El pecado en el hombre se presenta como una realidad compleja, que se puede describir desde diversas  perspectivas.  Radicalmente  es un rechazo de Dios; no reconocer a Dios como Dios y vivir en conformidad a ese conocimiento, que implica una total dependencia del hombre respecto a Dios. Siempre se ha señalado  que el  pecado  no es un mal cualquiera, sino el único verdadero mal en el que puede  incu­ rrir la criatura libre y racional.  Es el mayor  desacierto  que el hombre es capaz de realizar, y, al perpetrarlo, hace  el  más  desordenado  uso del mayor don que ha recibido  en  el orden  natural, la libertad,  a la  que  dirige  fuera  de  su  original  finalidad,  contra  Dios,  rechazando su amor. Esto es válido aun en el caso de que se trate del pecado venial, por el que el hombre, aunque no rompe el lazo de unión que la gracia establece entre él y Dios, y que le hace partícipe del Bien in­ finito, ofende  sin  embargo  a  su  Creador  y  Padre,  desviándose  de los medios que le encauzan hacia el gozo del Sumo Bien.

Una de las expresiones más radicales con  que  el  Espíritu  Santo nos ha querido dar a conocer la degradación  que el pecado produce en el hombre es la de que por él quedamos hechos «siervos del pecado», esclavizados bajo el imperio de ese único verdadero mal. Esta expresión la encontramos contenida esencialmente en  diversos  lugares del Nuevo Testamento;  principalmente en  labios  de  Jesús  (Jn  8, 34) y, a modo de claro eco, en la Epístola de San Pablo a los  Romanos (Rm 6, 16-20; Rm 7, 14). Los textos son los siguientes:

Jn 8, 34: «Jesús les respondió: En verdad, en verdad os digo: Todo el que comete pecado, esclavo es del pecado».

Rm 6,1 6: «¿No sabéis que ofreciéndoos a uno para obedecerle os hacéis esclavos de aquel a quien os sujetáis, sea del pecado para la muerte, sea de la obediencia para la justicia?».

Rm 6, 20: «Cuando érais esclavos del pecado, estábais libres respecto de la justicia».

Rm 7, 14: «Porque sabemos  que la  Ley  es espiritual,  pero  yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado».

Antes de internarnos en el estudio del texto que nos ocupa, hagamos una consideración previa. De estos textos señalados,  dos  de ellos los encontramos en los párrafos más importantes de los documentos del Concilio Vaticano II sobre la doctrina del pecado; concretamente, en la Const. Past.  «Gaudium  et  Spes».  Jn  8, 34  aparece en el capítulo I de la Parte I de la Constitución, n. 13, titulado «La dignidad de la persona humana». Tiene el siguiente  contexto  próximo: «Luego, el hombre está en sí mismo  dividido. Por  eso  toda  la vida de los hombres, individual y colectivamente,  se  presenta  como una lucha dramática entre el bien y el mal, entre la  luz  y  las  tinieblas. El hombre se encuentra incluso incapaz  de  combatir  por  sí mismo con eficacia los ataques del mal. Pero  el Señor  mismo  vino para  liberar  al  hombre  y  darle  fuerzas,  renovándole  en  su  interior  y expulsando  fuera  al  príncipe  de  este  mundo  (cfr.  Jn  12, 31),  que le sujetaba a la servidumbre  del  pecado».  A  continuación  viene  la cita de Jn 8, 34. Este pasaje es considerado así como  el  texto  bíblico por excelencia para fundamentar la doctrina de que  el  pecado  produce en el hombre una servidumbre.

El otro texto citado es el  de  Rm  7, 14 ss. Esta  vez  en  el  n. 10 de la Constitución. El contexto es algo diferente al de Jn 8, 34, pues ahora no se trata de un  parágrafo  dedicado  íntegramente  a  proponer la doctrina sobre el pecado, sino que nos encontramos en la «Exposición preliminar», amplia introducción que describe minuciosamente la situación del hombre  en  el  mundo  actual;  y, concretamente, en el número dedicado a  delinear  los  más  profundos  interrogantes en que se debate el  género  humano.  Leamos  el  pasaje  que  nos interesa: «Pues en el interior  mismo  del hombre  varios  elementos pugnan entre sí, ya que,  mientras  por  una  parte,  como  criatura,  se sabe limitado de muchas maneras, por otra, sin embargo, se siente ilimitado en sus aspiraciones y llamado a  una vida superior.  Atraído por múltiples solicitaciones, continuamente tiene  que  escoger  algunas de ellas y renunciar a otras. Es más, débil y pecador, con  fre­ cuencia hace lo que no quiere y lo que quiere no lo hace». Aquí se sitúa el texto de Rm 7, 14 ss. Esta perícope es citada como fundamento escriturístico de la realidad q1.1e se está describiendo, es decir, que en el interior del hombre se debate una aguerrida lucha a consecuencia del pecado, que tiende a  esclavizarlo  y  a  producir  en  él una inclinación contraria al más alto anhelo de su libertad. Es una escisión que se produce en el interior del hombre y que tiende a alienarlo y a hundirlo en el error.

El hecho de que los textos de  Jn  8, 34  y  Rm  7, 14  ss.  hayan  sido elegidos en la Const. Dogm. «Gaudium et Spes», muestra la importancia  que  se  les  atribuye  como  lugares  escriturísticos  sobre la doctrina del pecado. El primero de ellos aparece ya en el «Textus Recognitus» [1] y permanece en la redacción definitiva del documento conciliar. Ninguna explicación dio la Comisión doctrinal acerca del recurso a esta cita. Sólo se puede notar que en el texto «Denuo Recognitus», en lugar del tiempo presente «sujeta» («retinet»)  se  prefirió usar el imperfecto («retinebat»); «que le sujetaba a la  servidumbre del pecado» [2]; pues el parágrafo  hace mención  de la libertad que Cristo nos alcanzó por su obra redentora, consiguiéndonos las gracias suficientes y abundantes para vivir en el estado de hijos  de Dios. Ciertamente, cada hombre ha de aplicar a su propia alma los méritos de la Pasión de Cristo, pero esos méritos ya han sido con­ quistados y ganados para los hombres. Por eso, se puede afirmar propiamente que el demonio «sujetaba»  («retinebat»)  en  servidumbre a las almas, aunque ahora también ejerza su dominio sobre quienes  se  privan  de  los  méritos  que  Cristo  conquistó  en   la   Cruz para que viviéramos en amistad con Dios.

Del  segundo   texto  se   puede  señalar   que  aparece  en   el   texto «Denuo Recognitus» gracias a la sugerencia de un Padre conciliar. Pedía que en el esquema III, después  del  verbo  «facit»,  se introdujera  explícitamente  la cita de Rm  7,  singularmente  los  vv. 24-25, ya implícitos en el esquema.  Quería  así  que quedase  subrayado  que el único remedio a  la  insuficiencia  humana  es  la  gracia  de  Cristo. La sugerencia fue tenida en cuenta, si bien  se  amplió  el  texto  de  Rom a toda la  perícopa  que comienza  en  el  v. 14, es  decir,  se citó  en nota Rom 7,14 ss. [3]. De este modo quedaba incluido Rm 7, 24-25, pero también se recogían los versículos anteriores que son los que expresan vivamente esa situación del hombre que, como enfermo y pecador, no rara vez  hace lo  que  no  quiere  y  deja  de  hacer  lo que su voluntad intentaba llevar a cabo.

Quizá podemos terminar esta parte introductoria  señalando  que esos textos de Jn 8, 34 y Rm 7, 14 ss han sido recogidos en el Instrumentum laboris. De reconciliatione et Paenitentia in missione  Ecclesia (21.1.1983), que servirá de relación base de los trabajos del próximo Sínodo de Obispos del mes de  septiembre [4]. El  uso,  pues, que el Magisterio más reciente ha hecho  de  estos  textos,  y  el  tema del presente Simposio, fueron las causas principales que motivaron nuestra comunicación. Esperamos que pueda servir de válida  ayuda para conocer mejor la noción bíblica capital de «esclavitud del pecado». En nuestro estudio nos pareció de especial interés tener singularmente presente la doctrina del Doctor Angélico  sobre  el  pecado, y en concreto, la exposición que hace en sus  Comentarios Bíblicos al Evangelio de San Juan  y  a  la  Epístola  a  los  Romanos. No ha sido indudablemente nuestra única fuente, pero sí ha  constituido en todo momento el pqnto  de  referencia  primordial  de  nuestras consideraciones.

II.El contexto de Jn 8,34: El diálogo sobre la verdadera esclavitud

El versículo Jn 8, 34 se puede situar en la unidad mm1ma  Jn 8, 31-38 [5]. Así lo acota Santo Tomás en su Comentario al Evangelio de San Juan. Algunos autores incluyen el v. 30 [6]; otros reducen el pasaje hasta el v. 36 [7]. La inclusión del v. 30 tiene su lógica -según Schnackenburg- en que este versículo introduce una nueva circunstancia que parece enmarcar de modo inmediato el diálogo que sigue a continuación de Jesús con los  judíos:  el  hecho  de  que  «muchos de los que le escuchaban creyeron en él» (v. 30). Pensamos, sin embargo, que la anotación de San Juan intenta mostrar más bien, a modo de conclusión, el efecto que había producido la primera parte del discurso de Jesús en sus oyentes, que fue la conversión de muchos judíos a la fe [8]. El v. 31, por su parte, ya recoge suficientemente la nueva circunstancia, precisando además que las palabras que Jesús dice acto seguido iban dirigidas, de intento, exclusiva­ mente, a los que habían creído en El. El participio perfecto «ltemaeuxóac;» parece dar a entender que no se trata solamente de los que poco antes se habían convertido, sino también  de  los  que  desde tiempo atrás habían abrazado la fe [9].

Ciertamente, toda la sección hasta finalizar el c. 8 tiene una clara unidad,  pues  se  trata  de  un  mismo  discurso  de   Jesús  pronunciado «en el templo» y «en el gazofilacio» [10],  en la fiesta de los Tabernáculos o en días muy próximos a ella, meses antes  de que Jesús concluyera con su muerte redentora su paso por la tierra; además, hay  una clara unidad interna, ya que los diversos temas que  surgen  -el verdadero linaje de Abraham, la superioridad de Jesús  sobre  Abraham, la eternidad de Cristo, etc.- se  van  enlazando  unos  a  otros como eslabones de una misma  cadena.  Sin  embargo,  el  tema  central  sobre  la  verdadera  libertad  y  la  esclavitud   del  pecado  sólo  se encuentra en los vv. 31-38, o  más  exactamente  en  los  vv.  32-36; pero esta sección más corta está reclamando como necesario complemento la unidad completa señalada. Se pondrá  de  manifiesto  a  lo largo de nuestra exposición.

Desde un punto de vista formal, Schnackenburg anota que el v. 37 está enlazado con el 31b mediante el término «mi palabra» y la idea de que el creyente debe acoger,  conservar  y cumplir  la  palabra  de Jesús. Hay además una secuencia quiástica, pues Jesús responde primero a la segunda parte de la objeción formulada por los judíos («nunca hemos sido esclavos»), para pasar después a la primera («descendientes de Abraham») [11].

En relación al contenido, hay varias ideas que confluyen y enmarcan adecuadamente el texto de Jn  8, 34. Empecemos  por  señalar que el punto de partida del diálogo, como dijimos más arriba, es el hecho de que muchos de los que escuchaban a Jesús habían  comenzado a abrazar la fe. Que esa fe era todavía débil, producida por un entusiasmo   superficial   -«superficie    tenus»-,   especifica   Santo   Tomás [12],    lo  muestran  las  palabras  de  Jesús  que  siguen  a  continuación. Jesús, en efecto, va a precisar que para ser verdaderamente discípulos suyos no basta una adhesión meramente momentánea y superficial a su doctrina, síno  que  es  necesario  «permanecer»  en  ellas  (v. 31).  El  verbo  utilizado  aquí  por  «permanecer»   (µévEw),  es un término que reviste una connotación característica en  el  lenguaje  del  cuarto  Evangelio:   significa   una  unión  fuerte  y  vital  con aquello  a  lo  que  se  une [13]. «Es  instalarse  en  la   palabra,  recibir su savia, vivir de ella» [14]; «significa que el creyente ha de meterse por completo en el círculo  de  influencia  y  acción  de  la  palabra  de Cristo y dejarse conducir por ella a la profunda  vinculación  con  Cristo» [15]. Santo Tomás comenta que  esta  «permanencia»  se  realiza por una fe estable, por medio de una continua meditación  de la  palabra de Dios y un amor ferviente, que  lleve  a  poner  en  la ley  de Dios  la  propia  voluntad [16]. San  Agustín  añade que  permanece  en las palabras del Señor el que no cede ante las tentaciones [17]. «Permanecer» es, en resumen, en labios de Jesús, dejar que su doctrina informe plenamente la vida para siempre.

Jesús da ahora un paso más en  su  enseñanza.  Va  a  entrar  de  lleno en  el  tema  de la  verdadera  libertad.  Al  que  permanece  en sus palabras Jesús hace una promesa: el privilegio único de ser verdadero discípulo suyo, y, por consiguiente, dos grandes bienes, el conocimiento  de la  verdad -como su  fruto más  valioso- y  una  vida auténticamente libre. El conocimiento de la verdad al que se refiere Jesús, precisa Santo Tomás, abarca además del conocimiento de su doctrina, la participación de la gracia  vivificante  de  la  que  El es autor [18]. Aquí  encontramos  la  noción  bíblica  del  término  «verdad». El  «concepto  joánico  de  lHluhw  -escribe  Schnackenburg-  tiene sus raíces en el campo judío y significa la verdad divina, revelada por Dios, la verdad que afecta a la salvación del  hombre  (cfr.  Jn 17, 17),  y más en concreto la revelación salvífica escatológica que  ha  traído Jesús, como enviado de Dios (cfr. Jn 18, 37) (... ). Como la verdad  procede de Dios y sólo resulta comprensible para quienes son  'de Dios' o 'de la verdad' (cfr. Jn 8, 46 ss; Jn 18, 37), 'reconocer  la  verdad'  significa acoger interiormente la verdad salvífica traída por Jesús (Jn 8, 40.45ss; Jn 14, 6), apropiándosela (cfr. 1Jn 1, 8;  1Jn 2, 4)  y  poniéndola  en  práctica (cfr. Jn 3, 21; 1Jn 1, 6). La promesa puesta en el futuro yvricrecrlh se esclarece sobre  todo  con  Jn 7,17:  quien  cumple  la  voluntad  del  Padre y  acoge  la  'doctrina'  de Jesús  en la fe y en los hechos  reconocerá   su origen  y  fuerza  salvífica  divinos» [19]. El  conocimiento  de  la  verdad, en definitiva, es el conocimiento de la  verdad  salvífica  que  Cristo vino a mostrar  en su  plenitud;  pero un conocimiento  que  no se queda sólo en una percepción intelectual y  abstracta  de la  verdad,  sino que se hace vida en el hombre por la «maduración en el alma de la semilla de la Revelación divina» [20].

«Y la verdad os hará libres» (v. 32). El  conocimiento  de la  verdad que Jesús promete tiene garantizado como más precioso fruto la consecución de la libertad. Esta enseñanza iba  a  descubrir  horizontes inesperados a los judíos. Santo Tomás comenta el profundo contenido de estas palabras del Señor  del  siguiente  modo:  «liberar  en este  pasaje  no  se  refiere  a  quitar  cualquier  angustia  (...  )  sino que propiamente significa hacer libre, y esto de tres modos: primero, la verdad de la doctrina nos hará libres del error de la falsedad ( ... ); segundo, la verdad de la gracia  librará  de  la  esclavitud  del  pecado: 'la ley del espíritu de  vida  que  está  en  Cristo  Jesús  me  ha  librado de la  ley del  pecado  y  de la  muerte'  (Rm  8, 2); tercero,  la verdad de la eternidad en Cristo Jesús  nos  librará  de  la  compunción  (cfr. Rm 8, 21)» [21]. La magnífica fórmula  utilizada  por  Jesús  habla  así en su más alto significado  del don otorgado  por  Dios capaz  de liberar al hombre de la más profunda esclavitud que puede aherrojar su existencia  humana,  la  del error  y  del  pecado,  y  que  le concede participar  de  «la  libertad  del  Espíritu  y  en  la  gloria  de  la   vida   de Dios» [22]. El  tiempo  futuro  en  que se  expresa  la  promesa -(hará libre)- no se refiere a un acontecimiento puramente escatológico venidero. «Significa el cambio radical  y  efectivo  que se realiza  ya en el presente, desde  una  existencia  hundida  en las tinieblas y en la muerte a la región de la  luz  y  vida  divinas (cfr. Jn 5, 24)» [23]. Jesús ha hablado de verdad y libertad en su más alto significado.

Sus palabras luminosas produjeron, sin embargo, una reacción de incomprensión  en  la  multitud  que  le  escuchaba,   «no  de  los  que  ya  eran  creyentes,  sino de los  que  entre la  multitud  todavía  no   habían  creído» [24]. La  promesa  de  una  liberación  suponía  un  estado de servidumbre en los judíos. Jesús les hablaba de que  ellos  no  eran libres sino esclavos; pero en un sentido más alto, que sus oyentes no alcanzaban o no  querían  entender.  Por  eso  replican  con  resuelto  aire de «presunción», como anota Santo Tomás [25], que ellos eran descendientes de Abraham, vanagloriándose así de su origen según la carne,  y  niegan  que  se  encontrasen  en  estado  de  servidumbre, más aún, aseveran de modo tajante que jamás habían sido «esclavos de nadie»  (v.  33).  Es  una  respuesta  ciertamente  extraña.  Por  una parte -observa   San   Juan  Crisóstomo- [26], si  había   algún  motivo  de indignación tenía que ser por las palabras de Jesús «conoceréis  la verdad», pues la ley y los conocimientos divinamente  revelados  que los judíos habían recibido en herencia no eran falsedades ni mentiras. Pero no fue éste el objeto de su solicitud. Sus disposiciones les cerraban el paso a consideraciones sobrenaturales. Dejado  de lado el  tema de la verdad, discuten el de la libertad, pero entendida en un plano terreno, no espiritual [27].

Pero la respuesta también resulta extraña si se considera que no pocas veces en su historia, el pueblo de Israel había sufrido servidumbre ante el dominio de otras naciones y que en ese tiempo sufrían la dominación romana. Por eso San Agustín señala que en su respuesta «se manifestaron mentirosos» [28]. Quizá se podría entender la objeción en el sentido de que los judíos no pretendían negar que  en más de una ocasión habían sido dominados por un poder político extranjero, sino sólo insistir en que siempre habían conservado la libertad interior y no habían inclinado jamás la cabeza bajo un yugo externo, es decir, no pensaban tanto en una libertad externa y política, sino «en la postergación de su conciencia de hombres libres. Pese a toda opresión política, se saben  hijos libres  de Abraham, que internamente jamás se han doblegado a un dominio extranjero» [29]. Por esto habrían mencionado antes su filiación a Abraham, pues esa pertenencia material era el origen tanto de su orgullo nacional como uno de los fundamentos más firmes de la certeza de su salvación. Semejante actitud -señala Schnackenburg- está bien testificada [30]. Así, por ejemplo, según Baba Qamma VIII,6, R. Akiba (muerto hacia el 135) habría dicho «Incluso a los pobres de Israel se les considera como gente ilustre, que hubiera venido a menos en su situación econom1ca. Porque son hijos de Abraham,  Isaac  y Jacob». Lo sevangelios sinópticos reflejan esta actitud de los judíos en el otro aspecto. El Bautista les advierte «No os forjéis ilusiones diciendo: tenemos  a  Abraham  por  padre» [31],  como  si  la  descendencia  carnal de Abraham asegurase la salvación. Esta era  una  actitud  caracterís­ tica de los fariseos, a los que se dirigía preferentemente Jesús [32].

III.       El texto de Jn 8, 34: El pecado y su servidumbre

La importancia capital de lo que Jesús va a afirmar ahora, en su respuesta a la objeción de los  judíos,  se  pone de especial  relieve  por el énfasis con que  introduce  la  frase  y  por  el  carácter  universal  de la sentencia que pronuncia [33]. Jesús habla «ahincadamente» [34], repitiendo el «amén», [35] palabra  hebrea  que  significa  «verdaderamente», «es cierto», «os aseguro». San  Agustín  comenta  que  de  este modo Jesús «encarece altamente lo que afirma,  pues es,  por  decirlo así, como un juramento suyo  (... ). Y no  una, sino  dos veces  aseveró el Señor: 'amén,  amén',  para  que  por  la  repetición  os  deis  cuenta  de  su  encarecimiento.  Recomienda,   inculca,  excita  en  cierto  modo a los que duermen; quiere que estén atentos, no quiere ser menospreciado» [36]. Las   versiones   suelen   traducir   el   doble   «amén» por «De verdad os aseguro», «En verdad, en verdad», o mediante otras fórmulas semejantes. Este énfasis, indica Santo  Tomás,  queda  todavía más reforzado por el carácter  universal  de  la  sentencia  de Jesús:   «todo  el  que»,  «sea  judío,  sea  griego,  rico  o pobre, emperador  o mendigo» [37]. Nuestro Señor  trasciende  así  unas circunstancias o un grupo de personas para establecer  un  principio  absoluto  y universal sobre la verdadera esclavitud: el hombre cae en la verdadera esclavitud por el pecado.

Antes de considerar en qué consiste esa esclavitud, conviene que nos detengamos un momento para examinar las palabras «el que comete pecado». Notemos primero que Jesús alude a una condición estable de pecado. El verbo «חטא», en presente (participio), designa o bien un acto repetido que engendra una costumbre (presente frecuentativo) o una acción que empezó anteriormente y todavía dura en el momento en que se habla. No se trata, por tanto, de un acto aislado, sino más bien de una  actitQd  habitual o estado de pecado [38]. Pasemos ahora a un segundo punto, ¿a qué pecado se refiere Jesús? ¿A algún pecado en particpular o a cualquier clase de pecado? Pensamos que al menos en un primer momento, atendiendo a su contexto más inmediato, la afirmación se deba referir al pecado de incredulidad frente a Jesús; pecado radical que consiste en la cerrazón del hombre frente a la verdad del Dios encarnado, la no aceptación de los signos que manifiestan esa realidad e inducen a una adhesión plena, el no querer  creer  en  el  misterio  del  Hijo  de Dios. Es el pecado que se menciona en el v. 24 como pecado que impide que el hombre pueda convertirse a Dios: «os he dicho que moriréis en vuestros pecados: si no creéis que 'Yo soy', moriréis en vuestros pecados». De hecho Santo Tomás ha unido muy estrechamente la doctrina de Jn 8, 31-38 a la del v. 24, explicando que en este versículo Jesús revela el modo de salvar el abismo que media entre El y sus oyentes, por la fe en El creyendo que es verdadero Dios, y  en los vv. 31-38 muestra los bienes que se siguen de esa fe y la necesidad que tenían sus interlocutores de lograr tan gran don sobrenatural para lograr la liberación del pecado [39].

Pero si bien el «חטא של חוסר אמונה» de nuestro texto parece aludir primariamente al pecado de incredulidad frente a Jesús, resulta también conforme al sentido literal de las palabras afirmar  que  Jesús  se  refiere al pecado en una acepción más amplia, entendido como  «rebeldía frente a Dios,  rechazo  de  su  oferta  salvífica,  endurecimiento en  la  obstinación   humana» [40]. Tal  vez  la  exégesis   mencionada del v. 24 ayuda a entender mejor la perspectiva que parece encerrar el término «חטא של חוסר אמונה» en el v. 34. En el v. 24  nos  encontramos  el  plural  «moriréis  en vuestros  pecados» [41].  Es una amenaza  de Jesús atempetada por la fórmula en condicional que la  introduce: «sino  creéis que 'Yo soy'». Hay así un íntimo  nexo  entre el pecado de incredulidad y los demás pecados. «La  incredulidad  como  la  fe  se  inscriben en el interior del hombre para darle una existencia en la luz o en tinieblas, como hijos de Dios (Jn 1,12)  o del demonio  (Jn 8, 44),  para  llenar su vida de obras buenas o de pecado de toda suerte», como comenta Lazure [42] Por eso, pensamos que por « באמת, באמת, אני אומר לכם: כל החוטא הוא עבד» en Jn 8, 34 se puede entender la deficiencia moral en general,  pero aludiendo  y  en  labios de Jesús al desorden más radical y profondo que la origina: la incredulidad frente al Hijo de Dios [43].

Ahora podemos abordar la parte central  de  las  palabras  de  Jesús. Jesús compara el hombre en  pecado  al  siervo  que  está  sometido a las  órdenes  de  su  Señor.  Pero,  ¿qué  significa  que  el  hom­ bre se hace «esclavo del pecado»? [44] Santo Tomás explica  la  naturaleza de esa  servidumbre  a  partir  de  una  objeción  que  introduce y que  sin  duda  sigue  conservando  hoy  día  toda  su  actualidad.  Es  la vana presunción de los que consideran  el  pecado  como  fruto  y signo de su libertad. Dice la objeción: «el siervo  no  actúa  por  su propia voluntad, sino por mandato de su amo; ahora bien  el  que  comete pecado, por el  contrario,  se  mueve  por  sí  mismo,  y  por  tanto no es esclavo» [45]. En su respuesta Santo Tomás comienza por precisar lo que  es  propio  de  la  servidumbre:  «a  cada  uno  pertenece lo que  conviene  a  su  naturaleza.  Por  eso,  cuando  algo  extraño lo mueve, no actúa por sí mismo, sino  bajo  el  impulso  de  otro. Esto es servidumbre». El Aquinate aplica a continuación  este  principio al caso del hombre: «El hombre es por  naturaleza  un  ser  racional. De  ahí  que,  cuando  actúa  según  la  razón,  se  mueve  por  sí mismo, y opera según lo que es; señal clara de su libertad. Pero cuando peca, actúa contra la razón, y entonces se  mueve  como  llevado   por   otro,   retenido   por   términos   ajenos,  y  por   esto 'el  que comete  el  pecado,  siervo  es  del  pecado'» [46].  Aquí  está  el  núcleo de la argumentación teológica: el pecado hace al hombre siervo porque su actuación es contraria a lo que al hombre conviene por su naturaleza, por su inclinación propia,  y  a lo que  exige  su  razón; por lo que al acometerlo, el hombre actúa como llevado por otro, aunque no recapacite en esta realidad. Piensa  quizá  que  hace  lo que quiere, pero de hecho su libre albedrío  está siendo arrastrado  por inclinaciones que anidadas fraudulentamente dentro de él combaten la propia orientación  de su  naturaleza  y  ofuscan  la  luz  de su razón; inclinaciones, por tanto,  que  impiden  el  buen  ejercicio de su libertad  y la inclinan  a actuar  en contra  de su, verdadero  fin.

Santo  Tomás  completa  su  razonamiento   anterior  añadiendo  que «cuanto más el hombre actúa  bajo  un  impulso  ajeno,  tanto  más queda reducido en esclavitud; y  tanto  más  es  vencido  por  el  pecado,  cuanto  menos  tiene  de  actuación  propia,  a  saber,  conforme  a su razón. Por eso,  en  la  medida  en  que  más  libremente  se  hacen  las cosas perversas  que  se  quieren,  y  con  menos  dificultad,  tanto más el hombre se encuentra sometido al servicio del pecado. Esta servidumbre es gravísima, pues no se puede evitar, ya que a donde quiera que el hombre va, tiene  el  pecado  dentro  de  sí,  aunque  el  acto y la delectación pasen  (...  ).  La  servidumbre  corporal,  al  menos, se puede evitar» [47]. San  Agustín  se  extiende  en  esta idea, de la que el comentriao de Santo Tomás es una  síntesis,  diciendo:  « ¡Oh  miserable  esclavitud!  Con  frecuencia  los   hombres que tienen malos amos se ponen en  venta,  no  para  dejar  de  tener amo,  sino  para  cambiarlo.  ¿Qué  hará  quien  es  esclavo  del pecado?

¿A  quién  apelará?  ¿A  quién  recurrirá?  ¿A  quién   se   venderá? Otras veces el esclavo, cansado de los  malos  tratos  de  su  señor,  busca un  descanso  huyendo;  pero  el  esclavo  del  pecado,  ¿a  dónde huirá? Consigo lleva el pecado adondequiera que va. La mala conciencia  no  puede  conseguir  de  sí  misma.  No  puede  el  hombre ir  a  ninguna  parte sin  que  le siga,  nunca  se separa  de él,  pues  dentro de él se encuentra el pecado cometido» [48]. Se entiende así  la  gravedad de la esclavitud del pecado.

El significado de la sentencia de Jesús sobre la verdadera esclavitud alcanza su natural complemento en las palabras que siguen. Tratan del modo de  alcanzar  la  verdadera  libertad:  «Pero  el  esclavo no queda en casa  para  siempre;  el  hijo  sí  queda  para  siempre. Por consiguiente, si el hijo os librase,  seréis  verdaderamente libres» (vv. 35-36). En esta frase Jesús habla de la liberación de la servidumbre. Su argumentación presenta tres  momentos:  primero,  utiliza una imagen para describir la condición del que es siervo, enlazando así  con  el  versículo  anterior  (v.34);  a  continuación  señala cuál es la condición del hijo en su casa, muy diversa  a la del  siervo;  por último, concluye  declarando  la  potestad  que  tiene  el  hijo,  con  el que Jesús ahora se identifica, para salvar.

La   condición   del  siervo  se  puede  definir  como   «transitoria   y mudable» [49]      pues  no  goza   de   ningún   derecho   a   permanecer para siempre en la casa de  su  amo.  La  condición  del  hijo  es  distinta:  el sí tiene derecho a quedarse para siempre en la casa como dueño y heredero natural de la misma.  La  expresión  «quedarse  para  siempre» indica el  poder  y  la  autoridad  del  hijo  sobre  todas  las  cosas  de  la  casa [50].  «En  la  imagen  -comenta  Schnackemburg-   se   supone una comunidad  doméstica,  en la  que hay esclavos  sin libertad y el hijo del padre de familia. Los  criados  o esclavos  abandonan  la casa en un determinado momento, mientras  que  el  hijo  y  el  heredero  siempre  vive  allí. Esta  situación  se  daba  tanto  en  Palestina como  en  el  mundo  helenístico» [51]. Pasando  de  la  breve  imagen   a  su contenido, Jesús concluye aseverando que el Hijo conduce a la verdadera libertad.

Quizá para entender esta conclusión, que  aparentemente  se presenta como inesperada y no del todo bien relacionada con las premisas, se deba acudir a Gn  21, 10-12,  citado  también  en  Ga  4, 30. Es  la  orden  que  Dios  da a Abraham   de  echar   de  su  casa a la esclava Agar y a su hijo Ismael: «echa a la esclava y a su hijo, pues el hijo de  la  esclava  no  participará  en  la  herencia  con  el hijo de la libre», Isaac [52]. Las palabras esclavo e hijo evocan esa relación entre el texto de Génesis y Jn 8, 35. Santo Tomás no duda en es­ tablecerla [53]. Algunos autores más recientes  la  siguen.  La  idea  parece ser ésta: los judíos  que  se  oponen  a  Jesús  pretenden ser  los hijos libres de Abraham, pero eran sólo descendencia carnal y  «en realidad  son  esclavos,  servidores  del  pecado.  Como  tales no  tienen derecho a  quedarse  en la  casa  de Dios.  El  verdadero hijo libre, el que tiene morada permanente en la casa, es Cristo, el genuino descendiente de Abraham (Ga 3, 16); él es el  único  que,  precisamente por ser Hijo, puede otorgar  la  libertad  (cfr.  Ga  5, 1;  Rm 8, 2).  Esta  libertad  viene  de  Dios  mismo,  y  por  eso  es  la  única que merece plenamente el nombre de tal» [54]. De este modo  Jesús subraya la  idea  central  de  que  el  camino  que  conduce  a la  verdad y a la libertad verdadera pasa a través  del  Hijo;  es  el  mismo Hijo, que  por  su  autoridad  y  poder,  con  su  revelación   y uniéndonos  a su persona, nos alcanza  la  libertad  genuina,  la  interior,  que es  el fruto de la gracia, de un nacimiento a una nueva vida. Cristo, como Hijo, consubstancial  al  Padre,  da  el  «poder  para  ser  hijos de Dios, a los que creen  en  su  nombre,  que  no  han  nacido  de  la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios» [55]. Esta interpretación se corrobora en el versículo que cierra nuestro contexto: «Yo sé que sois linaje de Abraham y,  sin  embargo, buscáis darme muerte porque mi palabra no tiene  cabida  en  vosotros» (v. 37).  Jesús  no  niega  que  los  judíos  fueran  descendientes del santo Patriarca, pero  esa  era  una  descendencia  natural,  según la carne. Prueba de que era meramente carnal, y por  tanto  carente de valor, es el hecho de que sus palabras  y sus obras  delataban  un origen distinto: actuaban en contra de la ley que prohibía matar («buscáis darme muerte») y no se movían por una razón  de  justicia sino en  virtud  de  su  dureza  de corazón  («mi  palabra  no tiene cabida en  vosotros») [56].   «Eso  no  lo  hizo  Abraham»   (v.  40):   Abraham  se había  alegrado  de ver  al Mesías [57],   por  su  fe había  sido justificado [58], y su  fe había  movido  a  llevar  una conducta  consecuente [59]   por  esto alcanzó el gozo de la felicidad eterna [60]. Los judíos, con su actitud, demostraban  claramente,  que  eran  «hijos  de  Abraham   sólo  según la carne, no a semejanza de la fe» [61]  y  que el espíritu  que  informaba sus obras provenía de otro, o sea, del diablo (v. 44).

IV.      Textos paralelos de Jn 8, 34: El reino del pecado y  la lucha contra su dominio

La sentencia de Jesús recogida en  Jn  8, 34  ha  pasado  de  diversos modos a los restantes  libros  del  Nuevo  Testamento,  encontrando en ellos un amplio desarrollo. Pero es sobre todo en los textos de Rm 6, 16-20 y Rm 7, 14 donde se descubren  expresiones  que  constituyen un claro eco de las palabras de Jesús. En esos textos hay  dos ideas que se formulan con especial rigor. Son  enseñanzas  que  ponen de manifiesto aspectos contenidos  implícitamente en la sentencia  de Jn 8, 34 y que nos ayudan a  entenderla  mejor: el  pecado como  rey que exige obediencia en sus súbditos y el pecado como principio radical que mueve al hombre a hacer lo que no quiere.

a.       El pecado, rey que exige obediencia en sus súbditos (Rm 16-20)

En la unidad Rm 6, 1-11, San Pablo desarrolla la idea de que  el  cristiano  por  el  Bautismo  ha  roto  con  el  pecado.  Toda  la  perícopa  siguiente,  Rm  6, 12-23,  de  carácter  eminentemente   exhortativo, «gira en torno a esta antítesis: antes  estuvisteis  al  servicio  del  pecado,  que  lleva  a  la  'muerte';   ahora  habéis  de  estar  al  servicio   de Dios, quien  os  dará  la  'vida'» [62]. Se  trata  de la  elección  radical entre Dios  y  el  pecado. Nadie puede servir a dos señores [63]. El  servicio de uno es incompatible con el servicio del otro.

Para acentuar el contraste, San Pablo llega a  utilizar  en  el v. 22 una frase del todo inusual en él, pero en extremo  expresiva,  «esclavos de Dios» (עבדים של אלוהים). No parece que a San Pablo le gustase emplear la palabra  «esclavitud»  aplicada  a  nuestra  ordenación a Dios,  pues  prefiere  hablar  más  bien  de  «libertad»  cristiana [64].  Por  eso  se  excusa   de  tener   que   emplearla   aquí   («hablando al modo humano»: v. 19). Pero  la  consideraba  conveniente  para  inculcar en sus destinatarios  la  idea  de  que  después  del  Bautismo  debían poner al servicio de la «justicia» (צֶדֶק) al menos lo mismo que habían puesto antes al servicio del «pecado».

Esta antítesis, que recorre toda la unidad Rm  6, 12-23, se sitúa  antes, en el  v.  16,  a  nivel  del   vocablo   «obediencia» (צִיוּת): entre la «obediencia al pecado» (ציות לחטא) y la «obediencia para la justicia» (ציות למען צדק). Las dos significan sometimiento,  pero  la  primera  consiste  en  someterse «al servicio de  la  impureza  y  la  iniquidad  para  la  iniquidad» (v. 19); la otra, por el contrario, es una ordenación de la voluntad «al servicio de la justicia para la santidad» (v. 19). Señalemos ya aquí que si San Pablo resalta la idea de «obediencia» se debe probablemente a que  quiere  subrayar  que  nuestro  paso  al  servicio  de  Dios es un acto  libre  de  nuestra  voluntad  que  hemos  hecho  de  corazón (v. 17).

La expresión «obediencia al pecado» cobra  especial  fuerza  dentro de la imagen del reino con que se introduce la unidad  Rm  6, 12-23: «Que no reine, pues, el pecado  en  vuestro  cuerpo  mortal,  de suerte que obedezcáis a sus concupiscencias, ni prestéis vuestros miembros como arma de iniquidad al servicio del  pecado».  Es  una viva exhortación al cristiano a vivir de modo tal que el  pecado  no pueda recuperar en él  el  dominio  que  perdió  por  el  Bautismo.  En las palabras de San Pablo se sobreentiende  la  idea  de  que  aunque bajo el régimen de la gracia la inclinación y la fuerza del pecado ha quedado disminuida, eso no significa  que el cristiano  no  pueda  caer de nuevo en «esclavitud» y volver a ser vasallo que obedece al pecado. Santo Tomás, siguiendo el  texto  del  Apóstol,  explica  que  de un doble modo  puede  el  pecado  reinar  en  el hombre:  primero,  por el consentimiento interior de la inteligencia y la voluntad («ut obediatis concupiscentiis eius»), pues -dice- «obedecer por el consentimiento a las concupiscencias es  permitir que el pecado  reine en  nosotros» [65] de otro modo,  por  la  ejecución de  las  obras, pues «cuando  el  hombre  comete  pecado  con  sus  miembros  está prestándolos como armas en favor de la  iniquidad, restituyendo  el dominio del pecado que se apodera de nosotros por la costumbre  de  pecar» [66]. Es un reino, por tanto, interior y exterior, que se establece por el consentimiento y la ejecución.

Para no caer de nuevo en esa servidumbre de obediencia al pecado, San Pablo indica un camino: ofrecerse  de una vez y para siempre [67] «a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y ofreced   vuestros   miembros   a   Dios,   como   instrumentos   de  justicia» (v. 13). A los dos modos de obediencia al pecado -comenta Santo Tomás- corresponden así otros dos para alcanzar la libertad de los hij'os de Dios: por el ofrecimiento  interior  a Dios de la inteligencia y la voluntad; y prestando los miembros como instrumentos de la justicia traída por el Evangelio, fuerza de Dios para la salvación de los hombres [68]. Y es por la «gracia»  (v. 14) de Dios, que confieren los sacramentos de la Nueva Ley, por la que el hombre puede lograr esa liberación  en la que ya no queda lugar  para la esclavitud [69].

Dos consideraciones más podemos  hacer  para  cerrar  el  estudio  de esta perícopa: el tema  del  fruto  de la  obediencia  al  pecado  y  el de la libertad ante el pecado. La primera se resume en  el  siguiente texto: «Pues cuando erais esclavos del pecado, estabais  libres  respecto de la  justicia.  ¿Y qué frutos obtuvisteis  entonces?. Aquellos de  que  ahora  os avergonzáis,  porque su fin  es la  muerte»  (v. 20-21).

Mientras el hombre es esclavo del pecado -parece  decir  San  Pablo-  puede  pensar  que  goza de libertad, al  no encontrarse ligado a las obligaciones de  la  «justicia»,  es  decir,  del orden establecido por Dios. Pero  esta  libertad  es  una  ilusión. Para  juzgar su valor no basta detenerse en el placer momentáneo que ella puede  procurar. Hay que mirar  los  resultados a los que lleva. Entonces  se  puede  conocer  el  verdadero  significado  de  esa  pretendida   libertad. El resultado  es  el  desorden  que  avergüenza  y  que  conduce  a ese  otro  desorden  final  que  es  la  muerte  eterna. Por el contrario, la obediencia a Dios puede resultar costosa  en  algunos  momentos,  pero produce frutos salvíficos que permanecen y que  conducen   a la vida imperecedera [70]. Por  esto  añade  San  Pablo:  «Pero  ahora, libres del pecado y hechos esclavos de Dios, tenéis por fruto la santificación y por fin la vida eterna» (v. 23). Es necedad -parece decir- arrojar los frutos de la obediencia a Dios para recaer en la esclavitud humillante y mortífera del pecado.

El resumen  es  éste:  «la  soldada  del  pecado  es  la  muerte;  pero el don de Dios es la vida eterna en nuestro Señor Jesucristo» (v. 23). Según el señor al que se sirve, se recibe diverso  estipendio.  La muerte es la paga que el pecado  da  al  que  le  sirve.  San  Pablo  recoge  aquí la imagen de la paga militar (שכר צבאי) para designar la «muerte» como la «soldada» o salario con que el pecado retribuye a sus servidores [71]. Por el contrario, la obediencia a  Dios  conduce  a  la  vida eterna. «San  Pablo  no  habla  de  'soldada'  sino  de  don  (xlipurµa), pues Dios no nos da la vida  eterna  como  simple  sueldo,  sino  como un don, ya que es El quien con su gracia eleva el valor de  nuestras  obras para que sean merecedoras de tal recompensa» [72].

Ahora bien -y es nuestra segunda consideración-, como todo acto de obediencia, también la obediencia al pecado es libre. La esclavitud del pecado no significa un dominio tiránico que el hombre puesto a su servicio no pueda rechazar para  tomar -con  la ayuda de la gracia- el camino de la justicia. Es una idea presente en toda nuestra perícopa, que como hemos visto, es una exhortación de San Pablo a permanecer al servicio de Dios y a no dejar que el pecado vuelva a reinar en el alma. No es posible la tiranía total del demonio al modo como la concebía Lutero [73]. El libre  albedrío  del  hombre no puede quedar anulado por  el  poder  del  pecado.  Santo  Tomás comenta los vv. 20-21 afirmando que «el hombre posee por su naturaleza un  libre  albedrío,  por  su  inteligencia  y  voluntad.  Este don natural no puede sufrir coacción, pero sí puede ser inducido o inclinado por alguno: el hombre permanece siempre libre  de  coacción, aunque no de  inclinación.  Si  el  libre  albedrío  se  inclina  al bien por el hábito de la gracia o de la justicia, entonces tiene la servidumbre de la justicia y es libre  del  pecado.  Si es  inclinado  al  mal  por  el hábito de pecar, entonces  es siervo del  pecado  y libre de la justicia» [74]. Aun considerando  la esclavitud  en su forma  más  tiránica, es evidente que ningún señor puede dominar la íntima libertad de su siervo, aunque pueda coaccionarlo  para  que  exteriormente  actúe  de un modo determinado. Tampoco el pecado puede aherrojar de modo absoluto la libertad. El hombre siempre la conserva para dejarse inclinar al bien por la gracia y romper las ataduras del pecado.

b.       El pecado, potencia dañina que inclina al hombre a hacer lo que no quiere (Rm 7, 14 ss)

Si el pasaje de Rm 6, 12-25 nos habla  de la esclavitud  del  pecado como obediencia a su ley, el texto de Rm 7, 14  ss  hace  un  análisis penetrante del  modo como  el  pecado  busca  someter  al  hombre a su obediencia y esclavitud. Es éste uno de los lugares de las  Epístolas de San Pablo en que la descripción de la lucha interior que está planteada en el corazón de cada hombre a causa del pecado, que intenta dominar, alcanza su máxima expresividad.

El capítulo 7 de Romanos se articula sobre  el  binomio  pecado­ley. San Pablo expone paso a paso esta doctrina: si la ley antigua fue causa de muerte espiritual para el hombre no se debió a la ley misma, que como don de Dios era espiritual  y santa, sino al  pecado, que mostró toda su potencia de mal al haber tomado ocasión de algo  que era bueno de por  sí  para  convertirlo  en  motivo  de  tropiezo.  Es la conclusión a la  que  lleva  en  el  v. 13:  «¿luego  lo  bueno  vino  a ser para mí muerte? ¡Eso no! Mas el pecado, para mostrar toda su malicia, por lo bueno me dio la muerte, haciéndose por el precepto sobremanera pecaminoso». A partir del v. 14 el Apóstol entra  en  el tema central de la lucha espiritual. Según Santo Tomás, aunque la perícopa pueda referirse al hombre que vive en pecado, mejor es entenderla, como hace San Agustín en su libro Contra Iulianum, del hombre en gracia [75]. Seguiremos esta línea.

El texto clave en nuestro estudio es el siguiente:  «pues  sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado» (v. 14). Reaparece aquí claramente el  tema  de la  esclavitud del pecado de Jn 8, 34. El resto de la perícopa  permite  una  fácil división  en  tres  partes:  vv.  15-17; vv. 18-20; vv. 21-25.  La  separación entre las dos primeras se debe al hecho de que son  dos  series  idénticas más que paralelas, en la que la segunda repite los mismos argumentos que la primera con ligeros  cambios  de  palabras  o  frases. Aquí, como en otras ocasiones, San  Pablo  ha  querido  dar  énfasis a su pensamiento exponiendo la doctrina en dos series casi simétricas, una a continuación de la obra [76]. Este énfasis denuncia la importancia del tema. La tercera parte se presenta a  modo  de  conclusión. Trata de la sicología moral del hombre ante el pecado y del remedio de la gracia. Para  el  objetivo  que  perseguimos  basta  que  nos limitemos esencialmente a los vv. 14-17. Tenemos la siguiente sucesión de ideas: a)  el  hombre  se  encuentra  «vendido  al  pecado» (v. 14); b) descubre en su interior una perturbadora anomalía, pues quiere hacer el bien y obra el mal; c) la última raíz de esa escisión interior no puede estar sino en el pecado (vv. 16-17).

Comencemos por la primera afirmación. San Pablo utiliza una expresión de incomparable fuerza  para  designar  la  triste  condición  en que se encuentra el hombre respecto al pecado: «נמכר לחטא» (vendido al pecado). Su significado es éste: la de un esclavo  vendido  (o  que se vende a sí mismo) en el mercado para servir a las órdenes del  comprador  y  estar  sujeto  a  sus  exigencias  más  imperiosas [77].  En este caso el comprador  es  el  pecado.  El  participio  perfecto  subraya la estabilidad de la  condición.  El  hombre  es  descrito  así,  vivamente, en un primer momento, en la humillante situación del que es esclavo, y esclavo del más  nefasto  dueño,  que,  por  el  poder  adquirido en la compra, ha recibido un derecho a tratar a sus siervos  a  su antojo e inducirles a las más  perversas  acciones  que  con  su  voluntad deploran. Esta esclavitud a la que se ve  encadenado  el  hombre tiene una  causa  muy determinada:  deriva  del hecho  de ser  «carnal»  o «de carne» (של בשר;  חוּשָׁנִי). El término escogido  por San Pablo no parece tener en sí un sentido peyorativo [78], pues indica solamente una de las partes que constituyen al hombre, la carne, como opuesta al espíritu;  sin  embargo,  el  hecho  de  que San  Pablo  defina al hombre por su  parte  más  débil  («Yo  soy  de  carne»),  y  el  tenor de la frase en que se coloca «carne» (אני בשר), sugieren  que el Apóstol habla de la carne como lugar en que se  halla  la  raíz  del  mal,  donde se individuan las tendencias esclavizantes  que  btentan  aherrojar el alma y se oponen al anhelo más alto del espíritu  hacia Dios.

Santo Tomás comenta, en este sentido, que la fórmula de  San  Pablo, «yo soy carnal», en el caso de que se hable del  hombre  en gracia, se refiere a la rebelión de la carne contra el espíritu que se introdujo en el hombre a consecuencia del pecado original; en el caso contrario, de que se aplique el pasaje al hombre en pecado, la expresión se estaría refiriendo más bien a esa  otra  carnalidad  que  comporta el sometimiento del hombre a la carne a consecuencia de sus propios pecados personales. La frase «vendido como esclavo del pecado»  se  puede  entender,  por  tanto,  como  venta  del  hombre  al mal, ya sea por razón del pecado original o por los propios pecados personales [79]. Esta venta, indudablemente, en ningún caso implica  la enajenación completa de la libertad, y  el  mismo  San  Pablo,  al  final de la  perícopa,  hablará  de  la  posibilidad  que  la  gracia  ofrece al hombre  para  huir  de  la  esclavitud  del  pecado.  A  este  respecto  se puede notar también  que  la  debilidad  significada  en  el v. 14  por el atributo «de carne» no se aplica a todo el hombre, pues en el versículo paralelo, v. 18, San Pablo distingue entre «su carne» de la que afirma que «no habita nada bueno», y su «querer» el bien. «Parece establecer -dice San Bernardo- alguna  distinción  en  sí  mismo cuando dice 'en  mí',  refiriéndose  con  esta  palabra  a  su  carne;  de este modo significa la guerra y  contradicción  que  experimenta  de parte de ella a causa de la ley que en ella  mora» [80].  Santo  Tomás precisa que «puesto que no está hablando  del  hombre  pecador,  sino del cristiano en estado de gracia, fue conveniente que San Pablo aclarase que lo bueno solamente no habita en  la  carne,  pues  en  su  corazón sí que está presente la gracia y el amor de Dios» [81].

Pasemos ahora a la segunda idea. Que el dominio del pecado  es algo bien real lo muestra el desacuerdo que media entre lo  que  se quiere y lo que  se  hace:  «Porque  no  reconozco  lo  que  hago;  pues no pongo por obra lo que  quiero,  sino  lo que  aborrezco,  eso  hago» (v. 15). A nadie se le ocultan las fuertes y llamativas  expresiones  de San Pablo. Para  expresar  bien  su  enseñanza  utiliza  frases  con  un alto índice de radicalidad. El Apóstol, comenta  Santo  Tomás,  se  refiere aquí a la lucha interior  del  hombre  que  incluso  enriquecido por la gracia, siente dentro de él la fuerza irrumpente de la concupiscencia desordenada de su parte sensitiva. Esta brota sin la advertencia del entendimiento, pues precede a su juicio, que  al darse  impide el acto desordenado [82]. Es este el significado preciso de la situación de «venta» en que el pecado original dejó al hombre y que permanece en  él  incluso  sanado por la gracia: en que hay  dentro de él una rebelión, de modo que encuentra tendencias desordenadas sobre las que no tiene pleno dominio y que no se someten siempre fácilmente al imperio de su razón  y su  voluntad;  que hay  acciones,  por tanto, que no proceden de un conocimiento previo y deliberado y sobre las que el hombre siente que no ejercita un dominio  de hombre  «verdaderamente  libre».  Lo  expresa  de  modo   vehemente   el uso del verbo «אני לא מזהה מה אני עושה» antecedido del advervio de negación: «no reconozco lo que hago». Es la perplejidad ante el asalto  no  pretendido, como observa San Juan Crisóstomo, que  considera  la  expresión del Apóstol como un ejemplo del  lenguaje  coloquial:  «no  sé  cómo me pasa esto» [83].

En la segunda parte del v. 15, 15b, San Pablo insiste como con nuevo brío en esa oposición interior, entre la decisión de la voluntad hacia el bien y la resistencia que encuentra en su  ejecución,  resaltando así esa antítesis  entre el «yo carnal»  y el «yo recto»,  radicado  en la razón: «pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco eso hago» [84]. El mejor comentario sigue siendo el de  San Agustín: «Estas palabras prueban también que  el  libre  albedrío  ha sido viciado  por  el mal uso que de él se ha  hecho. Antes del pecado,  el hombre disfrutaba de la alegría del  paraíso,  tendía  hacia  el  bien con  gran  facilidad,  (...  ).  Pero  al  hablar  así,  el  Apóstol atestiguaba el debilitamiento del libre arbitrio, el  doblegamiento  de  la  naturaleza, y el deseo que la gracia de Dios le libere de  este  cuerpo  de muerte que le impide hacer el bien que quiere y le fuerza  a  hacer  el mal que detesta» [85].

Llegamos ahora a la última afirmación. San Pablo parece preguntarse: ¿si la inclinación al mal no procede de  la  voluntad,  que quiere hacer el bien, de dónde procede? No puede provenir de la ley, pues lo que él hace y detesta es a la  vez contrario  a la ley y a su  propia voluntad. Hay un acuerdo  fundamental  entre la ley y la  voluntad. Se reconoce así que «la ley es buena» (v. 16), que ella conviene al hombre, que ella ha sido dada realmente  para  conducir  a  la  felicidad. No es la ley, exclama San Pablo, «sino  el pecado»,  el «pecado  que habita en  mí»  (v. 17), en  mi  cuerpo,  o  mejor,  en  mi  carne.  Es el fornes peccati, en el caso del hombre en gracia, explica  Santo Tomás [86]. Esta es la potencia contraria, que ataca al  hombre  en  su debilidad y le quiere mantener bajo su yugo. Es tan fuerte su poder considerado en sí que San Pablo llega a exclamar:  « ¡Desdichado  de mí!  ¿Quién  me librará  de  este  cuerpo  de  muerte?»  (v.  24).  Dejado a merced del pecado, el cuerpo es un «cuerpo de muerte» por la esclavitud en que encierra al hombre y que tiene por fruto la muerte espiritual y corporal. El hombre se descubre así  incapaz  de combatir por sí mismo con eficacia contra el pecado. Pero en auxilio del hombre viene «Dios por medio de Jesucristo»  (v.  25),  quien,  con  su gracia, trae la fuerza que libera  al  hombre,  «por  la cual no sólo quiero el bien, sino que también hago lo bueno, pues me opongo a la concupiscencia y obro contra ella guiado por  el  espíritu»Por  eso San Pablo im:i.mpe en un hacimiento  de gracias  ante la  misericordia de Dios (v. 25). No estará de todos modos nunca al alcance del hombre en esta vida, advierte Santo Tomás, lograr ese bien que consiste en ordenar totalmente todas sus fuerzas interiores según la razón; sin embargo -podemos añadir- permaneciendo en el hombre esa inclinación hacia el mal, puede convertirlo en materia de ganancia espiritual por medio de la lucha interior y en el marco de una vida totalmente orientada hacia Dios, abierta a su gracia.

Al terminar estas consideraciones que hemos hecho sobre la «esclavitud del pecado», una conclusión se impone. El pecado, en la vida del cristiano, es radicalmente el único verdadero  mal contra  el  que hay que combatir, pues es  la  causa  última  de  que  en  el  hombre haya una profunda escisión de su ser, y la fuerza maligna que forcejea contra el deseo de bien de la vofontad para  hacerlo  ineficaz.  El pecado toma dentro del hombre la actitud de una potencia vigo­ rosamente agresiva que le ataca en su debilidad e intenta mantenerle bajo su pesado yugo para llevarle a su antojo.  En  los  textos  que  hemos examinado de Jn 8, 34 y par. hemos visto  cómo la  «esclavitud» que el pecado intenta instaurar para ejercer su pleno dominio reviste varias formas: es rigl!rosa obediencia a sus órdenes por el consentimiento interior de la voluntad y la inteligencia, y por la prestación de los propios miembros al servicio del mal en orden a construir su reino de iniql!idad; es inclinación a una actuación contraria a lo que al hombre le conviene por su dignidad y en confor­  midad a lo que exige su razón;  es  peso  muerto  que  arrastra  al hombre a hacer el mal ql!e no quiere  y que  no le deja  hacer  el bien que  quiere;  es  aguijón  que  espolea  las  tendencias  carnales   para que ahoguen los altos anhelos de la libertad humana.

IV.Pero el término  «esclavo  del  pecado»  se  debe  considerar  a  la luz más amplia de una teología de la  gracia.  En  los  textos  de  San Juan y Romanos la «esclavitud» del pecado nunca es delineada como u.na situación irreformable que no sea posible contrarrestar. La «esclavitud» no puede ser tiranía absoluta, porque el hombre conserva siempre dentro de él su libertad, que si bien puede ser inducida o inclinada al bien o al mal, no puede sufrir coacción. La  última  decisión siempre es suya. El hombre permanece libre, aunque por la costumbre de pecar  la libertad  pueda  quedar  envuelta  en una  densa y asfixiante red que le impida moverse conforme a  su  dignidad  y quede así encadenada a actuar contra sus anhelos de bien. Pero la gracia de Dios no falta. Si en Rm 6 San Pablo exhorta a dejar la esclavitud del pecado para estar al servicio de Dios, tanto mejor «esclavitud» en cuanto que su fruto es la «santificación y  su  fin la vida eterna» (v. 23), en Rm 7 pronuncia un gozoso hacimiento de gracias, por medio de nuestro  Señor  Jesucristo,  pues  descubre  que hay una liberación para su «cuerpo  de muerte»;  una oferta salvífica  que le viene a dar vida y a liberar  de la esclavitud:  «Gracias  a  Dios por Jesucristo muestro Señor» (v. 25).

Miguel Angel Tabet, en dadun.unav.edu/

Notas:

1.   De la Conts. Past. «Gaudium  et Spes»  se elaboraron  cuatro  esquemas,  previos  al texto definitivo. El primero  de  ellos,  «Textus  Prior»,  fue  aprobado  por  Pablo  VI el día 3 de julio de 1964 e introducido in aula el 20 de octubre de 1964 en la tercera sesión conciliar (14 septiembre 21 noviembre de 1964). Este texto fue totalmente modificado. El 28 de mayo de 1965, Pablo VI aprobó el llamado «Textus Receptus», presentado a los Padres conciliares el 21 de septiembre de 1965. Sobre este texto se elaboraron otros dos, el «Textus Recognitus» y el «Textus Denuo Recognitus», propuestos a los Padres también en la cuarta y última sesión del Concilio (14.IX-8.XII/ 1965). El «Textus Denuo Recognitus» coincide exactamente con la Constitución Pas­ toral «Gaudium et Spes», promulgada el 7 de diciembre de 1965 en la IX  Sesión Pública del Concilio.

2.   Cfr. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani 11, typis poliglottis Vaticanis, IV, 7, 380.

3.   Cfr. Acta Synodalia, IV, 7, 368.

4.   Aparecen respectivamente en los nn. 7 y 9 de dicho documento. Los textos también se citan en los Lineamenta. De reconciliatione et Penitentia in missione Ecclesia (1982), en los nn. 6 y 8.

5.   Para facilitar la lectura de nuestra comunicación copiamos a continuación la perícopa: «Decía Jesús a los judíos que habían  creído en  él:  Si vosotros  permanecéis en mi palabra, sois de verdad discípulos míos, conoceréis  la verdad,  y  la  verdad  os hará libres. Le respondieron:  Somos linaje de Abraham  y  jamás hemos sido esclavos  de nadie. ¿Cómo dices tú: Os haréis libres? Jesús les respondió: En verdad, en verdad os digo: Todo el que comete pecado, esclavo  es  del  pecado.  El  esclavo  no  queda  en  casa  para  siempre;  mientras  que  el  hijo  queda  para  siempre   pues,  si  el  Hijo os librase, seréis verdaderamente  libres.  Yo  sé  que  sois  linaje  de  Abraham  y, sin  embargo,  buscáis  darme  muerte  porque  mi palabra  no tiene cabida  en vosotros».

6.   Cfr. R. ScHNACKENBURG. El Evan?.elio se?.Ún San Juan, II, versión y comen­ tario,  pp. 257-264,  Barcelona,  Herder,  1980.  A. WICKENHAUSER,  El  Evangelio según San Juan, Herder, Barcelona, 1967, pp. 269-272.

7.   Cfr. R. ScHNACKENBURG, o.e., p. 257.

8.   Santo  Tomás  comenta  de  este  modo  el  v.  30:   «Consequenter   cum  dicit  Haec ' illo loquente, multi crediderunt in eum, ponitur effectus doctrinae, qui est conversio multorum ad fidem ex auditu <loctrinae Christi; Rom X, 17:  'Pides  ex auditu;  auditus autem per verbum Christi'» (Super Evangelium S. Ioannis Lectura, c. VIII, lect. 3, n. 1193. Los números son los de la edición Marietti).

9.   Probablemente, por el modo como los judíos polemizan con Jesús, hay que suponer que entre la muchedumbre que  rodeaba  al  Señor  había  también  un  grupo  que le rechazaba, hasta el punto de querer darle muerte (vv. 37.40). Estos estarían mezclados entre los que habían creído.

10. Parece  del  todo  cierto  que  la  parte   del  discurso  de  Jesús   que  comienza   en el v.  21  corresponda  a  las  mismas  circunstancias  de  lugar  que  la  anterior,  que  San Juan sitúa expresamente en el «gazofilacio, enseñando en el Templo» (v. 20).

11. Cfr. o.e., p. 258.

12. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1195.

13. Cfr. M. DE TUYA, Biblia comentada, V, Evangelios,  2.ª  ed.  BAC.  Madrid,  1971, p.  436.  Se  puede  leer  a  este  propósito  los  pasajes  Jn  6, 56; Jn 14, 21.23; Jn 15,4-7; 1Jn 2, 6.24.27; Jn 3, 6; Jn 4, 15.

14. M. T. LAGRANGE, Évangile selon saint Jéan, Gabalda, París, 1948, p. 241.

15. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 259.

16. «Si  manseritis,  scilicet  per  fidei   stabilitatem,   per   continuam   meditationem, Ps  I.2:  'In  lege  eius  meditabitur  die  ac  nocte';  et  ferventem  affectionem  (ibid.):   'In lege Domini fuit voluntas eius'» (Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1195).

17. Cfr. In Ioannis Evangelium tractatus, 40,8.

18. «Cognoscetis veritatem, scilicet doctrinae, quam ego doceo;  infra  XVIII, 37: 'In hoc natus sum, et ad hoc venit, ut testimonium perhibeam  veritati'.  Item gratiae  quam fado; supra VIII, v. 17: 'Gratia et veritas per  Iesum  Christum  facta  est'.  Et  dicitur gratia  veritatis  per  comparationem  ad  figuras  veteris  legis.  Item  aeternitatis in  qua  permaneo;  Ps.  CXIII,  89:  'In  aeternum,  Domine,  permanet   verbum   tuum, in generatione et generatione veritas sua'» (Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1198).

19. 19. O.e., p. 259.

20. LA  SAGRADA  BIBLIA  DE  LA  UNIVERSIDAD  DE  NAVARRA,  Evangelio   según  San Juan, EUNSA, Pamplona, 1980, p. 213.

21. «Liberare autem, in hoc loco, non importar exceptionem a quacumque angus­  tia ( ... ) sed proprie dicit Iiberum facere. Et hoc a tribus: quia  veritas doctrinae  Liberabit ab errore falsitatis; Prov. VIII, 7: 'Veritatem meditabitur  guttur  meum,  et  labia mea detestabuntur impium; veritas gratiae, Iiberabit a servitute peccati'; Rom VIII, 2: 'Lex autem spiritus vitae in Christo Iesu, liberabit me a lege peccati et  mortis';  sed veritas  aeternitatis,  in  Christo  Iesu,  liberabit  nos  a  corruptione;   Rom   VIII,  21: 'Ipsa creatura liberabitur  a  servitute  corruptionis'»  (Super  Ioannem,  c.  VIII,  lect.  4, n. 1199).

22. R. ScHNACKENBURG, o.e., p. 260.

23. Ibídem.

24. SAN AGUSTÍN, o.e., 41,2.

25. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1201

26. Cfr. In loannem homiliae, 54, l.

27. La teología judía, basada en la revelación veterotestamentaria. sí tenía una doctrina sobre la libertad y el pecado. Esta teología conocía una libertad de orden religioso. En este sentido acuñaron el término «yeser hara' » para designar las malas inclinaciones. El que estaba dominado por el  «yeser  hara' » era  un  esclavo.  Abraham se presentaba como modelo de hombre justo por su  señoría  sobre  el  «yeser  haríi'». Esta doctrina, sin embargo, había cedido su lugar a la interpretación más bien política de «esclavitud» que  predominaba  entre  los  judíos  en  tiempos  de  Nuestro  Señor. (Cfr. N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie Johannique,  J. Gabalda,  París, 1965, p. 297).

28. O.e., 41, 2; dr. S. TOMÁS, Super loannem, c. VIII, lect. 4, n. 1201.

29. R. SCHNACKENBURG, o.e., pp. 261-262; A. WrCKENHAUSER, o.e., p. 271;

30. M. DE TUYA, o.e., p. 436. 30. Cfr. o.e., p. 262.

31. Mt 3,9; Le 3,8.

32. Otros  grupos  religioso-políticos,  como  los  «zelotes»   extremaban   la   postura de los fariseos buscando la libertad exterior con la fuerza de las armas.  Era una  forma  radical de rebeldía e insumisión al poder romano.

33. Cfr. S. TOMÁS, Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1203.

34. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 262.

35. Esta  expresión  aparece  con  frecuencia  en  los  cuatro  Evangelios:   30  en   Mt, 13 en Me, 6 en Le y 25 veces en  Jn;  siempre  reduplicada  en  el  cuarto  Evangelio.  Con este término Cristo presentaba su palabra como digna de atención y de todo crédito.

36. O.e., 41,4.

37. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1202.

38. Cfr. C. SPICQ, Teología  moral  del  Nuevo  Testamento,  EUNSA,  Pamplona, 1970, p. 173. Original francés, Théologie Morale du Nouveau Testament, Coll. Etudes Bibliques, Gabalda, París, 1965.

39. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 3, nn. 1177 y 1179; lect. 4, n. 1194.

40. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 262.

41. N. LAZURE ha hecho notar que el empleo de «חטא של חוסר אמונה» en plural es muy poco frecuente en el Evangelio de San Juan: 4 textos solamente sobre 17 (Jn 8, 24 dos veces; Jn 9, 34; Jn 20, 23): cfr. o.e., p. 289.

42. 42. Cfr. o.e., p. 296.

43. Cfr. Ibidem, pp. 295-296; R. SCHNACKENBURG, o.e., pp. 26263.

44. El genitivo «'t"ñc áµClrnlm;» lo omiten algunos manuscritos (D; b; sy) y algunos Padres de  la  Iglesia.  Tal  vez  en  su  forma  corta  gana  en  fuerza  la  expresión; pero la lección más larga está mejor atestiguada, y se explica por  la  conveniencia  de mbrayar el tipo de esclavitud.

45. Super loannem, c. VIII, lect. 4, n. 1204.

46. «Unumquodque est illud quod convenit ei secundum suam naturam: quando ergo movetur ab aliquo extraneo, non operatur secundum se, sed ab impressione alteTius; quod est servile. Horno autem secundum suam  naturam  est  rationalis. Quando ergo movetur secundum rationem, proprio motu movetur, et secundum se operatur, quod est libertatis; quando vero peccat, operatur praeter rationem, et tune movetur quasi  ab  alio,  retentis  terminis  alienis:   et  ideo  qui   facit   peccatum  servus  est  peccati; II   Petr  II,19:  'A  quo quis  superatus  est,  eius  servus  addictus  est'»  (Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1204).

47. «Sed quanto quis movetur  ab extraneo,  tanto  magis  in  servitutem  redigitur; et tanto magis vincitur a peccato, quanto minus habet  de proprio motu, scilicet rationis, et magis efficitur servus. Unde  quanto aliqui  liberius  peragunt  perversa  quae  volunt, et minori difficultate, tanto peccati servitio obnoxius obligantur, ut  Gregorius  dicit. Quae quidem servitus gravissima est, quia vitari non potest: nam quocumque horno vadat, peccatum intra se  habet,  licet  actus  et  delectatiocias  transeat:  Is  XIV,  2: 'Cum requiem dederit tibi Deus... a servitute tua dura', scilicet peccati, 'qua  antea servisti'. Servitus autem corporalis, saltem fugiendo, evadi potest» (Ibídem).

48. 48. O.e., 41,4.

49. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1206.

50. Cfr. S. JuAN CRISÓSTOMO, o.e.. 54,1.

51. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 263.

Los judíos habían oído muchas veces en sus reuniones  litúrgicas  (cfr.  Ga 4, 20) el caso de Agar y Sara, de que nos habla el Antiguo Testamento. Ambas eran esposas de Abraham, y las dos tuvieron hijos de él; pero Agar era esclava, y lo mismo su hijo Ismael; mientras que Sara era  de  condición  libre,  e  igualmente  Isaac, nacido en virtud de la  promesa  (v.  23),  por  intervención  especial  de  Dios. Sólo  al  hijo de Sara quedó reservada  la  promesa,  teniendo  Abraham  que  expulsar  de  su  casa  a Ismael y a su madre.

52. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, nn. 1.206-1.208.

53. A. WRCKENHAUSER, o.e., p. 272;

54. cfr. N. LAZURE,  o.e., p. 296. 

55. Jn 1, 12-13.

56. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, nn. 1.214-1.215.

57. Cfr. Jn 8, 56.

58. Cfr.  Roro  4, 1 ss.

59. Cfr. St 2, 21-24.

60. Cfr. Mt 8,11; Lv 16,24.

61. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1.212.

62. L. TURRADO, Biblia comentada, VI, Hechos de los Apóstoles y  Epístolas  Paulinas, BAC, Madrid, 1965, p. 301.

63. Cfr. Mt 6,24.

64. Cfr. 2Co 3, 17; Ga 5, 1, etc.

65. Super Epistolam ad Romanos Lectura, c. VI, lect. 3, n. 494.

66. Ibídem. El texto completo de Santo Tomás es el siguiente: «Circa quod considerandum est, quod dupliciter peccatum regnat  in  homine.  Uno  modo  per  interiorem consensum mentís. Et hoc removendo dicit ut  obedíatis  concupiscentiís  eius. Obedire enim per consensum mentís  concupiscentiis  peccati  est  peccatum  regnare  in nobis. Eccli XVIII, 30: 'Post concupiscentias tuas non eas'. Secundo modo regnat in nobis peccatum per operis executionem. Et ad hoc excludendum  subdit  sed  neque  exhibeatís  membra  vestra  peccato,  id  est  fomiti  peccati, arma  iníquitatís,  id  est  instrumenta  ad   iniquitatem   exequendam.   Horno   enim   cum per membra sua peccatum exequitur, ad iniquitatem exequitur: et hoc ipso  impugnare  videtur ad restituendum dominum peccati, per consuetudinem  peccati  in  nobis  convalescit. Ez XXXII, 27: 'Cum armis suis ad inferos descenderunt'».

67. Es el sentido que sugiere (exhíbete), en aoristo.

68. «Cum dicit Sed exhíbete vos Deo, etc. exhortatur ad contrarium, ut scilicet exhibeamus nos Deo. Et primo quantum ad interiorem affectum, cum dicit sed exhibeatís vos  Deo,  ut  scilicet  mens  vestra  ei  subdatur. Deut  X ,12:  'Et  nunc  Israel, quid Dominus Deus tuus requirit a te, nisi  ut  timeas  Dominum  Deum  tuum,  et ambules in viis eius?'. Et hoc facere debetís tamquam ex mortuís viventes, id est  tamquam reductí ad vitam gratiae de morte culpae. Nam  et ideo iustum  est  ut  'qui  vivit, iam non sibi vivat, sed ei qui pro omnibus mortuus est' II Cor V, 15. Secundo,  quantum  ad  exteriorem  actum,  unde  dicit:  Exhíbete  membra  vestra  Deo, id est ad eius obsequium, arma íustítíae, id est instrumenta quaedam ad iustitiam exequendam, quibus scilicet pugnetís contra inimicos Dei.  Ef  6, 11:  'Induite  vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus  insidas  diaboli'»  (Super  Epistolam  ad  Romanos, c .VI, lect. 3, n. 495).

69. Ibídem, n. 498.

70. Cfr. A. VRARD, Épitre aux Romains, en la Sainte Bible de L. Pirot - A. Clamer, Ed. Letouzey et Ané, Paris 1951, p. 84.

71. Cfr. L. TURRADO, o.e., p. 302.

72. Ibidem, p. 303.

73. Es  conocido  que  Lutero  para  justificar  su  falta  de  fuerza   para  luchar  contra el desorden de las pasiones, y no queriendo  combatirlas,  llegó  a  afirmar  que  no  era posible dominar la concupiscencia, pues la naturaleza humana estaba totalmente co­  rrompida, y que la salvación del hombre no exigía el dominio  sobre  la concupisciencia, sobre el mal, sino sólo se exigía en  él  una  confianza  ciega  en  la  acción  salvífica  de Cristo (Cfr. L. F. MATEO SECO, Martín Lutero: Sobre la libertad esclava, col. Crítica Filosófica, EMESA, Madrid 1978).

74. «Horno  naturaliter  est  liberi  arbitrii,  propter  rationem  et   voluntatem,   quae cogí non potest, inclinari tamen ab aliquibus potest. Semper ergo horno, quantum  ad arbitrium rationis, remanet liber a coactione, non tamen  est  liber  ab  inclinatione. Quandoque enim liberum arbitrium inclinatur ad  bonum  per  habitum  gratiae  ve!  iustitiae: et  tune  habet  servitutem  iustitiae  et  est  liber  a  peccato.  Quandoque  autem arbitrium  inclinatur   ad  malum   per  habitum   peccati:  et  tune  habet  servitutem   peccati et Iibertatem iustitiae,  servitutem  quidem  peccati  qua  trahitur  ad  consentiendum  peccato, contra iudicium rationis» (Super Epistolam ad Romanos, c. VI, lect. 4, n. 508).

75. Cfr. Ibidem, n. 558. En su Comentario, Santo Tomás expone el  pasaje  también a partir del supuesto  de  que  San  Pablo  hable  del  hombre  que  vive  en  estado de pecado.

76. Cfr. F. VARO, El pecado en la Epístola de San Pablo a los Romanos, Pamplona, 1982, tesis doctoral de la Universidad de Navarra, pro manuscrito, pp. 232-233.

77. En el lenguaje profano, el verbo  «הובלה למכירת שבויים ועבדים»  significa  «transportar  para vender prisioneros y esclavos». Este significado se encuentra en textos del Antiguo Testamento (cfr. Dt 28, 68; Est 7, 4). En  el  Nuevo  Testamento  aparece  en  Mt  18, 25, cuando  el  deudor  insolvente  es  condenado  a  esclavitud,  «como  no  podía  pagar,  el señor mandó que fuese vendido  (נמכר)  él  con  su  mujer  y  sus  hijos  y  todo  lo  que tenía».  En  su  acepción  religiosa,  evoca  la  traición  y  la  corrupción  del  que  se vende  para  hacer  el  mal.  Con  este  sentido  aparece  en  1R  cuando  Elías  exclama: «No hubo nadie como Ajab que se vendiera (מכירה) para hacer el mal  a los ojos de Yahvéh» (1R 21, 20.25; cfr. 1M 1, 16) (Cfr. F. VARO, o.e., p. 190).

78. El término «crixplvóc;» tiene como vocablo casi sinónimo «crixpxxóq>. Pero este último parece tener  un  significado  más  peyorativo. El  primero  significa  literalmente «de carne»; el segundo «carnal» como  opuesto a espíritu, subrayando  la  debilidad del  hombre  (cfr. 2Co  10, 4)  y  su  oposición  a  la  gracia  de  Dios  (cfr.  Rm  1,12; 1 Pe 2,11). Cfr. C. SPICO, o.e., p. 177, nota 102.

79. Cfr. Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, nn. 559-561.

80. S. BERNARDO, Sermones in Cantica Canticorum, LXXXI, 10: PL 183,11.

81. Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 574. «Alío modo potest intelligi de eo qui est in  gratia  constitutus.  Qui  quidem operatur malum, non ouidem exequendo in opere vel consentiente mente, sed solum concupiscendo  secundum  passionem  sensibilis  appetitus,  et  illa  concupiscentia  est praeter rationem et intellectum, quia prevenit  eius  iudicium,  quo  adveniente  talis  operatio impeditur. Et ideo signanter non dicit 'Intelligo non  esse  faciendum',  sed  'non intelligo', quia scilicet intellectu nondum deliberato, aut percipiente talis operario concupiscentiae insurgit» (Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 563).

82. Cfr. K. LrMBURG, Las homilías de San Juan Crisóstomo. tesis doctoral de la Universidad de Navarra, pro manuscrito, pp. 143-144. Pamplona 1979. S. Agustín pre­ fiere  entender  las  palabras  por  «no  apruebo»,  que,  aunque  se  apartan   un   poco  de la literalidad, profundizan en el pensamiento del Apóstol (Cfr. Sobre diversas cues­ tiones a Simpliciano, I, 1, n. 8). Es cierto que «ידע אינטלקטואלי» también podría entenderse como  «conocimiento  intelectual».  Es  el  sentido  que  habría  que  aclarar  la  palabra en el caso de que San Pablo se estuviera refiriendo al hombre sujeto al pecado. Pero conviene tener  en  cuenta  que  aunque  ese  significado  lo  admite  el  término  priego, no siempre aparece con ese  matiz  en  el  Nuevo  Testamento.  Así  en  2Co  5, 21  se dice de Cristo: «El que no había conocido (חטא ידוע) el pecado, se hizo pecado por nosotros». No hay duda de  que  Cristo  «conocía  intelectualmente»  qué  es  el  pecado. En  este caso  «conocer»  tiene el sentido  de conocimiento  experimental  o  práctico (cfr. F. VARO, o.e., p. 243). Por otra parte, el verbo «מה שאני עושה» (lo que hago) no tiene siempre la  acepción  más  radical  de  «poner  por  obra»,  sino  que  puede  tener también el sentido más  moderado  de  una  «acción  pasiva»,  «dar  ocasión  a  algo»  (cfr. Rm 5, 3; Rm 4, 15; Rm 7, 8.13; 2Co 7, 10; St 1, 3 etc.).

83. El texto paralelo a 156, 196, sustituye «aborrezco» por «no quiero», aclarando así que el aborrecimiento del mal  no  es  un  mero  movimiento  impulsivo,  sino que procede claramente de una decisión de  la  voluntad.  San  Pablo  utiliza  siempre  para el «querer» de esta perícopa el mismo verbo «אני לא רוצה», en  vez  de  los otros  dos verbos que también pueden tener  un  significado  parecido:  «לְתַעֵב». La diferencia está en que «מעשה רצון מכוון» hace referencia a un acto deliberado de la voluntad, precedido por tanto de un análisis de la razón que empuja  hacia  la consecución  de  un  fin  determinado.  «המטרה שנקבעה»,  por   el  contrario,   tiene  el  sentido   más  de un «deseo» que el de una voluntad determinada. Se puede traducir por «desear ardientemente».   «תשוקה בוערת»,   por  su  parte,  sin  expresar   una  opción  o  preferencia como,  sí  connota  una  intención  perfectamente  determinada   y  trasluce  la  idea de  los  esfuerzos  que   tienden  a  un   fin.  Equivale  con  frecuencia   a  nuestro  «yo quiero». «En  el  contexto  de  la  perícopa  que  estamos  examinando  se  entiende  perfectamente que San  Pablo  diga siempre,  pues  no se está  refiriendo  a simples deseos  sino a decisiones voluntarias,  pero que no son de fácil e inmediata  ejecución  debido  a que  las potencias inferiores no están perfectamente sometidas a las superiores, sino que requieren un esfuerzo positivo por llevarlas a la práctica» (F. VARO, o.e., pp.  249-250).

84. Contra Iulianum, 6: PL 45,1524.

85. «Et hoc quidem recte ad faciliter potest intelligi  de  homine  sub  gratia  constituto, quod enim concupiscit malum secundum appetitum sensitivum ad carnem  pertinentem, non  procedit  ex  opere  rationis,  sed  ex  inclinatione  fomitis.  Illud  autem  horno dicitur operari quod ratio operatur, quia horno est  id  quod  est  secundum  rationem: unde motus concupiscentiae, qui non  sunt  a  ratione  sed  a  fomite,  non  operatur  horno  sed fornes peccati, qui hic peccatum  nominatur.  Iac  IV,  1:  'Unde  bella  et  lites  in  vobis? Nonne ex concupiscentiis vestris quae militant in membris  vestris?»  (Super  Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 570).

86. «Per quam quidem gratiam non  solum  volo  bonum,  sed  etiam  aliquid  boni  fado, quia  repugno  concupiscentiae  et  contra  eam  ago  ductus  spiritu,  sed  non  invenio in mea potestate quomodo istus bonum perficiam, ut scilicet totaliter concupiscentiam excludam.  Et  per  hoc   manifestatur,   quod   bonum   gratiae  non  habitat   in  carne,  quia si in carne habitaret, sicut babeo facultate volendi  bonum  per  gratiam  habitantem  in  mente, ita haberem facultatem  perficiendi  bonum  per  gratiam  habitantem  in  carne» (Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 580).