas, ha colocado bombas o ha extorsionado y amenazado. Los etarras también han utilizado la palabra, la escritura y la imagen para intentar conseguir sus objetivos, que no son otros que la implantación del terror.

Los periodistas y los medios de comunicación, por tanto, son para ETA “enemigos” y, a la vez, cooperadores necesarios de su estrategia asesina.

- Periodistas con escolta

ETA ha provocado que numerosos periodistas hayan tenido que llevar escolta durante muchos años y hayan tenido que estar sometidos a severas medidas de seguridad por parte de la Policía Nacional, la Guardia Civil o la Ertzaintza.

Uno de los primeros periodistas amenazados, en 1982, fue Ander Landaburu, de Cambio 16, por un reportaje sobre el cobro del chantaje en la parte vieja bilbaína. ETA también intentó asesinar a José Javier Uranga, director de Diario de Navarra, ametrallado el 27 de agosto de 1980, que sobrevivió. Alberto Surio (San Sebastián, 1963) fue otro de los amenazados. Fue director de EiTB, la televisión y radio públicas vascas, para más tarde convertirse en jefe de opinión de El Diario Vasco, el periódico de mayor tirada de Guipúzcoa. En el verano de 2000 comenzó a llevar protección para todos sus desplazamientos, una escolta que ha mantenido durante doce años. Pocos meses antes, en mayo, se había producido el asesinato de José Luis López de la Calle y la banda terrorista comenzó a amenazar a periodistas.

Las Fuerzas de Seguridad han encontrado en diferentes operaciones contra comandos información para atentar contra Surio y otros periodistas. La Ertzaintza, por ejemplo, descubrió que el llamado ‘comando Totto’ pretendía hacer volar la redacción del periódico. El director de El Diario Vasco, José Gabriel Múgica, también se encontraba entre los objetivos de ETA, que no paró hasta asesinar a un directivo de este periódico. La trágica noticia llegó en mayo de 2001, cuando la banda terrorista mató a Santiago Oleaga, director administrativo. Se decidieron por él porque sus otros dos objetivos, Surio y Múgica, tenían protección. Desde entonces, todo el equipo directivo de El Diario Vasco tuvo que llevar seguridad personal.

Juan Carlos Martínez (Vitoria, 1957), director desde 2007 de El Correo, el diario de más tirada e influencia en Vizcaya y Álava, también ha sido víctima de la barbarie etarra. En junio de 2008, ETA puso una bomba en la rotativa del periódico. Antes, habían atacado con cócteles molotov la redacción de Vitoria. Tanto él, como sus antecesores, Ángel Arnedo (1998-2007) y José Antonio Zarzalejos (1993-1998) llevaron escolta por encontrarse entre los objetivos de ETA. El 30 de diciembre de 2008, ETA colocó una bomba en la sede de EiTB que dejó el edificio totalmente destrozado. Un intento de provocar una masacre. Anteriormente, los periodistas que la corporación habían recibido cartas con amenazas y dibujos con una diana rodeando su nombre.

Pero, ¿por qué ETA puso en su punto de mira a los periodistas? Fue, como ya se ha destacado, a mediados de los noventa cuando los etarras colocaron entre sus objetivos prioritarios, dentro de su estrategia de socialización del sufrimiento, la generalización de los ataques terroristas, cuyo primer aldabonazo fue el asesinato del concejal donostiarra del PP, Gregorio Ordóñez, en enero de 1995. ETA dedicó incluso a los informadores una ponencia específica, ‘Txinauriak’, en la que se podía leer: “Resultaría muy conveniente una acción muy selectiva contra los periodistas”, a los que se les calificaba de “agentes del enemigo”.

Las amenazas, por tanto, tomaron cuerpo coincidiendo con la estrategia de socialización del sufrimiento, en 1995. Entre ese año y 2002 tuvieron que abandonar el País Vasco Pedro Briongos y José Antonio Zarzalejos, de El Correo; posteriormente, su hermana Charo, de Vasco Press; José María Calleja, de EITB; José Ignacio Iribar, de RTVE; Carmen Gurrutxaga, de El Mundo; y Aurora Intxausti, de El País. Hay que recordar, además, que en los años ochenta, en las ruedas de prensa de Herri Batasuna, algunos de sus representantes dirigían reproches a periodistas, con nombres. Amenazas que, con frecuencia, eran reproducidas en el diario Egin.

Otros optaron por quedarse en el País Vasco. Es el caso de Gorka Landaburu, de Cambio 16, al que una carta-bomba hirió de gravedad y le dejó sin varios dedos de una mano; Marisa Guerrero, de Antena 3; Santiago Silván, de RNE y Enrique Ibarra, de El Correo, también atacados. Otros amenazados fueron José Luis Barbería, Genoveva Gastaminza e Isabel Martínez, de El País.

En total, la prensa vasca y sus periodistas sufrieron 140 ataques entre 1992 y 2002. Y medio centenar de periodistas vascos fueron escoltados durante una década. Pero hasta los noventa la situación era diferente. Tras la dictadura, en los finales de los años setenta, ochenta y hasta mitad de los noventa, la prensa no fue objetivo de ETA. Tampoco políticos, ni profesores o jueces. Lo eran policías, militares y personas consideradas confidentes o relacionadas con la droga [15].

¿Cómo hemos informado los periodistas sobre las palabras de ETA? ¿Hemos sido neutrales y hemos ofrecido a los lectores una información aséptica? ¿O hemos informado de manera negativa sobre las opiniones que quiere difundir la banda terrorista? ¿Hemos colaborado, inconscientemente, con la propaganda etarra? Estas cuestiones se intentarán dar respuesta en esta tesis doctoral.

- Cómo está ETA a día de hoy

ETA se encuentra en 2016 en una situación agónica. Pero la banda terrorista todavía no se ha disuelto, mantiene activistas en la clandestinidad y, lo que es más importante, aún no ha entregado las armas. Tampoco se descarte que alguien, en un momento dado, empuñe un arma y provoque alguna víctima.

Los servicios antiterroristas españoles mantienen controlada a la cúpula de ETA, reducida a su mínima expresión y oculta en el extranjero. El comité ejecutivo de la banda, la “Zuba”, está compuesto hoy por un recudido número de dirigentes (aunque se encuentra asesorado por otros dirigentes históricos), que se mantienen en la clandestinidad con recursos económicos muy limitados. Los jefes de ETA cambian cada cierto tiempo de escondite, y solo establecen los contactos imprescindibles con enlaces de Sortu, con los portavoces de sus presos y con enlaces de la Comisión Internacional de Verificación, dirigida por Brian Currin. Por su parte, el Ministerio del Interior lanza mensajes a la cúpula etarra cada cierto tiempo con algunas detenciones, dejando claro que no se ha bajado la guardia en la lucha antiterrorista, mientras investiga el origen del dinero que ETA y sus efectivos siguen recibiendo.

La cúpula etarra ha ordenado a los pocos militantes que aún mantiene operativos y en la clandestinidad que restrinjan sus movimientos y sus comunicaciones internas. También frenó, hace ya tiempo, la incorporación de nuevos miembros. Desde que ETA decidió poner fin al llamado “impuesto revolucionario” (la “extorsión” a los empresarios), que suponía el 50% de sus ingresos, la banda dispone de poco dinero para los gastos que conllevan esa clandestinidad: comida, pago de alquiler, gasolina...

Los militantes operativos, no más de un veintena, se mantienen ‘dormidos’, sin hacer mucho ruido ni llamar la atención, discretos, a la espera de nuevas órdenes. Un termómetro que refleja a la perfección el frenazo de la actividad etarra es el robo de coches. Si en el periodo 2005 - 2008 la media anual de robos de vehículos en Francia era de 70, en el periodo 2009 - 2011 la cifra bajó a 30 y en 2013 solo se robaron 11 vehículos. En 2014 y 2015 únicamente hay constancia de cuatro sustracciones en el país galo. Ante la presión policial que continúa en Francia, esta “reserva especial” de ETA, si las posibilidades económicas lo permiten, debe buscarse la vida en otros países europeos, limítrofes con Francia, como es el caso de Italia, Alemania, Bélgica y Reino Unido.

La estructura etarra se resume en un ‘aparato político’, en el que podrían estar integrados Mikel Irastorza, ex miembro de Ekin, y, probablemente, Josu Ternera, asesorados por el “Biltzar Ttipia”, una especie de comité asesor formado por veteranos militantes refugiados desde hace años en Venezuela, México, Cuba, Cabo Verde, Santo Tomé y Uruguay. El ‘aparato militar’ ha quedado reducido a la mínima expresión y encuadrado dentro del logístico, cuya principal labor es el mantenimiento de los zulos. La propia ETA ha definido este aparato como “una estructura técnico-logística que tiene como labor completar el sellado de armamento”.

Del aparato logístico depende el ‘subaparato de falsificación’, vital para seguir suministrando a los efectivos etarras la documentación falsa indispensable para vivir en la clandestinidad. Sigue funcionando.

La mayoría de etarras huidos son terroristas con causas pendientes ante la Justicia española, que llevan ya muchos años en la clandestinidad y que incluso han rehecho su vida en otros países. ETA les aconsejó hace tiempo que se buscaran trabajo (sólo les iba a seguir ayudando con documentación) ante el problema de financiación que sufre la banda terrorista. El presupuesto anual de ETA solo se puede destinar a pagar la manutención de la cúpula y de su “reserva especial”. Los demás deben buscarse la vida.

Desde la lucha antiterrorista se apunta que las detenciones se van a seguir produciendo ante el estancamiento del proceso de desarme y la no disolución por parte de ETA. Lo único reseñable que se ha producido, hasta el momento, fue la escenificación en febrero de 2014 de una pequeña entrega de armas a dos miembros de la comisión internacional, una comisión que no es reconocida por el Gobierno español. Los etarras se llevaron las armas tras inutilizarlas delante de los verificadores.

Mientras no hay avances significativos en el proceso de desarme, los servicios antiterroristas están investigando el origen del flujo de dinero que sirve para que la cúpula de ETA y su “reserva especial” sobrevivan en la clandestinidad. Un duro golpe para cortar sus fuentes de financiación fue el que efectuó la Guardia Civil en enero de 2015 con la desarticulación del ‘frente de makos’ de ETA. De los 16 detenidos, 12 eran miembros del denominado “colectivo de abogados”, a los que también se les imputa delitos de blanqueo de capitales y contra la Hacienda Pública al no haber declarado al fisco 1.300.000 euros durante los años 2012 y 2013, procedentes de la asistencia jurídica a los presos etarras. Los otros cuatro arrestados eran tesoreros de ‘Herrira’, el colectivo de familiares de presos, una organización suspendida judicialmente.

Llamativas fueron las imágenes proporcionadas por la Guardia Civil en uno de los registros, en la sede del sindicato LAB en Bilbao. Los agentes hallaron unos 90.000 euros en billetes de cinco y diez euros (había pocos de 20) y monedas. Dinero procedente de donaciones de simpatizantes, de rifas y de la venta de productos de ‘merchandising’ de la izquierda abertzale. Esta es la clave de la cuestión: ETA ya no puede contar con el “impuesto revolucionario”, que antes suponía el 50% de su financiación. Ahora el dinero procede de aportaciones voluntarias (también de empresarios afines), ayudas que proceden del colectivo de refugiados en el extranjero, sobre todo en Sudamérica.

La banda terrorista mantiene el arsenal del que ya disponía antes del cese definitivo de la violencia, como amenaza latente ante una hipotética negociación con el Gobierno, y porque su entrega a cambio de nada visualizaría una derrota sin paliativos que la actual cúpula de ETA no quiere asumir. España y Francia solo han recuperado hasta la fecha 152 de las 404 pistolas que un comando de ETA robó en una armería de Vauvert (Francia) en octubre de 2006, lo que significa que falta por conocerse el paradero de otras 252. A lo que hay que sumar 1,3 toneladas de polvo de aluminio (elemento fundamental del destructivo amonal), cantidades indeterminadas de otros componentes de explosivos (como clorato sódico y nitrometano), unas 300 armas largas y 28.000 matrículas que también robaron en Francia.

ETA controla un grupo muy pequeño de zulos, ya que la banda terrorista teme que la mayoría de sus escondites estén vigilados desde que la Guardia Civil detuviera en mayo de 2013 a los etarras que controlaban e inventariaban los zulos. A pesar de que la Comisión Internacional de Verificación (CIV) informó en diciembre de 2014 de que ETA continuaba el proceso de “sellado y puesta fuera de uso operativo de sus armas, munición y explosivos”, nadie ha ofrecido pruebas al respecto ni existe un inventario de las armas inutilizadas [16].

Este ‘punto muerto’ se mantendrá hasta que un Gobierno decida emprender una negociación con ETA para gestionar el futuro de sus presos, según expertos de la lucha antiterrorista del Ministerio del Interior.

-        El ‘aparato de propaganda’ de ETA

Un comunicado de ETA se difunde para lograr unos objetivos a través de la prensa. Es decir, el fin principal de los etarras es que sus palabras lleguen al mayor número de personas posible y en los términos que ellos pretenden. En lo primero que piensan los terroristas a la hora de difundir un comunicado es en su réplica en los medios de comunicación, de los que se intentan servir como altavoces.

De esta forma, para ETA lo más importante de sus comunicados es que se informe sobre ellos de una manera predeterminada o, dicho de otra forma, que lleguen sus palabras del modo que los terroristas pretenden. De ahí que intenten difundir sus amenazas, intentando conseguir que el nombre de ETA se repita constantemente y quede asociado a una banda de liberación que busca conseguir la independencia de, bajo su punto de vista, un pueblo oprimido, el vasco.

ETA, por tanto, ve en los periódicos, radios y televisiones un canal clave en su estrategia comunicativa y propagandística. Y para conseguir influir en ellos creó un departamento de comunicación propio: el ‘aparato de propaganda’ [17].

¿Por qué ETA pone en marcha un ‘aparato de propaganda’? El objetivo primordial es difundir a la ciudadanía sus reflexiones y hacer llegar amenazas concretas y veladas a gobiernos y agentes que se encuentran en su punto de mira. Es una estrategia claramente ofensiva que ha utilizado históricamente a los medios de comunicación como apéndices de esa actitud que busca provocar miedo, principalmente.

ETA da solemnidad a su intento de influir en la sociedad a través de la creación de este ‘aparato de propaganda’. La misión inicial de la puesta en marcha de esta estructura fue servir de mecanismo de comunicación directo entre ETA y los ciudadanos, sin tener que depender de intermediarios. No obstante, con el paso de los años, la cúpula etarra comprobó también la importancia de los medios de comunicación en la difusión de mensajes y centró su atención también, como veremos en esta investigación, en influir en ellos de manera directa.

En 1976, ETA creó su ‘aparato de propaganda’ “propio y suficiente que evite a la organización militar la necesidad de intermediarios políticos, quienes, en un momento determinado, podrían intentar desfigurar el sentido y los objetivos de la actividad armada [18]”.

ETA configuró el ‘aparato de propaganda’ como una estructura autónoma independiente de la red de ‘comandos’. Su primer dirigente fue Juan Ramón Aramburu Garmendia [19]. El funcionamiento de este grupo operativo se encontraba estrechamente vinculado a este dirigente etarra hasta tal punto que el aparato como tal desaparecerá después de la detención de Aramburu.

Florencio Domínguez, uno de los investigadores que mejor conoce las entrañas de ETA, explica que los miembros del ‘aparato de propaganda’ tenían que rellenar una ficha y entregar fotografías y copia del DNI [20]. Las citas clandestinas eran en su día prácticamente las mismas a las que aplicaban los terroristas que asesinan, los comandos, aunque su cometido consistía en difundir panfletos, fabricar pancartas o realizar pintadas.

En un principio, “las actividades realizadas por el ‘aparato de propaganda’ tenían dos tipos de destinatarios: por un lado, los propios militantes de la organización terrorista, para los que se elaboran determinadas publicaciones de carácter interno; y, por otro, el resto de la sociedad, a la que se dirigirán con otros instrumentos de comunicación diferenciados [21]”. Es importante señalar que el contenido de los mensajes no lo decidía el ‘aparato de propaganda’, sino el aparato político. El primero sólo se dedicaba a su difusión.

El objetivo del ‘aparato de propaganda’, por tanto, era la difusión de mensajes por dos vías: aquellos que llegaban a militantes y simpatizantes de ETA y los que se difundían al exterior. Para la propagación de estos últimos los terroristas se percataron de que necesitarían la ayuda de los medios de comunicación. La pretensión era alcanzar audiencias masivas, para lo que la prensa, la radio y la televisión se convirtieron en la única vía. Los etarras, como veremos a lo largo de esta tesis doctoral, buscaban que los medios de comunicación les sirvieran de cooperadores necesarios de su estrategia propagandística.

Una de las actividades principales del ‘aparato de propaganda’ fue la confección y difusión de panfletos para consumo propio. La publicación interna más antigua de ETA es Zutik, que significa “en pie” en euskera. Comenzó a difundirse en 1960 y desapareció en 1978. Se publicaron, según la investigación de Florencio Domínguez, hasta 69 números [22]. Otras herramientas propagandísticas que ha elaborado ETA a lo largo de su historia fueron ETAk Euskal Herriari, Barne Buletina o Zuzen. Para difundir su propaganda, los etarras han recurrido también a la interceptación de emisoras de radio y televisión para intentar que sus propios mensajes lleguen a la ciudadanía [23].

ETA, en definitiva, crea el ‘aparato de propaganda’ para evitar el intermediario de los periodistas y para que sus palabras no se malinterpreten. Su estrategia perfecta sería la difusión textual de su comunicado en los diferentes medios de comunicación. La pregunta, a la vista de todo esto, vuelve a ser: ¿hemos actuado los periodistas de manera responsable a la hora de abordar informativamente los textos etarras?

ETA ha dejado escrito que los periodistas y los medios de comunicación realizan una “intensa campaña de intoxicación y desprestigio” hacia la banda terrorista. Son, por tanto, considerados enemigos del País Vasco dependiendo de la información que publiquen. El ‘aparato de propaganda’, por tanto, en palabras de los terroristas, tenía el objetivo de hacer frente a “la manipulación informativa de que es objetivo nuestro pueblo”.

Los periódicos y los periodistas son considerados para ETA enemigos de Euskal Herria, de ahí que una parte de su estrategia asesina sea amedrentar a los profesionales de la información. Es una decisión, por un lado, ofensiva (son enemigos), pero, por otro lado, necesaria, ya que sólo  los medios de comunicación pueden difundir sus proclamas y hacerlas llegar a audiencias masivas.

ETA disolvió el ‘aparato de propaganda’ en 1985 cuando la Policía descubrió en un garaje de Berriozar (Navarra) una emisora de radio, multicopistas, fotocopiadoras, una prensa de encuadernación y otros equipos para trabajos de imprenta [24]. Una vez desaparecido este compartimento estanco, las labores de difusión de mensajes con el objetivo de influir entre la población pasaron a cargo del ‘aparato político’, que mantiene estas funciones en la actualidad.

3.        Primera parte. Marco teórico

Los medios de comunicación han sido testigos (incómodos) de la estrategia asesina de ETA. Los periodistas han formado parte de una realidad violenta en el País Vasco y en el resto de España durante más de cincuenta años, un trabajo que siempre ha criticado ETA y que ha acompañado al de otros profesionales considerados enemigos por la banda terrorista, como los guardias civiles, los policías o los jueces.

En España no ha habido hasta hace muy poco tiempo una libertad de prensa total. La banda terrorista ETA se ha encargado en los últimos decenios de amenazar y poner en su punto de mira a los informadores que intentaban, con sus palabras o sus letras, informar sobre el problema armado más antiguo de Europa y el único que a día de hoy todavía no se ha cerrado. Estas amenazas han influido en la labor de los periodistas en nuestro país.

Por su parte, los etarras han desplegado una estrategia propagandística que ha buscado la complicidad de estos medios de comunicación a los que no ha importado atacar y, a su vez, utilizar cuando lo consideraba oportuno, como se verá a lo largo de la investigación.

En esta situación, la relación entre prensa y ETA entra en conflicto. No sólo se podría hablar de problema armado, sino también de conflicto informativo. ¿Cómo los periodistas han abordado el día a día con una banda terrorista que asesina y, a la vez, que intenta utilizar a los medios de comunicación para difundir su propaganda?

3.1.    ¿Qué es el terrorismo?

La definición más adecuada y comúnmente aceptada de terrorismo la enunció la Comisión de las Comunidades Europeas, en su “Propuesta de Decisión Marco del Consejo sobre la Lucha contra el Terrorismo” presentada en Bruselas el 19 de septiembre de 2001. Establece que “los delitos terroristas pueden definirse como delitos cometidos intencionalmente por un individuo o un grupo contra uno o más países, sus instituciones o ciudadanos, con el fin de intimidarles y de alterar gravemente o destruir las estructuras políticas, económicas, medioambientales o sociales de un país”.

Según esta propuesta aprobada por la Unión Europea se considera como infracción de tipo terrorista “cualquier acto intencionado que atente gravemente contra un país o una organización internacional, que tenga como objeto intimidar gravemente a la población, que desestabilice o destruya las estructuras políticas, constitucionales, económicas y sociales de un país u organización internacional, o que por la vía de la destrucción de lugares públicos o privados ponga en riesgo vidas humanas o produzca pérdidas económicas considerables”.

Carlos Marletti, uno de los investigadores de mayor prestigio en el tratamiento informativo de la violencia política, asegura por su parte que en el fenómeno terrorista se dan dos paradigmas: la manipulación política y la espectacularidad. Efectivamente, como comprobaremos a lo largo de la investigación, bajo el paradigma del espectáculo se enfatizan elementos psicopatológicos de los terroristas: su carácter asocial, desequilibrado, sanguinario o mafioso, destacan Idoiaga y Ramírez de la Piscina [25].

A continuación se enumeran algunas definiciones de terrorismo [26]:

1.       Acto de violencia en el que individuos o grupos se rebelan contra el sistema político.

2.       El uso de violencia para fines políticos en unas circunstancias en las que importan las expresiones y la propaganda utilizada. El uso de esta violencia en cualquier circunstancia provoca muertes, daños o miedo en los ciudadanos.

3.       Violencia motivada por cuestiones políticas de un grupo minoritario al que no le importan los valores humanos en general y que causa víctimas inocentes.

4.       Actos de desobediencia política con fines ilegales mediante bombas, pistolas u otros.

5.       Un acto de violencia en el cual se ataca a personas que no tienen aparente relación con la finalidad del atentado.

6.       Una forma de violencia utilizada para influenciar a las autoridades, y que se rebela directamente contra el sistema, con la intención de atemorizar a la población y que está caracterizada por ser impredecible e incomprensible.

7.       Aplicar la violencia para conseguir ventajas políticas.

8.       El uso de la violencia para fines políticos.

9.       Un acto disparatado.

10.     Cualquier actividad en la que exista violencia (bombas, disparos, asesinatos, etc.) y que es empleada para conseguir un objetivo.

11.     Violencia, física o psicológica, ejercita para provocar terror con fines políticos.

12.     Un crimen de extrema violencia como muertes, asesinatos, atrocidades, etc. cometido por grupos organizados con fines normalmente políticos. Provocan víctimas inocentes.

13.     Un acto dirigidos a conseguir destrucción, violencia… Son hechos ilegales por su naturaleza.

14.     El uso de la violencia realizado por organizaciones inconstitucionales e ilegales contra grupos de ciudadanos y que se realizan por motivos políticos.

15.     Uso de la coacción contra personas con un determinado fin.

16.     Acción violenta dirigida a provocar miedo en la población, incluidos atentados contra las fuerzas de seguridad y contra cualquier organismo público o privado.

17.     Acto de violencia con medios ilegales.

En resumen, en la definición de terrorismo coinciden varios aspectos: el uso de la violencia, los fines políticos, la utilización de medios ilegales, el temor que se busca provocar en la población y las víctimas inocentes que provoca. Y los medios de comunicación juegan un papel importante en la difusión del terrorismo [27].

3.2.    El punto de partida: ETA marca la historia del País Vasco

En España, ETA ha marcado la vida de millones de ciudadanos durante más de cinco décadas. La banda terrorista ha provocado multitud de daños humanos, materiales, psicológicos, desplazados… hasta el punto que pasarán todavía muchos años para que la sociedad deje de asociar a los vascos con la violencia.

-        Notas sobre el panorama español e internacional

ETA ha pasado en apenas quince años de cometer atentados indiscriminados en España a apostar por vías exclusivamente políticas. Se podría decir que la banda terrorista ha sufrido una evolución y los ‘pacifistas’ han podido imponerse a los ‘duros’. En este periodo de una década y media, los etarras se han adaptado a las exigencias de la mayoría de la sociedad vasca que, ansiada por ver el final del terrorismo, ha sabido premiar o castigar al llamado varazo político de ETA en las diferentes elecciones.

ETA, por tanto, acuciada por conseguir representación institucional, ha pasado de asesinar a defender una apuesta por la política. En este momento, Bildu dispone de una importante cuota de poder en diferentes ayuntamientos del País Vasco [28] y ha llegado a gobernar en el consistorio de San Sebastián y en la diputación de Guipúzcoa. Los etarras, por tanto, también han sabido adaptarse a las necesidades políticas abandonando las armas.

En este momento, el único ‘caballo’ de batalla’ que le queda a ETA son sus presos. Como se mencionó en la introducción, en 2015, todavía más de quinientos etarras se encuentran internados en centros penitenciarios de, principalmente, España y Francia. Los expertos antiterroristas consideran que ETA no entrega las armas porque no ha solucionado la situación, precisamente, de estos presos.

La actual cúpula etarra, además, está intentando implicar a la llamada “comunidad internacional” en la solución de lo que ellos llaman el “conflicto vasco”. Para ello ha contacto con unos verificadores [29] para que certifiquen que el fin de la violencia es real. Sin embargo, ni el Gobierno español ni el galo han mostrado el más mínimo interés en negociar con una banda terrorista en situación de extrema debilidad.

-        ETA: estructura organizativa y fines

ETA ha mantenido diversas estructuras organizativas a lo largo de su historia. El nexo en común en sus diferentes etapas ha sido la existencia de un potente ‘aparato militar’. Es decir, de un grupo de terroristas encargados de programar y ejecutar los atentados. Precisamente, la violencia ha permitido a los etarras mantener una amenaza latente sobre los Gobiernos español y francés y también sobre los ciudadanos de ambos países, por lo que el ‘militar’ ha sido el departamento más importante de la banda terrorista durante toda su historia.

Dentro del ‘aparato militar’, otro compartimento de gran relevancia en la organización terrorista ha sido el logístico. Se trata de una estructura encargada de facilitar los medios necesarios para que los etarras puedan perpetrar sus atentados. Controla los zulos, viviendas, pisos francos, etarras disponibles (conocidos en la jerga de la banda terrorista como “legales”) o en la clandestinidad (llamados “liberados”), falsifica documentos y demás acciones que requiere la organización armada.

El ‘aparato político’ también ha disfrutado de una importancia destacada en la estructura de ETA. A día de hoy es el único en pleno funcionamiento. Se trata de un grupo de etarras encargados de fijar la acción estratégica de la banda criminal. En este sentido, lanza los mensajes oportunos, toma las decisiones más destacadas, intenta mantener la cohesión interna y, en algunos casos, ha llegado a negociar con el Gobierno español [30].

El ‘aparato militar’, el ‘logístico’ y otros departamentos internos han desaparecido o se encuentran prácticamente inoperativos gracias a la eficacia policial, con sucesivas detenciones de los máximos dirigentes del momento [31]. Es, por tanto, el ‘aparato político’ el encargado de mantener la amenaza etarra. De hecho, ETA todavía no ha entregado la mayor parte del material asesino del que dispone. ¿Dónde están las cientos de armas que, por ejemplo, la banda terrorista robó en Vauvert? ¿O las toneladas de explosivos que los etarras todavía continúan almacenando?

Otro compartimento que continúa activo a día de hoy es el citado de presos, conocido también como ‘frente de makos’. Es la única reivindicación que le quede a ETA y, por ello, la banda terrorista va a intentar mantener hasta el final su amenaza hasta solucionar el futuro de los más de 500 presos que se encuentran en centros penitenciarios de España, Francia y otros países. De hecho, los máximos responsables de la lucha antiterrorista del Ministerio del Interior afirman que ETA no se disolverá hasta alcanzar un acuerdo con estos varios centenares de presos que cumplen condena [32].

-        ETA y la negociación con el Gobierno

A lo largo de toda su historia, ETA ha mantenido varias negociaciones con el Gobierno español para intentar poner fin al terrorismo de manera dialogada.

El primer Ejecutivo en sentarse cara a cara con la banda terrorista, ya en la etapa democrática, fue la Unión de Centro Democrática (UCD). El 30 de noviembre de 1976 se establecieron los primeros contactos en Ginebra (Suiza) entre Ángel Ugarte -jefe del SECED (antiguo servicio secreto) en el País Vasco entre 1974 y 1979-, y la rama político-militar (ETA p-m). Los etarras que se reunieron con el representando del Gobierno español fueron Javier Garayalde, ‘Erreka’ [33], y Jesús María Muñoa Galarraga, ‘Txaflis’.

Estas negociaciones entre ETA y el Gobierno continuaron en 1977. El elegido, en este caso, para hablar con los terroristas en nombre del Gobierno de Adolfo Suárez fue el periodista José María Portell. En febrero de este año, Portell se reunió con Juan José Etxabe, un histórico de ETA, para pactar la base de futuras negociaciones. El objetivo del Gobierno era la paz y, sobre todo, llegar  a los comicios del 15 de junio de ese año sin atentados. A cambio estaba dispuesto a negociar con los presos vascos. Durante 1977 año se produjeron un total de cuatro contactos en Suiza, Francia y España.

Tras un parón en 1978, al año siguiente se reanudaron los contactos con ETA en Ginebra. Ya con Leopoldo Calvo Sotelo al frente del Gobierno, el ministro del Interior Juan José Rosón impulsó los contactos con los máximos dirigentes de ETA político-militar. Como recuerdan Antonio Rubio y Manuel Cerdán en su libro ‘Lobo. Un topo en las entrañas de ETA’ [34], la negociación funcionó y el 30 de septiembre de 1982 llegó la disolución de ETA p-m VII Asamblea, que optó por la vía exclusivamente política.

Ya con el PSOE en el Gobierno y en el marco de las denominadas conversaciones de Argel [35], en 1987, 1988 y 1999 se reanudan los contactos con ETA para lograr la paz a cambio de la implantación de la denominada “alternativa Kas”. Los interlocutores principales fueron el secretario de Estado de seguridad, Rafael Vera, y Eugenio Etxebeste, Antxon. Tras varias treguas temporales, las negociaciones no fructificaron.

El 16 de septiembre de 1998, cuatro días después de que se firmara la Declaración de Lizarra, ETA anunció, por primera vez en su historia, un cese de la violencia total, “unilateral” e “indefinido”. El Gobierno de José María Aznar mostró su disposición a dialogar y en mayo de 1999 se celebró un encuentro en Suiza. Pero en agosto de ese año ETA señaló que el diálogo de paz se hallaba bloqueado y la comunicación con el Gobierno rota.

Los últimos contactos entre ETA y el Ejecutivo se remontar a los años 2004, 2005 y 2006, cuando el equipo de José Luis Rodríguez Zapatero mantuvo negociaciones avanzadas con la banda terrorista para culminar con la violencia [36].

Ahora, en el momento histórico que nos ocupa, el Gobierno de Mariano Rajoy se ha negado a mantener abierta cualquier negociación con ETA. La organización armada atraviesa el peor momento de su historia, con una debilidad operativa evidente. Esta circunstancia ha sido aprovechada por el Ministerio del Interior para declarar en numerosas ocasiones a lo largo de los últimos años que el único mensaje que espera de los etarras es el de su disolución. También lo ha reconocido el propio presidente del Gobierno.

Entre los expertos de la lucha antiterrorista, por su parte, se destaca el nombre de Josu Ternera como el etarra que puede posibilidad la disolución histórica de ETA. José Antonio Urrutikoetxea Bengoetxea es considerado desde hace al menos cuatro años el promotor a nivel interno del abandono definitivo del terrorismo. Algunos agentes, incluso, le consideran como el ‘caballo de troya’ de los servicios antiterroristas en la cúpula etarra.

Lo cierto es que Josu Ternera ha escapado ‘in extremis’ de varias operaciones en las que se le iba a detener (su hijo Egoitz fue apresado en París en octubre de 2015). En alguna ocasión, incluso, se capturó a sus compañeros de vivienda, pero no a él, que logró huir. Ternera ha sido fotografiado en la clandestinidad por algún medio de comunicación [37]. Entre los funcionarios de la Guardia Civil y la Policía se comenta que Josu Ternera es el nexo entre ETA y el Gobierno. Afirman que es el hombre que dará carpetazo final al terrorismo etarra, de ahí que al Estado le interese que continúe moviéndose en libertad [38].

Fernando Hernández Valls, en dialnet.unirioja.es/

(*) Es solo una extracto de la tesis completa

Notas:

1.      El 10 de enero de 2011, el ex presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, se reunió en el número 5 del Paseo de la Castellana de Madrid (sede del Ministerio del Interior) con Jorge Fernández Díaz. Sobre el contenido de ese encuentro poco se sabe, aunque algunas personas del departamento aseguran que el ex jefe del Ejecutivo pidió que el nuevo Gobierno de Rajoy continuara con la misma política antiterrorista que él había iniciado.

2.      KERLINGER, Fred N. Foundation of Behavioral Reasearch. Nueva York: Holt, Rinehart and Winston, 1986.

3.      MCCOMBS, Max y SHAW, Donald. Agenda-setting and Mass Communication Theory. Gazzete, International Journal for Mass Communication Studies. 1979, vol. 25, 96, 105. ISSN 10.1177/001654927902500203.

4.      GARBARINO, Andrea. La ‘normalizzazione’ dei giornalisti. Ipotesi sugli esiti della socialozzazione professionale negli apparati dell´informazione. Sociologia dell´organizzazione. 1982, nº 1, 7, 53.

5.      GUTIÉRREZ, Iñaki. Cómo los diarios españoles inventaron nexos entre Venezuela y ETA. Caracas: Colección guerra ­ mediática, 2010. ­

6.      BERGANZA, María Rosa, RUIZ, José A. y DEL RÍO, Olga. Investigar en Comunicación. Guía práctica de métodos y técnicas de investigación social en Comunicación. Madrid: Mc Graw-Hill, 2005.

7.      Perioscopic es una compañía de análisis de datos: http://www.periscopic.com/. El estudio se ha realizado con información del Consorcio Nacional para el Estudio del Terrorismo y Respuestas al Terrorismo, dependiente de la Universidad de Maryland (Estados Unidos) y del Global Terrorism Database (GTD), que analiza las acciones terroristas con información sobre fecha, lugar, armas, objetivo, víctimas y responsables. Incluye los datos a partir de fuentes abiertas en todo el mundo desde 1970 a 2013.

8.      El primer atentado de ETA fue el asesinato del guardia civil José Ángel Pardines Arcay, el 7 de junio de 1960. El agente moría a consecuencia de una bomba colocada en la vía férrea de San Sebastián. Precisamente, la operación de la Guardia Civil en la que se detuvo a la cúpula de ETA en septiembre de 2014 se bautizó como ‘operación Pardines’.

9.      En febrero de 2014, la Audiencia Nacional declaró al juez Javier Gómez Bermúdez “competente” para investigar si ETA cometió crímenes de lesa humanidad. El caso continúa abierto gracias a una demanda de la asociación Dignidad y Justicia.

10.    El 30 de julio de 2009, ETA asesinó en Palma de Mallorca a los guardias civiles Carlos Sáenz de Tejada García, de ­ 28 años, y Diego Salva Lezaun, de 27 años. El método utilizado fue el mismo que en el primer atentado: una ­ bomba, en esta ocasión, lapa adosada a su todoterreno. ­

11.    ALONSO, Rogelio, DOMÍNGUEZ, Florencio y GARCÍA, Marcos. Vidas rotas. Todas las víctimas de ETA. Barcelona: ­ Espasa, 2010. ­

12.    ETA ha provocado un gran perjuicio en la imagen del País Vasco en la prensa norteamericana. “Los titulares de las noticias, de los artículos, de los comentarios y de los editoriales lo indican claramente: en los ochenta, palabras connotativas de violencia como asesinato, matar, incendiar, bombas, explosiones, terror, etc. aparecen en 62 de los 143 ítems que componen nuestra muestra, es decir, en más de un 43%”. López Aranguren, Eduardo. La imagen del nacionalismo vasco y de la violencia política en el País Vasco en la prensa americana. Departamento de Cultura. Gobierno Vasco. Vitoria, 1991. Pág 68 y 69.

13.    En 1978, José María Portell recibió tres tiros a las puertas de su vehículo en la localidad de Portugalete.

14.    En 2000, José Luis López de la Calle fue asesinado mientras volvía de desayunar con el periódico. Era una mañana lluviosa y el etarra Ignacio Guridi Lasa le disparó cuatro tiros por la espalda. Su cadáver quedó en la calle junto a un paraguas.

15.    AIZPEOLEA, Luis R. “La prensa vasca hace autocrítica de su actitud en los años de plomo de ETA”. 8 de mayo de 2015. http://politica.elpais.com/politica/2015/05/05/actualidad/1430853441_737112.html

16.    FERNÁNDEZ, David. “ETA agoniza con menos de 20 militantes e Interior investiga el dinero que sostiene a la cúpula”. 11 de mayo de 2015. http://www.20minutos.es/noticia/2402491/0/eta-cupula/interior-vigila- controla/dinero-ingresos/

17.    Son palabras reflejadas entre comillas ya que se trata de terminología etarra.

18.    Documento presentado por ETA militar en la VII Asamblea de ETA político-militar.

19.    DOMÍNGUEZ, Florencio. ETA: estrategia organizativa y actuaciones 1978-1992. Bilbao: Servicio editorial de la Universidad del País Vasco, 1998. ­

20.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­ 

21.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­ 

22.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­

23.    Florencio Domínguez explica que la primera vez que ETA intercepta una emisora de radio fue en 1963, cuando consiguió interrumpir la emisión de Radio Tolosa para difundir sus mensajes. ­

24.    DOMÍNGUEZ, Florencio. Ibíd. ­

25.    IDOIAGA, Petxo y RAMÍREZ DE LA PISCINA, Txema. Al filo de la (in)comunicación. Prensa y conflicto vasco. ­ Madrid: Fundamentos, 2002. ­

26.    SCHMID, Alex y DE GRAAF, Janny. Violence as commnication. Insurgent terrorism and the wester news media. ­ London and Beverly Hills: Sage Publication, 1982. ­

27.    SCHMID, Alex y DE GRAAF, Janny. Ibíd.

28.    La coalición de particos abertzales, EH Bildu, consiguió 308829 votos y 1195 concejales en las elecciones municipales y autonómicas de mayo de 2015.

29.    Se trata de Ram Manikkalingam, director del Dialogue Advisory Group y profesor visitante en la Universidad de Amsterdam; Ronnie Kasrils, político retirado, miembro del Comité Ejecutivo del Congreso Nacional Africano (ANC) durante más de 16 años. Fue viceministro de Defensa (1994-1999), ministro de Aguas y Bosques (1999-2004) y ministro de Inteligencia (2004-2008) del Gobierno de Sudáfrica; Chris Maccabe, que fue director Político de la Oficina de Irlanda del Norte (NIO) del Reino Unido y, como tal, participó en las negociaciones que llevaron a los Acuerdos de Viernes Santo en 1998; Satish Nambiar, militar indio, fue Teniente General y exVicejefe del Estado Mayor de las Fuerzas Armadas de su país; Aracelly Santana, ex Representante Especial Adjunta del Secretario General de la ONU en Nepal (2008) y ex Adjunta al Asesor Especial del Secretario General de la ONU para la planificación del periodo postconflicto en Libia (2011); y Fleur Ravensbergen, directora adjunta del Dialogue Advisory Group (DAG).

30.    Es de obligada referencia para conocer mejor la estructura organizativa de ETA las siguientes obras que son ­ consideradas por los expertos en información de Interior los manuales de referencia para conocer las ­ interioridades de la banda terrorista: ELORZA, Antonio (coordinador). La historia de ETA. Madrid: Temas de Hoy, ­ 2006. GURRUTXAGA, Carmen. Los jefes de ETA. Madrid: La Esfera de los Libros, 2001. PORTERO, Daniel. La trama civil de ETA. Madrid: Arcopress, 2008. DOMÍNGUEZ, Florencio. La agonía de ETA. Madrid: La Esfera de los Libros, ­ 2012. AIZPEOLEA, Luis R. Los entresijos del final de ETA. Madrid: Catarata, 2013. BUESA, Mikel. ETA, S.A. El dinero que mueve el terrorismo y los costes que genera. Barcelona: Planeta, 2011. ­

31.    La última operación contra el ‘aparato logístico’ consiguió descabezar a sus máximos responsables.

32.    Conversación en un encuentro celebrado en la secretaría de Estado de Seguridad en el verano de 2014 con motivo de la derogación de la doctrina Parot. Atribución con reserva. ­

33.     ‘Erreka’ era miembro del Comité Ejecutivo de los poli-milis y la mano derecha de Pertur, ideólogo de esta ­ división de la banda terrorista. En su libro ‘Espía en el País Vasco’ (descatalogado) cuenta sus días en ETA. ­

34.    CERDÁN, Manuel. Lobo. Un topo en las entrañas de ETA. Madrid: Plaza y Janés, 2003. ­

35.    RIVAS TROITIÑO, José Manuel. Desinformación y Terrorismo: análisis de las conversaciones entre el Gobierno y ETA en Argel (enero-abril 1989) en tres diarios de Madrid. Tesis doctoral inédita. Universidad Complutense de ­ Madrid, Facultad de Ciencias de la Información, 1992. ­

36.    Las mejores investigaciones para conocer cómo se desarrollaron estas conversaciones son MURUA, Imanol. El Triángulo de Loyola. San Sebastián: Tartalo, 2010 y AIZPEOLEA, Luis R. Los entresijos del final de ETA. Madrid: ­ Catarata, 2013. ­

37.    La revista Época publico en exclusiva las imágenes del etarra oculto en una vivienda de Italia.

38.    “Está muy bien dónde está”, llegó a declarar al autor de esta tesis doctoral un destacado cargo del Ministerio del Interior sobre Josu Ternera. Sin ofrecer ningún tipo de detalle, dejó claro que el dirigente etarra está localizado, ­ pero que no se le va a detener.

Esta ponencia intenta afrontar la cuestión que se plantea hoy en día acerca de la legitimidad de una universidad cristiana para buscar la verdad. Esta búsqueda sigue pareciendo algo no solo poco fructífero sino incluso contradictorio. Y para intentar esbozar una respuesta, relacionaré el problema con el tema elegido para esta disertación:

¿qué aporta el mensaje de san Josemaría, fundador de la Universidad de Navarra, pero todavía antes y más importante, fundador del Opus Dei, institución católica que promueve la santificación del trabajo —y lógicamente, también del trabajo académico e intelectual— a la cuestión de la inspiración cristiana en el trabajo intelectual en general y académico en particular?

Para incoar una respuesta, he identificado los siguientes pasos. En primer lugar, definir el problema, aunque este ya sea conocido. Para ello, acudir con la brevedad que esta conferencia condiciona a la historia de la filosofía sobre el trabajo y también a la historia de la Universidad, como institución donde hoy en día el trabajo intelectual encuentra su ubi natural aunque no sea exclusivo. Y, por último, preguntarnos si el mensaje de san Josemaría puede ayudarnos a resolver los problemas que hayan aparecido en el camino.

La posición del problema sería la siguiente y partimos de unas ideas de Joseph Ratzinger en su obra Fe, verdad y tolerancia. Nos encontramos con la realidad de que, al menos en el cristianismo occidental, la fe nunca se presenta como “desnuda” o “como simple religión”. “Es ella misma cultura” [3] y posee su propia fisonomía que es además trascendente [4]. Sin embargo, si bien se identifica con un sujeto cultural propio, puede existir en diversos sujetos culturales. ¿Y con qué sujeto convive o en qué sujeto coexiste? En nuestra sociedad, al ser una civilización laborocéntrica [5], el trabajo ha adquirido carta de ciudadanía como un derecho humano universal, que ha dado lugar a un nuevo sujeto cultural dominante, a saber, el profesional [6]. Un académico europeo tiene muchos puntos en común con su par americano; y lo mismo se puede decir de otros profesionales. La coexistencia de la fe en un sujeto —profesional y creyente o, más en concreto, académico y católico— “incluye la necesidad de una constante labor de reconciliación y purificación”, que implica también “una tensión” que, además de “fructífera, renueva la fe y sana la cultura” [7].

Sin embargo, hoy en día, la cultura dominante que exalta la figura del profesional, sospecha de la convivencia entre fe y razón porque la entiende en términos de subordinación carente de libertad. Y sin libertad, no alcanzará nunca la verdad. En cambio, para muchos académicos y creyentes (no todos, por cierto), las verdades que alcanza el científico sin fe serán siempre incompletas, porque carecen de la luz de la única Verdad, y están en constante riesgo no solo de error sino de contradicción.

2.        ¿Quién es el trabajador intelectual?

Empecemos por lo más evidente, o por lo aparentemente más evidente: el trabajo. Se trata de una noción oscilante en la historia y en la historia del pensamiento. Grecia y más recientemente el pensamiento de Hannah Arendt (aunque con matices), negarán al trabajador manual, más aún si se dedica a los asuntos de la casa, su condición racional. Esclavos y mujeres carentes de libertad, excluidos de la polis y recluidos en la oikia, sin capacidad para las artes liberales, ocupaban un lugar ínfimo en la sociedad por dedicarse al trabajo. La estricta contemplación racional quedaba restringida al ciudadano, libre y magnánimo, protagonista del “humanismo aristocrático”. El trabajo no diferenciaba al hombre. El intelectual no caía bajo la categoría de trabajador.

El cristianismo, a partir del s. VI, es decir, no en sus primerísimos siglos de existencia, todavía frescos de la influencia judía y de su aprecio por el trabajo, tal y como lo demuestra el variado cuadro sociológico de los primeros cristianos, adoptará este modelo griego de vida contemplativa con algunos cambios importantes. En primer lugar, la presencia de la caridad, cristalizada en la contemplación no solo racional, sino amorosa de Dios y en una vida apartada del mundo. Y, en segundo lugar, la apertura de esta nueva condición a la mujer, reflejada en las figuras de san Benito y de su hermana santa Escolástica. El humanismo griego continuará presente, sin embargo, como lo que he llamado un cristianismo aristocrático. ¿Quiénes serán los mejores… cristianos? Aquellas mujeres y aquellos hombres —aquí la distinción es necesaria— que se vean beneficiados por una llamada divina a la contemplación, a la luz del ejemplo de un famoso personaje femenino del Evangelio —María, la hermana de Marta y de Lázaro—, en clara ventaja respecto del cristiano de a pie, recluido en un mundo joánico, a saber, infestado de tentaciones y trampas para llegar al cielo.

En los siglos inmediatamente posteriores, la historia nos sigue presentando la asombrosa y persistente influencia de la fe cristiana. Por primera vez, quienes se dedicaban a trabajos manuales dejan de ser esclavos. Surgen los gremios o corporaciones, fruto de la libertad para asociarse, con gran influencia cultural y económica: establecen estándares de excelencia, contribuyen y aseguran la enseñanza del oficio, aceptan una autoridad y unas normas, respetan unas tradiciones, se organizan para garantizar la demanda de su trabajo. A la vez, todos los gremios comparten un marco de referencia para su actuación: la fe cristiana y la ley natural. Son signos de la libre emergencia y de la iniciativa profesional y entienden su oficio no de modo neutro: defienden las acciones acertadas o erróneas de su quehacer, y en lo moral, reconocen lo bueno o lo malo. En este contexto y a finales del s. XI (la Universidad de Bolonia se funda en 1088), irrumpen precisamente los Studia Generalia, como corporaciones de maestros y estudiantes, con una unidad propia de los gremios, y con gran libertad académica respecto del poder político y religioso [8].

Sin embargo, esta breve referencia a la historia de los gremios no puede ser la única explicación del origen de las universidades. Tampoco pretende serlo. En la historia de las ideas, encontramos otras posibles razones.

En su discurso escrito y nunca pronunciado a la Universidad de La Sapienza, Benedicto XVI recuerda que, en sus orígenes, el cristianismo debió enfrentarse a la religión pagana neoplatónica, que existía de modo inseparable con la filosofía. Sin embargo, los Padres, en su intento de sustituir las religiones míticas, no llegaron a afirmar una autonomía entre la razón y la nueva religión. Y si bien es verdad que la religión pagana, poco a poco, fue sustituida por la vera philosophia, la razón permaneció absorbida por la religión, con un papel propedéutico respecto de la teología [9].

Superado el paganismo en los ss. X y XI, el panorama religioso se presentaba totalmente distinto. Esta situación, unida a la irrupción de la obra de Aristóteles, abría  la posibilidad de plantear para la filosofía de los cristianos un escenario distinto y subrayar de modo nuevo el papel de la propia razón. ¿Por qué para la filosofía de los cristianos? Porque el mundo musulmán y el judío, que ya se habían apropiado de las sugerencias aristotélicas, estaban dominando el panorama intelectual y había que entrar en diálogo con ellos.

Alasdair MacIntyre se hace otra pregunta que completa esta explicación [10]. Si las filosofías de Averroes y de Maimónides habían logrado una síntesis con Aristóteles,

¿por qué las universidades no nacieron en Córdoba o incluso en Bizancio, y en cambio surgieron en el Occidente latino? Y es que, tanto en Bizancio como en el área musulmana, las instituciones políticas y religiosas se encontraban (y aún se encuentran) tan confusamente integradas, que cualquier intento de las artes o de las ciencias de independizarse era sujeto de sospecha. En cambio, en el Occidente latino surgían ámbitos del saber y del hacer (ciencias y oficios de los gremios) cuyos estándares de excelencia y reglas provenían de autoridades de la misma corporación y, por tanto, independientes, y esto sin apartarse de su relación con Dios. Esta situación también se dio en la educación de las escuelas catedralicias y los monasterios, siempre encauzada hacia la teología, pero que a partir del s. XII despertó un gran interés por asuntos humanos. De hecho, comenzaron a gozar de una autonomía que iba abriéndose paso, silenciosa pero eficazmente, hasta lograr un estatuto independiente respecto de las autoridades civiles y eclesiásticas.

Y Aristóteles fue el detonante. Los árabes, que no pudieron influir en su ámbito cultural, lograron posicionar su aristotelismo en el Occidente latino con tal fuerza que, para evitar problemas teológicos, la solución se centró en admitir que las tesis filosóficas (es decir, aristotélicas) poseían una verdad, mientras que las doctrinas teológicas (es decir, predominantemente agustinianas) también tenían la suya, postulando así la teoría de las dos verdades, con una independencia total.

Y fue santo Tomás quien logró refutar esta situación con el recurso al mismo Aristóteles. En efecto, si bien las ciencias empezaban a gozar de autonomía, no lo es que se encontrasen encerradas en sí mismas, como en compartimentos estancos. En la visión tomista, cualquier ámbito del saber presenta implicaciones en otro porque comparten la misma definición de verdad, a la cual nuestro entendimiento tiende de modo natural: algunas verdades de las matemáticas excluyen verdades de la física, otras de la física excluyen verdades históricas, así como algunas verdades de la teología no son compatibles con tesis físicas ni filosóficas. Y de este modo, el sujeto cultural académico, dedicado a la docencia y también a la investigación, hace suya la búsqueda de la verdad no de modo individual sino en comunidad, es decir, aplicando la razón nunca aislada ni separada, sino dependiente de su relación con su corporeidad (somos alma y cuerpo), de su intencional relación con la verdad, de su relación con otras ciencias y de su interacción con los otros miembros del oficio. Recordando la feliz frase del Concilio de Calcedonia, Benedicto XVI explica que, a partir de santo Tomás, el filósofo y el teólogo empezaron a relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación” [11], expresión que también podría traducirse, parafraseando la famosa respuesta de Jesucristo, en “dar a la filosofía lo que es de la filosofía y a Dios lo que es de Dios”.

Si damos un salto, vemos que las posiciones de Lutero y Calvino respecto de la importancia del oficio para el cristiano, lejos de significar una total novedad, no  hicieron sino recoger el clima sociológico maduro de la Edad Media. Es verdad que con ellos el trabajo comienza a ocupar un primer puesto en la nueva existencia del cristiano reformado, pero a costa de excluir la vida contemplativa como inútil y perniciosa. Dios llama (Berufung) al cristiano a través del oficio (Beruf). La sola fide y la sola Scriptura, además de sus repercusiones teológicas, manifiestan presupuestos antropológicos que bien pueden calificarse de autónomos, pero con una autonomía semilla de la Ilustración, porque prescinde de su pasado y de sus tradiciones. La salvación se obtiene individualmente y el cristiano se convierte en el único interlocutor con Dios. El ascetismo protestante se separa del templo y se centra en el mundo alrededor del trabajo con sus propias fuerzas, solo también ante su destino.

El desprecio de la vida contemplativa no podía ser pasado por alto en la urgente Reforma católica que Trento llevó a cabo, más aún cuando sus grandes protagonistas fueron precisamente representantes de órdenes religiosas. Lo alcanzado por la Iglesia Católica, como humus fructífero que propició tanto la desaparición de la institución de la esclavitud, dando origen a los gremios, como el surgimiento de la institución universitaria, no fue suficiente para impedir que el valor del trabajo o de la vida activa forme parte del acervo protestante. La Work Ethic empezó y continúa siendo copyright de la Reforma, con sus virtudes y también con sus defectos. Y el cristianismo aristocrático que desapareció en el ámbito protestante, tampoco fue erradicado en los ambientes católicos. La ocasión histórica de superarlo no había llegado aún.

Un último corolario. Con la Ilustración aparece de nuevo una teoría de la doble verdad: por un lado, la verdad por excelencia será la de las ciencias, potenciadas desde la razón pura kantiana y el empirismo anglosajón, y por otro, la teología y la filosofía que comienzan a ser recluidas en el ámbito de razón práctica. Es por lo demás conocido que las universidades sufren una crisis importante hasta que en el s. XIX y casi contemporáneamente en Escocia y en Alemania, se reinventan como instituciones que, de modo algo tardío, se ajustan a las exigencias de la Revolución Industrial [12]. Se da una gran evolución de nuevas carreras, que terminan de desplazar a la filosofía y a la teología, por su carácter no experimental y, por lo tanto, no científico, y con ello llegamos a la situación actual, que deja al creyente fuera del panorama universitario, y al académico, en una burbuja hiperespecializada, desvinculada de las demás ramas del saber, que, al no brotar de un tronco común, se presentan como agudamente individualistas. Se llega así a una situación crítica: primero, el académico, para desarrollar la ciencia, ya no tiene que preocuparse por sus límites y no solo debe prescindir de su fe, sino también de la idea de comunidad universitaria. Es el germen de las “multiversidades” de Clark Kerr. Segundo, la vocación de buscar la verdad que se mantenía como desiderátum en el académico del s. XIX y parte del s. XX, sufre un cambio radical y comienza a buscar el profit. El pensiero debole ha corroído la confianza en la capacidad de verdad de nuestra razón, para dejar paso a la vida centrada en el bienestar.

Sin embargo, nadie duda del gran prestigio de las universidades. Sigue habiendo una élite, conformada por sujetos que ejercen una actividad intelectual culturalmente dominante como trabajo profesional (finanzas, high-tech y obviamente puestos académicos) [13]. Y una sospecha futurista se posa sobre todos los que no se encuentran situados en esta élite: antes o después, sucumbirán ante la tecnología. Aparece un nuevo clasismo: el “laborismo aristocrático”.

3.        ¿Quién es el creyente?

Quizá lo primero que venga a la cabeza como respuesta sea constatar la crisis por la que pasa la fe y con ella el creyente, al menos en gran parte de los así llamados países secularizados. ¿Pero de qué crisis se trata? El joven Ratzinger, en su obra Introducción al cristianismo, la explica reproduciendo la trágica parábola del payaso de Kierkegaard. En ella cuenta —como recordaremos— que “en Dinamarca, un circo fue presa de las llamas. Entonces el dueño del circo mandó pedir auxilio a una aldea vecina a un payaso que ya estaba disfrazado para actuar (...). El payaso corrió a la aldea y pidió a los vecinos que fueran lo más rápido posible a apagar el fuego del circo en llamas. Pero los vecinos creyeron que se trataba de un magnífico truco para que asistieran a la función: aplaudían y hasta lloraban de la risa. Pero al payaso le daban más ganas de llorar y en vano trató de persuadirlos (…) hasta que por fin las llamas alcanzaron la aldea” [14]. La crisis en la que se encuentra hoy el creyente es la crisis de la incredulidad: una incredulidad que no solo afecta a quienes nos rodean, sino que también puede llegar a darse en quien la transmite, en el payaso, que representa al creyente y al teólogo. El creyente actual se enfrenta con un mundo secularizado que ya no capta el mensaje: ya no quiere captarlo. Y su firmeza puede resultar muchas veces chocante y arrogante. En realidad, todos —creyentes y no creyentes— nos encontramos en peligro de sucumbir.

Es también verdad que, por motivos muy diversos, el laico creyente católico — especialmente desde la Modernidad— se encontró al margen del debate intelectual y también político en no pocos contextos geográficos. El católico italiano, después de la unificación, si participaba en el debate público, era considerado traidor. El estudiante católico y británico que quería frecuentar las universidades era también desaconsejado o expresamente desautorizado para no recibir el influjo de doctrinas heréticas anglicanas en universidades como Oxford y Cambridge. Las universidades de Lovaina y de Dublín fueron los primeros centros católicos que surgieron en el s. XIX en ambientes claramente hostiles a la fe, con no pocas dificultades, sobre todo de madurez para enfrentarlos. Como MacIntyre ha señalado, toda esta situación fue muy dañina no solo para los intelectuales católicos, excluidos de debates sobre ateísmo, escepticismo, etc., sino también para aquellos que los excluían y que, al hacerlo, se privaban de escuchar y entender los argumentos que negaban [15].

Pero hay más. Teniendo en cuenta la realidad sociológica del creyente académico que en su mayoría coincidía con su condición laical, sería falso afirmar que fuera protagonista de ventajas competitivas en ambientes católicos. Y esto no solo en su condición de académico, sino quizá más en su condición de creyente laico. Aunque hubo siempre excepciones (Newman y el movimiento de Oxford, Chesterton, los Maritain, Frossard…), el cristianismo aristocrático, al que he hecho referencia, recién comenzó a disiparse de modo teórico con los debates y documentos del Concilio Vaticano II, que —como muchos acontecimientos llamados a marcar un cambio profundo— se manifestó en sus primeros años (en los que todavía estamos) en interpretaciones alejadas del verdadero Concilio. Una cosa es cierta: en sus declaraciones, aparece por primera vez y de modo oficial una definición del fiel laico libre de negaciones. El laico dejó de ser “el que no es religioso o sacerdote”, para abrazar una misión clara, específica, positiva y muy necesaria en el cuerpo de la Iglesia: ordenar “desde dentro” [16] las realidades temporales —el trabajo, la familia, la cultura, la política, etc.— para conducirlas hacia el Reino de Dios. No obstante, años antes de estas declaraciones, la vida dentro de la Iglesia había ido por delante gracias a un acontecimiento no previsto: el mensaje de san Josemaría Escrivá de Balaguer y la fundación del Opus Dei.

4.        Mensaje de san Josemaría sobre el trabajo académico [17]

Pero volviendo al problema y después del excursus histórico, ¿encontramos en la enseñanza de san Josemaría sobre el trabajo intelectual una ayuda para vivir mejor la tensión entre ambos sujetos culturales, a saber, entre el intelectual y el creyente? Para intentar una respuesta, me centraré principalmente en las siguientes ideas: algunas notas sobre el trabajo, una correcta comprensión de la legítima autonomía de las realidades naturales y humanas, la mentalidad laical y la unidad de vida.

3.1         Santificación del trabajo y libertad

La primera es clara y conocida: san Josemaría proclama la llamada universal a la santidad sin distinguir entre trabajos intelectuales y manuales: “En mis charlas con gentes de tantos países y de los ambientes sociales más diversos, con frecuencia me preguntan: ¿Y qué nos dice a los casados? ¿Qué, a los que trabajamos en el campo?

¿Qué, a las viudas? ¿Qué, a los jóvenes? Respondo sistemáticamente que tengo un solo puchero. Y suelo puntualizar que Jesucristo Señor Nuestro predicó la buena nueva para todos, sin distinción alguna. (…) A cada uno llama a la santidad, de cada uno pide  amor: jóvenes y ancianos, solteros y casados, sanos y enfermos, cultos e ignorantes, trabajen donde trabajen, estén donde estén” [18]. Y sin abandonar este marco de referencia, sobre el que volveré al final, a la vez, es también conocido que en sus primeros años, el Opus Dei dirigió su labor principalmente a universitarios e intelectuales por la indudable influencia que presentan estas profesiones [19].

Es en este contexto en el que san Josemaría afirma su clara posición a favor de la libertad que chocaría claramente con el ambiente de una España violentamente enfrentada hasta desembocar en la Guerra Civil en 1936 y agónicamente uniformizada después de 1939. “No hay dogmas en las cosas temporales —afirmará años después en plena dictadura franquista—. No va de acuerdo con la dignidad de los hombres intentar fijar unas verdades absolutas, en cuestiones donde por fuerza cada uno ha de contemplar las cosas desde su punto de vista, según sus intereses particulares, sus preferencias culturales y su propia experiencia peculiar” [20]. Esta afirmación, además de desmarcarse de una visión partidista e introducir la legítima autonomía de las realidades humanas, parte de una premisa metafísica profundamente aristotélica: la creación, la naturaleza, las realidades humanas, no se encuentran determinadas. Presentan un telos intrínseco, inmanente, pero no necesario, que toca al hombre y a la mujer descubrir para reconducirlas a su perfección [21].

Pero además encontramos una consecuencia no menos importante: si Dios no ha revelado el sentido de los acontecimientos humanos al creyente [22], es tarea de todos, y más específicamente del intelectual, centrarse en desvelar libremente ese sentido con el esfuerzo de su razón, una razón entendida con amplitud, no solo en su uso teórico y práctico, sino también abierta a las realidades últimas y dependiente de otras instancias. Y esto pone sobre el tapete una primera solución, a saber, que el mejor modo de disminuir la tensión es buscando la excelencia en ambos ámbitos: en el del creyente y en el del académico.

En efecto, el sujeto cultural académico que es también creyente no debería caer en la tentación de minusvalorar sus capacidades racionales por saberse en posesión de la fe. Por el contrario, esta no le exime de la tarea esforzada de progresar hacia las verdades humanas, de penetrar con su razón en la perfección de estas realidades, sin violentar su naturaleza. La fe no es una máquina expendedora de soluciones que se encuentran congeladas para el creyente. La fe, en todo caso, nos plantea precisamente el reto de sabernos creados por Dios con unas capacidades únicas para afrontar la tarea de buscar soluciones a problemas que el mismo Creador ha dejado para ser resueltos por nuestra racionalidad y nuestra libertad [23].

Pero aquí surge otra pregunta. ¿Basta la búsqueda de la verdad “a secas”? Benedicto XVI, citando a san Agustín, nos recuerda que no: la sola teoría “produce tristeza” [24]. Para superar esta tristeza, san Josemaría enraíza el verdadero impulso del trabajo (de todo trabajo) en una realidad profundamente cristiana: el amor [25]. Un amor incluso “apasionado” por el mundo, un amor no menor a los hombres y un amor personal con Dios. Este amor, además de perfeccionar la justicia propia de las relaciones laborales, amplía el horizonte del creyente profesional. Su trabajo, realizado con la máxima perfección —“Hemos de trabajar como el mejor de los colegas. Y si puede ser, mejor que el mejor” [26]—, adquiere una nueva dimensión cuando se pone al servicio de los demás: en primer lugar, de los colegas y, en el mundo académico, de los alumnos; y en un segundo momento, de la sociedad. Sin embargo, ¿cómo se puede descubrir dónde servir si el trabajo intelectual y la vida en la universidad han decantado en un perfil individualista que parece ver todo lo que le rodea en términos mercantiles?

De nuevo, Benedicto XVI puede ayudarnos de puente hacia las tesis de san Josemaría. En el discurso para La Sapienza, como obispo de Roma, planteó una cuestión límite: ¿qué tiene que decir el Papa en una universidad laica, que no debe dejar de serlo? Y su respuesta: el Papa “tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad” [27]. Es esta sensibilidad la que permite descubrir necesidades ajenas y muchas veces prácticas, problemas singulares y también globales, carencias materiales y culturales, cuyas soluciones, muchísimas veces muy variadas por encontrarse dentro del terreno de lo opinable, no deberían quedar al margen de la academia. En este contexto se insertan unas palabras muy conocidas de san Josemaría, pronunciadas precisamente en este campus: “La Universidad no vive de espaldas a ninguna incertidumbre, a ninguna inquietud, a ninguna necesidad de los hombres. No es misión suya ofrecer soluciones inmediatas. Pero, al estudiar con profundidad científica los problemas, remueve también los corazones, espolea la pasividad, despierta fuerzas que dormitan, y forma ciudadanos dispuestos a construir una sociedad más justa. Contribuye así con su labor universal a quitar barreras que dificultan el entendimiento mutuo de los hombres, a aligerar el miedo ante un futuro incierto, a promover —con el amor a la verdad, a la justicia y a la libertad— la paz verdadera y la concordia de los espíritus y de las naciones” [28]. Se trata, como probablemente se haya ya vislumbrado, de un texto que adelanta lo que hoy llamamos la “tercera misión de la universidad”.

3.2.    La luz de la fe y la mentalidad laical en el sujeto creyente y académico

Decíamos que buscar la excelencia en la vida académica es imprescindible para resolver la tensión entre el creyente y el académico. Pero también lo debería ser buscar la excelencia en la fe. ¿Quién es el cristiano por excelencia? El mensaje de san Josemaría fue claramente precursor de la superación del cristianismo aristocrático, que había centrado la excelencia en las formas religiosas de la vida cristiana. “Suelo repetir a los que se incorporan al Opus Dei, y mi afirmación vale para todos los que me escucháis: ¡qué me importa que me digan que fulanito es buen hijo mío —un buen cristiano—, pero un mal zapatero! Si no se esfuerza en aprender bien su oficio, o en ejecutarlo con esmero, no podrá santificarlo ni ofrecérselo al Señor; y la santificación del trabajo ordinario constituye como el quicio de la verdadera espiritualidad para los que —inmersos en las realidades temporales— estamos decididos a tratar a Dios” [29].

Por eso, el gran ataque o la gran tentación del creyente-académico de que la fe puede significar un límite en su actuación, encuentra su flanco más débil precisamente cuando se refugia en la fe y no reconoce su responsabilidad en el trabajo académico; cuando de modo subrepticio está anclado en una mentalidad clerical que, además, muchas veces no es exclusiva de los creyentes. ¿En qué coinciden el ateo-anticlerical y el creyente-clerical? Ambos coinciden en que separan totalmente el mundo de la fe y se erigen en dueños, respectivamente y por separado, del mundo y de la fe [30]. El clerical posee la fe y se recluye en el templo para bajar al mundo con sus soluciones pre-fabricadas. El laicista es dueño del mundo y cree poseer la llave del templo para cerrarlo y evitar que la fe irrumpa en él. Estamos frente a dos comprensiones equivocadas de la autonomía del mundo y de la fe. Una visión correcta del problema —una visión que san Josemaría define como “mentalidad laical”—, no desprecia ninguno de los dos polos, sino, por el contrario, los ve como dos caras de una misma moneda y desarrolla “la plena conciencia del valor positivo que el mundo posee de cara al cumplimiento” de la vocación cristiana [31].

Quizá o sin quizá, el texto más profundo (al menos entre los publicados) de la obra de san Josemaría siga siendo la homilía que pronunció en este campus y que afronta de modo directo este problema:

Tenéis que difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical que ha de llevar a tres conclusiones: a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen en materias opinables soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene; y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas [32].

El trabajo del académico-creyente encuentra en estas afirmaciones unos presupuestos únicos para su quehacer intelectual, a saber: una llamada a la responsabilidad personal en su trabajo docente y de investigación para admitir no solo triunfos sino también errores o las lagunas de su labor; una exigente advertencia para respetar opiniones distintas y, por qué no, contrarias que pueden y deben darse en el debate racional y de las que, además, es posible aprender; y una tranquilidad intelectual —si se me permite la expresión— para confiar plenamente en la razón cuyo objeto es la verdad, y también en el esfuerzo personal, con el fin de desentrañar la realidad. Esta tranquilidad no es irresponsable y podría ser una clave para liberar la tensión entre el creyente y el intelectual.

3.3.    Unidad de vida

Quizá todo este desarrollo haya dejado un sabor de boca algo laico en el sentido de laicista. Quizá también más de uno pueda estar pensando que esta propuesta se aleja de modo audaz o incluso falaz de la enseñanza evangélica sobre la vida activa y la vida contemplativa, que Lucas quiso dejar plasmada en las figuras evangélicas de Marta y María. María, con su contemplación y en palabras del propio Señor, “ha elegido la mejor parte que no le será arrebatada” y esa es la única “cosa necesaria” (Lc 10, 42).  Por tanto, estas dos figuras significarían también que los dos sujetos culturales, que han sido el hilo conductor de esta ponencia, no son tan compatibles como se presume; y que, en todo caso, el único sujeto que realmente debe llevar la delantera es claramente el creyente, a saber, María. Por tanto, intentar refutar esta situación representa, de modo casi evidente, contradecir las mismas palabras de Cristo, Verdad Suprema; y, por ende, mi exposición se enfrenta precisamente con el paradigma que he intentado refutar: la fe exaltaría la figura de María y mi razón me llevaría a defender la de Marta.

Pongamos de nuevo el problema: ¿qué relación puede darse entre fe y razón en un mismo sujeto? ¿Se trata de dos ámbitos paralelos, convergentes, divergentes? ¿Hay que admitir que uno se somete al otro? ¿Y, entonces, cuál es el subordinado? La solución de San Josemaría supera estas dicotomías: “Yo quería haceros comprender con mucha claridad que cada uno de nosotros, mientras trabajamos, mientras rezamos —las dos ocupaciones se reducen a una—, (…) podemos, por el modo, por los medios, por el fin, cumplir el oficio de Marta y María: hagamos lo que hagamos, estemos donde estemos, siempre podemos atender a Jesús, cuidarle, escucharle. Por eso, es muy importante que demos a nuestra vida un sentido de eternidad, que no dejemos entrar la rutina, que no nos acostumbremos, porque detrás de cada tarea nos espera el Señor” [33]. Es decir, se trata de una única vida, una única biografía, una única acción que abraza tanto la contemplación de María, como la acción de Marta, “sin confusión y sin separación” tal y como se dieron en Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre. Para ello, San Josemaría acuña una expresión ascética nueva —la unidad de vida— que permite unir el culto a Dios con el trabajo humano: un culto racional, logike latreia (Rm, 12, 1) [34].

Pero ¿no queda todavía la duda de estar contradiciendo las palabras de Jesús? En esto, me permito apelar a una razón filosófica (ausente en los escritos de san Josemaría), algo provocativa. Siendo la parte de María la única necesaria, el Señor se refiere a ella claramente como eso: como una parte. De lo cual se deduce —en buena ley lógica— que el todo es siempre mejor, es decir, que esa parte de María es no solo siempre necesaria sino además incompleta: ha de tener algún punto de referencia para ejercerse. Su propuesta es clara: ese punto de referencia, ese centro o gozne alrededor del cual ha de girar, para una gran mayoría de hombres y mujeres del momento actual y del futuro, será la realidad del trabajo y de las circunstancias ordinarias de la vida, incluidas, por tanto, las profesiones intelectuales en el ámbito académico.

4.        Dos corolarios y una tarea

Dentro de la riqueza del mensaje de san Josemaría, merece la pena hacer referencia, para terminar, a una expresión que condensa muchas de sus enseñanzas: el Opus Dei “ha abierto los caminos divinos de la tierra”. Al hacerlo, el mensaje se convierte en universal no solo por el destinatario —todos los hombres y todas las mujeres han sido llamados por Dios a la excelencia en su vida cristiana, sin reservar la santidad a los religiosos—, sino también por proponer que todas las circunstancias de la vida ordinaria pueden ser camino de santificación: la familia, las amistades, la diversión, la enfermedad y muy en primer lugar la actividad a la que se suele dedicar la mayor parte del tiempo: el trabajo. “El espíritu del Opus Dei recoge la realidad hermosísima — olvidada durante siglos por muchos cristianos— de que cualquier trabajo digno y noble en lo humano, puede convertirse en un quehacer divino. En el servicio de Dios, no hay oficios de poca categoría: todos son de mucha importancia” [35].

En este texto encontramos dos ideas fuerza. La primera: san Josemaría nunca consideró la llamada universal a la santidad como algo absolutamente original, sino más bien como un mensaje caído en el olvido. “Si se quiere buscar alguna comparación, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho sencillo y sublime del Bautismo” [36]. Esa referencia histórica confirma una expresa vuelta al origen del cristianismo, a los primeros siglos, en los que se daba una inmensa variedad de fieles, dedicados a oficios también variados. Todos eran conscientes de que, por el bautismo, la llamada a la santidad, si era preciso heroica, se abría a madres y padres de familia, soldados, comerciantes, filósofos e incluso esclavos. Pero por otro, esta primera idea fuerza añade un matiz nuevo: san Josemaría rompe con el “cristianismo aristocrático” [37], que se había acrisolado a lo largo de los siglos y con ello comienza una suerte de Renacimiento, de vuelta a los orígenes, de renovación purificadora.

Y una segunda idea fuerza —“no hay oficios de segunda categoría”— que permitiría superar el “laborismo aristocrático”, a saber, la afirmación de que el modelo humano por excelencia serían aquellas profesiones intelectuales, en desprecio del resto de oficios, que antes o después caerían bajo la invasión de la tecnología. Y que conste que nadie niega el beneficio de la tecnología para sustituir trabajos puramente mecánicos o que actúan con mayor exactitud y rapidez que el ser humano. Como nadie negaría en su momento la aparición de la escritura para retener lo que la memoria humana no estaba en condiciones de recordar.

Piedra de toque de esta superación es la especial relevancia que San Josemaría otorga a las tareas manuales y domésticas, y que se percibe en muchas de sus afirmaciones: constituyen “gran función humana y cristiana” [38], poseen una alta dignidad  y  proyección social [39], requieren una preparación profesional, y crean y mantienen  el hogar que “es un ámbito particularmente propicio para el crecimiento de la personalidad” [40]. Fernando Inciarte, en un artículo póstumo, señala la ruptura que este mensaje supone respecto de las distintas propuestas antropológicas ofrecidas hasta el momento: “Para él [para Escrivá de Balaguer], cada trabajo concreto y propio, también el trabajo manual —y de un modo, si se quiere, totalmente no-clásico, totalmente no- aristotélico— conlleva no solo la perfección de la obra sino también y sobre todo de la misma persona que actúa” [41]. En efecto, si el trabajo hace mejor a la persona que lo ejerce, esa riqueza se encuentra de un modo realmente pleno en el cuidado del otro entendiendo por otro a alguien igual a nosotros, con una naturaleza dependiente siempre y no solo cuando se dan posibles y reales deficiencias [42].

La invasión de las soluciones tecnológicas está ocultando un déficit en nuestra sociedad, a saber, una perspectiva que solo ve en los problemas su lado económico o su lado hedonista. No pocos de los trabajos que hoy en día se arrogan el adjetivo de humano prestan una mirada de dominio sobre realidades naturales y también humanas. Y los oficios manuales son un paradigma válido para recuperar esa mirada empática, cuya excelencia permite llegar al quid de la realidad. Un artesano interpela la tecnología porque, a diferencia de ella, su oficio manual cuida lo débil, repara lo que ya no sirve, se enfrenta con la realidad malograda, y ve siempre esperanza y renovación donde la sociedad de consumo muchas veces pacta con el rechazo o con el descarte. Un artesano también interpela la cultura subjetivista donde da igual lo bueno y lo malo o lo falso y lo verdadero: el artesano es realista al descubrir los fallos para repararlos sin ocultarlos. La actitud de cuidado humaniza la sociedad y su presencia rompe con la hegemonía propuesta por el laborismo aristocrático.

Cuando San Josemaría reconoce la dignidad del trabajo doméstico y recuerda que fue la Madre de Dios quien lo asumió de modo excelso [43], no solo ofrece una solución que hoy muchos están descubriendo también, sino que reta a la cultura dominante a reflexionar y cuestionarse sobre el alto lugar de la mujer y del cuidado en la Iglesia y en la sociedad. Se trata de un nuevo humanismo: no aristocrático ni clasista sino simple y profundamente humano sin que la redundancia sobre. Y se trata también de una nueva Ilustración: la que incita — Sapere aude! — no solo a conocer a fondo al hombre y a la naturaleza sino sobre todo a cuidarlos y respetarlos en toda su dignidad.

María  Pía  Chirinos [2], en dadun.unav.edu/

Notas:

1.   Ponencia presentada en la VI Jornada sobre la Identidad de la Universidad: “El trabajo académico como profesión y como misión”, organizada por el Instituto Core Curriculum de la Universidad de Navarra, que tuvo lugar el 16 mayo 2019.

2.   Profesora ordinaria principal de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad de Piura. Email: [email protected]

3.   Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia (Salamanca: Sígueme, 2005, 4ª ed.), 61.

4.   Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, 63.

5.   Cf. Joseph Pieper, El ocio y la vida intelectual, trad. Alberto Pérez Masegosa (Madrid: Rialp, 1962).

6.   Tomo esta idea de Juan Manuel Mora, “Universidades de inspiración cristiana: identidad, cultura, comunicación”, Romana 54 (Enero-junio 2012): 194-220.

7.   Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, 63.

8.   Harold Perkin, “History of universities”, en International Handbook of Higher Education (Dordrecht: Springer, 2017), 159-205.

9.   Benedicto XVI, “Discurso a la Universidad de Roma La Sapienza”, en Discursos a la Universidad, Documentos del Instituto de Antropología y Ética, 1, 16, https://www.unav.edu/documents/8871060/8964433/1-Discursos+a+la+Universidad.pdf/6ac70948-afdd-4b71-b1d0-c397058e162b

10.    Cf. Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities (London: Continuum, 2009), cap. 8.

11.    Ratzinger, La Sapienza, 16.

12.    Cf. Perkin, “History of universities”, 159-205.

13.    Cf. Richard Sennett, The Culture of the New Capitalism (New Heaven & London: Yale University Press, 2006), 86.

14.    Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, (Salamanca: Sígueme, 2001), 35.

15.    Cf. MacIntyre, God, Philosophy, Universities, 134.

16.    Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, 1964, 31.http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html

17.    Debo agradecer la pertinencia del título sugerido para esta ponencia: “el mensaje de san Josemaría y el trabajo intelectual”, que centra correctamente lo que fueron las enseñanzas del fundador de esta Universidad, a saber, una exposición que intencionadamente evitó concretarse en ciencia teológica o canónica.

18.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “Hacia la santidad”, en Amigos de Dios (Madrid: Rialp, 1ª ed. 1977), 294

19.    Puede verse también José Luis Illanes, “La Universidad en la vida y en la enseñanza de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer”, en La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer (Pamplona: EUNSA, 1994), 101-132.

20.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “Las riquezas de la fe”, ABC, 2 de noviembre1969, en Las riquezas de la fe (Piura: Universidad de Piura, 1972), 14.

21.    En este sentido, desde el punto de vista filosófico, la visión aristotélica de la materia como condición de indeterminación de la naturaleza, explica, mejor que la platónica, esta apertura de lo real, porque defiende una contingencia intrínseca compatible con una autonomía específica. Cf. María Pía Chirinos, “Ens per accidens: una perspectiva metafísica para la cotidianidad”, Acta Philosophica 13, II (2004), 277-292.

22.    Escrivá de Balaguer, “Las riquezas de la fe”, 15-16

23.    Alfredo Cruz Prados, “Conciencia cristiana, libertad y pluralismo, Reflexiones sobre las enseñanzas de San Josemaría Escrivá”, 529: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/6564/1/CONCIENCIA%20CRISTIANA,%20LIBERTAD%20Y%20PLURALISMO.pdf

24.    Cit. por Ratzinger, La Sapienza, 14

25.    Cf. por ej. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa (Madrid: Rialp, 1973), 48

26.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, Carta 15-X-1948, n.15: AGP, serie A.3, 92-7-2, cit. por José Luis Illanes, “Trabajo”, en Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer (Burgos: Editorial Monte Carmelo; Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, 2013), 1207.

27.    Ratzinger, La Sapienza, 18.

28.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “La Universidad ante cualquier necesidad de los hombres”, en Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad (Pamplona: EUNSA, 1993), n. 7. Incluso la filosofía debe afrontar este reto tal y como se recoge en la Encíclica Fides et ratio, de Juan Pablo II, cuando explica que su tarea social consiste en responder a las preguntas comunes sobre la existencia, el fin de la vida más allá de la muerte, etc. que se plantean los hombres y mujeres continuamente: cf. “Introducción”: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et- ratio.html

29.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, “El Opus Dei: Una institución que promueve la búsqueda de la santidad en el mundo”, en Conversaciones (Madrid: Rialp, 2001), 61.

30.    Cf. Cruz Prados, 525.

31.    Cf. Cruz Prados, 524.

32.    Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 117.

33.    San Josemaría Escrivá de Balaguer, Apuntes tomados de una meditación, 22-VII-1964, en Mientras nos hablaba en el camino, p. 282 (AGP, biblioteca, P18).

34.    En el discurso a La Sapienza, Benedicto XVI concluye precisamente con esta referencia a Romanos. Cf. Ratzinger, La Sapienza, 6. También es oportuno citar aquí otras palabras de la Homilía del Campus: “¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser en el alma y en el cuerpo santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales”. Cf. Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 114.

35.    Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 55.

36.    Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 24.

37.    Aunque aparentemente esta posición fue abolida por Lutero (la vida activa es el prototipo de la vida cristiana mientras que la contemplativa debe desaparecer), no es posible omitir que en esa afirmación Lutero uniformiza a todos los fieles, eliminando las distintas funciones dentro de la Iglesia. Desaparecen el orden sacerdotal, el primado de Pedro y también las órdenes religiosas. Pero más allá de esta depauperación, la antropología luterana sufre también una gran merma al considerar la naturaleza humana no solo totalmente corrompida sino también, como veíamos, absolutamente atomizada.

38.    “La mujer en la vida del mundo y de la Iglesia”, en Escrivá de Balaguer, Conversaciones, 87.

39.    Cf. ibid., 89.

40.    Ibid., 87.

41.    “Jede lautere und sachgerechte Arbeit, auch Handarbeit, resultiert für ihn – wenn man so will, ganz unantikisch, ganz unaristotelisch – nicht nur in der Vollendung des Werkes, sondern auch und vor allem des handelnden Menschen selbst”. Fernando Inciarte, “Christentum für die Masse”, en Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, César Ortiz (ed.) (Köln: Adamas, 2002), 89.

42.    Cf. Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes (Barcelona: Planeta, 2001), cap. 1.

43.  “Pensemos, por ejemplo, en el relato de las bodas de Caná. Entre tantos invitados de una de esas ruidosas bodas campesinas, a las que acuden personas de varios poblados, María advierte que falta el vino. Se da cuenta Ella sola, y en seguida. ¡Qué familiares nos resultan las escenas de la vida de Cristo! Porque la grandeza de Dios, convive con lo ordinario, con lo corriente. Es propio de una mujer, y de un ama de casa atenta, advertir un descuido, estar en esos detalles pequeños que hacen agradable la existencia humana: y así actuó María”. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa (Madrid: Rialp, 2002), 141.

Una visión estereotipada de la tradición filosófica en la Europa oriental es debida también a la escasez de estudios que se han realizado en esos mismos países: aún hoy permanecen inéditos la mayoría de los manuscritos medievales, así como muchas de las obras modernas, olvidadas y marginadas por razones que poco tienen que ver con la ciencia. Asimismo, es relevante el hecho de que buena parte del desarrollo histórico de aquellos pueblos transcurrió (sobre todo en los últimos siglos) bajo el dominio científico-técnico, económico y político de la parte más desarrollada de Europa, la occidental. Sin duda, este fenómeno influyó en el desarrollo de la historiografía cultural: la mayoría de las historias de la filosofía en las que al pensamiento de la Europa oriental se otorga un papel secundario, fueron escritas por los autores occidentales. Siguiendo ese modelo, los filósofos e historiadores de los propios países del Este solían repetir esos prejuicios, difundiendo una visión despectiva sobre su propia tradición filosófica. Tanto es así que hoy, en los manuales escolares de muchos países de la Europa oriental, no se halla  ni una sola mención al pensamiento nacional, ni tampoco regional. Éste no aparece como tema de estudio en los currículos de las Facultades de Filosofía, ni siquiera entre las asignaturas de libre elección (a partir de mediados de los ’90, se perciben ciertos cambios).

La filosofía en el Oriente de Europa

El desarrollo de filosofía en la parte oriental de Europa ha sido poco explorado. Después de la aparición de una nueva sensibilidad por el pensamiento griego y por la diversidad de la cultura europea en M. Heidegger y H. Gadamer, en Occidente, y la caída del régimen comunista, en el oriente de Europa, es de esperar en los próximos años un mayor avance en los estudios de filosofía ortodoxa.

H. Gadamer (fundador de la hermenéutica filosófica contemporánea y defensor de la idea de Europa como encuentro y diálogo entre las diferentes culturas, lenguas y confesiones europeas) dice que, mientras es conocido  que el motor histórico para el Occidente europeo ha sido el Renacimiento romano-germánico, en la conciencia histórica (occidental) empieza a dibujarse poco a poco el hecho de que, para la parte oriental de Europa, la fuente de la que emana la tradición posterior es Bizancio [2].

Bizancio supo apreciar y atesorar, conservándola vigente, la herencia griega y ésta es, sin duda, una de las grandes aportaciones de la civilización bizantina a la historia universal. Su aportación cobra un significado particular en el oriente de Europa: esta civilización marcó culturalmente una amplia región que incluye, en la Europa central, Transilvania (Rumanía, parte de Hungría), Eslovaquia y Moravia; en los Balcanes, Serbia, Bosnia y Bulgaria (en un primer momento también Croacia, Eslovenia e Italia); en el sur, Egipto y el norte de África (Oriente Medio); también, el Oriente Próximo (Siria); y en el norte, Rusia, pasando por el Asia Menor, incluida Transcaucasia.

La entrada de los eslavos en la historia universal es obra de los bizantinos, quienes los evangelizaron y civilizaron. Durante la época del patriarca Focio (siglo IX), la expansión misionera de Bizancio tuvo su momento más alto en las tierras eslavas. Dos hermanos, Constantino (Cirilo) y Metodio, griegos de madre eslava, crearon un alfabeto, el glagolítico (origen del actual alfabeto cirílico) para traducir al eslavón las Sagradas Escrituras. Búlgaros, serbios y rusos (principalmente, aunque también moravos y croatas, en un primer momento), recibieron el bautismo de manos de sacerdotes griegos.  A la traducción de escritos religiosos siguió pronto la de las obras profanas: las naciones eslavas se integraron en la cultura greco-bizantina en su propia lengua. Estos pueblos gozaron desde el principio de un privilegio que no se dio en Occidente latino hasta bien entrado el siglo XX: la celebración de la liturgia en la lengua vernácula [3], hecho que explica el alto grado de identificación de los eslavos orientales con la cultura ortodoxa.

El lenguaje filosófico de las lenguas eslavas modernas conserva en cierta medida la riqueza léxica del eslavo antiguo (eslavón), el idioma perfeccionado por los griegos para la transmisión de los contenidos evangélicos durante la cristianización de los pueblos eslavos. La palabra de los libros sagrados implantada sobre la estructura lingüística eslava dio lugar a una lengua estructural y formalmente próxima al griego koiné de las Sagradas Escrituras y de la Patrística (no a la demótica griega), que expresaba con facilidad el canon de la poética bizantina y de la retórica tardía antigua, hebrea y helenística. Entre los eslavos, esa lengua se mezclaba con la popular y la diferencia entre ellas se percibía como una diferencia de estilo [4]. Es preciso subrayar la importancia de la determinante lingüística en el desarrollo de la filosofía en las lenguas eslavas, porque explica la proximidad terminológica  y conceptual de esa filosofía tanto con la lengua de Platón como con la lengua de los Padres de la Iglesia griegos.

Después de la derrota definitiva del Imperio Bizantino, al caer Constantinopla en manos de los turcos otomanos (1453), la fuerza intelectual del Imperio fue rescatada por los pueblos herederos de la cultura bizantina (ortodoxos). Los rusos formularon la doctrina de una verdadera translatio imperii, según la cual Moscú representa la tercera Roma [5], heredera legítima del segundo Imperio Romano. No obstante, la invasión turca de los Balcanes y la tártara de Rusia al final de la Edad Media marcaron una ralentización del desarrollo cultural de los eslavos orientales. La primacía de la filosofía y de  la ciencia pasa al Occidente europeo. Entre el Occidente y el Oriente de Europa se mantuvieron algunas relaciones y un cierto intercambio de ideas, pero eran de orden menor; un traspaso importante del pensamiento filosófico europeo occidental al este de Europa se produciría tan sólo a partir del siglo XVIII con las reformas del Pedro el Grande en Rusia, y, a partir del XIX, con las luchas para la liberación de los Balcanes del dominio turco.

El Occidente, en cambio, era lingüísticamente monolítico y la comunidad filosófica internacional, unánime; esa homogeneidad conllevó, sin duda, un desarrollo más rápido y concentrado de la filosofía. Hoy en día, la gran mayoría de las obras filosóficas medievales occidentales ya están publicadas y traducidas a casi todas las lenguas modernas. No extraña, por tanto, el hecho de que en la historiografía europea se haya presentado la historia de la filosofía medieval centrando su contenido en la historia del Occidente latino. “Se suele escribir sobre lo conocido”, comenta el profesor I. Maric’ [6].

En el oriente de Europa, los manuscritos originales aún permanecen a la espera de ser publicados y puestos a disposición de los investigadores. Para ilustrar la precariedad del estado del conocimiento sobre la filosofía de la Europa oriental, cabe mencionar que el primer panorama del pensamiento bizantino fue publicado en 1949 (compárese este hecho con la larga tradición de la que goza el pensamiento medieval latino). En el caso de algunas filosofías nacionales, la situación está algo mejor: por ejemplo, las primeras historias de la filosofía rusa aparecieron en los años 30 del siglo XIX, aunque de forma poco sistematizada y con un tratamiento dispar de épocas y autores. Aparte de aquellas obras incompletas, hasta hoy no han aparecido panoramas sintéticos de la filosofía eslava, ni nacionales, ni tampoco regionales.

Las mencionadas circunstancias históricas y culturales determinaron un particular camino de desarrollo que había tomado la filosofía en Europa oriental entre los siglos IX y XIX. Sólo los rusos han logrado constituir una filosofía propia reconocible en su estilo, etapas, temas y autores, mientras que los demás pueblos eslavos y no eslavos básicamente se limitaron a la recepción de las corrientes filosóficas surgidas en Occidente.

La filosofía religiosa rusa

Comenta el historiador ruso B. Zenkovski [7] que, en su empeño por borrar la memoria y hacer tabula rasa, la Revolución de Octubre creó la ilusión de que la verdadera filosofía rusa es el marxismo-leninismo, haciendo creer al mundo que antes de aquella “luz” tan sólo había un oscuro pensamiento religioso. Asimismo, el estatus tan especial que han obtenido en Occidente los grandes escritores de los siglos XIX y XX, dejó en la sombra la tradición filosófica y teológica rusa. Sin embargo, podemos afirmar (desde los historiadores de la filosofía rusa B. Zenkovski, G. Florovski, N. Loski y otros) que existe una vía filosófica auténticamente rusa, cuyas raíces se remontan al Imperio bizantino. Tanto la continuidad respecto a los postulados filosóficos definidos en la Edad Media como la originalidad caracterizan la reflexión de los pensadores como V. Soloviov, P. Florenski, A. Losev, S. Bulgákov, N. Fiódorov, V. Rozanov, L. Shestov, S. Frank, N. Berdiáev, entre otros.

El interés por la historia de la filosofía nacional empezó a crecer en Rusia durante la primera mitad del siglo XIX y se intensificó a finales del XIX y principios del XX. Es relevante el hecho de que los representantes más importantes de la filosofía rusa del siglo XX sean al mismo tiempo sus historiadores: da fe de la madurez de un pensamiento que sentía necesidad de volver la mirada hacia su propia tradición filosófica. Tanto antes de la Revolución de Octubre como justo después de ésta, salió a luz una primera serie de publicaciones sobre la historia del pensamiento ruso. Entre ellas cabe destacar las siguientes: E. L. Rádlov, Observaciones sobre la historia de la filosofía rusa, San Petersburgo 1912; A. F. Losev, Filosofía rusa, 1918; M. N. Ershov, Caminos de desarrollo de la filosofía en Rusia, Vladivostok 1922; G. G. Shpet, Trayectoria de la filosofía rusa, Petrogrado 1922; B. V. Jakovenko, Ensayos sobre la filosofía rusa, Berlín 1922.

Dos o tres décadas más tarde, en Occidente se publicaba una nueva serie de estudios sintéticos salidos de la pluma de autores que emigraron de la Rusia soviética: G. Florovski, Caminos de la teología rusa, París 1937; N. A. Berdiáev, La idea rusa. Problemas básicos del pensamiento ruso del siglo XIX y principios del XX, París 1947; V. V. Zenkovski, Historia de la filosofía rusa, París 1948-1950 (19892); N. O. Loski, Historia de la filosofía rusa [8], Nueva York 1951.

La mayoría de los historiadores de la filosofía rusa coinciden en que la peculiaridad de este pensamiento es evidente, argumentando que le caracterizan una particular visión del papel del filósofo y del lugar que ocupa la filosofía en la vida, un definido abanico de problemas y puntos de partida para su solventación filosófica, un particular estilo que a menudo adquiere forma literaria, y los contenidos específicamente rusos situados en la encrucijada de la filosofía, la teología, la ideología y la literatura, como el cosmismo, el utopismo religioso, social y estético, etc. [9] Algunos autores occidentales, en cambio, han puesto en cuestión su originalidad apoyados en el argumento de que no tuvo un desarrollo independiente del patrimonio greco-romano, como es el caso, por ejemplo, de la filosofía india o de la china. Los historiadores de la filosofía rusa insisten en que el pensamiento ruso, aunque impensable sin la influencia occidental (especialmente la del Idealismo alemán), es diferente de aquél. Según la opinión del profesor Maric´, la tesis de Loski sobre la independencia cultural total de la filosofía rusa difícilmente puede defenderse [10].

Breve historia y periodización

N. O. Loski distingue entre la filosofía en Rusia y la filosofía rusa. La filosofía aparece en el territorio ruso con la cristianización oficial del pueblo ruso, en el año 988. A lo largo de la Edad Media se van traduciendo a la lengua eslava textos de Juan Damasceno, Máximo el Confesor, Teodoro Estudita, Ps. Dionisio Areopagita, etc. Durante la época moderna (siglos XVII y XVIII) se mantiene el contacto con la tradición filosófica bizantina (Pedro Moguila, Teofano Prokopovich), paralelamente a la recepción de las nuevas corrientes europeo-occidentales (la mística de Boehme y de Saint Martin, la teología de Tomás de Kempis y Johan Arnt, el pensamiento de la Orden de la Rosacruz y de los masones, la Ilustración francesa y alemana, etc). No obstante, será  la recepción de la filosofía del Idealismo alemán, que tendrá lugar en la primera mitad del siglo XIX, lo que motivará que esa milenaria presencia de la filosofía en el suelo ruso desemboque en la formulación de un pensamiento filosófico con características nacionales.

Hay diferentes tipos de periodización de la filosofía rusa. En esta ocasión nos limitamos a presentar la visión global de E. L. Rádlov [11], según la cual el pensamiento ruso es susceptible de ser dividido en dos períodos:1) el período preparatorio y 2) el creativo.

1)       La etapa preparatoria abarca el tiempo anterior a M. Lomonósov, primer gran científico y filósofo ruso (1711-1765), cuyo nombre lleva la célebre Universidad de Moscú. Aunque esta fase es más atractiva para los historiadores de la literatura que para la filosofía, en ella se definen las primeras directrices de la visión del mundo característicamente rusa.

2)       En el segundo período, que abarca el tiempo desde M. Lomonósov hasta hoy, se perciben dos direcciones:

a)         La primera es mero reflejo de la filosofía occidental. El filósofo e historiador de filosofía S. L. Frank anota que a mediados del siglo XVIII, a causa de la preocupación estatal por la educación superior, aparecen en Rusia los primeros profesores de filosofía y filósofos profesionales. La filosofía oficial rusa de aquella época es susceptible de ser situada en el mismo orden que la holandesa, la española o la sueca: es posible enumerar toda una pléyade de shellinguianos, hegelianos, positivistas, materialistas y, finalmente, leibnitzianos y neokantianos, que no añaden nada importante a los grandes logros del pensamiento europeo occidental [12].

b)         La segunda se sustenta en la visión rusa del mundo, acorde con las características espirituales (psicológicas) de su pueblo. Durante las últimas décadas del siglo XIX y la primera parte del XX, aparece en Rusia una literatura filosófica seria que marca el comienzo del llamado Renacimiento filosófico ruso. “Abastecida de métodos y resultados del pensamiento occidental que usará para su particular modo de pensar, esta corriente filosófica aspira legítimamente a un interés universal, tanto por su originalidad como por la importancia de los resultados adquiridos”, según E. L. Rádlov [13].

Aunque los primeros sistemas filosóficos aparecen en Rusia a finales del siglo XIX, muchas de las ideas provienen de un pensamiento formulado ya en los inicios del siglo, en la obra de los fundadores del movimiento eslavófilo, I. V. Kirievski y A. S. Khomiakov. Es posible seguir el desarrollo y el enriquecimiento argumentativo de sus ideas a lo largo de dos siglos, el XIX y  el XX. Los eslavófilos [14] no son la única corriente de pensamiento que ha motivado el surgimiento de la generación del renacimiento filosófico ruso. El trabajo de los occidentalistas [15], aparentes adversarios de los eslavófilos, también jugó un papel importante. En realidad, ambos movimientos buscaban soluciones para el futuro de Rusia, sólo que unos se apoyaban en el camino que se había trazado en Occidente, mientras que los otros deseaban crear uno propio. El tercer movimiento, que indudablemente influyó en la recuperación de la confianza en los valores de la propia cultura, fue el renacimiento patrístico que surgió en el seno de la Iglesia ortodoxa rusa en los años treinta del siglo XIX, después de un largo periodo de influencia escolástica [16].

Como padre del renacimiento filosófico ruso se considera a Vladimir Soloviov (aunque posiblemente éste encontrara su inspiración en el pensamiento de N. Fiódorov y los eslavófilos). Su manera de pensar («Con Vladimir Soloviov la tradición espiritual rusa por primera vez elabora una visión del mundo en la que la racionalidad occidental y la contemplación oriental intentan integrarse» [17]) hizo volar por los aires la consciencia filosófica, teológica y científica de aquellos tiempos en los que dominaba el positivismo. Ecos de esta explosión se escucharon también en las obras literarias y musicales, en la poesía, la pintura y el cine de los primeros veinte años del siglo XX e impulsaron el surgimiento del movimiento artístico y religioso conocido como simbolismo ruso:

«La cosmovisión simbolista europea, tardía en Rusia, vuelve al organicismo y exalta el modelo biológico estético. Bergson, Proust, Yeats, Joyce, Elliot, George, son nombres literarios de ese movimiento que algunas veces se asocia al Modernismo, que llegó a impregnar diversos sectores de la cultura. El Simbolismo ruso, en mayor medida que el Simbolismo de otros países, fue una suerte de retorno romántico que extremó sus rasgos esteticistas, decadentes y apocalípticos anticipados por Dostoievski en Los poseídos y sonambulescamente reflejados por Belyi en Petersburgo. Se dio entonces una  auténtica  eclosión  de  fuerzas  creadoras en la sociedad y la cultura de un país que preludiaba figurativamente la Revolución de Octubre...» [18]

Esta época es conocida también como la Edad de Plata de la cultura rusa. Es la época en la que la filosofía tomó un camino nuevo elaborando las características construcciones especulativas rusas (V. Soloviov, los hermanos Trubetskói, S. Frank, N. Berdiáev, L. Karsavin, entre otros), la teología y la religión huyeron del costumbrismo clásico y de la abstracta teología occidentalizada (P. Florenski, S. Bulgákov, V. Nesmelov, entre otros), en el arte se abrieron nuevas y originales perspectivas, tanto en la literatura (A. Belyi, A. Remizov, E. Zamiatin, V. Khlébnikov, A. Platonov, L. Leonov, V. Kaverin, D. Kharms y otros), en la música (A. Skriabin, S. Rakhmáninov, I. Stravinski, S. Prokófiev, D. Shostakovich) y en la pintura (N. Goncharova, M. Larionov, V. Kandinski, K. Malevich, P. Filonov, K. Petrov-Vodkin y otros), como en el cine (Eisenstein, Dovzhenko, Pudovkin y Dziga Vertov, entre otros) y también en la ciencia, donde apareció un creciente interés por la biología, la química, la ecología, la meteorología, la cosmología, la astronomía y la cosmonáutica (Tsiolkovski, Chizhevski y Vernadski, entre otros).

Según los estudiosos de la cultura rusa, la Edad de Plata rusa es un período importante en la historia de la cultura universal. A pesar de haber sido truncado antes de desarrollar sus plenas potencias creativas, es susceptible de ser comparado, aunque sólo desde el punto de vista formal, con el Renacimiento italiano o la Reforma alemana.

Principales características de la filosofía religiosa rusa

Los rasgos característicos del pensamiento ruso de la Edad de Plata, destacados en las obras de los historiadores de la filosofía rusa, son:

a)       Emociones. El filósofo ruso V. Trubetskói define la filosofía como música del espíritu humano en la que la razón desempeña el papel principal. Pero, como “amor hacia la sabiduría”, la filosofía siempre está impregnada  de emociones. La filosofía no es resultado de una sola función de la persona –la razón–, sino que es expresión de la persona íntegra: su mente, su voluntad y sus emociones. También para la recepción de la filosofía rusa, además de la razón, es necesario entender “la lógica del corazón”.

b)       Tratamiento de cuestiones interiores. En el pensamiento de los pueblos de influencia cultural bizantina se han cultivado de forma predilecta las cuestiones interiores: éticas y estéticas, psicológicas y gnoseológicas, ampliando los horizontes antropológicos y entrando en la temática cosmológica.

c)       Remisión a la tradición ortodoxa. En su propia tradición bizantino-eslava, los filósofos rusos encuentran una clave interpretativa para las cuestiones más diversas: estéticas, lógicas, de ciencias naturales, etc. Hay una dedicación especial a la interpretación filosófica de los textos sobre el culto: son muy frecuentes las citas de los stikhar [19], los temas y motivos vinculados a zhitie [20] (E. Trubetskói) o a la arquitectura eclesiástica (P. Florenski). Impregnados de dogmática, ética y estética, los textos rusos se caracterizan por un pensamiento poético cuyo punto de partida y de llegada es la teología bizantina. El ambiente de la revelación se respira incluso en los textos de los pensadores laicos.

a)       Estilo poético-literario. Creciendo desde el fondo de la literatura y la teología, la filosofía rusa se distingue por la belleza de la expresión artística: la mayoría de filósofos rusos son brillantes estilistas (muchos de ellos son también poetas). Por esta razón, el estilo original de la filosofía rusa es poco apto para el pensamiento analítico, puesto que, a diferencia de éste, procura una aproximación orgánica al objeto de su contemplación. Le caracterizan un cromatismo y una plasticidad sorprendentes y una terminología repleta de símbolos y de conceptos simbolizados [21], adecuados para tratar las temáticas cosmológicas, antropológicas y éticas. S. L. Frank [22] sostiene que el pensamiento ruso es intuitivo y poco sistemático, y que rehúye las interconexiones lógicas porque cree que los esquemas, aunque sean válidos en la ciencia exacta, no pueden transmitir la verdad. Es por eso por lo que, en Rusia, las ideas más importantes durante mucho tiempo no han sido pronunciadas de forma sistemática en los trabajos científicos, sino en forma literaria.

b)       La búsqueda de la verdad/pravda. En ruso, además de la palabra istina (‘verdad’), a la que corresponde la palabra alemana ‘Wahrheit’, se usa otra noción que se convirtió en el tema principal de las indagaciones espirituales de los filósofos: la intraducible palabra pravda (‘verdad-justicia-rectitud’). Los filósofos rusos buscan la verdad que es pravda: no se trata sólo de comprender el mundo y la vida, sino de descubrir el principal fundamento ético-religioso del universo, con tal de transformar el mundo, purificarse y salvarse. Lo explica el filósofo S. L Frank: «Los rusos anhelan y necesitan el triunfo incondicional de la verdad como ser verdadero frente a la mentira, el engaño y la injusticia. La verdad no es sólo una categoría abstracta ni una simple deducción lógica; en su significado primario, se muestra como sustancia ontológica concreta, como el fundamento esencial de la vida» [23].

c)       Fundamento ético-ontológico. La idea de pravda (‘bondad-verdad-justicia’) no se rige por criterios morales individuales, sino por criterios estético-cósmicos. A la mentalidad rusa le es ajena la interpretación individualista de la ética; la ética representa el fundamento religioso-metafísico en el que  se sustenta la vida de toda la humanidad; representa el orden por el que se rige el cosmos entero y gracias al cual el mundo es capaz de transformarse   y mejorar. Esta idea se vincula a un desarrollado sentimiento de lo común (genérico, general) del que está impregnada la visión rusa de la vida.

Principios y temáticas básicas

a)       Intuitivismo y transubjetivismo. En el campo de la gnoseología, los rusos han aportado la idea de la cognoscibilidad del mundo exterior, a menudo expresada en su forma extrema: la teoría de la inmediata e intuitiva contemplación de los objetos [24]. Uno de los principios básicos de la filosofía rusa es, por tanto, el realismo. A diferencia del idealismo gnoseológico de los kantianos, el intuitivismo ruso parte del realismo gnoseológico, para el cual los datos sensibles no representan estados psíquicos subjetivos, sino que tienen un carácter transsubjetivo.

b)       Conocimiento íntegro. La noción de conocimiento como unidad orgánica, que proclamaron los eslavófilos I. V. Kirievski y A. S. Khomiakov, atrajo a muchos filósofos rusos. Los eslavófilos sostenían que la verdad (íntegra) era susceptible de ser revelada tan sólo al hombre íntegro. Sólo la suma de esferas espirituales del ser humano –la experiencia sensible, el pensamiento racional, la percepción estética, la experiencia ética y la contemplación religiosa–, permite aprehender el verdadero ser del mundo y alcanzar la verdad objetiva.

c)       Ontologismo. A diferencia de la filosofía occidental, en la cual el ser real permanece cerrado para la conciencia cognoscente o, en cualquier caso, se encuentra fuera de la conciencia, los rusos afirman la existencia de datos inmediatos en el ser y el arraigamiento en él de la propia conciencia cognoscente. Naturalmente, eso supone una comprensión en clave ontológica de la misma consciencia, es decir, de los fenómenos psíquicos. Por ejemplo, la conocida “profundidad psicológica” de M. Dostoievski se basa en su creencia de que cada persona se encuentra en una relación inmediata con las causas   y sustancias primeras del ser.

d)       Realismo y el ser concreto. Los sistemas cristianos de los pensadores rusos son indudablemente realistas y van en contra tanto del moralismo como del subjetivismo, que consideran unilaterales. Una especial atención se presta a las relaciones ontológicas y los cambios y transformaciones que surgen en la vida personal y universal (cósmica). Esta corriente filosófica parte de la idea de que el mundo es una unidad orgánica. Los filósofos se proponen llegar al ser concreto como fundamento de la realidad.

e)       Consustancialismo. Este concepto existía ya antes del cristianismo y sigue existiendo con él. Tanto Platón y Aristóteles como Plotino hablaban de las relaciones ontológicas que vinculan a los seres del mundo, relaciones  que rebasan las barreras del espacio y del tiempo. Esta idea está presente en los filósofos cristianos, tanto los Padres de la Iglesia griegos como los grandes escolásticos, y también en Fichte, Shelling o Hegel y reaparece en el siglo XX entre los filósofos rusos. La particular aportación del filósofo ruso P. Florenski reside en la introducción consciente del principio de la consustancialidad en la metafísica.

f)       Sobornost. A. S. Khomiakov usó el principio de sobornost en su teoría de la Iglesia como organismo vivo de espíritu y amor, donde la plenitud de la libertad individual confluye interiormente con la realidad concreta del ser católico [25]. La palabra ecclesia designaba en la lengua griega “la asamblea, el coro”. El filósofo ruso ve el verdadero significado del cristianismo en el principio de “libre y sagrado [26] universalismo”, a diferencia de la acepción racionalista que había cambiado el ideal de vida íntegra por su atomización individualista. Esta idea resalta sobre el fondo de la visión del mundo moderna: mientras que la filosofía idealista occidental permanece sin contemplar la relación interna entre sujeto y objeto, aumentando la fisura que hay entre ellos, la filosofía rusa parte de una visión orgánica de la realidad, es decir, de la sobornost (‘coralidad, sinfonía, polifonía’) del ser vivo.

g)       Unitotalidad. El filósofo V. Soloviov sienta las bases de la metafísica de la unitotalidad [27], punto de partida de toda la generación de filósofos del Renacimiento religioso ruso. Su programa consiste en fundamentar filosóficamente la Verdad como unitotalidad de todo lo existente. En cuanto a la metodología, los valores absolutos son alcanzables mediante el esfuerzo conjunto del conocimiento racional, empírico y místico. La metafísica de la unitotalidad se basa en la idea de la naturaleza soborna (‘asamblearia’) del conocimiento, que incluye el principio metalógico o supralógico. Estas dos ideas (unitotalidad y sobornost) representan los temas básicos y son pilares de la filosofía religiosa rusa [28].

h)       Antropocentrismo. La idea de divino-humanidad ha determinado las temáticas y principios básicos de la filosofía rusa: unitotalidad, sobornost, consustancialismo, sofiología, ontologismo, etc. Al contrario de como a veces fue interpretada en Occidente, esta idea se vincula, ante todo, a una antropología particular. El antropocentrismo es una de las características más destacadas de la filosofía rusa: «nuestra filosofía no es teocéntrica (aunque es profunda y sustancialmente religiosa en la mayoría de sus representantes), ni tampoco cosmocéntrica (a pesar de que la filosofía de la naturaleza atraiga considerablemente su atención); ante todo se preocupa por el tema del hombre, su destino y su orientación, el sentido y objetivo de la historia humana» [29].

b)       Sofiología y cosmologismo. El pensamiento cristiano de los filósofos rusos en muchas ocasiones ha adquirido un carácter cosmológico. El tema favorito de la reflexión rusa es el hombre como eslabón en la cadena de la interrelación general divino-humana. La idea de divino-humanidad, planteada por V. Soloviov, fue desarrollada hasta la teoría de Santa Sofía en las obras de P. Florenski y S. Bulgákov (según V. Loski, también en las de B. Zenkovski). N. Berdiáev convirtió la idea de divino-humanidad en antropodicea; también la trataron E. Trubetskói, V. Rozanov y V. Nesmelov. En su desarrollo de la concepción de cosmos como unidad orgánica, la filosofía de la unitotalidad postula también la existencia de su alma. El alma del universo se entiende como una esfera distinta del Creador, pero diferente también de lo creado, como el sujeto transsubjetivo del conocimiento que no corresponde al individuo humano, sino a la totalidad de la humanidad: el alma del mundo (anima mundi), Sofía, la Divina Sabiduría, Pliroma, Natura Naturans, Realidad. Bajo diferentes nombres y aspectos, esta idea ha ido apareciendo en la historia del pensamiento y su desarrollo se puede seguir a través de distintas épocas y culturas. Sus máximos exponentes eran, entre los griegos Platón y Plotino; en la época moderna lo fue Schelling. La teoría sobre Sofía, la sofiología, en Rusia se vincula al nombre de V. Soloviov, a quien se considera el padre de la sofiología rusa. La especulación sofiológica fue acusada por el Sínodo de Moscú y por algunos historiadores de la filosofía rusa y sacerdotes (G. Florovski y B. Loski), mientras que otros tantos filósofos y teólogos rusos consideran que no contradice la dogmática de la Iglesia Ortodoxa.

Lo Neo-Griego y Lo Neo-Bizantino en la filosofía rusa

Las circunstancias históricas no han permitido aún investigar a fondo la herencia del patrimonio cultural bizantino en la cultura de los eslavos orientales y meridionales. En cuanto a Rusia, que en el siglo XX vive un auténtico renacimiento neo-bizantino, el historiador de la filosofía rusa B. Zenkovski dice: «la influencia bizantina, sin duda, ha sido importante y profunda, aunque aún no ha sido suficientemente estudiada, ni ha sido determinado el grado real de su aportación» [30].

1.- Sobre la síntesis bizantino-eslava

Por otro lado, B. Zenkovski advierte que «el cristianismo no aparece en Rusia tan sólo como una religión, sino como una visión del mundo» [31]. La cosmovisión bizantina llega a mezclarse con la cultura popular eslava hasta tal punto, que en la visión rusa confluyen la Virgen María y la Madre Tierra. El teólogo serbio D. Kalezic´ comenta que la síntesis de la Ortodoxia con el alma popular rusa ha dado lugar a una sensibilidad peculiar:

«Las mejores obras de los poetas, los novelistas y los filósofos rusos expresan un vivo sentimiento de la naturaleza. Este carácter cósmico es una de las principales características de la filosofía rusa. Es algo típicamente ruso […]; hay que mencionar al respecto la cuestión de Sofía, la Sabiduría Divina, que se muestra a través de todo lo creado y representa el principio interconector y organizador de la pluralidad de las formas en el mundo, en el cosmos entero» [32].

El historiador ruso de origen alemán A. Shmeman [33] concluye en su libro Camino histórico de la Ortodoxia:

«La cristiandad eslava era y sigue siendo un reflejo exacto de la cristiandad bizantina. Los eslavos mostraron una particular receptividad creativa de los más elevados valores del legado eclesiástico: el ideal de la deificación, iluminación o “cosmismo luminoso” […] Bizancio transmitió a los eslavos, por un lado, el “mesianismo” teocrático, y por otro fecundó su cultura con la inagotable riqueza de su tendencia calcedoniana hacia la divino- humanidad» [34].

El rusista francés Francis Conte comenta la absorción de espíritu greco-bizantino por los eslavos de siguiente modo:

«Los eslavos absorben de manera bella el contenido filosófico de la Grecia bizantina: ellos no serán helenizados […], sino que su recepción del legado bizantino, desde la propia cultura eslava, se llevará a cabo con una actitud creativa, escogiendo aquellos valores que más les apasionaban» [35].

El modo greco-bizantino de ver el mundo, inmerso en un sentimiento vital eslavo, reaparece a principios del siglo XX en los trabajos de toda una generación de filósofos rusos. Por otro lado, autores como V. Soloviov, P. Florenski, S. Bulgakov, A. Losev, N. Berdiaev, L. Shestov o S. Frank encuentran un referente filosófico contemporáneo en la filosofía romántica alemana: I. Kant, J. G. Fichte, F. Schelling, G. W. F. Hegel.

2. La tradición greco-bizantina en la filosofía rusa

El filósofo J. Maristany anota que algunos estudiosos como, por ejemplo, A. Besançon, han denunciado en la filosofía rusa una copia de los grandes pensadores del idealismo alemán, especialmente Schelling. Lo comenta de siguiente modo:

«Existen, en efecto, préstamos y elementos afines que retroceden a un  fondo común compartido: el neoplatonismo cristiano de los Padres griegos y su renovación en los místicos medievales: Escoto Eurígena, Eckhart, Nicolás de Cusa, etc. Pero es posible también trazar fronteras (...) El pensamiento religioso ruso profesa teúrgica y escatológicamente la resurrección de cada “unidad múltiple” y la de todas ellas en su integridad.

El Dr. Faust se pasea melancólico por la ciudad, al comienzo de la obra de Goethe, mientras escucha los cánticos pascuales del pueblo en los que él ya no cree; Aliosha, en cambio, se despide del cuerpo de Iliusha y de sus amigos, al final de Los hermanos Karamazov, con un himno jubiloso a la Resurrección» [36].

El aquí subrayado pathos soteriológico y escatológico, tan característico del espíritu popular ruso, no es típico de los autores alemanes. Ese peculiar sentimiento de vida impregnado de cosmovisión bizantina, característica etnopsicológica de los rusos, está comentado por N. Berdiàev en su obra La idea rusa:

«El pensamiento ruso siempre se ha preocupado por transformar la realidad. Para los rusos, la conciencia siempre estará vinculada a la idea de cambio. En su afán creativo, ellos buscan la vida perfecta y no sólo obras perfectas. Ni siquiera el romanticismo ruso buscaba el abandono de la realidad, sino una realidad mejor» [37].

Como otro rasgo distintivo de la filosofía rusa (vinculable también a la tradición bizantina) se ha señalado su radicalidad. El tema predilecto de los pensadores rusos contemporáneos ha sido la relación entre el “holismo” y la vida concreta del ser humano. Según las palabras de J. Maristany, los rusos destacan, frente a los pensadores occidentales modernos, por la radical verticalidad de su afirmación de la unitotalidad:

«La afirmación vertical, primera particularidad de este pensamiento, es masiva –no exclusiva de uno u otro autor– y se presenta solitaria en una época religiosamente átona; con la excepción del pensamiento judío contemporáneo, es un caso único» [38].

Además de lo característico de sus rasgos formales y etnopsicológicos (estilo, tono de voz, preferencias temáticas), la filosofía rusa se distingue por su peculiaridad metodológica. El culturólogo ruso V. V. Bichkov [39] destaca que, por razones estéticas, los autores rusos suelen aproximarse al objeto de su investigación mediante la intuición, en lugar de usar el método analítico-discursivo. I. Maric´ (serbio) y C. Janaras (griego) vinculan este hecho al modo de pensar greco-bizantino: la peculiaridad metodológica que caracteriza ese tipo de pensamiento parte de la asunción interna del logos helénico.

El logos helénico ha quedado fuera del alcance de la mirada de la corriente dominante en la filosofía europea moderna que determinó tanto los usos como los marcos interpretativos de la ciencia. Durante varios siglos, los grandes paradigmas interpretativos mostraban carencia de interés o sensibilidad para investigar el pensamiento de los pueblos de la periferia europea. Fue H. Gadamer, en las últimas décadas del siglo XX, quien finalmente sentó las bases para una hermenéutica intercultural, invitando al diálogo y a la exploración de las tradiciones filosóficas de las “alteridades”.

El logos helénico no es un método de pensamiento que pertenece al pasado, sino uno de los varios modos de razonamiento culturalmente codificados. Es reconocible por sus características y sus principios básicos: combina los elementos discursivos de tal manera que éstos aparecen en constante interrelación e interacción; confiere importancia al continuo balanceo del pensamiento y, especialmente, a la participación de unos elementos discursivos en otros; al estar atento a su entretejimiento, proporciona una base interpretativa sutil. Así mismo, el logos helénico muestra una gran capacidad para conservar el objeto de su análisis, una vez explorado éste desde múltiples y diferentes perspectivas. El ejemplo más conocido del logos helénico en la historia del pensamiento son los diálogos platónicos (Parménides, Sofista y Filebo [40]). Una vez rechazada la división parmenidea entre ser y no-ser, éstos tratan con delicadeza la compleja y dinámica relación entre el Uno y la Diada Indefinida, entre lo grande y lo pequeño y entre lo finito y lo infinito. Ese logos se percibe «en la pluralidad de maneras de conectar e interrelacionar unas ideas con otras, así como en la preocupación por la confirmación empírica del conocimiento en la propia dinámica social (el logos común de Heráclito)» [41]. Aunque el logos helénico también hace uso de las operaciones de la lógica formal, no se agota en el razonamiento discursivo, sino que procura siempre mantenerse en una relación dialéctica.

Los reflejos del logos helénico, que resurgen en el pensamiento de los autores rusos y griegos en diversas épocas históricas, corroboran la tesis de Gadamer [42] sobre el arraigo del mismo método de comprensión en la historia y en la tradición. El mencionado método representa un rasgo característico de la tradición cultural greco-bizantina (se traspasa del platonismo al neoplatonismo y de éste a la patrística griega, llamada a veces “neoplatonismo cristiano”).

Volviendo al pensamiento ruso contemporáneo, es lícito decir que la influencia de la tradición bizantina ha marcado el acento más específico de  la filosofía religiosa rusa. No obstante, esa generación de pensadores no sólo encontró referentes en la tradición que comienza con el pseudo Dionisio Areopagita y Juan Damasceno, sino también en la tradición formada a partir del pensamiento escolástico y Descartes. La filosofía religiosa rusa del siglo XX representa así una combinación de, por un lado, elementos helénicos, helenísticos y bizantinos, y, por otro, de elementos del pensamiento occidental moderno.

María Djurdjevic, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   RADLOV (1999): 32.

2.   GADAMER (1990).

3.   MARÍN (1998): 153.

4.   Cf. PETROVIC´ (1997): 246.

5.   La idea historiosófica “Moscú, tercera Roma” aparece por primera vez en la Epístola del monje Filoteo de Pskov y se hace de dominio público ya en el siglo XVI. Después del pueblo judío, el ruso es el que se ha mostrado más próximo a las ideas mesiánicas. La idea del  mesianismo ruso ha impregnado toda su historia, incluso la época comunista. Según esta idea, Moscú, que había recibido la tradición cristiano-ortodoxa de Bizancio (la segunda Roma), estaba llamada a convertirse en su guardián hasta el Juicio Final. Ver sobre este tema BERDIÁEV (1969): cap. 1.

6.   MARIC’ (2002): 9.

7.   ZENKOVSKY (1953).

8.   Es un estudio tardío escrito en el exilio a la edad de ochenta años, en torno al desarrollo secular de un pensamiento cuyo representante fue el autor mismo. Es la obra madura de N. Loski, que ya en los años ’20 publicaba ensayos sobre la filosofía rusa. La edición original en inglés, que escribió como profesor de la Academia Espiritual de San Vladímir en Nueva York, no tardó en traducirse al ruso (1954), pero fue editada sólo para uso interno de los institutos de investigación y no se autorizó su venta. Esta traducción no fue pública hasta después del cambio político en Rusia (1991).

9.   Sobre las características nacionales de la filosofía rusa, además de los trabajos de FRANK (1995) y BERDIÁEV (1969), se pueden consultar artículos de BARABANOV (1991), SOKOLOV-IAKOVLEVA (2004-5) y VLASENKO (2004-5).

10.    MARIC´ (2002): 172.

11.    RÁDLOV (1999): 32.

12.    FRANK (1995).

13.    Como primera muestra de filosofía nacional rusa de carácter científico y sistemático, puede tomarse la obra Tareas positivas de la filosofía de L. Lopatin, publicada a finales de la década de 1880, en la época de Vladímir Soloviov. No obstante, E. L. Rádlov considera que tan sólo a partir de la obra de N. Loski, Fundamentos del intuitivismo (1905), se crea la escuela específicamente rusa, que llegará a convertirse en un referente del pensamiento nacional, tal como lo es para la filosofía alemana el idealismo alemán.

14.    A este movimiento filosófico pertenecían I. V. Kirievski, A. S. Khomiakov, K. S. Aksamov, J. F. Samarin, según LOSSKY (1951): 28-70 (citado por la edición serbia).

15.    Se vincula este movimiento a nombres como P. I. Chaadáiev, N. V. Stankevich, V. G. Bielinski, A. I. Herzen, según LOSSKY (1951): 28-70 (edición serbia).

16.    La escolástica, introducida en Rusia por los jesuitas, era un estilo de pensamiento ajeno a la espiritualidad rusa. Bajo su influencia, durante varias décadas, la enseñanza se celebraba en latín en las Academias Espirituales, especialmente en Kiev.

17.    VON BALTHASAR (1985-89): vol. III, p. 287, citado en LLINÀS (2001): 70.

18.    MARISTANY (2001): 81 (la traducción del catalán es nuestra).

19.    Los cantos dedicados a los santos que siguen los versos de los salmos en el culto ortodoxo.

20.    Hagiografías.

21.    Hay excepciones de esa regla: por ejemplo, N. Berdiáev, N. Loski, G. Florovski.

22.    FRANK (1995): 62.

23.    FRANK (1995): 63.

24.    N. Loski enumera los autores que en el campo de la gnoseología desarrollaron diferentes formas de intuitivismo: V. Soloviov, los hermanos Trubetskói, N. Loski, P. Florenski, S. Frank, B. Babunin, F. Bereshkov, A. Ogniev, A. Kozlov, B. Ern, A. Losev, D. Bóldyrev, S. Levitski, I. Ilin y L. Karsavin.

25.    Aristóteles (Metaphys, I, 6, 987 b1) interpretaba la expresión católico como soborny (Anal. Post. I. IV, 9) en el sentido de “unitotal (general) e incondicional”, según anota Trubetskói en Obra completa, III, 39 (cita de KALEZIC´ [1998]: 287).

26.    Lo sagrado se comprende como la calidad de reflejar altamente los valores absolutos.

27.    En ruso (transliteración al alfabeto latino): metafízika vseedinstva.

28.    Según el teólogo e investigador de la filosofía rusa serbio KALEZIC (1998): 21.

29.    KALEZIC´ (1998): 11.

30.    ZENKOVSKY (1953): t. 1, p. 31 (la traducción del serbio es nuestra).

31.    ZENKOVSKY (1953): t. 1, p. 34 (la traducción del serbio es nuestra).

32.    KALEZIC´ (1998): 15. Lo confirman Loski en su Historia de la filosofía rusa, N. Berdiáev en La idea rusa / L’Idée russe, y S. Frank en sus artículos sobre la filosofía rusa.

33.    SHMEMAN (1994) (la traducción del serbio es nuestra).

34.    SHMEMAN (1994): 309 (el subrayado es nuestro).

35.    CONTE (1986).

36.    MARISTANY (2001): 83 (el subrayado y la traducción son nuestros).

37.    BERDIÁEV (1969): 28 (la traducción y el subrayado son nuestros).

38.    MARISTANY (2001): 83 (la traducción del catalán es nuestra).

39.    V. V. Bichkov se dedica al estudio de la estética bizantina, con especial atención a la interrelación entre filosofía, religión y estética en el arte ortodoxo.

40.    Cf. FINDLAY (1974).

41.    JANARAS (1997): 19.

42.    GADAMER (1996).

Hace unos años escribí sobre la antropología de Polo [1], tratando de determinar si Polo es un filósofo o más bien un teólogo. Si la obra de Polo fuera teológica, su interés sería muy importante, pero sólo para los teólogos. En cambio, si la antropología trascendental es propiamente filosófica, en terminología poliana, sería una filosofía “a la altura de nuestro tiempo”, capaz, por tanto, de revitalizar no sólo la filosofía actual, sino también la cultura en todas sus manifestaciones.

En aquel artículo afirmé que “no es posible hacer antropología al margen o dejando de lado la Revelación. Incluso los autores paganos –Platón, por ejemplo–, hablan de caída y elevación, de pecado y redención. Es decir, la antropología no ha estudiado nunca, ni puede hacerlo, al hombre en ‘estado natural’. Esto no significa que la filosofía deba ser sustituida por la teología; ésta parte de la verdad revelada por Dios, mientras que la filosofía no, pero su ‘objeto material’, por así decir, es el mismo, aunque lo aborden desde perspectivas distintas. Esto no obsta para que, sin embargo, las aportaciones filosóficas puedan ser asumidas y explicadas con mayor profundidad a la luz del dato revelado” [2].

Hay, con todo, un tema que, entre algunos discípulos de Polo, sigue siendo objeto de disputa: ¿el hombre es persona por haber sido elevado o sería también persona sin la elevación al orden sobrenatural? Dicho de un modo más directo: ¿quién es el hombre que estudia Polo en su antropología?

Son tan numerosos los textos en los que Polo se refiere –directa o indirectamente– a este punto, que es imposible estudiarlos todos en un breve artículo; basta tener en cuenta unos cuantos para poder llegar a una conclusión que, salvo investigaciones más profundas, pueda establecerse como definitiva.

2.                  Del status naturae integrae a la situación pro statu isto [3]

Decía Rousseau que “no es liviana empresa separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni conocer bien un estado que ya no existe, que quizá no haya existido, que probablemente no existirá jamás, y del que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente” [4]. Es cierto que para Rousseau caída, “elevación” y paso al estado social son equivalentes, pero aún así no deja de tener interés saber si, del estado de naturaleza, “es preciso tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente”.

Éste no es un problema que se plantea sólo la filosofía moderna. Santo Tomás de Aquino compara a veces la situación del hombre in statu naturae integrae y la del hombre elevado, caído y redimido [5]. El caso más llamativo es, con todo, el de Duns Escoto, en quien, hasta cierto punto, es posible distinguir dos antropologías, la del hombre antes del pecado original y la del hombre caído. Volviendo a Rousseau: ¿realmente es necesario conocer bien la “naturaleza” humana en estado puro para “juzgar bien del estado presente”? ¿Las diferencias, a veces inmensas, entre las diversas antropologías que se han propuesto a lo largo de la historia de la filosofía, dependen de ese conocimiento? La respuesta ha de ser negativa por diversos motivos. En primer lugar, para un creyente, esta pregunta no puede ser contestada, pues en la Sagrada Escritura no se habla de un estado “natural” previo a la elevación sobrenatural; por tanto, no es posible saber si dicho estado existió alguna vez o no. Todo lo que necesita saber con vistas a la salvación es que nuestros primeros padres perdieron el estado de justicia original y que la humanidad caída ha sido redimida, si bien la redención ha de ser aceptada libremente por cada persona. Además, ¿qué aportaría el conocimiento del presunto “estado natural” si ya no existe? Rousseau piensa que ese conocimiento es fundamental porque cree que la cultura –añadida a la naturaleza– ha desvirtuado a la naturaleza y es la causa de todos los males. Pero esta opinión es más que discutible; otros autores, en concreto Aristóteles, entienden la cultura como “continuación de la naturaleza” y no como opuesta a ella. El hombre es un ser perfectible, y no por causas ajenas a él mismo sino por su propia “naturaleza”; por tanto, la cultura puede causar graves males si es antinatural, pero, en principio, mejora intrínsecamente la naturaleza.

Además, ¿es posible, en el estado actual, llegar a conocer cómo era el hombre en estado natural? Se dice que la gracia no destruye la naturaleza sino que la sana, la perfecciona y la eleva; lo elevado es la naturaleza. Por tanto, una vez elevada, la naturaleza caída no es la naturaleza en su estado “natural”, sino una naturaleza dañada; y, por lo mismo, una vez elevada no es posible hacer abstracción de la elevación para llegar a conocerla en su estado natural. Esto no quiere decir que la naturaleza humana haya desaparecido; pero la elevación no es esencialmente un perfeccionamiento de la naturaleza, aunque lo incluya; la elevación sólo puede entenderse desde Dios, pues supone una irrupción de la divinidad que desde la naturaleza no puede explicarse ni comprenderse. Por eso se habla de una “segunda creación” o de una “criatura nueva” [6]. Por tanto, aunque la naturaleza “original” no haya desaparecido, no es posible reconocerla, porque, o bien está dañada, o bien elevada; el daño le afecta intrínsecamente y la elevación no es comprensible desde la misma naturaleza.

¿Qué hombre es entonces el que estudia la antropología y, en concreto, la antropología trascendental? Haciendo un brevísimo recorrido histórico puede decirse que el hombre objeto de la antropología ha sido siempre el que existe después de la elevación, la caída y la redención; o sea, el hombre tal y como existe, puesto que no conocemos otro.

Los grandes socráticos hablan siempre de la malicia del hombre, sin la cual no pueden explicarse muchos de sus comportamientos. Platón se refiere a una “caída” del alma en el mundo sensible como consecuencia de no controlar su parte concupiscible; por eso este mundo es una cárcel para el alma, de la que ha de salir mediante la ascesis y el conocimiento del mundo de las Ideas [7]. Aristóteles explica que los hombres se hacen buenos o malos por el placer y por el dolor, según busquen el que deben o el que no deben, cuando deben o cuando no deben o como deben o como no deben [8]. En ambos casos, la causa del mal se encuentra en el propio hombre: la naturaleza humana, en ambos casos, presenta una deficiencia –el vicio– atribuible sólo al propio hombre.

En la Edad Media la doctrina del pecado original está presente en todos los autores pues las principales obras acerca del hombre son teológicas, aunque tengan una base filosófica y la salvación es obra de Dios, pues el hombre no puede, por sí mismo, salir de su estado caído.

En el pensamiento moderno, sobre todo desde el luteranismo, el mal no puede curarse porque ha corrompido la naturaleza humana; para los ilustrados, como Rousseau y Kant, no se acaba de explicar; el paso del “estado de naturaleza” al “estado social”, en Rousseau no es voluntario; y en Kant el “mal radical” está inscrito en la naturaleza humana sin que pueda explicarse cómo ni por qué, puesto que es “originario” [9]. Lo propio de la Ilustración es, por eso, buscar el modo de autosalvarse, ya sea a nivel personal o, con más frecuencia, a nivel social. De ahí que las ideologías políticas ilustradas tengan todas ellas carácter soteriológico.

La salvación, justificación o redención no es una idea exclusiva del cristianismo porque, desde siempre, el hombre ha tenido conciencia de que el mal reside en él mismo. Cabe “echar la culpa” al mundo, a la sociedad, a la cultura..., pero se trata entonces de visiones superficiales que no profundizan hasta la raíz del problema, que no llegan a lo “radical”. ¿Qué es lo radical en el hombre, aquello que está dañado y le impide ser y actuar como quien es? Polo explica que “lo radical se destaca, o lo que es igual, la atención se concentra en él, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo. El descubrimiento de lo radical tiene lugar cuando acontece el hundimiento de un mundo humano” [10].

El nacimiento de la filosofía –alejándose poco a poco de la mitología– es un modo emblemático de hundimiento de un mundo y de búsqueda de lo radical: “la primera versión positiva de lo radical se logra cuando su irrumpir se apropia a lo que aparece. Entonces las cosas se yerguen desde un fondo que le es intrínseco, y su aparecer es una manifestación de sí en presencia... Esto es lo que se llama ente... El ente es la radicalidad asistente en presente. El ente no irrumpe desde lejos ni desde antes, sino desde sí y ahora. Esto se expresa también con las nociones de physis y de fundamento” [11].

Platón, en la Carta VII, explica las razones que le movieron a dedicarse a la filosofía; cree identificar la raíz del mal en la ignorancia de los gobernantes, que buscan su propio provecho al margen del bien común.

Por su parte, Aristóteles define la filosofía como “la ciencia que se busca”, añadiendo a continuación, que lo que siempre se ha buscado es la sustancia. Cada ente –cada sustancia– es un cierto fundamento, si bien la explicación última ha de buscarse en un ser que sea Acto Puro.

Por diversos motivos en los que no vamos a detenernos –aunque ya se indicó que tienen su origen en la Reforma protestante y en la Ilustración–,  en la modernidad lo radical deja de entenderse como physis o naturaleza. El hombre ha de salvarse a sí mismo, no como habitante de la naturaleza, sino como su dueño y señor. Por eso, “en la Edad Moderna se ha producido (desde Hegel de manera muy acusada) una absolutización de lo humano en el nivel dinámico. La actividad humana no es lo radical en el hombre; sin embargo, al interpretarla como absoluta se le confiere dicho rasgo a costa de destruir tanto su carácter personal como su mismo valor activo. Mientras la intención de absoluto se ha mantenido, se han formulado grandes construcciones filosóficas; cuando ha decaído, se ha incurrido en reduccionismos crasos” [12].

Tampoco este sentido de lo radical es suficiente para lograr la salvación porque “la absolutización de la razón es la crisis de la verdad, pues el pensamiento es relativo a la verdad y la pierde... Como acto, conocer es la transparente relación a la verdad. La absolutización de la razón es una grave confusión, una mezcla imposible en que la transparencia se obtura” [13].

Al perderse la verdad, también se pierde la verdad sobre el hombre, que queda, de este modo, convertido en un vagabundo sin orientación ni sentido. Cabe entonces el recurso a la voluntad como fundamento, pero el resultado es aún más desolador; no sólo no se alcanza la salvación, sino que se incurre en el nihilismo: “la voluntad de poder necesita, sencillamente, prescindir de la marcha de la razón. Sin esta exclusión la voluntad no se concentra en su propia dinámica... Paralelamente, si la verdad es prescindible en absoluto, el hombre puede morir; y muere juntamente con Dios. Como la voluntad no es capaz de producirlo, se declara que Dios ha muerto; la muerte clausura el nacimiento, y esto marca el advenimiento, más allá de todo proceder, del superhombre. El superhombre es aquél que puede pasarse sin la verdad, es decir, el querer puro, que persevera siempre, a secas. Pero la voluntad para el poder no sólo es capaz de prescindir de la razón, sino también de la intencionalidad propia de la voluntad, es decir de la intención de otro...; de este modo la voluntad se inhabilita para el amor. Y no es de extrañar esta crispación, pues la voluntad es más intensamente intencional que la inteligencia... La voluntad sólo puede prescindir de ‘lo otro’ repeliéndolo, excluyéndolo. Y como ‘lo otro’ está inscrito en la actividad voluntaria, que sólo es tendiéndose hacia él, la repulsa da lugar a una detención de la voluntad engullida en su dinamismo, completamente atrapada por su rechazo; pero entonces la voluntad, que se ha ensimismado curvándose o versando sobre sí, da vueltas. Es el eterno retorno, la génesis incesantemente abortada” [14].

3.                  La radicalidad de la persona

Polo habla de la radicalidad de la persona por referencia directa al problema del mal. La noción de persona, nacida en el ámbito de la teología, pasó muy pronto a la antropología filosófica; sin embargo, y aquí está el núcleo de la cuestión, los teólogos cristianos medievales –como santo Tomás y Duns Escoto– no desarrollaron una antropología de la persona sino, más bien, del “animal racional”, como lo había definido Aristóteles, entendida, además, como “filosofía segunda”.

Polo explica que “también la persona se descubre en el hundimiento de un mundo. Si el ente griego obedece al hundimiento del mundo homérico y el socratismo a la crisis de la polis, la persona es una profundización requerida por un hundimiento de mayor alcance, a saber, la problematicidad del mal como presente en el mundo humano. El mal es un defecto inherente al mundo cualquiera que éste sea o, por decirlo así, a la mundanidad del mundo. El mal hunde sus raíces en el hombre y forma parte del plexo de lo interesante, al que desbarata o perturba impidiendo su estabilidad misma” [15].

Si la noción de persona procede de la teología trinitaria y de la cristología, ¿cómo es posible que pueda y deba aplicarse al hombre y que se haga patente a causa del pecado? Es muy significativa la siguiente reflexión de Polo: “el hombre es incapaz de salvarse a sí mismo. La salvación ha de serle otorgada como un don. Pero nótese bien: este don ha de penetrar hasta lo más profundo del hombre y ha de restaurar lo más profundo de manera que ya no sea raíz del mal. Y como esa raíz es aplastada por el mal, al ser salvado lo radical en el hombre es liberado en orden a una expansión que le corresponde sin más, pero que es insospechable sin la salvación. Por eso la radicalidad de la persona se destaca en la teología cristiana, y su consideración desde otro ángulo comporta un desenfoque inevitable” [16].

Es de notar que “al ser salvado lo radical en el hombre es liberado en orden a una expansión que le corresponde sin más”. ¿Qué es aquello que al hombre le corresponde sin más y que “su consideración fuera de la teología cristiana comporta un desenfoque inevitable”? ¿Significa que sólo la teología puede dar respuesta a la radicalidad de la persona?

Es claro que este planteamiento no es el tomista, ni el escotista; más aún, es una aportación que no tiene precedentes en la filosofía anterior; y eso es lo que hay que investigar. ¿Qué es entonces lo radical en la persona humana? ¿Es cognoscible sólo por la teología y queda fuera del campo de la filosofía?

En la primitiva teología trinitaria se habla de hispóstasis, prósopon, etc., para indicar que, más allá de la naturaleza, hay un sustrato o sujeto. La distinción entre la máscara que usan los actores y el propio actor, o sea, entre el personaje representado y el actor que lo representa, es indicativa de que también en el hombre hay una distinción real entre persona y naturaleza. La definición de persona de Boecio que, con algunas matizaciones importantes, se ha mantenido en la filosofía y la teología cristianas, ha exigido tantas distinciones, aclaraciones, uso de la analogía, etc., que indica que no puede ser definitiva. A este respecto es significativo que santo Tomás diga que persona es nomen dignitatis [17]; ¿realmente es sólo eso: el nombre que se le aplica a un determinado ser por poseer una naturaleza racional? Es preciso, por tanto, investigar qué aporta Polo –que aporta la antropología trascendental–, cómo se llega a una concepción más profunda –radical– de la persona humana.

Lo primero que cabe plantearse es si el hombre es persona por haber sido elevado al orden sobrenatural o “por naturaleza”, y ello porque la persona humana no pertenece al universo material y, por tanto, no se incluye en el fin del universo –el orden–, sino que está “destinada” a Dios.

Así como el conocimiento de la creación ha marcado un antes y un después en la historia de la filosofía, con mayor motivo habrá que reconocer que el descubrimiento del hombre como ser personal ha supuesto un hito aún mayor [18]. Polo no entra a discutir el problema de si la elevación fue simultánea o posterior a la creación del hombre; primero, como se ha dicho, porque no es posible saberlo, y segundo porque el Magisterio de la Iglesia ha obviado esta cuestión (por ejemplo, en el Concilio de Trento [19]). Pero lo que sí deja claro es que la creación del hombre es una “segunda creación”, distinta de la creación del universo material. Una distinción tan tajante se encuentra en el Concilio Vaticano II cuando afirma que “el hombre es la única criatura querida por Dios por sí misma” [20].

4.                  La “segunda creación”

Con frecuencia Polo ha hecho notar que su filosofía es una profundización en la distinción real tomista entre acto de ser y esencia, y que esta distinción, en santo Tomás, no se aplica al estudio del hombre, lo que ha dado lugar a una antropología que, sin ser falsa, es muy limitada. Esa profundización se manifiesta, en resumen, en lo siguiente: “la filosofía de Polo establece una división aún más radical que la que distingue esencia y acto de ser. Porque el acto de ser se divide en creado e increado, previamente a su composición con la esencia. El acto de ser creado tiene una índole propia, que justifica su distinción real con la esencia; y distinta también de la del ser increado. Por eso Polo distingue tres actos de ser. El ser extramental es principal, fundamental, causal. El ser personal es un ser además, añadido, ser segundo. El ser originario es la identidad; un primer principio sí; pero también la plenitud del ser personal: interpersonal, porque alcanza a replicarse y donarse sin perder su identidad” [21].

Esta nueva comprensión de la criatura lleva consigo consecuencias hasta ahora ignoradas –al menos en parte–, sobre todo porque sólo son accesibles si se abandona el conocimiento objetivo, es decir, el límite mental. Concretamente, “ninguna criatura se comprende aisladamente; ser criatura es depender del creador y por ello, en último término, co-ser junto con él. Si se trata del ser fundamental, de los primeros principios, hablaremos de principios mutuamente vigentes; si se trata del existente personal, diremos entonces que es un coexistente, un ser además. En todo caso, la criatura remite en su ser al creador, porque es dependiente de Dios; y por eso carece de suficiencia individual y su ser no tiene unidad en sí mismo” [22].

En el caso de la persona humana esta dependencia marca todo su ser, de modo que no puede entenderse al margen ni frente a ella: “si no aislamos ni separamos a la criatura de su creador, ni suponemos al creador como un ideal meramente pensado –la infinitud del ser–, ignorando su ser real; entonces... podremos entender en qué sentido el ser creado no por serlo es de suyo limitado o imperfecto, sino más bien sujeto de una perfección y un valor insospechados: es criatura, ha sido creado, y en Dios cobra realmente su sentido. Precisamente por criatura, su ser remite enteramente al creador, depende enteramente de él; algo particularmente relevante en el caso de la criatura personal. Basta descubrir su vinculación con el creador, la entera dependencia y exclusiva referencia del ser creado a Dios, para apreciar la riqueza e inmenso valor de la criatura, en particular de la persona humana” [23].

¿Cómo encontrar esta dependencia y vinculación respecto de Dios, que constituye lo más propio e íntimo de la persona humana? El hombre, podría pensarse, es libre y, por tanto, puede referir su vida a Dios o no. Incluso el deseo de felicidad no es conclusivo pues, como ya advirtiera Aristóteles, aunque todos deseamos ser felices, no estamos de acuerdo en qué consiste la felicidad ni, por tanto, en cómo alcanzarla.

Pero lo que Polo propone en la antropología trascendental es algo mucho más “radical”: es la “radicalidad de la persona”, su mismo ser personal o, con más precisión, su co-ser. Si el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, no es preciso buscar en sus actos, deseos o afectos; hay que ir directamente al acto de ser, a la coexistencia.

5.                     La coexistencia como ser segundo o adverbio

Dando por supuesto el conocimiento –al menos en sus principales puntos– de la antropología de Polo, importa, sin embargo, recordar algunos temas que son aquí pertinentes; en concreto, que “es imposible que la persona humana sea originariamente idéntica”, de ahí que “el intellectus ut coactus es solidario con una dimensión del abandono del límite mental, es decir, con un método, pero no es idéntico a él. Ello equivale a la distinción entre el hábito de sabiduría y el intelecto personal... Ahora bien, si el carácter de además sólo tuviera valor metódico, desaparecería su solidaridad con el tema. Se ve ahora que solamente por el carácter sobrante, tanto del tema como del método, se explica la imposibilidad de término. Éste es el significado estricto del carácter de además: el carácter sobrante tanto de su valor metódico como de su valor temático” [24].

Carácter sobrante no quiere decir sino que la persona humana permanece siempre abierta: el intelecto personal no alcanza su tema sino que lo busca, aunque esta búsqueda, en esta vida, no puede lograr su intento. Por eso, “el carácter de además, como insistir en la apertura hacia dentro, equivale temáticamente a transparencia” [25].

Esta transparencia no es un autoconocimiento sino, justamente, la carencia de dicho autoconocimiento: “la dualidad del carácter de además no es oclusiva, no comporta determinación. Todo lo contrario: de acuerdo con su dualidad, el carácter de además está, permanece, abierto. De donde se sigue que dicha dualidad es metódica y temática: es un método que es un tema y un tema que es un método; no una oclusión o autodeterminación, sino la intensidad de la transparencia” [26].

Polo insiste en que el hábito de sabiduría es distinto del intelecto personal, del que no procede ni con el que se identifica [27], más aún, “como tema el carácter de además es superior a su valor metódico: además insiste en además. Por eso se dijo que la persona humana es el segundo sentido del acto de ser: se distingue de los primeros principios porque la persona se ‘secundariza’ radicalmente: coexistencia, intimidad sin réplica, insistencia metódico temática, transparencia, y no insondabilidad originaria. Por eso, el carácter de además, como método, no alcanza el tema propio del intellectus ut co-actus” [28].

Así pues, “al sentar la solidaridad del hábito de sabiduría con el intelecto personal, se alcanza la interioridad de la luz –la luz es además luz–” [29]. Con esto Polo ha llegado a un punto fundamental de su antropología. Ahora puede afirmar que “de acuerdo con Eckhart, Dios es el Verbo y el hombre el adverbio. Dicho adverbio es el carácter de además, cuya exposición ha llevado a alcanzar el intelecto personal humano como luz transparente intensa, es decir, luz cuyo interior es luz. Según esto el adverbio es semejante al Verbo... El Origen es Luz en cuyo seno se genera la Luz... En la persona creada la luz que penetra la luz no es generada, sino creada” [30].

¿Estamos en el terreno de la filosofía o en el de la teología? Si continuamos la exposición que hace Polo del ser personal, encontramos esta descripción: “persona humana significa coexistencia carente de réplica; libertad; transparencia; criatura donal”, porque “si ser creado es un don, a la criatura le corresponde, ante todo, aceptarlo –es decir, aceptar ser–. Es inadmisible que el ser donal no sea aceptar, pues, en otro caso, el don divino quedaría paralizado: no sería entregado. Ahora bien, la aceptación del propio ser se traduce inmediatamente en dar, pues si entregar el ser –cuya aceptación somos– no fuese inmediatamente dar como ser, la paralización de la donación divina tendría lugar en la criatura, lo que es un absurdo... el dar creado se remite, buscándola, a la aceptación divina” [31].

La noción de persona clásica ha quedado, en este nuevo planteamiento, superada, pues ya no es posible entenderla como una sustancia o un supuesto, ya que su dependencia de Dios es radical; la persona es un ser abierto; por eso, “en el planteamiento que propongo es inadmisible reducir la persona a la noción de supuesto. Si la persona fuese el supuesto de naturaleza racional, no se convertiría por continuación con los demás trascendentales personales. En Dios, esa reducción es aún más inadmisible” [32].

Es importante tener presente que en estos últimos textos Polo está hablando de la creación entendida como dar el ser. De ahí que, por si quedara alguna duda, aclare: “la elevación del hombre a lo que la teología llama orden sobrenatural comporta un don superior. Por eso tiene sentido designar la elevación como una segunda creación. Del hombre elevado se dice que está en gracia. Gracia significa don divino gratuito, lo cual está por encima de la noción de hábito entitativo. También se distingue la gracia creada y la Gracia increada. La antropología propuesta está al servicio de la teología” [33].

Nos encontramos ante un dilema: si la persona humana no fuera elevada al orden sobrenatural, quedaría “frustrada”, pues nunca lograría alcanzar su fin. Polo se enfrenta a este problema del siguiente modo: “en tanto que el carácter de además es temáticamente el acto cognoscitivo superior de la persona humana, no es posible determinar su tema: hay que decir, en atención al carácter de además, que el tema correspondiente al intelecto personal es inagotable o inabarcable, y que su búsqueda es orientada porque la carencia de réplica no puede ser definitiva. Dicha inagotabilidad comporta que la búsqueda de tema equivale a la búsqueda de réplica. Ahora bien, como la réplica buscada no lo es sólo del intellectus ut co-actus, es obvio que la búsqueda no es el conocimiento más alto de ella.

”La cuestión es ahora si el intelecto personal humano puede llegar a un conocimiento de la réplica más alto que el buscarla. La respuesta es que ello sólo es posible en la elevación llamada visión beatífica, la cual no acontece en esta vida... El conocimiento ‘facial’ de Dios es un don divino en el que está incluido el conocimiento del propio intelecto personal. Dios es el tema del acto cognoscitivo superior humano en tanto que en ese tema está incluido también, temáticamente, dicho acto cognoscitivo: la persona conoce a Dios en tanto que conoce como Dios la conoce. En este sentido, puede hablarse de la comunicación donal de un tema doble: Dios e intelecto personal humano” [34].

La postura de Polo coincide con la de santo Tomás: sin la elevación sobrenatural, la persona humana no se conocería nunca en toda su hondura, y nunca conocería a Dios; sólo puede buscarlo, pero sin la esperanza de alcanzarlo [35]. Pero esta primera impresión debe ser matizada, ya que “buscar una réplica más alta que el propio intelecto personal confirma que la persona humana es el adverbio en busca del Verbo” [36].

La postura de Polo aparece ahora mucho más matizada; de otro modo no se entendería que afirme que aunque “coexistir comporta carencia de réplica”, “la carencia de culminación o de réplica no se entiende como la falta de algo debido: significa que la coexistencia está siempre por alcanzar. Metódicamente, alcanzar la coexistencia es el carácter de además, el entero sobrar. Dios transciende el entero sobrar... No existe ningún término de la actividad humana con carácter de persona; la coexistencia carece de término. Éste es el sentido positivo del carácter de además, al que transciende el Ser personal divino... Al alcanzar la dualidad radical, la identidad se descubre como transcendente a ella. Paralelamente, el carácter de además no es terminal, y en ello radica su valor positivo” [37].

Que la persona humana sea “el entero sobrar” no implica la necesidad de la elevación sobrenatural. El sentido positivo del carácter de además quiere decir, por una parte, que “ese más allá no puede faltar, es decir, no cabe entenderlo como la nada”; y también –y este punto es clave–, que “tampoco es acertado declararlo [a Dios] enteramente ignoto” [38]. Efectivamente, no es necesario esperar a la otra vida para conocerlo, aunque “si no se alcanza la coexistencia humana, Dios no es un tema abierto en antropología” [39].

La idea de que la persona humana llegue a su pleno cumplimiento, a un término en que ya no pueda “alcanzar” una perfección mayor, queda excluida en esta antropología. Ni en esta vida ni en la otra, la persona creada perderá su carácter de además, porque dicho carácter coincide con su ser –co-ser–; si lo perdiera dejaría de ser persona porque dejaría de coexistir.

En este punto Polo es taxativo; por ejemplo, sobre la antropología de santo Tomás, indica lo siguiente: “la coexistencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino... La filosofía tomista se centra todavía en el estudio del hombre como sustancia y naturaleza. Aunque Tomás de Aquino desborda la perspectiva griega en metafísica, no extiende sus hallazgos al ser humano”. Una consecuencia inmediata de esto es que “por eso entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención. La sustancia como fundamento de las operaciones naturales no está unificada con la consideración del hombre como criatura elevada” [40]. Como la antropología es una filosofía segunda, la elevación sólo puede entenderse como un “añadido” a la naturaleza humana.

Los siguientes textos pueden parecer “duros”, una crítica fuera de lugar o exagerada, pero en realidad son más bien una “corrección” y una ampliación del planteamiento de santo Tomás, pues aunque esta crítica no alcanza de lleno al tomismo, no deja de ser, hasta cierto punto, una enmienda: “desrealizar el conocer es nominalismo craso. Dios no podría crear actos cognoscitivos. Esta desrealización está implícita en la noción de sustancia. La sustancia se materializa si se interpreta el conocimiento como acto segundo. Para Tomás de Aquino las sustancias separadas –de la materia– son intelectuales. ¿Pero lo son de suyo, sin que en ellas conocer sea un acto segundo? Si no es así, incurre en la materialización de esas sustancias. En Aristóteles se aprecia el mismo problema en la interpretación de la deidad como noesis noéseos noesis; resuelve el problema reduciendo la entelékeia a la enérgeia. Tan sólo es irreal la intencionalidad objetiva, que es el nivel cognoscitivo más prestigioso en la vida ordinaria” [41]. O sea, Aristóteles no dice que Dios es sustancia sino “pensamiento que se piensa a sí mismo”.

Si la sustancia, tal como la entendía Aristóteles, es cerrada, acabada, sólo puede “abrirse” mediante actos segundos accidentales. Aunque se diga que es el sujeto (el suppositum) último de operaciones, éstas no le añaden más que una perfección accidental; la sustancia sigue siendo la que eran44 y lo que era [42].

En resumen: “si se abandona el límite mental, la subsistencia divina se advierte como Identidad Originaria insondable, esto es, como Esse Subsistens abandonada la suposición: Ipsum. A su vez, la subsistencia de la persona se alcanza con el criterio que vale para la suficiencia humana, o sea, detectando que cualquier bastar está supuesto y que desaferrarse del límite significa nunca basta: además... La carencia de identidad originaria no es potencial, sino distinción activa. La criatura no se compara con Dios como potencia: éste es uno de los implícitos de la distinción real esse-essentia. Dios no es ser esencial de la criatura ni su acto de ser, pues en tal caso el acto de ser creado no tendría que alcanzarlo” [43].

¿Cómo debe entenderse entonces la elevación sobrenatural para que no sea preciso “un cambio de la atención”, o sea, para que no sea necesario pasar de la sustancia a la natura intellectualis como si se tratara de dos realidades distintas?

Tratando sobre el sentido cristiano del dolor escribe Polo: “las reacciones naturales legítimas y expresivas ante el dolor, no culminan en sí mismas –como si pertenecieran a un orden que descansara en sí: el status naturae no existe; existe la naturaleza en el seno de un orden, de un status sobrenatural–, y su destino es ser subsumidas en la actitud cristiana. Además, cuando el hombre se pregunta por su ser, la naturaleza humana no aporta respuesta; en lo decisivo, la naturaleza es impotente. No obstante, naturaleza y sobrenaturaleza no se excluyen ni se oponen” [44].

Efectivamente, tanto de la naturaleza humana como de la persona puede decirse que, en lo decisivo, es impotente, que no aporta respuesta acerca del ser del hombre. Esto es congruente con lo que se ha visto anteriormente, a saber, que, si bien “el carácter de además se describe metódicamente como alcanzar”; sin embargo, “la pregunta: ¿qué es lo alcanzado por el carácter de además? no tiene respuesta; si la tuviera, el método sucumbiría al límite mental” [45]. La persona humana, por su carácter de además, no tiene término y sólo Dios puede responder a esas preguntas: “téngase en cuenta que la coexistencia es un valor temático del carácter de además. Por eso se ha de excluir que la carencia de réplica sea definitiva o terminal” [46]. Dicho de otro modo: la réplica de la persona humana sólo puede ser Dios; así es como ha sido creada. Por tanto, aunque “la persona es un descubrimiento cristiano”, “esto no quiere decir que sólo el cristiano es persona, o que el ser personal surja con el cristianismo”. Cualquier hombre  es un ser personal. Sin embargo, el sentido radical de su acto de ser está   muy oscurecido fuera del cristianismo. Sin necesidad de acudir a la teología, puede decirse con propiedad que “la persona humana es una llamada a la atención de Dios” [47].

No es posible investigar qué sería un hombre en estado natural; ya lo hemos leído: existe la naturaleza humana “en el seno de un orden”, no en estado natural. “La creación es libre. ¿Qué busca Dios al crear al hombre?   Nada distinto de aceptarle. Existe otra donación divina, una iniciativa todavía mayor, por la que Dios introduce al hombre en su Vida íntima. En el propuesto planteamiento de la antropología trascendental se sostiene, aun sin estudiar in recto esa elevación, que la aceptación divina del ser humano salva la distancia de la criatura al Creador. Esa distancia es, por así decirlo, infinita. Con todo, la persona humana es tenida en cuenta por Dios, venciendo así el aislamiento que es incompatible con la radicalidad del ser personal”. Por tanto, debe tenerse en cuenta la doble “aceptación”, aunque, desde luego, “no considerar temáticamente la elevación sobrenatural no quiere decir limitarse al orden natural. Lo que está en juego en antropología natural es el ser personal” [48].

6.                     Filosofía y teología en la antropología trascendental

¿Por qué dice Polo que santo Tomás “entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención”? Si la sustancia –entendida al modo aristotélico– es una realidad cerrada, incomunicable, que no admite perfecciones más que accidentales, entonces, para tratar sobre el hombre elevado hay que tener presente siempre al hombre, en status naturae conditae, ya que lo sobrenatural se le añade o suma de un modo accidental. Es cierto que santo Tomás toma muchas precauciones para evitar entender la elevación como un mero accidente; por eso habla de potencia obediencial y de hábito entitativo para referirse a la gracia. Pero aún así, la solución sigue siendo problemática porque los llamados “hábitos entitativos” no son verdaderos hábitos; la salud, por ejemplo, no se adquiere y mejora mediante repetición de actos, no es una virtud adquirida; y, aunque es cierto que puede perderse “culpablemente”, también puede perderse sin que el hombre sea en absoluto culpable. La noción de “hábito entitativo” más parece un recurso para salvar una dificultad que una verdadera solución al tema de la elevación. Por eso dice Polo que “la elevación del hombre a lo que la teología llama orden sobrenatural comporta un don superior. Por eso tiene sentido designar la elevación como una segunda creación. Del hombre elevado se dice que está en gracia. Gracia significa don divino gratuito, lo cual está por encima de la noción de hábito entitativo” [49].

Santo Tomás defiende la misma tesis: el hombre está destinado a un fin que le supera y que, por tanto, sólo puede alcanzar mediante la elevación al orden sobrenatural. En principio esto parece una contradicción pues, según un adagio clásico que usa a veces, natura non déficit in necessariis (p. e., S. Th., I-II, q. 5, a. 5); sin embargo, lo cierto es que la contradicción surge justamente cuando se defiende la postura contraria, o sea, cuando se “supone” un fin natural: “la idea de un desiderium naturale que apunta más allá de la naturaleza haría de la salvación, según los teólogos [tomistas] del siglo XVI, un derecho, y la gracia dejaría de ser un don. La consecuencia fue que en la base de la determinación histórico-salvífica fáctica del hombre se colocó una determinación hipotética, puramente natural, un finis naturalis; de ahí surgió la construcción teórica de una natura pura, que tantas consecuencias había de tener. La tesis era que Dios también hubiera podido crear al hombre in puris naturalibus. El destino salvífico es, respecto a la naturaleza humana, meramente accidental... Para salvar la gratuidad de la gracia, los teólogos hacen un postulado de la autonomía de la naturaleza, frente a la cual la gracia tiene sólo el carácter de un superadditum... La idea de que el hombre pueda estar a expensas de algo que necesariamente tiene el carácter de un don retrocede. O bien la naturaleza está a expensas de algo, y entonces tiene derecho a exigir que se le suministre ese algo, o bien no tiene tal derecho, y entonces ha de poder en todo caso bastarse a sí misma. Ésta es la lógica que brota de la idea del status naturae purae” [50].

Para lograr una explicación coherente, que requiere el “cambio de atención”, hay que dejar de lado la idea de sustancia y centrarse en la de natura intellectualis, aunque la natura, sea racional o no, no es trascendental porque pertenece a la esencia. Quizás por eso, a pesar de que la sustancia es la primera de las categorías aristotélicas, algunos tomistas consideran que la sustancia es trascendental. Así pretenden salvar la primacía de la sustancia en el orden del ser [51].

En Polo este paso del orden natural al orden sobrenatural puede darse sólo con pasar de la consideración de la persona humana desde un punto de vista filosófico –antropología trascendental– a un punto de vista teológico. Lo logrado en la antropología trascendental tiene pleno valor al realizar este cambio porque lo elevado es lo natural o, más en concreto, el hombre caído, que es el que estudia la filosofía.

Aunque Polo no es un teólogo, escribió bastantes artículos, e incluso partes de sus obras filosóficas, como teólogo. Es llamativo que ya en El Ser, publicado en 1965, dedique un apartado del último capítulo al misterio de   la Santísima Trinidad para “probar” si su metafísica está o no al servicio de la teología [52]. Además, en las obras que reúnen artículos diversos, algunos de ellos son de carácter teológico. En Cristianismo y personalización, incluido en La persona humana y su crecimiento, se leen frases como las siguientes: “como persona el hombre es radicalmente hijo y sin hábitos su conducta se cierra al futuro porque no crece. Las doctrinas que despojan al hombre de los hábitos son propiamente profanas: profanaciones de la humanidad” [53]; o bien, “cuando el hombre no se tensa hacia Dios –y, por tanto, no se personifica–, aparece lo genérico humano, que en el nivel social es la masa” [54]. Más directas son estas otras palabras: “tal y como la salvación se lleva a cabo implica, por ser un don, la pura capacidad de dar. Lo cual es lo insospechado mismo. Sólo la generosidad infinita es la salvación en acto. Y esto es lo que se llama amor. Ser salvado implica ser el término de un amor infinito. Y ahora se destaca lo radical que llamamos persona. La persona es lo insospechado, lo más sorprendente... La salvación no es... una estabilización de lo radical en el hombre. La expresión que dice el destacarse de la persona es de san Pablo: Cristo ha muerto por mí. Esta frase manifiesta lo inaudito. Desde luego, significa que yo soy un quien; sólo puede ser salvado alguien. Pero ese quien es instado, reclamado constantemente en su mismo carácter de quien... El adentrarse en la respuesta se llama intimidad. La persona es la intimidad de un quien... El quien humano sólo se sabe en Dios. Y esto es lo reclamado” [55].

Lo importante es notar que la antropología trascendental y la antropología teológica, siendo distintas, son, de algún modo, una continuación: la teología no rectifica, y mucho menos descalifica, a la filosofía. No es preciso “un cambio de la atención”. La antropología teológica es la respuesta definitiva a la pregunta por el co-ser personal; la antropología trascendental culmina en la búsqueda de lo transcendente y de la constitución del don que la persona humana ofrece para corresponder a la predilección divina que se expresó en su creación como coexistencia. Por tanto, “en la salvación aparece la pregunta

¿Quién soy yo? Y alcanza respuesta. La respuesta insta la profundidad íntima. Esa intimidad es el quien... Si el hombre no es salvado no sabe nada acerca de quién es; ni siquiera lo sospecha. Lo salvado es precisamente el quién. La expresión ‘Cristo ha muerto por mí’ no es una ratificación del yo, sino caer en la cuenta de la pregunta por el quién. Y esto es lo inaudito” [56].

La continuidad entre filosofía y teología, en la antropología, se pone de manifiesto de un modo definitivo cuando se advierte que “prescindir de Dios equivale a ignorar que la persona humana es un quién. Esta ignorancia abre un vacío vertiginoso, pues en tanto que subsiste el hombre busca la continuación, o la réplica, de su subsistir y no la encuentra... Estrictamente, desde sí el significado de la persona se ignora” [57].

En la antropología trascendental lo natural y lo sobrenatural no se superponen, no se añade lo segundo a lo primero, sino que “aunque no sea lo mismo criatura elevada que simple criatura, la diferencia no es un cambio de supuesto, sino una intensificación de su ser donal: la diferencia es Dios mismo” [58]. En vez de status naturae purae y de status naturae corruptae, Polo prefiere hablar de Antehistoria, Historia y Posthistoria. “Las nociones de Antehistoria y Posthistoria señalan la contingencia de la Historia y, a la vez, lo externo a ella... Si el disponer esencial depende de la libertad, es susceptible de consideración extrahistórica. A la postre, la Historia no autoriza ninguna objeción contra la naturaleza o la esencia del hombre: más bien alude a un nivel de estabilización de la esencia, el cual se ha descrito como disposición poiética parcial o no saturable” [59]. Dicha “estabilización de la esencia”, al ser “disposición parcial o no saturable”, indica un castigo, una situación en la que la persona no puede “alcanzarse” fácilmente.

De ahí que “la Antehistoria... no es mera prehistoria. Debe entenderse como integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva y no conservada en la Historia. Tal integridad se cifra en la ausencia de la necesidad de dar razón del pasado, esto es, señala una especial discontinuidad entre la creación del hombre y la del Universo” [60]. Por eso, “la Historia no es susceptible de culminar en su propio orden”, ya que “el hombre no es historia” [61].

7.                     El abandono del límite mental y la elevación sobrenatural

Queda por ver un último punto para que pueda decirse plenamente que la antropología trascendental no es teología sino filosofía: ¿el abandono del límite mental, o sea, el método, requiere de la elevación sobrenatural? Esta pregunta se plantea desde el momento en que se interpreta la antropología trascendental como una antropología teológica.

Muy brevemente, algunos textos de Polo –además de lo ya dicho– ayudarán a disipar las posibles dudas. Él mismo lo hace en el Epílogo de la Antropología trascendental: “al acabar de exponer el método propuesto, es aconsejable hacer algunas observaciones globales sobre él. Ante todo, sus relaciones con la teología. La primera y segunda dimensiones del abandono del límite mental se distinguen de las otras dos porque no necesitan de la teología” [62]. Queda claro, por tanto, que, al menos en esas dos dimensiones, no se requiere la fe, pues la teología parte de la Revelación divina.

Sigue diciendo: “la más teológica es la tercera dimensión, cuya hegemonía sobre las otras tres –formulada como metalógica de la libertad– permite sugerir que la esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos” [63]. ¿Qué quiere decir la expresión “la más teológica”? Significa al menos dos cosas; por una parte, que así como a partir del conocimiento de la creación fue posible a santo Tomás llegar a la distinción real ser-esencia, del mismo modo, a partir de la fe –y, en concreto, de la teología sobre el misterio de la Santísima Trinidad– ha sido posible distinguir los actos de ser de la criatura material y la criatura humana. Polo lo dice explícitamente: “la revelación  de la intimidad divina nos permite afirmar la Trinidad Personal, es decir, un orden de relaciones de origen que al mismo tiempo es rotundamente uno (Dios es Uno y Trino). Aunque el hombre sea una criatura, su brotar en el orden del ser se mantiene en intimidad. Por eso, aunque el hombre no sea la intimidad perfecta, tripersonal, que es Dios, también es persona... No es preciso insistir en que el descubrimiento de la personalidad humana es un tema cristiano” [64].

En segundo lugar es “la más teológica” porque, al estar al servicio de la teología, presta una ayuda que hasta su formulación había sido escasa. La “antropología segunda” aporta mucho menos a la teología que la antropología trascendental [65].

De la cuarta dimensión, Polo no dice nada pues, después de lo sentado respecto de la tercera, nada hay que añadir.

Es extraño que, después de lo que acaba de verse, Polo añada: “he sugerido también la distinción entre la elevación de Adán y la cristiana, que es superior a aquélla. Esta segunda elevación permite la metalógica de la libertad, de acuerdo con la cual la libertad humana se distingue de la causalidad trascendental”. Poco antes Polo había dicho que la metalógica de la libertad muestra la “hegemonía” de la tercera dimensión del abandono del límite mental sobre las otras tres y, por ello, “sugerir que la esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos”. Se trata sólo de una “sugerencia”, no de algo que se “alcance” al conocer la persona humana, quizás porque la esencia no es el tema de dicha dimensión del abandono del límite y, por tanto, no puede “alcanzarse”; además dicha “elevación” al nivel de los hábitos innatos no puede darse en esta vida. La distinción entre la libertad humana y la causalidad trascendental es la que hace posible el método del abandono del límite, del cual Polo recuerda frecuentemente que es libre, ya que permite esencializar la naturaleza del hombre.

Pero lo que definitivamente asegura que la tercera dimensión del abandono del límite no se debe a la “elevación” o a la teología de la fe, es que “si el hombre es radicalmente libre, Dios tiene que existir. La libertad es una prueba de la existencia de Dios. Si la libertad es radical, exige un ejercicio completo; para ello es necesario que se ejerza respecto del Ser sin restricción. Si sólo el ser humano se toma en cuenta, la libertad humana no puede ser radical... La libertad es imposible sin la réplica: depende de aquello de lo que depende la intensidad de la libertad que soy yo. Al ser muy libre tengo que serlo respecto de Dios... La libertad prueba la existencia del Dios personal” [66].

Esta prueba es “racional” pues es evidente que “la Fe no demuestra la Existencia de Dios, pues en ese caso no sería Fe” [67]. Más aún: “desde luego, la persona es un tema teológico, pero la teología no es la filosofía. En teología especulativa se habla de las Personas divinas al estudiar la Trinidad, de la Persona de Cristo con dos naturalezas –donde, por lo demás queda claro que la persona es distinta de la naturaleza humana–, etc. Y también desde la teología se puede proponer que el hombre es persona. Pero estimo que el ser del hombre como persona puede ser asimismo un tema filosófico.

A mi modo de ver, el estudio del hombre como ser personal pertenece también a la filosofía. Y ésa es la antropología trascendental que propongo” [68].

Rafael Corazón González, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.      R. CORAZÓN, “Antropología trascendental y antropología teológica”, en J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, J. J. PADIAL BENTICUAGA, Autotrascendimiento, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, Málaga, 2010, 277-288.

2.      R. CORAZÓN, Antropología trascendental y antropología teológica, 277.

3.      Santo Tomás usa a veces la expresión secundum statum naturae integrae, otras habla simplemente de secundum statum naturae y, para referirse al hombre caído, secundum statum naturae corruptae. Cfr. In I Sent., d. 15, q. 5, a. 2 ad 2 y S. Th., I-II, q. 109, a. 8 ad 3; De Veritate, q. 12, a. 3 ad 12; De Malo, q. 3, a. 1 ad 9, donde se refiere al statum naturae conditae.

4.      J. J. ROUSSEAU, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, en Del contrato social, Alianza Editorial, Madrid, 1998, 221.

5.      Cfr. S. Th., I-II, q. 109, a. 2.

6.      Polo lo explica así: “La redención del hombre es su elevación a la Plenitud de Dios. En esta irrupción, Dios conserva, desde luego, su perfecta prioridad, de manera que, aunque no sea lo mismo  el hombre elevado que el simple hombre, la diferencia se debe exclusivamente a la iniciativa de Dios. Por eso decía que el hombre renace. Este nuevo nacer no es propiamente un proceso que   se determine en función del hombre como supuesto; no es un segundo nacimiento que forme sonríe con el primero, o una especie de metamorfosis de la que resulte otra cosa que hombre, sino una novedad referida exclusivamente a Dios y sólo posible porque su prioridad personal es infinitamente más radical que el supuesto humano. Dios puede llegar a la intimidad existencial del hombre renovándola sin extrañarla ni reduplicarla porque es originario, frontal y creador. El adentramiento del hombre en Dios no es una evolución desde un término creado hasta un término divino, sino, valga la palabra, una invasión de Dios”. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona, 2015, 370-371.

7.      Cfr. PLATÓN, República, VII y Fedro, 253d s.

8.      ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 3, 1104b 10 s.

9.      Cfr. I. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, I, 4.

10.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona, 2015, 85.

11.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 86.

12.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 92.

13.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 93.

14.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 93-94.

15.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 95.

16.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 95.

17.       Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 10, q. 1, a. 5; De Potentia, q. 8, a. 4.

18.       “Lo que hoy denominamos ‘persona’, sin la teología cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las personas no son simplemente acontecimientos naturales). Esto no significa que el empleo del concepto ‘persona’ tenga sentido solamente bajo determinados supuestos teológicos, aunque se puede pensar que la desaparición de la dimensión teológica provocaría a la larga la desaparición del concepto de persona”. R. SPAEMANN, Personas, Eunsa, Pamplona, 2000, 38.

19.       En el Decreto sobre el pecado original el Concilio prefirió la fórmula “[Adán] perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido”, a “en que había sido creado”. Dz, 788.

20.       CONC. ECUM. VATICANO II, Gaudium et spes, 24.

21.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, “Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales (a propósito de la antropología poliana)”, en I. FALGUERAS, J. GARCÍA, Antropología y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, Málaga, 2008, 84.

22.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Notas y glosas,  89.

23.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Notas y glosas,  92.

24.       L. POLO, Antropología trascendental, en Obras completas, v. XV, Eunsa, Pamplona, 2016, 221.

25.       L. POLO, Antropología trascendental, 208.

26.       L. POLO, Antropología trascendental, 225.

27.       “Se ha de excluir por completo que el hábito de sabiduría sea generado por el intelecto personal humano, o bien que éste le preceda”. L. POLO, Antropología trascendental, 227.

28.       L. POLO, Antropología trascendental, 225.

29.       L. POLO, Antropología trascendental, 226, nt. 11.

30.       L. POLO, Antropología trascendental, 225, nt. 10.

31.       L. POLO, Antropología trascendental, 247 y 248.

32.       L. POLO, Antropología trascendental, 248, nt. 2.

33.       L. POLO, Antropología trascendental, 250, nt. 6.

34.       L. POLO, Antropología trascendental, 256.

35.       Para santo Tomás no hay ninguna incongruencia –haciendo notar siempre que la elevación es gratuita– en que Dios haya creado al hombre como una criatura que sólo logra la felicidad con la visión de Dios: “consta, en efecto, que la beatitud de cualquier criatura intelectual consiste en su operación más perfecta; ahora bien, lo que es supremo en toda criatura racional es el entendimiento; por ello es preciso que la beatitud de toda criatura racional consista en la más noble visión del intelecto...; si, pues, la criatura racional en su visión más perfecta no alcanzase a ver la esencia divina, su beatitud no sería el mismo Dios sino algo por debajo de Dios, lo cual no puede ser ya que la última perfección de cualquier cosa se da cuando alcanza a su principio; Dios mismo ha creado de modo inmediato todas las criaturas racionales, como sostiene la fe verdadera; por eso, es preciso según la fe que toda criatura racional que llega a la beatitud vea a Dios por esencia”. De Veritate, q. 8, a. 1. E insiste: “las criaturas racionales pueden conseguir la bondad perfecta, es decir, la bienaventuranza, aunque sin embargo para conseguirla necesitan de más cosas que las naturalezas inferiores para conseguir sus fines; y por tanto, aunque sean más nobles, sin embargo no sucede que con sus solas fuerzas naturales puedan alcanzar su fin como las naturalezas inferiores; alcanzar por sí mismo la bienaventuranza es propio solamente de Dios”. De Veritate, q. 8, a. 3 ad 12. Textos paralelos en S. Th., I, q. 12, a. 4; q. 56, a. 3; CG, III, 52; In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 6.

36.       L. POLO, Antropología trascendental, 256, nt. 13.

37.       L. POLO, Antropología trascendental, 204-205.

38.       L. POLO, Antropología trascendental, 201, nt. 16.

39.       L. POLO, Antropología trascendental, 201.

40.       L. POLO, Antropología trascendental, 24.

41.       L. POLO, Antropología trascendental, 511, nt. 279.

42.       Santo Tomás no entendió la naturaleza humana como algo cerrado e inmutable, puesto que toda naturaleza es un principio de operaciones. En concreto, “del mismo modo que, para Aristóteles, aislar a una ‘naturaleza’ individual autosuficiente y a sus facultades es hacer abstracción de la naturaleza social del hombre –naturaleza a la que siempre pertenece la amistad–, así, para santo Tomás, aislar una natura pura es una abstracción de la naturaleza religiosa del hombre, una naturaleza que conduce a la ‘amistad con Dios’. Pero la autotrascendencia de la naturaleza humana está en analogía con la superación de la situación de carencia en la que el hombre se encuentra en tanto que ser natural mediante las manos y la razón, lo que ya era un tópico antiguo. La estructura fundamental de esta idea es que la naturaleza produce en el hombre algo que es más que naturaleza (‘nobilior’, lo llama santo Tomás). El hombre no es este más; es el ser en el que la naturaleza se supera a sí misma en dirección a este más. ‘L’homme trascend infiniment l’homme’, dirá Pascal. Pero esta superación de sí mismo está basada en la constitución teleológica de la propia naturaleza...”. R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 40-41.

43.       L. POLO, Antropología trascendental, 494, nt. 237.

44.       La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v.  XIII, 184. Santo Tomás  no se funda  en el acto de ser de la persona humana sino en la infinitud del intelecto para llegar a la misma conclusión: “para san Alberto Magno la total autorreferencialidad de la naturaleza cobra valor   de axioma: Natura semper recurva in se ipsa (Summa theologica, II, tract. IV, q. 14, a. 2). En consecuencia, el amor otorgado por gracia sólo puede entenderse como salida de la naturaleza, es decir, extáticamente. Pero Tomás de Aquino no reconoce validez a este axioma para la natura intellectualis, que él distingue de la creatura naturalis o de la res naturalis, por donde por lo demás se conoce que el término naturalis es siempre más estrecho y específico que el término natura. Merced a esta natura intellectualis, el ser humano presenta la peculiaridad de tender a un fin que, sin embargo, debido a la eminencia de este fin, él no puede alcanzar, sino ‘sólo por la gracia’”. R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, Cristiandad, Madrid, 2004, 30. Para Polo esto se debe al acto de ser, al co-acto, que siempre es además.

45.       L. POLO, Antropología trascendental, 223.

46.       L. POLO, Antropología trascendental, 233, nt. 6.

47.       L. POLO, Antropología trascendental, 240, nt. 15.

48.       L. POLO, Antropología trascendental, 252.

49.       L. POLO, Antropología trascendental, 250, nt. 6.

50.       R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, 31-32. En la Encíclica Humani generis, Pío XII escribió que “otros desvirtúan el concepto de ‘gratuidad’ del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica”. Dz, 2318. Parece claro que esto no descalifica la tesis de santo Tomás ni la interpretación de Spaemann.

51.       Polo había ya estudiado –y resuelto esta dificultad– antes de la publicación de la Antropología: “el estatuto ontológico del intelecto agente es uno de los motivos de los confusos conflictos que a mediados del siglo XIII agitaron las facultades de teología cristiana... Decir que el intelecto agente es una facultad es una solución de compromiso (ad hoc) o una solución apresurada, porque una facultad no es un acto. O sustancia y, por tanto, intelecto separado y único para todos (lo que es incompatible con la persona) o facultad (lo cual es imposible). Parece un dilema insoluble... Pero no hay tal dilema... Se puede poner en el orden del esse, a partir de la distinción real entre esencia y ser: no es ni facultad ni sustancia, porque el esse hominis tampoco lo es... Si el intelecto agente está en el orden del esse hominis y admitimos la distinción real, el intelecto agente no puede ser más humano: pertenece al orden personal”. L. POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, III, 3ª ed., Eunsa, Pamplona, 2006, 11-12. En la Antropología trascendental no usa el término “intelecto agente” sino intellectus ut co-actus o intelecto personal.

52.       “Estimo oportuno insertar en la presente investigación un esbozo de Teología Trinitaria –nada más que un esbozo indicativo– por tres razones principales... La segunda, que es necesario someter la doctrina metafísica propuesta a la exigencia de comprobar, siquiera sea de modo sumario, su idoneidad para desempeñar la función de ‘ancilla Theologiae’, que a la metafísica es inherente”. El Ser, Universidad de Navarra, Pamplona, 1965, 317-318. La expresión ancilla theologiae es sustituida por “al servicio de la teología” en la Antropología trascendental. La razón es que “el título no fue aplicado (en la edad patrística) para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó, más bien, en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ‘siervas’ de la ‘filosofía primera’. La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación”. SAN JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 77.

53.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v. XIII, 70.

54.       L. POLO, Antropología trascendental, 74.

55.       L. POLO, Antropología trascendental, 96.

56.       L. POLO, Antropología trascendental, 97.

57.       L. POLO, Antropología trascendental, 98.

58.       L. POLO, Antropología trascendental, 163.

59.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras completas, v. XIII, 291, nt. 59.

60.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 291.

61.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 290, nt. 58 y 290.

62.       L. POLO, Antropología trascendental, 591.

63.       L. POLO, Antropología trascendental, 591.

64.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 355.

65.       L. POLO, Antropología trascendental, 205: “la antropología trascendental es el preámbulo de la fe en el misterio de la Trinidad divina”.

66.       L. POLO, Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 222-223.

67.       L. POLO, El Ser, 1ª ed., 313.

68.       L. POLO, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 165-166.

El amor ha sido objeto de indagación desde los comienzos de la filosofía. En Empédocles aparece como una fuerza cósmica de atracción entre los elementos, en polaridad con el odio segregador. Platón le dedica el diálogo El Banquete y lo muestra como algo intermedio (metaxu) entre   la riqueza (πoros) y la penuria (πenia), hijo de ambos: el amor es erws, como deseo y búsqueda de lo que poseía su padre, en tensión hacia ello. Solo la contemplación de las ideas inmutables y eternas le haría desaparecer como deseo y le permitiría gozar de su término. Este carácter imperfecto del amor se mantiene en Aristóteles, aun sustituyendo la idea de bien, en la cual se colmaba el amor en Platón, por el fin connatural a cada sustancia cósmica, pero al cabo, el fin supremo o motor inmóvil no ama porque no tiene un fin por realizar, al cual tendiera desiderativamente.

Como ha mostrado Max Scheler, el giro decisivo en la comprensión del amor es debido al cristianismo, por cuanto en vez de tenerlo primariamente por un movimiento ascendente hacia la plenitud del ser supremo, identifica el amor, de modo opuesto, por la condescendencia y el abajamiento hacia lo inferior, a lo que eleva en sus posibilidades naturales hasta el punto de divinizarlo en la nueva creación en Cristo cuando al fin de los tiempos, Dios sea todo en todas las cosas. Esta elevación se cumple de modo preeminente en el hombre, a quien Dios ha adoptado gratuitamente como hijo en el Hijo natural unigénito y con quien el Hijo comparte la naturaleza humana. El amor ya no es mera tendencia hacia un fin inmanente, sino lo que otorga consistencia y peso al hombre: “amor meus, pondus meum”, dirá san Agustín. De aquí que el término latino dilectio no tenga equivalente en griego.

El avance señalado en la tematización del amor ha sido correlativo del nuevo perfil que cobra la persona como ser incomunicable e irrepetible, carente de algo semejante en el resto del universo. Pues la única actitud adecuada a la persona es el amor, y en el caso de la persona creada se trata de un amor de predilección, previo al diligere propio, el cual se presenta como respuesta al amor primigenio recibido. Con gran vigor lo ha señalado san Juan Pablo II: “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y hace propio, si no participa en él vivamente”.

Pero ciertamente no es exclusiva del amor la dirección hacia el núcleo único e irreemplazable de la otra persona, sino que también se hace presente en actitudes como el agradecimiento, el perdón o el prometer y en general en todas las formas de donación, en que la persona se hace manifiesta como don de sí misma a otra persona. Por ello nuestro interrogante va a ser doble: 1º. ¿es la donación el elemento común al amor   y a las otras actitudes interpersonales, como las señaladas?; 2º. si es así, ¿qué es lo distintivo de la donación amorosa, como respuesta plena al ser personal en lo que tiene de intransferiblemente valioso? Me atendré en especial a la descripción fenomenológico-esencial, que nos acabará conduciendo a nociones pertinentes al ser de la persona, más allá de lo dado a la conciencia en actos caracterizados. Por último, trataré de las conexiones entre amor y moralidad.

1.         La estructura de la donación

La estructura trimembre de la donación, que comprende al donante, al destinatario y el don, puede ser malinterpretada de distintos modos, ya sea porque se la entienda en términos causalistas, ya porque se reifique el don al margen de las personas que lo protagonizan. Según la primera lectura, el donante sería el iniciador de una serie causal eficiente, la cual prosigue con sus efectos en el universo. Ahora bien, lo incompleto de esta respuesta resalta al preguntarnos qué es lo que lleva al agente primero a efectuar el don. Es una pregunta sin respuesta en el orden de la causalidad y que nos sumerge en el abismo del fundamento sin fundamento (Abgrund). La salida a esta aporía está en reconocer que la libre donación es una noción más originaria que la causalidad eficiente, la cual está tomada del orden categorial. En este sentido, Tomás de Aquino entiende en distintos lugares la creación como donatio essendi: Dios da el ser siendo, desde la exuberancia del amor, no por la interacción previa a su efecto de las causas eficiente y final, en cuyo caso introduciríamos en Dios un esquema de causalidad solo válido para las realidades creadas.

Por lo que hace a la segunda lectura mencionada, a saber, la objetivación del don a modo de cosa transferible de uno a otro agente, es de notar que lleva a olvidarse de la donación que de sí hace el donante, acabando por deslizarse por la pendiente pragmática de los trueques entre particulares anónimos. En último término, el don no es algo que media entre el donante y aquel que lo recibe, como una cosa separable de ambos, sino que quien da se da en lo que da, siendo en el límite él mismo un don para los otros. Resulta equívoco el término fenomenológico Gegebenheit, expresivo de la datitud de un objeto en actos de conciencia, cuando se    lo asimila a Schenkung, la donación de alguien a través de un recuerdo, una huella, una dedicatoria… Mientras la datitud lo es de una x, que solo se despeja en sus predicados o sentidos, ocurre que, de modo inverso, la donación remite intrínsecamente a alguien que le confiere el sentido; es ilustrativo que donación se diga tanto de aquello que alguien da como de su acto de darlo. Igualmente hay que excluir del dar-donación un sentido próximo al hay impersonal (es gibt), presente en expresiones como “se da la circunstancia”, “da miedo” o “da que pensar”.

Pero distinto de estos últimos ejemplos es el “dar las gracias”, donde no solo transparece el donante como estando agradecido, sino también  la interpersonalidad con la persona (o personas) a quien el agradecimiento se dirige, patente en el doble complemento del verbo agradecer. Esta interpersonalidad se cifra en un doble dar complementario: dar libremente algo a alguien y subsiguientemente dar el receptor las gracias por ello. Como comenta J. Seifert: “De ningún modo sentiríamos agradecimiento por un bien que fuera provocado simplemente de un modo puramente causal, pero no fuera querido libremente. De esta suerte el agradecimiento, al serlo por un don, posee una direccionalidad a la persona del donante”.

Por tanto, la donación no es meramente un supuesto o condición del estar agradecido, sino que el agradecimiento está transido del principio al fin por la donación en las personas entre las que se tiende. Más aún, la intersubjetividad que lo caracteriza manifiesta a ambas personas como donantes y en tal medida no intercambiables, ya que la dirección del  dar no puede ser la misma en una y otra ni tampoco pueden cancelarse mutuamente. Solo queda que el dar sea uno de los constituyentes trascendentales de la persona por los que se la reconoce. Es cierto que caben también el rechazo de la donación o la indiferencia ante la misma, pero fácilmente se advierte que únicamente son posibles de un modo derivado, como ejercicios negativos y despersonalizadores de la libertad. En el mismo sentido, el agradecimiento tampoco es una acción contingente o eventual en la que concluyera una deliberación antecedente, sino que es un modo inmediato de reconocimiento a este o aquel ser personal.

Esta reciprocidad en el dar es tanto más de tener en cuenta cuanto que la posición de superioridad del que está en condiciones de prestar una ayuda sobre la menesterosidad del que la recibe pueden encubrir el don y eo ipso anular el agradecimiento, sustituyéndolo por la humillación del beneficiario por el benefactor y el rencor en aquel, como observa R. Guardini. El agradecimiento auténtico, en cambio, solo es posible en el clima de respeto y honorabilidad recíprocos que son precisos para que en ambas partes se cumpla, si bien de distinto modo, el dar personal.

Otro ejemplo de donación es el perdonar y como tal se hace presente en su matriz verbal (for-give, ver-geben). Perdonar es según su raíz darse del todo al que recibe el perdón. A su vez, el gesto en el que se materializa el perdón se completa con su aceptación, que es otro modo de dar. El que perdona no lleva cuenta de las ofensas recibidas, prevaleciendo así en su consideración la promesa de bien que cada persona entraña por encima de sus acciones indignas; y el perdonado da su reconocimiento al bienhechor, mostrando de este modo que la apropiación que el perdonado había hecho de la acción indebida lesiva del otro no era una determinación fatal. El perdón significa así un nuevo nacimiento, como mostró Scheler en el título de uno de sus ensayos, tanto para quien se desliga de las injurias padecidas como de un modo directo para quien mediante el arrepentimiento se ve amado inmerecidamente. Ambos quedan liberados de una carga opresora por virtud de la afirmación que respectivamente hacen de la persona ajena.

Un caso especialmente significativo de revelarse la persona como don es cuando se atiende a su carácter de promesa, abierta a nuevas posibilidades por el momento desconocidas, pero en parte vislumbradas. Ciertamente en los actos particulares de prometer, doy algo por adelantado de un modo que es simbólico. Es el comportamiento que está en la base de los cheques o de las alianzas, en los que hago entrega simbólicamente de algo inmaterial. Pero en tanto que promesas no pueden por menos de contener un elemento convencional, como tal indefinidamente reiterable; así, cuando digo: “prometo que he prometido prometer x”. Frente a ello, lo que ya no es convencional y sirve de sustrato antropológico a la obligatoriedad que va vinculada esencialmente al prometer, es que la persona misma en su existencia temporal es un prometer inesquivable, que bien puede cruzarse con otro prometer en el sellar una alianza, donde cada uno de los firmantes se presenta como un don para el otro, cualquiera que sea lo que convencionalmente se prometan las partes.  La promesa revela a la persona como don en conexión con su futuridad constitutiva, nunca desplazable por su conversión en un presente ya fijado, sino que más bien retorna de continuo en su apertura a lo que será.

Así pues, el acto de perdón, una muestra de gratitud y el acto de prometer actúan como ejemplos reveladores esenciales del donar que caracteriza en su ser a la persona. Por ello, la donación no es un acto separable del ser personal, sino que lo acompaña sobreactualmente –en expresión de D. von Hildebrand– en sus distintas manifestaciones, como las expuestas. Tampoco es un acto decidido realizar, como si una parte de la persona permaneciera inalterable más acá del decidir frente a la parte restante, que sería la que lleva a cabo el acto, sino que la libertad en el donar es la misma libertad personal de la cual fluye gratuitamente la donación. Hildebrand la llama significativamente “libertad cooperadora”, trasladando a la libertad la coexistencia que caracteriza en su núcleo a la persona. Es la persona toda ella la que da y se da, sin que medie un acto de decisión resolutiva entre determinadas capacidades y las potencias motoras ejecutivas.

2.         El amor como forma eminente de donación

En la línea de Hildebrand, J. Seifert entiende el amor interpersonal en general como aquella respuesta de valor en la que participa nuclearmente toda la persona. En tanto que respuesta de valor, no es un despliegue inmanente de una capacidad, ni un apetito que se sacie en lo apetecido, pues en ninguno de estos dos casos la persona se identifica sin más con ellos, como lo prueba su aptitud para objetivar en segundas voliciones tanto la capacidad ejercitada como lo apetecido. Pero lo peculiar de la respuesta amorosa –a diferencia de las otras respuestas de valor, como la admiración, la estima o la veneración– está en que hace temática a la persona amada, como puso de relieve Scheler, en su excelencia y grandiosidad de ser persona: “El amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos amorosos en la persona porque esta tenga tales o cuales cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga estas o aquellas ‘dotes’, sea ‘bella’, tenga virtudes, sino aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividades, dotes en su objeto porque pertenecen a esta persona individual”. Y, a la vez, como el ser persona no es un valor más objetivable junto a sus cualidades, sino principio activo de realizaciones, en el amor que se le tiene se hacen manifiestos los valores más altos realizables por su portador. Es una consecuencia que el propio Scheler extrae: “… el amor mismo es quien hace que, con perfecta continuidad y en el curso  mismo  de  su  movimiento, emerja en el objeto    el valor más alto en cada caso, como si brotase ‘de suyo’ del objeto amado mismo, sin actividad ninguna de tendencia por parte del amante (ni siquiera un deseo)”.

Sin embargo, la tesis aludida del amor-respuesta, desarrollada por Seifert, pone de manifiesto aspectos del amor que quedan oscurecidos  si se lo entiende fundamentalmente como movimiento espontáneo e inmotivado, al modo de Scheler. En efecto, si se considera el amor como respuesta, no cabe ya disociar el ser personal de sus cualidades, las cuales son en muchos casos lo que provoca el acceso amoroso a la persona, trascendiéndolas ciertamente hacia quien en su libertad se revela irreductible a ellas. Y el que en algunas situaciones, como en el amor de   los padres a los hijos o en el amor al prójimo ejemplificado en el buen samaritano, estas cualidades no sean lo decisivo para que se despierte el amor no significa que sean irrelevantes para quien ama, sino más bien que su gozo en ellas se debe a que pertenecen a alguien personal y lo hacen manifiesto. A diferencia del goce estético, el amor por la persona no es un mero estado de atracción, sino que promueve activamente las cualidades más propias de ella, haciéndose solidario con la actualización libre de sus posibilidades morales todavía no actualizadas.

Ahora bien, el amor a la otra persona añade a la respuesta de valor congruente con su excelencia como persona la intentio benevolentiae, dirigida al bien objetivo para ella y que no está implicada ni en la búsqueda de lo importante meramente subjetivo ni en la respuesta de valor por sí sola. La benevolencia es junto a la intentio unitiva uno de los distintivos más genuinos del amor. Mientras la búsqueda del bien objetivo para sí mismo está basada en la solidaridad natural consigo, anterior a todo conocimiento, la orientación hacia el bien objetivo para otro está mediada por el amor desinteresado, que lleva a descubrir lo que realmente le conviene, adelantándose a veces a él mismo. Y, aunque no en todas las formas de amor esté presente en el mismo grado la intentio benevolentiae, que tiene su prevalencia más patente sobre la intentio unitiva cuando se dirige a alguien indeterminado, con quien no hay una amistad previa, sin embargo su autenticidad como amor les viene a todas ellas de la solicitud benevolente por el bien que objetivamente corresponde al otro.

¿En qué modo está presente en el amor así entendido la donación característica de la persona? La tesis que desarrollaré es que el amor como entrega es la forma plenaria de donación y que, por tanto, contiene per eminentiam las otras modalidades de donación antes examinadas. En efecto, la gratitud, el perdón o el prometer tienen su matriz en el amor, aun no expresándolo por completo en algunos de sus rasgos. A las susodichas actitudes se agregan otras que solo desde el amor se tornan esencialmente comprensibles, como la misericordia, la clemencia o la congratulación. Aquí encuentra aplicación la sentencia de San Agustín “dilige et quod vis fac”, en el sentido de que la facilidad con que aparecen tales actitudes está en función del amor que les subyace y de que en su ausencia lo que tiene lugar son meros remedos o sustitutos suyos. Scheler comentaba el caso de la compasión hacia el otro sin amor como una pseudocompasión que acaba siendo hiriente.

Según entiendo, la donación se puede presentar a dos niveles de radicalidad: a) como constitutiva del acto de ser de la persona; b) como efectuada a través de las potencias en las que se expresa la esencia humana. En el primer nivel, el dar no es personalmente viable sin el correlativo aceptar. En esto se diferencia de la sobreabundancia del Uno plotiniano, que procede en el orden natural de modo semejante a la propagación de la luz o al derramarse del agua, solo contenidos en su efundirse por el elemento opuesto, que para el Uno es el no-ser de la materia. Por contraste, el dar se prolonga en el aceptar igualmente personal por parte de aquel a quien se da, sin lo cual se frustraría como dar. Pero también se advierte la implicación dar-aceptar por el lado inverso del aceptar. En efecto, dado que en la criatura personal el don constitutivo recibido es anterior a toda actividad consciente, su aceptación antecede a cualquier actividad donal por su parte. Dicho en otros términos: el dar en el hombre no es posible sin la aceptación del don recibido en que se cifra su ser. Pero desde aquí se accede al nivel esencial antes aludido en que también se presenta la donación.

En este orden, la donación humana se acredita en un don ofrecido distinto de la persona misma, y no en su acto de ser, el cual patentemente no puede entregarse. Tampoco en este caso el don que se ofrece es meramente una cosa externa ajena a quien lo da, sino ante todo el ejercicio de las potencialidades humanas intrínsecamente incrementables, supuestas en lo que se ofrece: ofrezco unas aptitudes cultivadas, aporto la preparación que hago de un obsequio, hago presente a otro un recuerdo preciado… Hildebrand se refiere a este arraigo del don del amor en el ser personal, como algo de lo que no se puede disponer: “No podemos ‘disponer’ del amor como de una actitud voluntaria y menos aún podemos mandar sobre él como lo hacemos sobre las acciones”.

Ello es porque la misma estructura triádica que componen el dar, el don y el aceptar la encontramos entre el amar, el amor y la persona amada. Y así como el don no se reifica al margen del darlo, sino que está ligado siempre al dar, tampoco el amor se sustantiva en el hombre como una persona (a diferencia de la persona del Espíritu Santo como comunión de amor en Dios), sino que se hace manifiesto como amor precisamente en las obras con que se ama. La donación amorosa es, de este modo, anterior a toda voluntad unilineal expresa, como es el caso cuando se forma –intencionalmente– un propósito. Por esto, el amor acompaña a  la persona en su estar vuelta al futuro, como tal no puesto por el hombre y al que se puede identificar como destinación trascendente: lo cual se refleja ante todo en la voluntad de permanencia que es intrínseca a todo amor. En el hombre no está establecer el futuro que viene dado con el amar, como tampoco lo está fijar el término al que el amor últimamente se destina y que no es otro que Dios, que ha puesto en el hombre singular la orientación amorosa hacia Él. Solo quien es origen puede ser también término de destinación del amor.

Hildebrand advierte esta donación particular y suprema en su orden que conlleva el amor desde el ángulo de la inadecuación objetiva del mismo a su término, por estar impregnado al máximo el amor de un plus procedente de la persona que ama. Y así, ocurre que mientras que es posible venerar o admirar algo valioso de un modo excesivo, no proporcionado, en el amor no cabe propasarse porque no está en proporción con las cualidades objetivas de la persona amada, sino que comporta siempre un exceso sobreabundante sobre sus valores cualitativos, hasta el punto de que la persona se hace consciente de su valor inconmensurable como persona cuando se la ama, rebasando lo que cualitativamente exigiría una respuesta en justicia. Por consiguiente, en el amor la persona no es simplemente la portadora de sus valores cualitativos, sino que comparece ella misma en su integralidad irrepetible e inconfundible como un tú particularmente valioso.

3.         Amor y moralidad

Tan acostumbrados estamos a entender la moralidad como dependiente de un acto voluntario meritorio que se nos hace difícil conciliar con ella el carácter gratuito y a modo de regalo que es distintivo del amor. Todo lo más nos llega a parecer que la moralidad podría deberse en el amor a la intentio benevolentiae que lo caracteriza, en tanto que traducible en obras subsiguientes, pero la apertura al don propia de la intentio unionis se ofrece en su totalidad como un obsequio inmerecido, sin que  en ello –al menos así lo parece– tuviera parte moralmente el sujeto que se abre al don.

La anterior objeción a la moralidad del amor tendría razón si aquella se limitara a las acciones intencionales, cuya iniciativa está ciertamente en el sujeto que las pone en práctica con vistas a un fin intencionado y contando con el fin objetivo que cualifica a la acción. Pero ello deja intacta la esfera moral de las actitudes, que alientan tras las acciones, en la medida en que no hay acción sin una motivación, para la que sería inútil –por incurrirse en un circulus in probando– buscar una intención precedente.

Dejando aparte los aspectos morales indirectos relativos a la remoción de los obstáculos y debidos a los centros coexistentes de la afirmación de sí mismo y de la concupiscencia, tratados en profundidad y con detalle por Hildebrand, es previsible que de un movimiento tan constitutivo en la persona como es el amor no puedan por menos de derivar actitudes y exigencias que son origen de acciones morales específicas, tales como la fidelidad, la lealtad, responsabilidad por el otro, velar por la no falsificación del amor… y en primer lugar mantener la memoria, en el sentido de no olvidar los dones recibidos.

Sin embargo, a la hora de describir los efectos morales del amor,     se impone una bifurcación según se trate del amor selectivo, sea esponsalicio, de amistad, de padres a hijos o viceversa, entre hermanos…, o bien del amor indiscriminado al prójimo. En relación con el primero, sobresale ante todo la fidelidad por ser una característica moralmente significativa de primera orden en el amor, enraizada en el hecho de que, en tanto que actitud sobreactual de la que participa la voluntad, el amor tiene su verdad, no quedando sometido a los vaivenes en los estados de ánimo. Como mostró Scheler, en la voluntad de amar no tiene sentido la condicionalidad, expresable en los términos “te amo hasta cierto punto o hasta tal fecha o con tal condición”; expresiones de este cariz destruirían el amor como tal o en su verdad. Pero la fidelidad no se refiere únicamente a la coherencia con el sentido de lo que se ama, sino que lleva también a superar los obstáculos que comporta el mantenimiento efectivo de la actitud amorosa. En efecto, las virtudes morales de la audacia, el heroísmo, la humildad o la atención a los detalles que lo acompañan tienen su humus en la verdad querida del amor y en su durabilidad intrínseca, con la que se confronta la fidelidad. Entre estos obstáculos mencionemos especialmente la usurpación de su lugar por cualquier otro amor de características similares. Pues la fidelidad remite a la exclusividad.

En cambio, cuando se trata del amor al prójimo –segundo término de la disyuntiva señalada– parece acompañarle sin mayor dificultad la universalidad, como rasgo que le emparenta con lo característico de las exigencias morales. En este caso lo que se hace por mor de alguien determinado, se hace considerándolo en tanto que hombre, sin que se entremezclen en ello exclusivismo ni particularismo alguno. La regla de oro se aplicaría aquí con naturalidad. Sin embargo, pronto sobrevienen los interrogantes sobre esta muestra de autenticidad ética que es la universalidad cuando se la refiere al amor. ¿No la echaría a perder el hecho de que también el amor interpersonal se dirija a alguien determinado y justamente en virtud de su excelencia singular? ¿No se revela antinómica la universalidad moral con la exclusividad característica del amor, para decirlo con Spaemann?

Entiendo que en este caso identificar la antinomia anterior con   una objeción a la realidad efectiva del amor y a su moralidad intrínseca descansa en un equívoco fundamental. Pues querer a alguien y buscar su bien como ser humano no puede significar quererle como concepto universal –lo cual es inconciliable con la dirección realista de la intencionalidad del querer–, ni tampoco trae consigo querer a la humanidad indiferenciadamente, como sostiene el ideal filantrópico, sino que equivale siempre a querer a alguien en singular, en su yo humano irrepetible. Pero, si tal es el caso, ¿dónde reside, entonces, la universalidad moral del querer?

La respuesta está no tanto en el término del amor –que siempre es singular y concreto– cuanto en la motivación que acompaña a su intencionalidad. Se le quiere, sí, en singular, pero en razón de ser hombre individuado en tal o cual yo masculino o femenino, de modo que el querer a alguien en concreto, con su cualificación moralmente positiva, es incompatible con querer mal a otro ser humano. Como dice Dante de Beatriz: cuando ella aparecía, “no había ya enemigos en mi vida”.

El amor verdadero no se dirige al yo ajeno a costa del abajamiento de los otros yos, sino que apunta al yo singular abierto y enriquecido relacionalmente en la comunidad con los otros yos personales, como corresponde a su humanidad. Así como cuando se trata de las acciones moralmente relevantes lo que se quiere es el bien moral universal en la acción que se realiza singularmente, como ha destacado Seifert, al amar a alguien con benevolencia lo que se está amando no es su yo consciente aisladamente, sino al hombre o mujer que transparecen realmente con tales o cuales rasgos singulares conscientes e inconscientes. Pues si es cierto que no hay la persona como universal, sino solo personas singulares, tampoco hay –de modo inverso y complementario– el yo si no es como un yo humano, que reconoce su humanidad también en los otros yos: “esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos” (Gn 2, 23), decía el primer hombre de su compañera. En la medida en que se puede decir que amar a otro es amarle en su humanidad, que tengo en común con él, la verdad del amor a alguien no lo aísla o exclusiviza, oponiéndole a los otros yos, como si ellos no fueran también humanos. Desde aquí se ponen las bases para el surgimiento de la comunidad desde el amor, en tanto que provista de sus exigencias morales y por tanto como algo distinto de la simple suma de individuos. Pero esto sería tema para otra colaboración.

Urbano Ferrer, en  dialnet.unirioja.es/