En México, el divorcio es definido oficialmente como la disolución jurídica definitiva de un matrimonio, deviniendo en la separación del marido y de la mujer, misma que confiere a las partes el derecho a contraer nupcias nuevamente, según la disposición civil de acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2006). Desde la perspectiva sociológica, el divorcio constituye un fenómeno social y demográfico caracterizado por el incremento de las rupturas conyugales; particularmente por la formalización legal de la disolución conyugal.

Sin embargo, es necesario analizar dicho fenómeno en su doble dimensión; desde el enfoque macrosocial, este fenómeno se encuentra asociado con la transformación social y demográfica denominada “transición demográfica”, especialmente en su segunda etapa, caracterizada por los cambios presentes en la formación y la disolución conyugal (Ariza y Oliveira, 2004; Arriagada, 2005; Quilodrán, 2003). Dicha transición está relacionada entre otros factores, con el aumento de la escolaridad en la población, así como con los cambios ocurridos a nivel familiar, en especial, aquellos ligados al papel de las mujeres y los hijos, como la mayor incorporación de éstas al mercado laboral (en particular las unidas y con hijos), la centralidad de la vida familiar en la pareja, mayor valor y atención hacia los hijos, mayor número de años de dependencia de estos últimos (gracias al incremento de la escolaridad) y un aumento de años en la duración de los matrimonios (resultado del incremento en la esperanza de vida) (Ariza y Oliveira, 2002; Giddens, 2001; Leñero, 2002; Ripol, 2001; Salles y Tuirán, 1996).

A nivel microsocial, el divorcio constituye un proceso de ruptura y transformación familiar, caracterizado por su heterogeneidad, mismo que conlleva principalmente a la formación de familias reconstruidas y de tipo monoparental [1] (INEGI, 2000; Poxtan, 2010). Además, es un indicador del incremento de tensiones, ambivalencias y desigualdad al interior de las parejas, así como del cambio de expectativas sobre el matrimonio.

Por lo señalado, en el presente análisis se hace una revisión del divorcio primeramente a nivel macrosocial, señalando sus tendencias tanto a nivel nacional como en el estado de Nuevo León; después se centra en el examen del mismo a nivel microsocial, haciendo una revisión de sus características más relevantes. Posteriormente, se revisan los principales resultados de un estudio amplio sobre este fenómeno social, realizado en el área metropolitana de Monterrey con el objetivo de analizar las características presentes en el divorcio, así como los factores sociales vinculados a su incremento y a los efectos enfrentados de manera posterior. Se utilizó una muestra estratificada de 779 participantes, conformada por 322 hombres y 457 mujeres que al menos en una ocasión enfrentaron el divorcio.

El análisis de los resultados, particularmente de los efectos e implicaciones del divorcio es realizado desde la teoría de la estructuración y praxis social de Giddens, cuyo planteamiento hace posible entender la relación entre los elementos estructurales que definen la relación entre los sexos en la sociedad, que por un lado, constriñen la acción, principalmente de las mujeres, así como por el otro explican la transformación de su situación y sus circunstancias, producto de las acciones o prácticas sociales, lo cual está vinculado al poder de los agentes, derivado de su control en los recursos, en particular los de tipo autoritario, relacionados con su nivel de libertad y toma de decisiones. A partir de este planteamiento, es necesario analizar las diferencias evidenciadas en los efectos e implicaciones observados entre los participantes en función de su situación y su control de los recursos tanto autoritarios como distributivos.

El divorcio como fenómeno social y demográfico

El divorcio está ligado al aumento de la cohabitación o unión libre, [2] puesto que constituye uno de los principales indicadores de la transición demográfica, específicamente de los cambios en la formación y disolución familiar, consistentes tanto en el aumento de las separaciones y divorcios, como en la disminución de los matrimonios; aunado al incremento de la edad al momento de contraer matrimonio y la postergación de la maternidad (Ariza y Oliveira, 2004; Ripol, 2001; Salles y Tuirán, 1996). Por tanto, demanda el análisis del incremento en las rupturas conyugales, asociado a la disminución de los matrimonios; éste es posible a través de la relación de divorcios por cada cien matrimonios. Esta relación da cuenta de manera más precisa de la transformación señalada, mientras que la típica medición brindada por la tasa de divorcios, permite observar únicamente el número de divorcios presentados durante un año en relación con la población de la zona en cuestión. No obstante, dicho indicador es resultado de la combinación entre el aumento de disoluciones conyugales formalizadas y la disminución de matrimonios registrados, paralelo al aumento de las uniones consensuales, situación que ha sido reportada con anterioridad por diversos autores (García y Rojas, 2004; Quilodrán, 2003; Ribeiro, 2012).

Desde la teoría de la “transición demográfica”, las características presentes permiten hacer un recuento de los avances en un proceso de evolución y cambio social, situación esperada en la homologación de las sociedades dentro del proyecto de modernidad, al asemejarse a aquellas consideradas como desarrolladas. Cabe señalar, que la situación de México aún no alcanza los niveles mostrados por países como Bélgica, Portugal, Hungría, República Checa y España, e incluso los que se observan en Cuba, Estados Unidos, Alaska y Guyana Francesa, mismos que se encuentran por encima de 50 por ciento de los matrimonios registrados (EUROSTAT, 2012).

A partir de estos indicadores, se puede señalar que el divorcio muestra un comportamiento ascendente en México, que se duplica entre 2000 y 2010, siendo más pronunciado en el caso de Nuevo León, al triplicarse durante el mismo periodo, con 26 divorcios por cada 100 matrimonios en 2012 (véase Gráfica 1) , por lo que ocupa el cuarto sitio a nivel nacional, después de la Ciudad de México (34 de cada 100 matrimonios), Chihuahua (31) y Colima (29) (INEGI, 2011 y 2014). Las entidades con menor relación de divorcios por matrimonios son Oaxaca (cuatro de cada 100 matrimonios), Guerrero (siete) y Chiapas (nueve) (INEGI, 2014). Sin embargo, la situación difiere al observar el número de divorcios registrados durante 2012, Nuevo León se encuentra en tercer sitio con 7 537, siguiendo al Estado de México con 12 890 y a la Ciudad de México con 11 105 (INEGI, 2013).

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Fuente: elaboración propia con datos de (INEGI, 2016).

Gráfica 1: Evolución del divorcio a nivel nacional y en Nuevo León

La tendencia creciente del divorcio en Nuevo León, mostrada por la relación de divorcios por cada 100 matrimonios indica un doble efecto ocurrido tanto en el aumento de los divorcios, los cuales se incrementaron en 162.8 por ciento entre 2000 y 2011, como en la baja de matrimonios registrados, disminuyendo en 20.6 por ciento durante el mismo periodo (INEGI, 2013).

El divorcio como proceso de transformación familiar

En el círculo familiar el divorcio constituye un proceso de ruptura y transformación, constituido principalmente por tres momentos: I) cuando uno de los miembros comienza a pensar en la separación, II) cuando ocurre la separación física de los cónyuges y III) cuando se formaliza legalmente la separación (Ribeiro y Cepeda, 1991).

El proceso señalado se caracteriza por ser heterogéneo y complejo, en tanto, se presenta en todos los niveles socioeconómicos, así como en matrimonios con desigual duración y en diversos grupos de edad. Además, muestra algunas tendencias como son: presentarse en mayor medida en los grupos más escolarizados, ser solicitado generalmente por la mujer, incrementarse en los grupos con duración mayor a los diez años de matrimonio, así como presentarse especialmente en las llamadas parejas transicionales [3] (INEGI, 2008 y 2010; Burin, 2007; Meler, 1998; Ribeiro, 1994).

El hecho de que la mujer solicite en mayor medida la separación y el divorcio, ha sido asociado entre otros factores, al incremento de las tensiones al interior de la pareja, las cuales suelen estar aunadas al cambio de expectativas respecto al matrimonio, así como la diferencia de éstas entre los miembros de la pareja (Barahona, 2004; Giddens, 1992). Paralelo a los cambios demográficos, se advierte un mayor número promedio de años en la vida de pareja (gracias a una mayor esperanza de vida); así como un mayor número de años en la dependencia de los hijos (con el incremento de los años de escolaridad); además de la presencia de diversidad y cambios en los papeles ejercidos por los miembros de la pareja, lo cual contribuye a las tensiones señaladas (Burin y Meler, 1998).

Metodología del estudio

El análisis presentado en este documento, retoma principalmente los resultados de un estudio amplio sobre el divorcio auspiciado con recursos de PROMEP (Programa de Mejoramiento del Profesorado), siguiendo un diseño de tipo transversal, cuantitativo y correlacional; fue realizado en el área metropolitana de Monterrey durante 2010, con una muestra de 779 participantes, 457 mujeres y 322 hombres que viven en esa área; independientemente de su estado civil actual y del tiempo transcurrido luego del divorcio.

Se elaboró una cédula [4] propia para el estudio, para lo cual fueron retomados aspectos señalados por la literatura especializada, así como por la participación de investigadores expertos dentro de una red internacional de investigación, desde la cual se conformó un equipo interdisciplinario con profesores investigadores de las Facultades de Trabajo Social y Desarrollo Humano, así como de Psicología en la Universidad Autónoma de Nuevo León, además de un grupo de investigadores de la Université de Aix-Marseille en Francia, coordinado por Manuel Ribeiro. La muestra diseñada fue mixta, siguiendo un diseño estratificado con participantes de diversos niveles de escolaridad e ingreso, así como heterogeneidad en términos de edad de los participantes, tiempo transcurrido tras el divorcio y, número de hijos. Por un lado, se estableció una cuota por AGEB en población abierta, seleccionando de manera aleatoria, 300 del total de 1230 AGEB del área metropolitana de Monterrey; por otro lado, la muestra fue complementada con participación voluntaria de miembros en grupos de autoayuda a divorciados, además de dos juzgados de lo familiar y el Tribunal Eclesiástico de Monterrey.

De esa manera, se logró captar una muestra heterogénea, conformada por distintos niveles socioeconómicos y de escolaridad, con diversidad en grupos de edad, municipios de residencia, tiempos después del divorcio, duración del matrimonio y número de hijos, lo que permitió examinar la diversidad de situaciones enfrentadas durante el proceso, así como las posteriores al divorcio, cumpliendo con el objetivo planteado (Tabla 1).

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Fuente: elaboración propia con datos de la muestra del estudio sobre Divorcio en Nuevo León (2010).

Tabla 1: Perfil de los participantes (muestra)

Entre las principales características de los participantes podemos señalar que la escolaridad promedio supera de forma notoria a la población en general, correspondiente a 8.6 años promedio en México (8.4 mujeres y 8.7 varones) y 9.8 años promedio en Nuevo León (nueve mujeres y diez varones), lo que confirma que son los más escolarizados, en promedio, quienes llevan a cabo la disolución legal de su matrimonio (INEGI, 2013). Lo anterior coincide con lo observado por estudios previos en torno al tema (Ojeda, 1986; Ojeda y González, 2008). Así como estudios paralelos en la entidad, como es el Diagnóstico de la Familia en Nuevo León (Ribeiro, 2010). Otro aspecto que resalta es la edad promedio al momento de contraer nupcias, señalada por los participantes, que es similar a la encontrada en los datos oficiales, correspondiente a 24.3 años en las mujeres y 26.6 en los varones, para la década correspondiente al estudio (INEGI, 2008; Ribeiro, 2010a). Asimismo, es posible observar que la duración social [5] del matrimonio es menor a la duración legal [6], diferencia que se explica por el tiempo de separación física entre los cónyuges, previa a la formalización legal de la ruptura, tiempo que, en promedio en el presente estudio, corresponde a 18 meses en el grupo de las mujeres, así como a 15 meses para el grupo de varones. Respecto al tiempo promedio transcurrido después del divorcio es notorio que corresponde a siete años, sin diferencias significativas entre los sexos (Tabla 1).

El estado civil reportado al momento del estudio es principalmente de divorciado (a), significativamente mayor en las mujeres; lo contrario se observa entre quienes tienen una nueva pareja, siendo significativamente mayor en los varones (Tabla 1). Esta situación se ve incrementada en relación con décadas anteriores, de acuerdo con estudios previos (Calderoni, 2008; Ribeiro y Cepeda, 1991); es difícil comparar este dato a nivel nacional, al no contar con registros de segundas o terceras uniones, particularmente cuando éstas no se formalizan.

Aunado a lo anterior, se observa que el tipo de familia [7] en que vive el (la) participante, es principalmente reconstruida o unipersonal en los varones; mientras que las mujeres, generalmente viven en un arreglo de tipo monoparental, reconstruida, o bien nuclear o extensa. Es necesario subrayar que quienes se encuentran viviendo en familia nuclear o extensa, por lo general, han regresado a vivir con su familia de origen, situación que es más común entre las mujeres. Otro aspecto a resaltar es la heterogeneidad del grupo respecto al estrato socioeconómico evidente al discriminar por intervalos el ingreso mensual familiar (Tabla 1), así como en la proporción de participantes residentes en los diez municipios del área metropolitana de Monterrey.

Análisis del divorcio

En México existen dos tipos de divorcio: el judicial, que implica la realización de un juicio y, el administrativo que se realiza solamente ante el registro civil y requiere que ambos miembros sean mayores de edad y no hayan procreado hijos juntos, así como haber liquidado la sociedad conyugal y tener al menos un año de casados; a su vez, el judicial puede ser de tipo necesario, lo que implica que uno de los cónyuges demande al otro aduciendo una de las causales establecidas en el Código Civil de la entidad federativa en cuestión como causal del divorcio; o bien de tipo voluntario, el cual demanda el consentimiento de ambos cónyuges y la elaboración de un convenio en el que se acuerdan la repartición de bienes, así como la custodia de los hijos. Este último permite ocultar la causa directa del divorcio, así como implica menores costos y tiempos, además, de un menor desgaste emocional durante el juicio.

En el estudio realizado en Monterrey siete de cada diez divorcios realizados por los participantes fueron voluntarios, mientras que uno de cada siete fue necesario, uno de cada ocho fue administrativo y uno de cada cien, anulación. Esta distribución es similar a la observada a nivel nacional, aunque en este caso la proporción de divorcios voluntarios es menor (61 por ciento), mientras que los divorcios de tipo necesario (24 por ciento) y los administrativos (15 por ciento) fueron mayores en el país (INEGI, 2010a). El incremento de los divorcios voluntarios, es una tendencia observada en los últimos años, lo que demanda un acuerdo entre los cónyuges, y en lo cual pueden influir tanto factores relacionados con la inversión de tiempo y recursos en el juicio, como el deseo de mantener en privado la causa principal de la ruptura. No obstante, es importante considerar que en algunos casos, el divorcio iniciado como necesario puede cambiarse a voluntario, a veces, por la intervención de los abogados de los cónyuges; pero también, en menor medida, suele ocurrir lo contrario, que un juicio iniciado como voluntario, por algún motivo, termine siendo realizado como necesario.

Respecto a la iniciativa en el divorcio, nuestro estudio revela que es principalmente la mujer (seis de cada diez casos) quien solicita el divorcio, seguida por la que ambos lo hacen de común acuerdo (uno de cada cinco casos); en menor proporción el varón toma la decisión (18 por ciento) y menor aún, cuando una persona externa a la pareja lo sugiere (uno por ciento). A nivel nacional, la mayoría (65 por ciento) indica que fue iniciado por ambos miembros, en menor medida aparece el divorcio solicitado por la mujer (20 por ciento), y una proporción menor corresponde al solicitado por el varón (14 por ciento) (INEGI, 2010). Ambos datos difieren, principalmente, porque en el estudio aquí presentado se observa directamente la respuesta brindada por los participantes respecto a la toma de decisiones, lo cual indica a la persona que sintió la necesidad de disolver el vínculo conyugal, independientemente de cómo terminó el proceso realizado; por el contrario, los datos oficiales obtenidos a nivel nacional, muestran el dato registrado a la terminación del proceso, por lo cual se presenta en función de quien ganó la demanda.

En torno a la causa señalada como principal motivo de la ruptura, se declara la infidelidad de la expareja en mayor proporción, principalmente por las mujeres (una de cada cuatro), en tanto que los varones (uno de cada ocho) también la indican como principal causa, pero en menor medida que las mujeres. Esta situación también se advierte a nivel nacional, denotándose en 2010 un incremento en la proporción de mujeres que señala como principal causa de la disolución matrimonial el adulterio o infidelidad de su expareja (55 por ciento), aumentando a 57 por ciento en 2011 y 58 por ciento en 2012 (INEGI, 2013). Estos datos no revelan de manera directa que la infidelidad entre las parejas casadas se esté incrementando, pero sí el que la tolerancia al respecto ha disminuido, especialmente en las mujeres. Llama también la atención que, si bien ésta es reportada en menor medida por los varones, lo señalen como principal causa de la ruptura legal, situación que difiere de la observada en décadas anteriores (Ribeiro y Cepeda, 1991).

Entre las causas señaladas por las mujeres, destacan la violencia o agresividad de su expareja (11 por ciento), el alcoholismo del cónyuge (8.3 por ciento), su irresponsabilidad (siete por ciento) y la falta de amor (seis por ciento); mientras que los varones indican la incompatibilidad de caracteres (diez por ciento), falta de comunicación (siete por ciento), falta de amor (siete por ciento) y discusiones o peleas continuas (seis por ciento). El reporte de violencia como una de las principales causas de divorcio señaladas por las mujeres, coincide con los datos oficiales respecto a este fenómeno, puesto que la ENDIREH (Encuesta Nacional sobre la Dinámica de la Relaciones en los Hogares 2011) subraya que 42 por ciento de las mujeres casadas o en unión libre declaró haber tenido algún incidente de violencia por parte de su última pareja. Asimismo, el señalamiento de irresponsabilidad en la expareja, coincide con la observación de violencia, en la encuesta; 58.1 por ciento indica haber enfrentado violencia económica, que incluye no dar para el gasto, así como gastar lo que se necesita para la casa (INEGI, 2013). Si bien estos motivos son señalados como los principales para la ruptura y disolución conyugal, parece tratarse del detonante que conlleva a tomar la decisión, puesto que al indagar sobre otros motivos presentes en el proceso de decepción y ruptura, se observa la acumulación de entre ocho y diez motivos distintos en las mujeres, en promedio, quienes indican desde uno hasta 16 motivos acumulados; mientras que los varones presentan entre seis y ocho, con un rango de entre tres y 16 motivos acumulados durante el proceso de ruptura y separación en promedio (Gráfica 2).

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Fuente: elaboración propia encuesta sobre divorcio (2010).

Gráfica 2: Número de motivos acumulados para solicitar el divorcio

El cúmulo de motivos que durante el matrimonio conllevan a la separación y ruptura entre la pareja, se hace evidente cuando los participantes señalan entre los aspectos de la vida cotidiana que ocasionan conflicto, en el grupo de mujeres: la irresponsabilidad de su expareja (11 por ciento), la escasa convivencia (8.2 por ciento), alcoholismo de excónyuge (5.3 por ciento), problemas económicos (4.9 por ciento), discusiones o peleas continuas (4.6 por ciento), falta de compromiso (4.4 por ciento) y mal carácter de su expareja (4.4 por ciento); mientras que los varones, indican: problemas económicos (nueve por ciento), celos (6.5 por ciento), falta de comunicación (6.2 por ciento), incompatibilidad de caracteres (5.9 por ciento), así como falta de tiempo por su trabajo (5.6 por ciento).

De esta manera, se advierte que la decisión de disolver el matrimonio, se presenta luego de un proceso de decepción en la mayoría de los casos, mismo que llega a prolongarse por varios años, puesto que al preguntarles a los participantes por el tiempo que estuvieron pensando en el divorcio, se observa que seis de cada diez lo hicieron durante un año, de manera previa a la separación física; solamente 11 por ciento señala no haberlo pensado y que tomaron la decisión ante la presencia del motivo señalado como principal; mientras que el resto (29 por ciento) indica haberlo hecho entre 13 meses y 10 años. Dicho tiempo fue, en promedio, 21 meses para las mujeres, mientras que para los varones, fue de 17 meses. Si a ello se suma el tiempo que subrayan haberse mantenido separados físicamente, 18 meses en promedio en las mujeres y 15 meses en los varones, antes de iniciar el trámite de divorcio, ello da cuenta de que en el proceso de separación y ruptura, se acumularon tanto los motivos señalados, como tensiones, desilusión y dolor, periodo que se alarga, especialmente en las mujeres. Lo anterior, evidencia que dicho proceso generalmente es paulatino, presentándose en primer término una ruptura afectiva, previa a la separación física, en tanto que esta última, en ocasiones, es intermitente, antes de llegar a la disolución legal del matrimonio, la que solamente formaliza la ruptura del vínculo conyugal. Salvo algunas excepciones, en que la decisión fue expedita, se toma de manera inmediata tras presentarse el motivo señalado como principal o detonante, situación subrayada, especialmente, por algunos varones (Gráfica 2).

Pese a la situación señalada, como se indicó previamente, una de cada cuatro mujeres, así como 44 por ciento de los varones ha vuelto a unirse o casarse; incluso, en ambos sexos, uno de cada cien se encuentra nuevamente separado (a) de una segunda unión o matrimonio (Gráfica 2). Además de retomar la creciente tendencia a contraer nuevas nupcias o conformar una nueva unión luego del divorcio, evidente en el notorio incremento de la proporción, en especial de las mujeres que se han vuelto a casar o unir en mayor medida que la reportada por estudios realizados en décadas anteriores (Calderoni, 2005; Ribeiro y Cepeda, 1991). Dicha tendencia se confirma ante el cuestionamiento de si se piensa en volver a casarse a quienes no se encuentran casados al momento del estudio: se observa que una de cada tres mujeres responde afirmativamente, en tanto los varones lo hacen en la mitad de los casos; situación que es mayor a la observada en estudios anteriores (Calderoni, 2005; Ribeiro y Cepeda, 1991).

En torno a esta situación, cabe señalar que en el estudio realizado fue posible observar el tiempo transcurrido entre el primer matrimonio (del cual se divorciaron) y la segunda unión o matrimonio, en tanto la edad promedio en la cual contrajeron nupcias por primera vez corresponde a 23 años en las mujeres y 25 en los hombres, [8] mientras que la edad media a la última unión o matrimonio es de 33 para las mujeres y 35 para los varones. Lo cual nos indica una diferencia de diez años en promedio, entre el inicio de la primera y la segunda unión.

Otro aspecto a resaltar es la heterogamia,[9] observada tanto en edad como en escolaridad, en el matrimonio disuelto entre los participantes, en el cual sobresale que 13 por ciento de las mujeres entrevistadas señaló haberse casado con un hombre menor a ellas, lo cual rompe con el imaginario social de que el hombre debe ser mayor en una relación, situación que no obstante, se cumple en siete de cada diez casos; mientras que 15 por ciento presenta homogamia, en tanto indica tener la misma edad que su excónyuge. Llama la atención que esta tendencia muestra un crecimiento en los recientes matrimonios; entre los matrimonios registrados durante 2011 se observa un incremento de la heterogamia, particularmente de la situación en que las mujeres contraen matrimonios con hombres de menor edad, proporción presentada en 21 por ciento, mientras que los hombres mayores se encuentran en 67 por ciento y la homogamia está presente en solamente 12 por ciento. Lo anterior parece indicar una ruptura cultural, en cuanto a que se tenga menor presión social respecto al hecho de que el marido sea de mayor edad que la contrayente, lo que predominó por mucho tiempo en el imaginario social, como lo esperado entre las parejas.

La heterogamia resalta aún más en el caso de escolaridad, puesto que 38 por ciento de las mujeres presenta actualmente una escolaridad mayor que su expareja, desde uno hasta 12 años más de escolaridad formal; mientras que una menor proporción (28 por ciento) tiene una escolaridad menor que su excónyuge, desde uno hasta 11 años; en este aspecto, 34 por ciento presenta homogamia, al contar con el mismo número de años en escolaridad. Es importante subrayar la relevancia de esta situación, puesto que como veremos más adelante, constituye un importante recurso para enfrentar los efectos del divorcio, especialmente, en el desarrollo de autonomía y en el nivel de bienestar mostrado de manera posterior al divorcio, especialmente para las mujeres. No obstante, una limitante en el análisis de este factor, es que no es posible discriminar el momento en que se presenta la diferencia en escolaridad, especialmente cuando la mujer supera en escolaridad a su expareja; es decir, no es posible identificar en nuestro estudio, si desde el inicio de la unión la mujer decidió casarse con un varón que presenta menor escolaridad que ella; si por el contrario, la mujer llega a superarlo estudiando durante su matrimonio; o bien, si ello ocurre como parte de las estrategias para afrontar la separación afectiva o física y los efectos del divorcio, estudiando durante dicho proceso o al final del mismo. Lo que sí es posible señalar, es el mayor recurso educativo en las mujeres que llegaron al divorcio, lo cual incrementa su libertad en la toma de decisiones y con ello, los niveles de autonomía mostrados (Giddens, 2003).

Respecto a la custodia de los hijos nacidos del matrimonio, siempre y cuando sean aún dependientes, se observa que en seis de cada diez casos, la mujer obtuvo la custodia; una de cada tres indica que su expareja la obtuvo; así como que una de cada cien señala tener una custodia compartida; [10] cuatro por ciento de ellas contestó que unos hijos viven con ella y otros con su expareja (generalmente, porque no son menores de edad o dependientes), así como dos por ciento subraya que no tenían hijos dependientes al momento del divorcio. Las evidencias señalan que son las mujeres quienes generalmente asumen la responsabilidad de los hijos dependientes, situación que justifica un análisis más detenido de los niveles de bienestar y autonomía observados en ellas, mismos que repercuten directamente en el bienestar de los hijos (Dowling y Barnes, 2008; Street, 2004).

Respecto a la recepción de pensión alimenticia para el sostenimiento de los hijos, resalta que tres de cada cuatro mujeres con hijos dependientes señala no recibirla, en tanto dos por ciento indica recibirla sólo en ocasiones y cuatro por ciento de manera esporádica, una de cada seis responde que la reciben de manera regular; aunque en su mayoría subrayan considerarla insuficiente. Lo anterior llama la atención, particularmente porque la edad media de los hijos que las mujeres tienen a su cargo es de 12.37 años, lo cual implica gastos, tanto de sostenimiento como escolares. Esta situación parece estar relacionada con el hecho de que 83 por ciento de las mujeres participantes indican trabajar al momento del estudio, proporción que supera mucho a la presente en el universo de esta población, puesto que de acuerdo con la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (2010), a nivel nacional las divorciadas trabajaban en 72 por ciento (INEGI, 2010).

Blanca Mirthala Tamez-Valdez y Manuel Ribeiro-Ferreira,  scielo.org.mx/

Notas:

1.      Familia monoparental es aquella conformada por un hombre o mujer, sin pareja, a cargo de uno o varios hijos dependientes (Alberdi, 1988; Borrajo, 1988; Rodriguez y Luengo, 2003 citados por Poxtan, 2010). Cabe señalar que el divorcio, a partir de las últimas décadas, ha llegado a constituir la segunda fuente de origen de este tipo de familia, superado solamente por la viudez, que sigue siendo la primera fuente de origen.

2.      La cohabitación o unión libre hace referencia al hecho de que las parejas decidan vivir juntas sin llegar al matrimonio; puede ser temporal o permanente.

3.      Las parejas transicionales son definidas por Burin y Meler (1998) como aquellas que presentan algunas características de pareja tradicional, con una clara división de tareas entre los sexos, paralela a algunas características innovadoras o modernas, es decir, relaciones más igualitarias y simétricas en algunos aspectos de su vida doméstica. Esta combinación de modelos se presenta en ocasiones como producto de un vaivén entre un modelo y otro a lo largo del tiempo.

4.      La cédula elaborada constó de las siguientes dimensiones: I) datos sociodemográficos, II) datos acerca del matrimonio y el divorcio realizado, III) situación familiar actual, IV) efectos del divorcio, v) autonomía y bienestar tanto durante el matrimonio como después del divorcio. La cédula estuvo conformada por un total de 214 preguntas, de las cuales ocho fueron abiertas; fue aplicada por un equipo de 28 encuestadores, todos estudiantes de licenciatura y posgrado de la Facultad de Trabajo Social y Desarrollo Humano de la Universidad Autónoma de Nuevo León, previamente capacitados. La cédula fue aplicada a través de la técnica de entrevista estructurada.

5.      En este análisis, el término duración social del matrimonio corresponde al tiempo que vivieron juntos los miembros de la pareja; es decir, el tiempo transcurrido entre la celebración del matrimonio y la separación física de los cónyuges.

6.      Duración legal del matrimonio se denomina al tiempo transcurrido entre la celebración del matrimonio y la disolución legal (divorcio).

7.      El término “tipo de familia” hace alusión a la estructura del arreglo familiar en el que habitan los participantes, estableciéndose la siguiente tipología: I) reconstruida, es la conformada por el (la) participante (divorciado o divorciada) con una nueva pareja o cónyuge, independientemente de si viven o no con su (s) respectivo (s) hijo (s); II) monoparental, previamente definida, es la conformada por el(la) participante con su (s) respectivo (s) hijo (s) dependientes; III) unipersonal, cuando el (la) participante vive solo (a); IV) nuclear se refiere a una familia conformada por padres e hijos sin pareja, generalmente la familia de origen del (a) participante; V) extensa conformada por tres o más generaciones, correspondiente también al retorno del (a) participante a su familia de origen.

8.      La edad media al primer casamiento no muestra diferencias significativas con la reportada por las estadísticas oficiales, la cual corresponde a 24 años para las mujeres y 26 para los varones de acuerdo con la ENADID (Encuesta Nacional de la Dinámica Demográfica 2009), (INEGI, 2013).

9.      Heterogamia es el término utilizado en este estudio para hacer referencia a la diferencia entre los miembros de la pareja, particularmente en edad y en años de escolaridad; siendo antónimo de homogamia, el cual alude a similitud entre ellos.

10.    La custodia compartida no existe en el estado de Nuevo León como recurso legal, sin embargo, es señalada por algunos participantes, como un acuerdo al momento del divorcio, respecto a compartir los tiempos y responsabilidades de cuidado de los hijos entre los excónyuges.

 “Y uno de ellos, intérprete de la ley, preguntó por tentarle, diciendo: Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento en la ley? Jesús le dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y grande mandamiento.” (Mt 22, 35-38)

 “Acercándose uno de los escribas, que los había oído disputar, y sabía que les había respondido bien, le preguntó: ¿Cuál es el primer mandamiento de todos? Jesús le respondió: El primer mandamiento de todos es: Oye, Israel; el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas tus fuerzas. Este es el principal mandamiento.” (Mc 12, 28-30)

1. Amar a Dios: ¿Qué significa?

Como leemos: amar a Dios con todo nuestro corazón es el mandamiento más importante. Pero, ¿qué significa? Desafortunadamente vivimos en una época donde la palabra amor a terminado significando solo un sentimiento. Amar a alguien se confunde con “me cae bien”. Sin embargo, que alguien “me caiga bien” no necesariamente constituye el amor en términos bíblicos. Porque en términos bíblicos el amor está estrechamente conectado con hacer y específicamente el amar a Dios con hacer lo que Dios quiere, esto es, Sus mandamientos, Su voluntad. Jesús puso esto muy en claro cuando dijo:

 “Si me amáis, guardad mis mandamientos.” (Jn 14, 15)

Y Juan

“El que tiene mis mandamientos, y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ama, será amado por mi Padre, y yo le amaré, y me manifestaré a él. Le dijo Judas (no el Iscariote): Señor, ¿cómo es que te manifestarás a nosotros, y no al mundo? Respondió Jesús y le dijo: El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él. El que no me ama, no guarda mis palabras; y la palabra que habéis oído no es mía, sino del Padre que me envió.” (Jn 14,21-24)

También en Deuteronomio (ver también Éxodo 20, 5-6) leemos:

“No harás para ti escultura, ni imagen alguna de cosa que está arriba en los cielos, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te inclinarás a ellas ni las servirás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, y que hago misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos.” (Dt 5, 8-10)

Amar a Dios y guardar Sus mandamientos: la Palabra de Dios, los cuales son cosas inseparables una de la otra. Jesús lo puso absolutamente claro. ¡El que lo ama guarda la Palabra de Dios y aquel que no guarda la Palabra de Dios no le ama! Entonces amar a Dios, el principal mandamiento, no significa que siento bonito sentado en la banca de la iglesia el domingo en la mañana. Más bien lo que significa es que trato de hacer lo que complace a Dios, lo que hace feliz a Dios. Y eso es una cuestión diaria.

1 Juan contiene más pasajes que establecen claramente lo que significa amar a Dios.

 “Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero. Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto? Y nosotros tenemos este mandamiento de él: El que ama a Dios, ame también a su hermano.” (1Jn 4, 19-21)

 “En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios, cuando amamos a Dios, y guardamos sus mandamientos. Pues este es el amor a Dios, que guardemos sus mandamientos; y sus mandamientos no son gravosos.” (1Jn 5, 2-3)

 “y cualquiera cosa que pidiéremos la recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos, y hacemos las cosas que son agradables delante de él. Y este es su mandamiento: Que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos unos a otros como nos lo ha mandado. Y el que guarda sus mandamientos, permanece en Dios, y Dios en él. Y en esto sabemos que él permanece en nosotros, por el Espíritu que nos ha dado.” (1Jn 3, 22-23)

Hay varias falacias corriendo por el cristianismo de hoy. Una muy seria es la falsa idea de que a Dios no le importa si hacemos o no Sus mandamientos, Su voluntad. De acuerdo a esta falacia, todo lo que a Dios le importa es ese único momento cuando comenzamos en la “fe”. “Fe” y “amar a Dios” han sido separados de cuestiones prácticas y son consideradas ciertas nociones de tipo teórico, estados mentales, los cuales existen separadamente de lo que uno vive. ¡Pero la fe significa ser fiel! Y el fiel cuida de complacer a aquel al cual le es fiel, esto es, se ocupa de hacer Su voluntad, Sus mandamientos.

Algo más que se vuelve evidente con lo anterior es que el amor y el favor de Dios no son verdaderamente condicionales, así como algunos nos han hecho creer. Esto también lo vemos en los pasajes anteriores. Entonces en Juan leemos:

"Jesús respondió, y le dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra; y mi Padre lo amará, y vendremos a él, y haremos con él morada." (Jn 14, 23)

Y en 1 Juan

“y cualquiera cosa que pidiéremos la recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos, y hacemos las cosas que son agradables delante de él.” (1Jn 3, 22)

Y en Deuteronomio

“No te inclinarás a ellas ni las servirás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, y que hago misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos.” (Dt 5, 9-10)

En Jn 14, 23 hay un “si” y una “y”. Si alguien ama a Jesús, guardará Su Palabra, Y, como resultado, el Padre lo amará y Él junto con Su Hijo vendrán y morarán en él. También en 1 Juan, recibimos cualquier cosa que le pidamos, porque guardamos Sus mandamientos y hacemos lo que le complace. También en Deuteronomio, el misericordioso amor de Dios se demuestra a aquellos que le aman y guardan Sus mandamientos . Hay un claro ligamento entre el amor y el favor de Dios con el hacer Su voluntad. Por decirlo de otro modo, no pensemos que desobedecer a Dios, descuidando Su Palabra y Sus mandamientos, no importan de verdad, porque como quiera Dios nos ama. No pensemos de ese modo, cuando decimos que amamos a Dios en verdad lo amamos. Yo creo que si amamos a Dios o no se demuestra mediante la respuesta a la siguiente pregunta simple: ¿Hacemos lo que complace a Dios, Su Palabra, Sus mandamientos? Si la respuesta es sí, entonces amamos a Dios. Si la respuesta es no, entonces no lo amamos. Así de simple.

 “Si alguno me ama, guardará mi palabra;…. El que no me ama, no guarda mis palabras...” (Jn 14, 23-24)

2. “Pero no siento hacer la voluntad de Dios”: El caso de los dos hermanos

Otra área de confusión, cuando se trata de hacer la voluntad de Dios, es la idea de que deberíamos hacer la voluntad de Dios solo si sentimos hacerla. Pero si no lo sentimos entonces estamos disculpados porque, supuestamente, Dios no querría que hiciéramos algo que no sentimos hacer. Pero dime algo: ¿vas a trabajar porque lo sientes? ¿Te levantas en la mañana pensando en cómo te sientes para ir a trabajar y dependiendo de si lo sientes o no te paras de la cama o te volteas y te tapas con la colcha? ¿Así es cómo lo haces? No lo creo. HACES tu trabajo independientemente de cómo te sientas al respecto. Pero cuando se trata de hacer la voluntad de Dios le hemos dado mucho lugar a los sentimientos. Por supuesto que Dios quiere que hagamos Su voluntad y que sintamos hacerla, pero aun si no lo sentimos, es mucho mejor hacerla como quiera. Un ejemplo de lo que el Señor nos dijo: “Y si tu ojo te es ocasión de caer, sácalo y échalo de ti...” (Mt 18, 9). No dijo: “Y si tu ojo te es ocasión de caer y sientes sacarlo entonces hazlo. Pero si no sientes sacarlo entonces estás disculpado -puesto que no sientes hacerlo, lo puedes dejar ahí produciendo que sigas pecando”. ¡El ojo podrido debe de ser sacado, aunque lo sintamos o no, hazlo como quiera, en vez de desobedecerle a Él!

Pero veamos otro ejemplo en Mateo. En Mateo 21, los sumos sacerdotes cuestionaron a Jesús una vez más. Para responder una de esas preguntas Jesús dio la siguiente parábola:

 “Pero ¿qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y acercándose al primero, le dijo: Hijo, ve hoy a trabajar en mi viña. Respondiendo él, dijo: No quiero; pero después, arrepentido, fue. Y acercándose al otro, le dijo de la misma manera; y respondiendo él, dijo: Sí, señor, voy. Y no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre? Dijeron ellos: El primero. Jesús les dijo: De cierto os digo, que los publicanos y las rameras van delante de vosotros al reino de Dios.” (Mt 21, 28-31)

Su respuesta era correcta. El primero hijo no sentía hacer la voluntad de su padre. Claramente se lo dijo: No quiero ir hoy a la viñedo. Pero luego lo pensó y cambió de opinión. No se sabe lo que causó ese cambio.. Yo creo que le importaba su padre. Escuchó a su padre pedirle que hiciera su voluntad, pero no sentía hacerla. Quería dormir un rato más, tomar su café despacio o tal vez salir con sus amigos. Entonces su primer reacción, tal vez desde la cama, fue “no voy a ir”. Pero luego pensó en su padre y porque lo ama, cambió de opinión, se paró de la cama y fue e hizo lo que su padre quería que hiciera.

El segundo hijo, por otra parte, le dijo a su padre -tal vez también ya levantado de la cama- “Papá, voy a ir”. Pero luego no fue, tal vez se volvió a dormir, luego llamó a un amigo y se desapareció haciendo lo que él quería. Tal vez por un momento “sintió” hacer la voluntad de su padre, pero los sentimiento van y vienen. Entonces ese “sentimiento” de hacer la voluntad de Dios fue reemplazado por otro “sentimiento” de algo diferente y ya no fue.

¿Cuál de estos dos hijos hizo la voluntad de su padre? ¿El que no lo sentía al principio pero que la hizo como quiera o el que al principio sentía hacerla pero en realidad no la hizo? La respuesta es obvia. Ahora, ya vimos que amar al Padre significa hacer Su voluntad. Por lo tanto, podríamos preguntar lo siguiente: ¿Cuál de los dos amaba a su padre? o ¿Con cuál de los dos estaba el padre complacido? ¿Con el que al principio le dijo que iba a hacer Su voluntad y luego no la hizo o con el que en realidad hizo Su voluntad? La respuesta es obviamente la misma: con el que hizo Su voluntad. Entonces concluyendo: Haz la voluntad de Dios, independientemente de los sentimientos. Incluso si la primer respuesta es “No siento hacerla”, cambia de opinión y hazla. Por supuesto que es mucho mejor sentir hacer la voluntad de Dios y hacerla, pero entre no hacer la voluntad de Padre y hacerla sin querer necesariamente hacerla, la opinión a escoger aquí es: Como quiera voy a hacer la voluntad de mi Padre, porque lo amo y quiero complacerlo.

3. La noche en Getsemaní

Ahora, lo anterior no significa que no podemos o no deberíamos hablarle al Padre y pedirle otras opciones posibles. Nuestra relación con el Padre es una RELACIÓN real. El Señor quiere los canales de comunicación con Sus hijos-siervos siempre abiertos. Lo que sucedió en Getsemaní la noche que Jesús fue entregado para ser crucificado fue característico. Jesús estaba en el jardín con Sus discípulos y Judas el traidor venía junto con los sirvientes de los sumos sacerdotes y los ancianos, a arrestar a Jesús y crucificarlo. Jesús estaba en agonía. Hubiera querido dejar pasar esa copa de Él. Y se lo pidió al Padre:

 “Y él se apartó de ellos a distancia como de un tiro de piedra; y puesto de rodillas oró, diciendo: Padre, si quieres, pasa de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Y se le apareció un ángel del cielo para fortalecerle. Y estando en agonía, oraba más intensamente; y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra.” (Lc 22, 41-44)

No hay nada de malo en preguntar al Padre si hay alguna salida. No hay nada de malo en preguntarle al Padre si hoy puedes quedarte en casa y no ir al viñedo. Lo que está mal es quedarse en casa comoquiera y sin preguntarle. Eso es desobediencia. Pero no está mal preguntarle por una excepción o por otra alternativa. De hecho, si no hay otra forma, puede que obtengas una motivación especial para avanzar y hacer Su voluntad, Jesús obtuvo tal motivación: “Y se le apareció un ángel del cielo para fortalecerle”.

Jesús hubiera querido que pasara de Él la copa, PERO solo si esa era la voluntad de Dios. Y en ese caso no lo era. Y Jesús la aceptó. Como le dijo a Pedro después de que llegó Judas con la compañía de guardias:

 “Jesús entonces dijo a Pedro: Mete tu espada en la vaina; la copa que el Padre me ha dado, ¿no la he de beber?” (Jn 18, 11)

Jesús siempre hizo lo que complacía al Padre, incluso si no sentía hacerlo. Y por eso, porque siempre hizo lo que complacía al Padre, el Padre nunca lo dejó solo. Como Él dijo:

 “Porque el que me envió, conmigo está; no me ha dejado solo el Padre, porque yo hago siempre lo que le agrada.” (Jn 8, 29)

Él es nuestro ejemplo. Como el apóstol Pablo también nos dice en Filipenses:

 “Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.” (Flp 2, 5-11)

Jesús se humilló a sí mismo. Dijo: “que se haga Tu voluntad y no la mía”. ¡Jesús obedeció!

Y lo mismo debemos de hacer nosotros también. El mismo pensar, la misma obediencia, la mente que dice no mi voluntad sino la Tuya esté en nosotros también. Como Pablo continúa:

 “Por tanto, amados míos, como siempre habéis obedecido, no como en mi presencia solamente, sino mucho más ahora en mi ausencia, ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.” (Flp 2, 12-13)

“Por lo tanto, amados míos” esto es, porque tenemos tal ejemplo de obediencia, Jesucristo nuestro Señor, obedezcamos también cuidando nuestra salvación con temor y temblor de Dios, es el obrar en nosotros el querer como el hacer por Su buena voluntad. Como Santiago dice:

 “Pero él da mayor gracia. Por esto dice: Dios resiste a los soberbios, y da gracia a los humildes. Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo, y huirá de vosotros. Acercaos a Dios, y él se acercará a vosotros. Pecadores, limpiad las manos; y vosotros los de doble ánimo, purificad vuestros corazones. Afligíos, y lamentad, y llorad. Vuestra risa se convierta en lloro, y vuestro gozo en tristeza. Humillaos delante del Señor, y él os exaltará.” (St 4, 6-10)

Conclusión

Amar al Señor con todo nuestro corazón es el mandamiento más importante. Pero amar a Dios no es un estado de la mente, donde “sentimos bonito” respecto a Dios. Amar a Dios es lo mismo que hacer lo que Dios quiere. No hay tal cosa de amar a Dios mientras que al mismo tiempo le desobedezco. No existe eso de tener fe y ser infiel. La fe no es un estado mental. La fe en Dios y Su Palabra es serle fiel a Dios y a Su Palabra. No creamos la falacia que trata de separar una cosa de la otra. También el amor de Dios y Su favor vuelve a aquellos que le aman, esto es, a aquellos que hacen lo que a Él le place, Su voluntad. Además, también vimos que es mejor continuar y hacer la voluntad de Dios aunque no lo sintamos, que desobedecerle. Esto no nos hace robots sin sentimientos. Podemos (deberíamos) hablarle al Señor y pedirle otra alternativa para que nos la provea. Él es el Maestro más maravilloso de todos, misericordioso y bueno con sus hijos. Y si no hay otra alternativa Él nos fortalecerá para hacer lo que parece muy difícil para nosotros, exactamente como lo hizo con Jesús aquella noche.

Aleida López de Steinmetz, en jba.gr/es/

Las distintas antropologías son hermenéuticas del ser humano -destacando la hebrea, la griega y la cristiana- para plantear el concepto de persona y su identidad. Kant fue decisivo en la pregunta [1], mientras que cada época y cultura comprende de forma diferente la identidad personal [2]. Es decir, somos según la interpretación que hacemos de nosotros, condicionada, a su vez, por la sociedad en la que vivimos. No hay una esencia o identidad dada, sino que el hombre se comprende a sí mismo y se interpreta, definiéndose. El concepto del ser humano es cultural, acuñado por las ciencias del hombre desde el siglo XIX. Es decir, la persona es sujeto y objeto de estudio sobre sí misma, reflexiona sobre su condición y busca establecerla a partir de los distintos saberes culturales. El código cultural es el punto de partida para la reflexión filosófica y también para la teológica. Nietzsche anunció una nueva época histórica, marcada por el nihilismo epistemológico y moral, pero no veía la crisis cultural como negativa, porque abría un espacio nuevo para la creatividad. Foucault añadió que nuestra forma de pensar depende del código cultural en el que vivimos, del régimen de conocimiento al que pertenecemos [3]. Apuntaron a un hecho clave para la filosofía y para la teología: el concepto humanista clásico de persona ha dejado de ser plausible y significativo. Hay una crisis de identidad que comenzó con “la muerte de Dios”, a la que ha seguido “la muerte del hombre” [4]. El antropocentrismo ilustrado ha desechado a Dios como referente y fundamento último, y ha entrado en crisis la concepción humanista y lo que conocemos como antropología teológica. El Dios bíblico ha dejado de ser el fundamento y se ha hundido la idea del hombre vinculada a él.

La actual crisis se da en un momento histórico de transición, el final de la modernidad y el comienzo de la globalización postmoderna. Hemos asistido a una deconstrucción del humanismo cristiano, sin que los intentos de suplirlo por las ciencias hayan tenido éxito. Hemos dejado de ser cristianos al abordar qué es la condición humana pero no tenemos una teoría alternativa que genere un consenso mayoritario. De ahí la crisis de sentido actual [5], ya que la vieja cultura ha dejado de ser viable, sin que tengamos una alternativa que sirva de orientación y permita planificar el futuro. No sabemos hacia dónde orientarnos, porque no tenemos metas de la historia ni fines del progreso con los que todos podamos identificarnos. Así, se genera una crisis de sentido, abriendo espacio al absurdo. La sociedad científico técnica está condicionada por una asimetría fundamental, ya que el progreso material no ha ido acompañado por una evolución humanista, ética y religiosa pareja a la evolución científico técnica. Nos encontramos con una gran capacidad material para planificar el futuro y con carencias fundamentales para indicar qué es lo que queremos y hacia dónde caminar. Las necesidades humanas son materiales y espirituales, y la crisis de sentido actual es también de identidad y de valores. Tenemos que definir que somos y qué queremos ser, cómo deseamos vivir y cuáles son las metas a las que tienen que servir las ciencias y la tecnología. Cuanta más capacidad técnica tenemos, más echamos de menos un potencial de solidaridad y justicia, que canalice la productividad científica. Según la concepción del ser humano, de su identidad y necesidades, así también el proyecto de vida a realizar. Y para definirlo hay que tener en cuenta la aportación de los distintos saberes, entre ellos las contribuciones de las religiones y de las teologías.

La antropología judía

El judaísmo está marcado por una tensión constitutiva y no hay una perspectiva sistemática ni unificada, sino referencias puntuales. Parte de ‘adam’ (Gn 4, 25; Gn 5,1.3-5; 1Cro 1, 1), que designa a la especie humana (562 veces en la Biblia), al ser colectivo, resaltando su dimensión terrena y el aliento de vida que le sustenta (Gn 2, 7: Dios modela al hombre de la arcilla y lo vivifica). Otros conceptos menos frecuentes acentúan su finitud y temporalidad, su corporeidad. La concepción semita del hombre no es dualista, sino integral. Se habla de la persona como espíritu corporeizado y cuerpo espiritualizado, sin dicotomías ni tricotomías (espíritu, alma, cuerpo), resaltando lo racional-noético, lo corporal-emocional y la voluntad-vitalidad. La esencia de lo humano no está en la mente, ni se define a la persona como animal racional, ni se pone el acento en la dimensión cognitiva. Hay que recurrir al simbolismo del alma, del corazón y del amor como lo determinante. Conocer está marcado por la corporeidad y afectividad, tanto como por lo intelectivo. Podríamos hablar de una inteligencia integral emocional, en la que se combina la razón, la emoción y la libido. Esta síntesis lleva al pronunciamiento clásico de amar a Dios “con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, y llevarás muy dentro del corazón todos los mandamientos” (Dt 6, 5). Esto se repite más de setecientas veces en la Biblia hebrea.

La persona se entiende desde la relación constitutiva con Dios, como ser creado. Existir  es un don y la referencia a la naturaleza está siempre marcada por el lugar de superioridad que Dios le ha dado en ella. El enfoque griego del hombre como parte de la naturaleza (como microcosmos), se enfrenta a esta concepción histórica, en la que no se pone el acento en el origen y las causas, sino en el futuro y el dinamismo histórico. El ser humano es el ente máximo, en el marco del cosmocentrismo, a diferencia del teocentrismo judío [6]. La condición humana está constituida por la naturaleza y la gracia, y ambas remiten al Creador. Hay un enfoque relacional, el ser humano como imagen y semejanza de Dios, en cuanto varón y mujer (Gn 1, 17). La relación personal con Dios está marcada por la ambigüedad: le ha sido dado el dominio sobre los seres vivos de la tierra (Gn 1, 26-30; Gn 2, 19-20) y por la libertad, haciéndole imagen y semejanza de Dios [7]. Se subrayan sus penalidades, esfuerzos y dificultades para ejercer el dominio que le ha sido dado (Gn 3, 14-19), ya que se ve la creación desde la perspectiva del pecado y de la alteración del orden cósmico. Lo que más se resalta es el protagonismo de la libertad, como alternativa al destino, que juega un papel trágico en la cultura griega. El énfasis en la libertad es la clave para comprender el pecado y la corrupción que introduce en un mundo ordenado por Dios (Gn 1, 31; Gn 6, 5.17; Gn 7, 11). Los salmos, y especialmente el libro de Job, son los que mejor expresan la ambivalencia de la libertad y de la relación con Dios, amado y temido al mismo tiempo. La libertad es un don y su primer ejercicio va contra el creador, siendo esa afirmación humana el origen de una historia marcada por el mal. Pero hay que ver la historia desde la perspectiva final, desde la promesa de futuro, desde una alianza escatológica.

La fe en la creación lleva a pedir a Dios que proteja de los peligros y amenazas para la vida. Lo primero no es el Dios creador, que sería lo que interesaría a una filosofía preocupada por el origen y causas del mundo, sino una experiencia de liberación en la que Dios se revela. Dios abre futuro al ser humano y el concepto de salvación pasa de la historia a la naturaleza, incluyendo el mundo. Del salvador histórico, surge la idea del creador del mundo. El ser humano es relacional, respecto del mundo, de las personas y de Dios. Somos con y en referencia a los otros, lo cual lleva a una concepción personalista de Dios, en contraste con la impersonalidad de las religiones que lo buscan en el cosmos. Cada persona vive en sus relaciones interpersonales, siendo la ética religiosa la determinante. La relación sujeto objeto, propia de la filosofía griega, orienta al dominio de las cosas, mientras que la vinculación entre sujetos hace del otro la mediación fundamental para la propia identidad. La religión hebrea es profética y personalista, siendo la ética y la política más importantes que la ciencia y la técnica.

En este marco hay que comprender la teología de la alianza, que conlleva una moralización de la historia, ya que el don divino, simbolizado en la elección como pueblo de Dios, implica un imperativo de fidelidad a sus mandatos. Israel vive del don y del mandamiento, en el que se integra la doble referencia a la libertad, que es lo más determinante, y a la inteligencia, siempre basada en las emociones, sentidos y corporeidad. La promesa de una nueva alianza se simboliza en que Dios infundirá un corazón y un espíritu nuevo, que quitará el corazón de piedra y dará uno de carne, para que Israel se  conduzca según los preceptos divinos (Ez 36, 26-27). No se asume la definición griega del hombre racional, sino la de un ser terrenal animado por el espíritu, realzando la simbiosis entre la corporeidad y la espiritualidad. En el marco de la literatura sapiencial, influida por la cultura helenista, se desarrolla el protagonismo del sujeto, que discierne y decide por sí mismo (Pr 10-30) bajo la inspiración divina. No hay miedo a la muerte tras una vida plena y consumada, sólo a la muerte temprana o la que llega tras una vida desgraciada (Pr 12, 25; Pr 13, 14; Pr 15, 13-15; Pr 17, 22). Esta concepción es realista, asume la finitud y temporalidad, el bien y el mal, como partes de la vida, oscilando entre el optimismo y la confianza en Dios, que es lo que prevalece, y el pesimismo tardío del Eclesiastés ante la vigencia de la muerte y del mal (Qo 2, 13-17; Qo 5, 9-16; Qo 6, 1-12; Qo 7, 20.29; Qo 8, 9-14, Qo 9, 3). El judaísmo bíblico tardío se acerca a la concepción griega, mucho más escéptica y atenta a la condición trágica del hombre, dentro de la que se integra un Dios más distante e inaccesible (Qo 5, 1; Qo 6, 10-12; Qo 7, 13-15). La catástrofe del exilio y luego las luchas para preservar la independencia de Israel hacen a la tradición bíblica más sensible a la dimensión negativa de la vida, siempre atemperada por la fe en la providencia y la confianza en la alianza con Dios. En la literatura bíblica tardía cobra cada vez más fuerza el problema de la teodicea y una visión pesimista sobre la vida humana.

La antropología griega

Si la relación con Dios es la dimensión constitutiva que mueve las relaciones interpersonales en la tradición hebrea, la filosofía griega es alternativa a este planteamiento. La perspectiva relacional pasa a un segundo plano en favor de una ontología de la sustancia, que lleva a definir al animal humano en sí mismo. La tradición se centra en la naturaleza y ve la persona como “microcosmos” en la tradición jónica. El ser humano es una entidad de naturaleza racional y un “animal social”, la sociedad se convierte en su segunda naturaleza [8]. En cuanto animal político, tiende a la comunidad (Aristóteles) y no puede considerarse al margen de ella. De esta forma, ocupa un lugar esencial en el orden natural, claramente subordinado al mundo de los dioses, pero también emparentado con ellos a partir del logos. En lugar del creacionismo bíblico está el mito de Prometeo: el hombre recibe el fuego sagrado de los dioses y la enseñanza de todas las artes, por eso es el ente máximo intramundano. Diógenes representa al hombre como la criatura erguida que mira al cielo (a los dioses), que tiene manos (instrumentos) y que habla (aprendizaje cultural, paideia) [9], estableciendo así su superioridad en el conjunto del cosmos. La identidad antropológica viene dada por la naturaleza y se orienta hacia su fundamento divino, como subraya la teología natural con la búsqueda de causas y principios que expliquen su origen y funciones.

De la misma forma que el hombre se naturaliza, al estar regido por el orden de la naturaleza, también el cosmos se subjetiviza. Se proyecta el espíritu humano, ya que el pensamiento, en cuanto esencia de lo divino, es el ser último que ordena la realidad mundana. Hay una correspondencia estricta entre el orden del ser y del pensamiento (Parménides). Los griegos han puesto las bases del idealismo occidental y del racionalismo antropológico, la versión griega del “homo sapiens”, en contraposición al acento hebreo en la libertad. El conocimiento se refiere fundamentalmente al mundo, a las realidades naturales. De ahí resulta una antropología objetiva, descriptiva y cosificante, que todavía hoy sirve de trasfondo para las antropologías cientificistas y las explicaciones naturalistas. La comprensión ética del hombre, lo que éste debe ser, está determinada por la naturaleza, cuyo orden inspira el comportamiento humano y las estructuras sociales. El derecho natural tiene aquí su punto de partida, siendo inicialmente una alternativa al creacionismo judío y cristiano.  De ahí vienen las acusaciones de “contra natura” al evaluar el comportamiento. Y es que el hombre forma parte de la naturaleza y no puede prescindir de ella, como si fuera un cheque en blanco. Se olvida que las concepciones de lo natural son ya interpretaciones culturales. Los hechos sin interpretación no existen y la subjetividad es proyectiva y constitutiva de los hechos que descubre.

Se ve al ser humano como microcosmos, lo cual favorece una perspectiva objetiva de la persona, ya desde la tradición jónica. Las corrientes contemporáneas que hablan del animal humano, subrayando la continuidad con los animales, tienen aquí una base precursora. Su debilidad instintiva y física respecto del resto de los animales, se contrapesa con la capacidad racional y el aprendizaje cultural, que hacen posible la técnica y la agricultura [10]. La debilidad biológica del hombre se compensa con el lenguaje, la racionalidad y su condición de animal bípedo, que puede utilizar las manos y crear instrumentos para dominar la naturaleza. Esta ontología sustancialista prepara la definición de Boecio: el hombre es una sustancia individual de naturaleza racional.

Ya no es el corazón sino la razón el elemento constitutivo del ser humano. Protágoras hace de él, el canon o medida de todas las cosas, subrayando el carácter unilateral de todo conocimiento. Hay que educar para la virtud, formar al individuo con la ética y la política, la filosofía y la retórica. Surge así un humanismo al servicio del Estado y de la sociedad, una técnica pedagógica que remueve los cimientos socioculturales y el imaginario religioso.  Según Jaeger, el concepto de naturaleza humana se debe a la educación y la medicina. El concepto de “physis” se traslada al individuo, poniendo el acento en la interioridad subjetiva, que debe ser cultivada (pasando de la agricultura a la “cultura animi”) [11]. Se parte de una raíz común entre la naturaleza cósmica y la humana, entre la política y la ética, a pesar de los intentos de algunos sofistas, como Antifón, por contraponer las leyes estatales y las exigencias prioritarias de la naturaleza. La pretensión de autosuficiencia racional es lo determinante. No hay que olvidar el trasfondo eleático de la cultura. El trasfondo de la identidad es la permanencia en el cambio. Se consigue orientando el alma a la contemplación de lo divino y al control y dominio de las pasiones. En Aristóteles hay una valoración positiva de lo individual, que tiene prioridad respecto de lo general y universal. Pero se mantiene la esencia ideal de las primeras sustancias, que deben vivir en las cosas para constituirlas, en lugar de mantenerlas separadas como en la tradición platónica.

Platón logra la estabilidad del yo, al vincularlo a las ideas divinas, haciendo del recuerdo la referencia orientadora en el mundo. Sabio es el que no se deja engañar por las apariencias y busca lo divino más allá de los fenómenos. La objetividad del mundo de las cosas se cuela en el espacio de lo espiritual divino, independiente de la subjetividad personal. Por eso hay un orden ontológico que se impone y que limita la espontaneidad del espíritu humano, a pesar de que el error (intelectual y moral) rompe la correspondencia entre ser y pensamiento. Hay una divinización de la razón: las ideas divinas y el pensamiento de pensamiento del dios aristotélico, corresponden a la racionalidad en el hombre. La filosofía, el amor a la sabiduría, y la “paideia” o educación son las actividades superiores. Por otra parte, se defiende el dualismo naturaleza alma, como resultado del influjo de corrientes como el orfismo, el pitagorismo y el platonismo, que han sido, en sus diversas variantes, determinante para el cristianismo. El alma tiene que dominar al cuerpo, que  se ve como su cárcel, y tiene tres dimensiones: apetitiva o sensorial, pasional y racional, que es la superior. Es el conocimiento y no el amor o la pasión lo que determina al ser humano, que se purifica al contemplar las ideas divinas y se libera del cuerpo, culminando con la muerte. Se defiende la inmortalidad del alma, que persiste tras la muerte del cuerpo y es juzgada en función de su comportamiento [12]. La ética de inspiración socrática es intelectual, el pecado se debe a una falta de conocimiento, y la concepción del hombre está marcada por una racionalidad teórica y práctica. De ahí deriva la subordinación de la mujer al varón, supuestamente más racional.

La persona pertenece al ámbito de la naturaleza y al de lo divino. El dualismo entre cuerpo y espíritu marca su ambigüedad, su inmanencia mundana y la trascendencia espiritual. El dualismo antropológico de tener un cuerpo y ser sustancialmente alma, marca la tendencia idealista de la antropología griega, que no es cuestionada por Aristóteles a pesar de su valoración positiva del cuerpo respecto a la desvalorización platónica. Porque el hombre es esencialmente espíritu (razón, entendimiento, inteligencia) y participa de las realidades divinas, a través de la reminiscencia platónica de trasfondo órfico (reencarnaciones del alma) o del ascenso platónico-aristotélico hacia la trascendencia divina. La filosofía griega está marcada por el rechazo a las proyecciones subjetivas. Esto es lo que determina la crítica a los antropomorfismos de la religiosidad popular y de las tradiciones mitológicas. Se busca un fundamento inconmovible, objetivo, y permanente, tanto en Parménides como en Heráclito. Los sofistas desconfían de las creencias y representaciones, como muestra la crítica de Jenófanes [13], lo cual no obsta al monismo ontológico y religioso de la tradición eleática[14]. Esta crítica religiosa amplía el rechazo al animismo mitológico. Pródico y Eurípides plantean el problema de la “proyección” religiosa, precursora de la crítica de Feuerbach. En la filosofía griega hay un progresivo desencantamiento del mundo, así como una relativización de lo religioso en Crítias y en el escepticismo materialista de Demócrito [15]. Contemplar las ideas divinas es la tarea máxima del hombre, el ser metafísico por excelencia, y la organización racional de la sociedad es la tarea moral y política. La Estoa recoge estas tradiciones en una síntesis en la que tanto el hombre como el mundo tienen un alma racional, estando el ser humano más cerca de los dioses que de los animales. El desarrollo personal y el de la especie llevan a una suerte de ciudadanía del mundo, precursora de Kant.

La antropología cristiana

En el Nuevo Testamento convergen tres tradiciones. Por una parte se mantiene el trasfondo de la concepción bíblica del ser humano unitario, corporal y espiritual que tiene como marco la historia. La relación con Dios sigue siendo el elemento constitutivo desde el que se interpreta su identidad. A esto se añade que la cristología se convierte en el modelo de la antropología, lo que es el hombre se establece desde Cristo. El tercer elemento es el peso de la concepción paulina que es determinante para el desarrollo posterior de la hermenéutica antropológica. Se desarrolla la concepción hebrea desde una doble perspectiva: hay una radicalización de la historia, en cuanto se parte de la idea de que ya está presente el tiempo mesiánico (Mc 1, 15-17). Se pasa del mesianismo escatológico al presente histórico y se muestra la trascendencia divina que incide en la historia y comienza a formar parte de ella. El rechazo hebreo a condensar las esperanzas escatológicas a un más allá de ultratumba, a pesar de que la idea de la resurrección comenzó a perfilarse, culmina ahora porque el reino de los cielos se actualiza en la sociedad judía [16]. No se trata de una realidad de ultratumba, la salvación en el más allá después de la muerte, sino irrupción en el más acá, ante la que hay que tomar partido. No se trata de prepararse para “ir al cielo”, sino que Dios viene  a la sociedad (Mt 13,38.41; Mt 22, 2.12-14; Mt 25, 34.41; Lc 10, 11-12). La esperanza de ultratumba es engañosa, si no hay constancia de que ese Dios puede salvar ya en el presente histórico. ¿Cómo confiar en una salvación futura, si no comienza ahora? Las teologías se basan en la memoria, en una razón anamnética que conserva los hechos realizados. Es una teología de la historia sobre lo que Dios ya ha hecho por su pueblo.  El proyecto del reino canaliza las necesidades humanas y se presenta como oferta de sentido universal, desde la que evaluar todos los códigos sociales y religiosos. Cuando irrumpe Dios, se desplaza la atención hacia las necesidades humanas, resaltando la invitación al banquete del reino como oferta divina.

Esto es lo que luego perdió peso y significado, en buena parte por obra de la teología paulina,  que no se centró en la vida y obra de Jesús, sino en su significado como Hijo de Dios y salvador. El fuerte carácter ético de la proclamación del Reino dejó paso a una antropología que presentaba a los cristianos como buenos ciudadanos y modelos morales: Se excluye a los injustos, a los fornicarios, idólatras, afeminados, ladrones, etc. (1Co 6, 9-11; 1Co 15, 50; Ga 5, 21; Ef 5, 5). La imitación de Cristo cobró un fuerte carácter moral, en tensión con el significado original de la buena noticia a los pecadores. Se apeló a la justicia divina para legitimar el rechazo de los pecadores, amorales y socialmente desviados, tendiendo a una antropología de virtudes y valores [17]. Hubo un cambio de orientación de las afirmaciones existenciales en favor de los pobres y marginados a las exigencias éticas (porque Cristo ha sido inmolado, vivamos una vida nueva: 1Co 5, 7; Rm 6, 2.12; Rm 13, 14; Ga 5, 25), cambiando la perspectiva cristológica y la antropología, cada vez más marcada por una moral individual acorde a la grecorromana.

Comenzó la síntesis entre lo judío y cristiano con lo griego, vinculando las exigencias éticas a la ley natural, a una conducta guiada por la razón (Rm 2, 14-16; 1Co 5, 1). El comportamiento ético cobró valor salvador en sí mismo (1Co 10, 32; Flm 4, 8; 1Ts 4, 10-12), vinculando cristología y código cultural, como fuente inspiradora del comportamiento (Rm 2, 14-15; Rm 13, 3; 1Co 5, 1).  Al acentuarse la responsabilidad y ejemplaridad individuales cobraba relieve la conducta, con peligro de dejar en segundo plano la economía de salvación: el don de Dios a los últimos de la sociedad. El buen ciudadano cristiano se convertía en el referente de la nueva sociedad. La posibilidad de poner el acento en las obras, en las virtudes, en lugar de la oferta universal de gracia a todos, aumentó por este desplazamiento, a pesar de que Pablo luchó contra la meritocracia y el absolutismo de la ley, resaltando la gratuidad de la justificación.

El mandato del amor, que Pablo presentó como “ley de Cristo” (Ga 6, 2), se transformó en un catálogo de virtudes (Ga 5,22) como los de la literatura moral del tiempo [18]. En Pablo está corregido por su fuerte cristocentrismo (1Co 8, 6) y por la lucha contra el sometimiento a la ley (Rm 14, 20; 1Co 10, 25-26), pero cobró relevancia porque se afirmaba, con entusiasmo, que Cristo ya había triunfado sobre los poderes mundanos (Col 2, 15) y había que vivir como una nueva criatura. La progresiva espiritualización del reino de Dios está relacionada con una moralización de la antropología, en la que se acentúa la perfección. De esta forma cambió la idea de salvación, enfatizando las obras ascéticas y éticas en una línea favorable al pelagianismo. Hay una tensión entre la inculturación en la cultura helenista, que lleva a compaginar las exigencias éticas culturales y las cristianas, y el radicalismo escatológico, que acentúa el contraste entre lo cristiano y lo grecorromano. [19] Comienza a perfilarse la tensión entre la naturaleza y la gracia, entre el don divino y la libertad autónoma, entre la moralización de la antropología y la pérdida de relevancia de la dimensión social.

En la cristología cobró relieve la muerte de Jesús respecto de su vida. El eje central de la revelación, el “evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1, 1), pasó a ser el “de la muerte y resurrección de Cristo” (1Co 15, 1-11). Pablo habla de la resurrección como de ‘su evangelio’. Comienza una etapa nueva, en la que ya no se pone el acento en la construcción del reinado de Dios, sino en el Cristo vencedor de la muerte (“¿Dónde está muerte tu victoria?”: 1Co 15, 55-57). No se cuestiona el proyecto de sentido de Jesús, pero se puso el acento en la salvación de ultratumba. De ahí deduce Pablo la necesidad de vivir de forma diferente. La novedad es la relativización de la muerte, que pierde su significado último destructivo, el paso del ser a la nada. Así cambia la antropología, ya que la salvación se orienta hacia el más allá de la muerte, a costa de la antropología unitaria. Se mantiene el carácter constitutivo de la relación con Dios para el hombre, mediada por la cristología, pero se abre espacio a una espiritualización del cristianismo y a una reformulación de la salvación histórica.

Superar el dualismo antropológico

El paradigma griego y el judeo-cristiano son alternativos y, sin embargo, se fusionaron en una síntesis cultural. Del hombre como don del creador, se pasó al creador de sí mismo, que somete lo natural, lo sensorial y lo animal al control de la razón. De la concepción relacional del hombre en la historia, en el marco de una alianza con Dios, se pasó a una ontología sustancialista cósmica en la que prima el intelecto. Si los judeo-cristianos acentúan la importancia de la libertad, los griegos racionalizan la auto-determinación y la des-corporeizan, porque no se identifican con el cuerpo. La tradición griega tiende a una divinidad racional pero no personal, a la que se define como pensamiento de pensamiento, idea sustancial y arquetípica, motor inmóvil y causa última. Lo racional y lo cósmico impregnan el concepto de dios y del hombre, determinando las distintas hermenéuticas. Los caracteres impersonales y neutros de la metafísica del ser no son admisibles ni para la antropología ni para la teología y han generado problemas, todavía irresueltos, al fusionar la filosofía griega con las imágenes del Dios judeo-cristiano y de la cristología.

Esta síntesis ha sido superada en la actualidad. Contra la desmundanización se arranca hoy del ser en el mundo y del giro intersubjetivo de la filosofía, que hace del reconocimiento del otro el elemento fundamental para la propia identidad. Las antropologías behavioristas y conductivas asumen una perspectiva objetiva y corporal, que conecta directamente con la comprensión griega. El interiorismo de San Agustín persistió en las filosofías de la conciencia hasta Husserl. Es una filosofía reflexiva, que puede desembocar en el ensimismamiento idealista. Las ideas platónicas se transformaron en las representaciones mentales del sujeto, aunque Dios es el que garantiza la fiabilidad del cogito y al perderse se cuestionan las construcciones de la subjetividad. Ya no hay búsqueda de Dios por sí mismo, sino en función de garantizar la validez de las construcciones de la mente humana. Surge así la verdad como certeza, como representación mental del sujeto. Heidegger critica este antropocentrismo idealista, que hace del mundo virtual, construido por el sujeto, el único real, equiparando su ser pensante con su ser real [20]. La verdad dejó de ser el resultado de la adecuación de la mente a las cosas, para convertirse en certeza subjetiva. De esta forma, se estableció un dualismo radical entre la subjetividad personal y la objetividad del cuerpo. ¿Quién soy yo? se transformó en ¿cómo pienso? desde un yo abstracto, clausurado en sí mismo. Surgió una interioridad desvinculada de la realidad mundanal y corporal.

De la idea de Dios en el hombre se pasó a cuestionar si ésta tenía un referente ontológico, para negar que se pudiera fundamentar la existencia divina. Kant procedió en la misma línea cuando partió de la moral como un hecho de la razón, que tiene valor absoluto, aunque Dios no existiera. Dios es una mera idea regulativa, objeto de una fe racional, para que la moral tenga sentido. Hegel da un paso más rechazando la diferencia ontológica entre Dios y la especie humana, radicalizando la inmanencia divina y la trascendencia del hombre. Poco a poco se asume que la antropología es la clave de la teología (Feuerbach) y de que el Dios trascendente aliena al hombre de la historia (Marx), le quita creatividad y dominio de sí (Nietzsche) y confina al ser humano a la minoría de edad (Freud). El teocentrismo, la antropología creacionista, la gracia como don y el carácter relacional de la antropología cristiana se perdieron en este nuevo marco. Se pusieron las bases de la crisis del siglo XX. Hay una crisis de la teología porque se vincula a una tradición antropológica que no corresponde al código cultural actual. Las ciencias humanas han generado nuevas hermenéuticas que descalifican contenidos teológicos tradicionales. Es necesaria una transformación para que correspondan al código cultural del siglo XXI.  De lo contrario, el cristianismo entraría en un gueto cultural y social, rompiendo con la relación entre la fe y la cultura. Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona proclamó la vinculación de la fe y de la razón: “No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios” [21]. La fe que pregunta a la razón exige abrirse al código cultural en que se transmite.

Asistimos a una revalorización transformada de la comprensión griega del mundo y del hombre como microcosmos. Hay una vuelta a los orígenes y una búsqueda de las causas desde el nuevo paradigma evolucionista; desde un universo emergente y una integración del ser humano en su proceso de constitución.  Las ciencias humanas y naturales convergen en la comprensión científica. Ambas propugnan un naturalismo metodológico, en el que la referencia a Dios no sólo es innecesaria sino perjudicial para el conocimiento. La ciencia no necesita a Dios para explicar cómo se constituyó nuestro universo actual. El cosmos en el que vivimos es el resultado de una evolución desde el “big-bang” inicial, que ha producido un universo finito en expansión creciente. Somos el resultado de una explosión de vida abocada a la muerte térmica. El surgimiento de la vida en un cosmos que tiende al desorden y está amenazado por la muerte, según la segunda ley de la termodinámica, es lo primero que sorprende y es el origen de preguntas metafísicas y religiosas, acerca de su significado [22]. A partir de aquí surgen preguntas para la teología de la creación con consecuencias para la teodicea.  En ese marco juega un papel esencial el origen de la vida en el planeta  y la evolución hasta el animal humano [23]. La dinámica de constitución hay que comprenderla a partir de la teoría de selección natural, aunque el paradigma darwiniano haya sido corregido. El mundo en el que vivimos es el resultado de un proceso funcional y de adaptación, en el que se mezclan el determinismo y el azar, la necesidad genética y las variaciones útiles para el mantenimiento de la vida. Este proceso es creativo, sin que el diseño o plan de la naturaleza, en favor de la vida y abocado a una complejidad creciente, necesite de un diseñador externo. De ahí, las interrogantes que surgen a la teología creacionista y la impugnación del diseño inteligente como teoría científica, explicativa del universo y de la vida. La ciencia no necesita de la religión para explicar el mundo y el hombre, otra cuestión diferente es la de su significado y sentido para las que son competentes la filosofía y la religión.

El ser cósmico griego se ve desde el devenir, en el que se integran las nuevas antropologías. Hay una comprensión unitaria e integral de la persona, opuesta a los dualismos de cuerpo y alma, de materia y espíritu. Se parte de la corporeidad personal, no es que tengamos un cuerpo sino que somos corporales, volviendo a una percepción más cercana de la comprensión semita que de la griega. El animal humano está vinculado con el mundo animal y participa de su dinámica de instintos y condicionamientos. De ahí las antropologías de la animalidad, behavioristas y conductistas, que minimalizan la diferencia entre el hombre y los otros [24]. Se revalorizan los instintos, lo sensitivo y las emociones, en contra de la intelectualización. La definición de Zubiri sobre la “inteligencia sentiente” es un buen exponente [25]  Se muestra que el hombre es un animal carencial, que compensa su déficit con lo cultural, el aprendizaje, el lenguaje y el trabajo. Hay una vuelta a la objetividad científica, al análisis y descripción de lo humano, que muestran su plus cualitativo respecto del mundo animal y le definen como racional, libre y moral. La relación entre la naturaleza y la cultura está en el centro de las antropologías [26]. Unas tienden a las construcciones socioculturales como mera prolongación de la naturaleza, negando que lo humano sea distinto de lo animal. Otras afirman que las normas culturales rebasan la dinámica de los instintos. La libertad permite seleccionar, elegir, prever las consecuencias de las acciones, más allá del altruismo animal en pro de la supervivencia [27].

Se tiende hoy a una concepción evolucionista y emergentista desde un proceso inmanente de la naturaleza. Subsisten diferencias de criterios sobre si esa evolución tiene una finalidad o teleología innata, tendente a formas de vida superiores y más complejas, o si se trata de una dinámica sin finalidad propia, meramente estadística y funcional. Resurgen viejas disputas con nuevos nombres, sobre la relación entre alma y cuerpo, entre materia y espíritu [28].  Se considera el espíritu como un grado de complejidad superior en un universo material emergente. Así se mantiene una alteridad cualitativa entre lo humano y lo animal, y entre la mente y el cerebro. Hay bastante concordancia científica al analizar el animal humano, las diferencias subsisten al definirlo y darle un significado. El debate actual no es sólo filosófico sino cultural, ya que las distintas antropologías propuestas tienen como trasfondo los componentes culturales.

Juan Antonio Estrada, en blogs.comillas.edu/

Notas:

1 E. Kant, Logik: Kants Werke (Akademie Textausgabe) IX, 25. También, Crítica de la razón pura,  A 805-806; B 833-834.

2 C.H. Grave, “Mensch”: Historisches Wörterbuch der Philosophie V, Basel, 1980, 1059-1061; W. Hirsch, “Mensch. X Philosophisch”: Theologische Realenzyklopädie 22, Berlín, 1992, 567-577.

3 M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, 61974,1-10.

4 “Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche no es tanto la muerte de Dios (…), como el final de su asesino; es la desaparición entre risas del rostro del hombre y el retorno de las máscaras”: M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, 31971, 373-374.

5 Juan Antonio Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 163-188.

6 J.B. Metz, Antropocentrismo cristiano, Salamanca, 1972.

7 R. Albertz-R. Neudecker, “Mensch II-III”: Theologische Realenyklopädie 22, Berlín,  1992, 464-481; Hanz W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, Londres, 1974.

8 Demócrito VS 55 B 33-34: “La naturaleza y la educación son algo parecido, pues la educación sin duda configura al hombre, pero por medio de ella crea la naturaleza. El hombre es un mundo en pequeño”; Aristóteles, Polit.1332 a 38ss: “hay tres cosas que hacen al hombre bueno y virtuoso, estas son la naturaleza, la costumbre y el principio racional.”.

9 Jenofonte, Memorabilia I,4,14; Aristóteles, De partibus animalium, 687 a 5ss.

10 Anaxágoras, “En fuerza y rapidez nos parecemos a los animales, pero sólo nosotros sabemos usar de la experiencia, la memoria, la destreza y la habilidad” (VS 59 B 21b);

11 W. Jaeger, Paideia. México 1968, 280-86.

12 Platón, Fedón, 107c 2; 64c 4f; 95b- c.

13 Jenófanes, “Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figuras como ellos” (21 B 14); “Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo” (21 B 16).

14 W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart 1953, 55-68.

15 Pródico, “¿Deja de existir alguna religión cuando afirma que todo lo que es provechoso para la vida del hombre se achaca a los dioses?” (84 B 5); Crítias, “Creo que alguien ha hecho primeramente creer a los hombres que hay una estirpe de dioses” (88 B 25).

16 Juan A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 119-166.

17 E. Schweizer, “Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus”, en (Fesch.f. E. Käsemann), Rechtfertigung. Tubinga, 1976, 461-77; S. Wibbing, Die Tugend und Lasterkatalog im Neuen Testament. Berlín, 1959.

18 E. Gräβer, “Neutestamentliche Erwägungen zu einer Schöpfungsethik”: WPKG 68 (1979), 98-114; F. Hahn, “Neutestamentliche Grundlagen einer christlichen Ethik”: Trierer Theologische Zeitschrift 86 (1977), 41-51.

19 Juan A. Estrada, Para comprender cómo surgió la Iglesia, Estella, 1999, 257-263.

20 M. Heidegger, Sendas perdidas. Buenos Aires, 21969, 80-99; La proposición del fundamento. Barcelona, 1991, 38-39.

21 Benedicto XVI, “Encuentro con el mundo de la cultura” (Martes, 12/9/2006), nº5.

22 Juan A. Estrada, La pregunta por Dios, Bilbao, 2005.

23 F.J. Ayala, Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013.

24 K. Lorenz, La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993.

25 F. Mora, “El cerebro sentiente”: Arbor 162 (1999), 435-450; A. R. Damasio, El error de Descartes, Barcelona, 1996; D. Goleman, Inteligencia emocional, Barcelona, 191997.

26 A. Gehlen, Antropología filosófica, Barcelona, 1993; Urmensch und Spätkultur, Francfort, 62004.

27 F.J. Ayala, Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013, 59-82; E. Wilson, Consilience, Barcelona, 1999.

28 P. Laín Entralgo, Alma, cuerpo, persona, Barcelona, 21998; Cuerpo y alma, Madrid, 1991; K. Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona, 21982; A. Dou (Ed.), Mente y cuerpo, Bilbao, 1986; F. Mora, El problema cerebro-mente, Madrid, 1995.

La iconografía contenida en el arte cristiano presenta la particularidad de depender del texto escriturario para su realización. En este contexto las representaciones pueden estar ligadas exclusivamente a un relato de corte histórico, o resultar de una exégesis que intencionalmente genera una relación entre episodios diversos. Esta forma es la que originalmente produjo las imágenes contenidas en objetos de uso funerario.

La distribución de las figuras es otro de los aspectos a considerar. Herederas de algún modo de los sistemas narrativos romanos, las imágenes que expresan visualmente los contenidos de las escrituras, aparecen organizadas de acuerdo con una estructura narrativa generada a partir de determinadas ideas rectoras según las cuales el relato queda expresado mediante la yuxtaposición de episodios. De acuerdo con lo que hemos reseñado, la necesidad de destacar algunos temas determina la existencia de conjuntos -que con ciertas diferencias mantienen una relativa homogeneidad– que podemos considerar característicos de la retórica en imágenes de los siglos III y IV.

Estas particularidades de la integración del repertorio iconográfico y formal de arte cristiano facilitan su consideración como fuente de conocimiento histórico. Tanto la selección de temas que actúan como referente de la imagen, como la utilización de diversos recursos plásticos, permiten identificar la intencionalidad con la que fueron realizados y reconocer las mentalidades que han sostenido intelectualmente la producción de conjuntos iconográficos cuyo elemento común es la pertenencia al ámbito cristiano. Esto se advierte independientemente de la época o el soporte elegido.

Formas de representación del tiempo

Desde las primeras manifestaciones del arte cristiano (a partir del siglo III), es factible establecer de qué manera se concibe la existencia de un eje temporal entre las escenas mediante las cuales se elabora un mensaje determinado. Para ilustrar esta particularidad se puede tomar en cuenta un conjunto de temprana realización en el que advertimos un incipiente manejo del tiempo concebido como el destino ineludible de la humanidad. Se trata de las pinturas murarias del Baptisterio hallado en las excavaciones de Dura Europos (GRABAR, 1967, 1980). En primer lugar, porque se trata de un edificio cuyas pinturas pueden ser datadas en las primeras décadas del siglo III [1], lo que constituye una producción muy temprana y por otra parte porque plantea la elaboración de un relato en el que se advierte una intención narrativa mediante la representación de circunstancias fundamentales en la historia de la salvación. En el luneto –hoy recuperado y ambientado en la Galería de Arte de la Universidad de Yale- que originariamente ocupaba el lugar principal en el baptisterio, aparecen en el ángulo inferior izquierdo –según el punto de vista del espectador- Adán y Eva. Estas figuras están apenas esbozadas mediante simples trazos, hoy apenas perceptibles. El espacio central superior está ocupado por una imagen del Buen Pastor, que lleva sobre sus hombros una oveja de considerable tamaño. El resto del rebaño se dispersa más allá de esta figura y hacia la derecha. La presencia de Adán y Eva marca el pecado original, desencadenante de la necesidad de la salvación. El Buen Pastor, por ello, se vincula tanto por su significado como, en una cierta proyección cronológica, con la consecuencia del acto pecaminoso y su superación. El hecho de que una iconografía de este tipo se encuentre en un edificio con esas características, en un espacio particular en el que seguramente se realizaban los primeros rituales cristianos, indica la preocupación por privilegiar un determinado discurso refrendado tanto por los textos como por la prédica que de ellos se hacía.

Del resto de la decoración de ese cubículo apenas se conserva la mitad. Diversas figuras aparecen colocadas en dos hileras superpuestas. En la parte superior los milagros de Cristo apenas esbozados; en la inferior, debajo de una cornisa de estuco, hay pinturas dispuestas sobre un fondo rojo y con grandes personajes. De este conjunto se ha conservado solamente una parte de la escena que representa a las Tres Marías portando mirra ante la tumba de Cristo. En la misma hilera hay otras dos escenas: el pozo de la Samaritana y la victoria de David sobre Goliat.

Este conjunto, aunque mutilado, permite extraer conclusiones acerca de la forma de la selección y del ordenamiento del texto para ser trasladado a la imagen y configurar un mensaje cuyo contenido quedará desentrañado a partir de recursos que otorgan al conjunto una significación determinada. Si bien la elección de ciertos motivos iconográficos estaba determinada por la lectura de pasajes diversos de las escrituras en los oficios bautismales, el sentido último de estas imágenes era la configuración del mensaje ‘caída-redención’ planteado como historia general de la humanidad. Por su parte, el triunfo de David sobre Goliat preanuncia el triunfo del cristianismo sobre el paganismo, en tanto que las Marías ante el sepulcro constituyen iconográficamente una de las formas de aludir a la resurrección, punto crucial de la nueva doctrina y uno de los pilares de sustentación de su rápida difusión. Por su parte, la decoración superior del muro particulariza la salvación por vía de los personajes privilegiados que la obtuvieron por mediación del propio Cristo.

Del análisis de estas imágenes tempranas resulta un modelo de elaboración textual y resolución iconográfica y formal que se constituyeron casi en una constante para el arte cristiano tardo antiguo. La secuencia cronológica tal como aparece en el texto referencial queda supeditada a una interpretación significativa. De este modo toda referencia a un tiempo de existencia real desaparece y los acontecimientos se yuxtaponen unidos por el hilo conductor de los significados que se pretende extraer de ellos.

Los numerosos ejemplos que proporcionan pinturas catacumbarias y sarcófagos de los siglos III a V exponen esa particular manera de organización del tiempo: episodios que de acuerdo con los textos sucedieron en momentos y ámbitos completamente distintos, resultan reunidos en escenas comunes tal como si sucedieran en una misma secuencia cronológica. Los episodios del Antiguo Nuevo Testamentos que relatan la historia de personajes que, de un modo u otro, fueron objeto de la intervención divina, quedan enlazados formando un recorrido ideal en un tiempo despojado de toda realidad concreta.

En líneas generales, se puede tomar un ejemplo como el citado como un modelo que la iconografía medieval mantuvo a lo largo del tiempo. La anulación de las referencias temporales concretas determinó la existencia de ciertas características específicas del arte de la Edad Media, tales como la yuxtaposición de escenas cuya secuencia cronológica no es sucesiva y/ o la representación de situaciones que por su temática se encuentran fuera de toda realidad históricamente determinada. La selección de episodios que responde al Ordo Commendationis Animae (GRAU-DIECKMANN, 2011, p. 166), al reunir bajo el mandato de “Libera Señor, su alma, como has librado […]” a personajes como Henoc y Elías, Noé, Abraham, Isaac, David, Daniel y Jesús por medio de sus milagros, expresa un tiempo sin correlato cronológico, con su consiguiente creación de una realidad virtual.

Calendarios

Uno de los indicios del alejamiento de la realidad sensible y de la consiguiente atemporalidad es la progresiva esquematización y posterior desaparición, casi completa, del paisaje en el arte medieval. Cuando a partir de la experiencia del arte denominado románico, a partir de las primeras décadas del siglo XI, se comienzan a representar calendarios en las fachadas de los edificios, la figuración de los trabajos (siempre vinculados al ciclo rural) carece de referencias concretas al espacio en el que se llevan a cabo.

En numerosos ejemplos de los siglos XI a XIV, la relación entre el calendario y las escenas que ilustran cada mes, se prioriza una significación trascendente del tiempo al supeditarlo a un tema que, en la mayor parte de los casos, alude a la apocalíptica cristiana. El tiempo real aparece supeditado a un devenir cuyo futuro es justamente la consumación de su propia realidad. Estos planteos iconográficos profundizan de manera rotunda -dada la posibilidad de comunicación social de las imágenes colocadas en espacios públicos- la promesa de trascendencia entendida como culminación del devenir histórico de la humanidad. Pasado, presente y futuro giran en torno de la presencia del Dios encarnado y el hombre tiene como objetivo único y primordial, la eternidad.

El calendario representa la secuencia del tiempo

terrenal, y la forma concreta de representación durante la Edad Media resulta de la confluencia entre la tradición antigua [2] y la interpretación cristianizada. En general, contiene personificaciones del año, de los meses y las estaciones, y la secuencia zodiacal acompañada de la correspondiente tarea rural (GRABAR, 1980) [3]. En los portales románicos y góticos la representación del calendario se realiza mediante una secuencia de medallones que se disponen en las arquivoltas que enmarcan el tímpano que corona la puerta de acceso al templo, generalmente en el arco más próximo al tímpano. En este tipo de disposición, la presencia de trabajos  y meses introduce la referencia al quehacer cotidiano que prepara el acceso a la eternidad. En los casos en los que la escena principal es el Juicio Final –como en la catedral de Autun-, la referencia al tiempo terrenal se une al destino supremo de la humanidad, uniendo mundo y transmundo.

En cuanto a la pintura, existen calendarios iluminados en códices pertenecientes al género Breviario, libro que contiene los oficios que deben recitar y cantar cotidianamente a determinadas horas los eclesiásticos desde el grado de subdiácono en adelante. Si bien este tipo de libro existió desde el siglo XI y, por sus características, tuvo una difusión notable, fue reconocido y autorizado oficialmente en la época del Papa Inocencio III (1198-1216). Un Breviario consta de varias partes inamovibles: Calendario’, Salterio, Temporal (liturgia dominical y la correspondiente a las fiestas del año litúrgico), Santoral (con oficios dedicados a un santo en particular en el día de su aniversario) y el Común de los Santos (o sea, la parte destinada a santos que carecen de oficio propio, es decir los que no tienen una atribución fija en el calendario) (LEROQUAIS, 1934).

Las características propias del Breviario condujeron al origen y la difusión de otro tipo de libro: el Salterio, libro destinado a la devoción privada, especialmente de laicos. A partir de fines del siglo XII, a este libro que contiene los Salmos se le agregaron distintas oraciones, particularmente vinculadas con el culto mariano, tales como el Pequeño Oficio de la Virgen, las vinculadas al Oficio de Difuntos, al Oficio de la Pasión y a diversos Sufragios de Santos. Este tipo de códice tuvo una gran resonancia particularmente en el norte de Francia, Flandes, Inglaterra y la región renana.

Todas esas nuevas secciones que constituyeron el Salterio se independizaron en el transcurso del siglo XIII para constituir el Libro de Horas, destinado exclusivamente a la devoción laica y que habría de tener gran difusión hasta principios del siglo XVI (HARTHAN, 1977, p. 11-19). Este tipo de libro contiene, al igual que el Breviario, un Calendario en sus primeros folios. En ambos  casos la iconografía difundida en el siglo  XIII sigue un patrón común: un par de miniaturas en cada mes, que representan el signo zodiacal y la actividad propia del mes [4].

El Breviario de Belleville [5]

Existe una excepción en materia de ilustración de calendarios que presenta un ejemplo significativo en relación con la forma de considerar el transcurrir del tiempo en un todo, de acuerdo con la corriente de pensamiento iniciada a partir del redescubrimiento de la obra de Aristóteles. La iconografía desplegada en el manuscrito, aparece como un testimonio del surgimiento de una concepción del tiempo ligada a la naturaleza, que se aleja paulatinamente de una visión exclusivamente teológica. Se trata de una obra producida en el taller parisino de Jean Pucelle entre 1323 y 1326, y que ha recibido el nombre de Breviario de Belleville (AVRIL, 1977). De acuerdo con las rúbricas existentes en el manuscrito, el mismo fue ilustrado para uso de un monasterio de la orden dominicana. El nombre con el que se lo conoce deriva del hecho de que en algún momento perteneció a Jeanne de Belleville, cuyos bienes fueron confiscados en 1343 en beneficio de la corona francesa , según lo atestigua el inventario de bienes realizado en 1380 a la muerte del rey Carlos V (AVRIL, 1977, p. 61).

El manuscrito está dividido en dos volúmenes: uno correspondiente a las oraciones de verano y otro para las de invierno. Cada uno está encabezado por su correspondiente calendario. El de verano -del que se conservan solamente dos folios- presenta la iconografía tradicional, en tanto que en el segundo -del que se conservan solamente los folios correspondientes a noviembre y diciembre- contiene una notable innovación en la interpretación del tiempo.

Por las características de este programa iconográfico excepcional es posible atribuir su autoría a un fraile dominico que, siguiendo las huellas de San Agustín, trata de establecer la concordancia entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos (AVRIL, 1977; SAN AGUSTIN, 1990) [6]. El mismo autor incluye un texto aclaratorio bajo el título de Le exposition des ymages des figures qui sont au Kalendier et au Sautier et est proprement l’accordance du veil testament et au novel [7]. Esta exégesis escrituraria, que reconoce antecedentes desde los primeros autores cristianos, procura demostrar que el Nuevo Testamento se explica a partir del Antiguo, teniendo en cuenta que lleva a la concreción ciertos prototipos existentes en los escritos más antiguos. La existencia esta suerte de ‘ejemplaridad’ estaría justificada por la existencia de un plan divino de acuerdo con el cual los escritos sagrados presentan ‘tipos’ (contenidos en los más antiguos) que generan ‘antitipos’ -más perfectos- contenidos en los escritos nuevos. Estos últimos serían, de acuerdo con esta particular interpretación, ejemplares, toda vez que consagran el mensaje. Es esta tipología, ampliamente difundida por la patrística, la que justifica el programa iconográfico que se encuentra en los folios del Calendario del Breviario de Belleville. Asimismo, en la ilustración correspondiente a los respectivos meses, aparecen ciertos elementos anexos que contribuyen a crear un discurso en imágenes cuyo significado final contribuye a reforzar el sentido primigenio de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Es en la inclusión de esas imágenes -secundarias desde el punto de vista del núcleo de la narración- en las que se advierte una novedad iconográfica que testimonia las transformaciones acaecidas en el pensamiento medieval a partir de la difusión del aristotelismo escolástico. Se trata de la aparición de pequeños paisajes, apenas esbozados, en los que la indicación naturalística es notable. Dado que los folios que se han conservado corresponden a dos meses de invierno, la indicación de la estación se realiza por medio de un paisaje totalmente despojado de vegetación. Desde el punto de vista formal, se puede considerar a estas pequeñas figuras del Breviario de Belleville como uno de los primeros paisajes independientes del arte medieval (CORTI, MANZI, 1985).

Es necesario organizar la lectura del folio iniciando el recorrido desde la parte inferior. Ese espacio marginal está ocupado por dos personajes: a la izquierda un profeta (identificado por su nombre, Zacarías) que extrae ladrillos de un edificio en ruinas situado a su lado. El profeta entrega el material al otro personaje, un apóstol, representado en el instante que levanta el velo que oculta la piedra (MÂLE, 1949). Junto a las figuras, sendas filacterias que parten de las manos, transcriben un fragmento de la profecía y el pasaje del credo que corresponde a cada apóstol [8]. El texto que acompaña a Zacarías, se encuentra muy fragmentado, pero dada la temática de su profecía, se refiere a la ruina de Jerusalén (cap. 9-14) y su futuro.

En la parte superior del folio, surgiendo de la puerta de una ciudad está la Virgen, que ostenta un pendón en el que se representa la resurrección de un muerto saliendo de su tumba. Esta figura se relaciona con el texto que el profeta entrega al apóstol, a quien corresponde la cláusula del credo vita aeternam. Junto a María está la puerta de la Jerusalén celestial ante la cual la Virgen hace entrega del pendón a San Pablo, quien realiza su prédica ante personajes que por sus vestimentas pueden ser identificados con los judíos.

Es destacable el contenido simbólico del conjunto que vincula a las figuras situadas en la parte inferior con las de la parte superior. Si consideramos la totalidad de las ilustraciones del calendario, el edificio en ruinas (la Sinagoga,) sirve por medio de sus ladrillos para construir la Iglesia. La relación entre ambos se materializa con la relación entre profetas y apóstoles. El triunfo de la Iglesia aparece representado por la Virgen triunfante ante la Puerta, ella misma convertida en el acceso a la Fe. Mediante la afirmación de la resurrección de la carne representada en el pendón, da origen a la difusión de la doctrina encarnada en la figura de Pablo, apóstol de los gentiles, que es quien desarrollará el tema de la resurrección de los muertos frente a las controversias que ese tema originó (I, Cor. 15 apud SANTA BIBLIA, 1985).

En la parte derecha, junto a las figuras de la Virgen y Pablo, aparece el signo zodiacal y lo que constituye una innovación en materia de ilustración de calendarios: en lugar de estar representada la actividad propia del mes, tal como se realizaba usualmente, hay un paisaje que, presuponemos, se tornaba cambiante a los largo de los meses. Así, de acuerdo con el mes de que se tratara, podrían aparecen viñas, arbustos bajo la lluvia, árboles en floración, arbustos, gavillas maduras en campos de trigo o ramas despojadas de sus hojas. En el mes de diciembre se encuentra un personaje en actitud de cortar madera en un paisaje notoriamente expresivo de la naturaleza invernal. Esto constituye una innovación propia de la época dada la representación naturalística del entorno.

El significado complejo de este folio permite una lectura bidimensional del tiempo. Por un lado, un transcurrir simbólico que implica el desarrollo de la fe cristiana desde el inicio de sus orígenes representados en el Antiguo Testamento y su posterior difusión en el mundo a partir del mensaje evangélico. Por otra lado, se refleja el tiempo cotidiano, el de los hombres, sujeto a las contingencias estacionales, cuyas variables se manifiestan a través de la cambiante naturaleza y los trabajos diversos que ella implica. El sentido del desmoronamiento del edificio, provocado porque sus materiales son entregados a un representante de la Nueva Fe, ejemplifica la base de la Iglesia según, Mateo 16, XVIII. Dicha resolución iconográfica visualiza la relación existente entre las profecías y los artículos de la fe cristiana. De acuerdo con esta interpretación, los Apóstoles se convierten en descendientes espirituales de los Profetas, al mismo tiempo que develadores del sentido último del Antiguo Testamento.

Dado el carácter muy fragmentario del Breviario de Belleville hemos recurrido a la comparación con el calendario de las denominadas Grandes Heures de Jean de Berry, París, Biblioteca Nacional, ms. lat. 919. c. 1409. El duque de Berry, además de hacer ilustrar otro de sus manuscritos, con una copia exacta del calendario, hizo representar en los vitrales de la Sainte Chapelle de Bourges la prolongación de las profecías en el credo apostólico. (THOMAS, 1971).

Conclusion

A partir de estas imágenes, el devenir temporal encarnado en la representación paisajística adquiere una nueva significación. El tiempo cotidiano, el que regula las actividades del hombre, forma parte del plan divino y se inserta en el tiempo sin el tiempo de la Redención.

Advertimos en esta representación iconográfica una síntesis de elementos diversos característicos del pensamiento medieval: por un lado, un ordenamiento escriturario realizado de acuerdo con un plan exegético determinado, y por el otro - y en este caso aparecen componentes tardo medievales - una interpretación de la naturaleza, de acuerdo con los parámetros impuestos por una lectura teológica de la realidad. De todos modos, aún considerando la impronta de la fuerte presión de una concepción religiosa del devenir humano, la presencia del tiempo cotidiano abre una vía de comprensión de la realidad que en la época de la ejecución del Breviario de Belleville estaba ya ampliamente sustentada en el pensamiento escolástico y en el nominalismo del siglo XIV.

Ofelia Manzi, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.     Pinturas de principios del siglo III. Reconstrucción en Yale University Art Gallery (GRABAR, 1967).

2.     Un ejemplo es el Calendario de Filocarus, año 354, Biblioteca Vaticana, Barb. lat. 2154.

3.     Por ejemplo Calendario, Isidoro de Sevilla, Laón, Biblioteca Municipal, ms. 523, fol. 5v. y fol. 10 v. Signos del Zodíaco, Boulogne Sur Mer, Biblioteca Municipal, ms. 188, fol. 30.

4.     En breviarios de los siglos XI y XII la ilustración es poco frecuente y se limita a escasas iniciales historiadas y eventualmente a algunas miniaturas. Una excepción es el Breviario de Monte Cassino, París, Biblioteca Mazarine, ms. 364. La costumbre de desarrollar una iconografía acorde con el calendario se impuso tardíamente a partir del siglo XIII como lo atestigua, entre otros ejemplos, el Breviario de Metz, Biblioteca Municipal, ms. 1244.

5.     Para consultar la imagen ver <http:/www.artehistoria.jcyl.es/arte/obras/ 15150.htm>.

6.     “Quid enim quod dicitur Testamentum Vetus nisi occultatio Novi?. Et quid est aliud quod dicitur Novum nisi Veteris Revelatio” (SAN AGUSTIN, 1990, XVI, cap. XVIII).

7.     fol. 5 signatura antigua suppl. Lat. 700. Si bien la relación en primera persona podría suponer que el texto fue producido por el maestro de taller, la complejidad especulativa del mismo parecería indicar la presencia de un erudito en la materia.

8.     El Credo de los Apóstoles es la declaración concisa de la fe cristiana. La leyenda sostiene que cada uno de los Doce, antes de separarse para predicar, contribuyó con una cláusula.

                      I.        Introducción

La persecución religiosa es aquella que tiene como objetivo hostigar a personas que tienen un credo que afecta a los intereses de aquel o aquellos que están en el poder o también por parte de algún grupo en particular que se encuentre al margen de la ley y que quiere imponer su creencia a la fuerza en detrimento de los demás. En pleno siglo XXI, aún existen Estados o grupos religiosos desviacionistas al margen de la ley que intentan asediar a minorías especialmente en África y Medio Oriente. El objetivo principal de esta investigación es demostrar como grupos extremistas incurren en esta práctica violentando el derecho de los demás sin que la Comunidad Internacional haga nada por resolver este problema.

       II.        El legado de la impunidad y la indiferencia ante la persecución religiosa

Las persecuciones religiosas son un hecho execrable que por lo general atentan contra las minorías. Una de las más recordadas en la historia del mundo contemporáneo es aquella que sucedió en el Imperio Otomano, donde la Comunidad Internacional fue testigo del genocidio sistemático de la población no musulmana, llevado a cabo en contra de una minoría religiosa durante la segunda mitad del siglo XIX.

En esta época los principios islámicos habían influenciado el crecimiento del Imperio Otomano. Esto quiere decir que estos principios no solo moldeaban la fe de los musulmanes sino también otros aspectos como lo político y lo social. Por lo tanto, el carácter islámico de la teocracia otomana aparecía como un factor predominante en la organización legal del Estado otomano. Es aquí donde la figura del Sultán Califa ejercía una doble función. El hecho de ser sultán le permitía ejercer el poder sobre el plano político; y por ser Califa, tenía la misión de proteger el Islam.

La sinergia de estas dos funciones derivaba solo en una: velar por la aplicación de la Sharia (Revelación de la ley islámica al profeta Mahoma en el siglo VII d.C.) (Dadrian, 1995, pp. 29-30). En el imperio otomano la sociedad estaba dividida en musulmana y no musulmana creando una dicotomía entre ciudadanos de primera y segunda clase (dominantes y dominados). Esto había llamado poderosamente la atención de Gran Bretaña, Francia y Rusia, cuestionando el tratamiento que el Imperio Otomano otorgaba a la población no musulmana, es decir las minorías cristianas. Lo cual influyó para que se dieran a cabo una serie de reformas en el seno del gobierno otomano (Tanzimat) entre 1839 y 1876.

Durante el mandato del Sultán Califa Abdul Hamid II (1848-1918) que asumiría el poder en 1876 se llevaron a cabo las peores masacres en contra de las minorías no musulmanas (masacres hamidianas o masacres armenias entre 1894 y 1896), provocando un enfrentamiento entre la comunidad musulmana y las minorías cristianas representada por los armenios en mayor cuantía. Es así que las potencias europeas empezaron a hacer un llamado para proteger a los armenios víctima del régimen opresor de Abdul Hamid II, lo que finalmente despertaría el nacionalismo turco y encendería aún más la represión en contra de los armenios cristianos a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX a manos de los Jóvenes Turcos miembros del Comité Unión y Progreso (CUP) o Ittihad (Ittihad ve Terakki Cemiyeti).

Desde noviembre de 1894, los cables de noticias llegaban a  Inglaterra anunciando por primera vez las atrocidades cometidas en Samsun, donde el sultán Abdul Hamid negaba a toda costa los crímenes cometidos bajo sus órdenes que iban desde violaciones, mutilaciones, incendios, y masacres perpetuadas por soldados tanto regulares como irregulares. Es así que se decide llevar a cabo una investigación tardía en pleno invierno compuesto por un francés, un ruso y un inglés, dando como resultado que el criminal responsable habitaba en el castillo de Yildiz, el cual solo se limitaba a pagar una deuda mediante el dictado de una Orden Imperial de Liakat a su fiel servidor Zekhi Pasha, comandante del cuadragésimo sexto Cuerpo. A pesar de la visita de esta delegación europea, poco o mucho sirvió para frenar la masacre en contra de los cristianos armenios (Quillard, 1900, p. 1).

En 1895, a pesar del plan de reforma para garantizar los derechos de los no musulmanes en particular de los armenios, propuesto por las seis potencias que reinaban en aquel sistema internacional de carácter eurocéntrico se elevaría ante las autoridades del imperio otomano el 11 de mayo de 1895, pero dos semanas después Abdul Hamid, el 3 de junio del mismo año presenta un proyecto oponiéndose a la petición europea, lo que significó que entre 1895 y 1896 el sultán rojo acabó con la vida de al menos trescientos mil armenios (Quillard, 1900, p. 1).

En esta época las intervenciones entre las potencias europeas estaban basadas en un mínimo de cohesión hasta el tratado de Berlín de 1878 que sienta un precedente para la protección de algunas minorías y grupos religiosos, donde la presión de las grandes potencias de aquella época como Reino Unido y Rusia podía influir en el Imperio Otomano [1], ambos países eran firmantes de dicho tratado. Sin embargo, esta tentativa no  fue lo suficientemente eficaz ni eficiente para poder frenar el genocidio en contra de las comunidades no musulmanas (Dadrian, 1995, pp. 49-50).

Para noviembre de 1914, habían transcurrido los primeros meses de la Primera Guerra Mundial, es ahí cuando Mehmed V (1909-1918) declaró la Yihad contra los países de la Triple Entente (Inglaterra, Francia y  Rusia). Por otro lado, la persecución hacia los armenios se había intensificado, es decir, el legado de Abdul Hamid II seguía presente, ya  que bajo su mandato avalo la matanza de más de 200.000 armenios entre 1894-96. Todo esto respondía a una política oficial de genocidio implementada en nombre del nacionalismo turco propuesto por el partido nacionalista y reformista “Comité de Unión y Progreso” también conocido como “Jóvenes Turcos”. Como resultado de esta persecución religiosa según la historiadora Nelida Boulgourdjian-Toufeksian afirma que de dos millones cien mil armenios censados en el Imperio Otomano en el transcurso del año 1912 según las estadísticas del Patriarca Armenio en Estambul, solo quedaron 77.435 en 1927 (Alfred de Zayas, 2010).

    III.        ¿Choque de civilizaciones o desviacionismo [2] religioso como causal de las persecuciones religiosas en el siglo XXI?

Comenzando la década de los 90’s, se afianzaría la desconfianza en lo que respecta al entendimiento entre civilizaciones. Samuel Huntington escribe Clash of Civilizations en 1993, donde adopta una postura fatalista cuando se refiere a las relaciones entre Occidente y Oriente, enmarcándolas en un «choque de civilizaciones» donde la religión jugara un rol preponderante:

«La hipótesis de este artículo es que la principal fuente de conflicto en un nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica. El carácter tanto de las grandes divisiones de la humanidad como de la fuente dominante de conflicto será cultural» (Huntington, 1993).

Para Huntington el origen del conflicto radicará en la profundización de las diferencias que mantienen las civilizaciones más importantes, que según él son la occidental, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava, ortodoxa, latinoamericana y finalmente también toma en cuenta a la africana. Las cuales tienden a diferenciarse por su historia, idioma, tradición y religión, elementos que a través de la historia han generado los conflictos más prolongados y violentos (Huntington, 1993).

Por otro lado, si las persecuciones religiosas de este siglo XXI no son producto de un choque de civilizaciones inminente ¿podrían estas tener su origen y agravarse por el desviacionismo religioso? Una vez desaparecida la guerra de ideologías políticas antagónicas es decir entre el capitalismo y el comunismo durante la última década del siglo XX, ve la luz un nuevo tipo de conflicto donde la relación Occidente y Oriente se ve involucrada.

El desviacionismo religioso del Islam ha conllevado a que organizaciones político-religiosas como los Talibanes, Al-Qaeda y el Estado Islámico se hayan nutrido principalmente de corrientes desviacionistas como el wahabismo y salafismo. El wahabismo resalta la unidad de Dios (Tawhid), es decir haciendo alusión al monoteísmo absoluto mientras todo lo que caiga fuera de este concepto debe ser denunciado como una innovación herética (Bida). En el caso del salafismo es un movimiento reformista ultra conservador dentro del islam sunita que propone que el Islam sea como se daba durante la vida del poeta; rechazando toda innovación religiosa (Bida) para finalmente adoptar la Sharia donde el común denominador es la lucha contra los “infieles” de Occidente y de Medio Oriente. Dentro de estas dos corrientes existe otra línea de pensamiento denominado takfirismo que consiste en la acusación de apostasía de la parte de un musulmán hacia otro musulmán o seguidor de cualquier otra fe de Abraham.

Por otro lado, la amenaza del desviacionismo religioso se extendió finalmente a otros continentes como África [3] y Asia a través de su proceso de contratación, creación y apoyo financiero de células terroristas. Al mismo tiempo, los enfoques de seguridad han cambiado considerablemente en los últimos años debido al aumento del número de amenazas, como por ejemplo el neo-realismo que incluye una amplia gama de nuevos conceptos como el terrorismo internacional, la guerra preventiva, y también la creación de alianzas de seguridad.

Esto afecta especialmente a Medio Oriente, donde poblaciones enteras se ven afectadas, por la insania de mentes extremistas dado que el derecho de las poblaciones a ser protegidas se desvanece ante la indiferencia de la comunidad internacional, que a falta de una voluntad política dejan pasar el tiempo mientras vidas inocentes pierden la vida a diario. Intervenir militarmente en un territorio que sea soberano con el fin de proteger a una población debería de dejar de ser un tabú, y contar con el visto bueno de los miembros del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas.

      IV.        Los Izadies víctimas de la persecución Takfirista del Estado Islámico (DAESH)

El origen del Daesh (داعش) se remonta a la invasión estadounidense de Irak en marzo de 2003, cuando el Sheikh jordano Abu Musab al- Zarqawi [4] anunció su lealtad a los líderes más importantes de Al Qaeda: el Sheikh saudí Osama bin Laden y el médico egipcio Ayman al-Zawahiri en 2004. Abu Musab al-Zarqawi, antes de convertirse en el líder de Al-Qaeda en Irak (AQI), fue también el líder del Grupo de Monoteísmo y Yihad [5], que forma parte de la red de Al-Qaeda. Durante una breve estancia en Afganistán, decidió instalarse en el norte de Irak en 2002 (Ayad, 2014). Ciertamente, en el primer momento el objetivo principal de AQI era contrarrestar la invasión de Estados Unidos y sus aliados en territorio iraquí, para tal efecto este grupo se había ensañado con las fuerzas de seguridad iraquíes que cooperaban con los estadounidenses.

A principios del año 2006, AQI con otras organizaciones pro-yihad [6] creó el Consejo Consultivo de los muyahidín en Irak [7] y la Alianza de los perfumados [8], unificando así sus acciones; Abu Abdullah al-Rashid al- Baghdadi también conocido como Abu Omar al-Baghdadi, proclamó el Estado Islámico de Irak (ISI) en octubre de 2006 y se convirtió en el líder de esta organización hasta su muerte en 2010, cuando fue sustituido por Abu Bakr al-Baghdadi, quien inmediatamente cortó los vínculos con Al Qaeda.

Durante los años de la Primavera Árabe, Siria sufre el efecto boomerang de estos eventos que buscan un cambio de régimen desde marzo de 2011. El Estado Islámico de Irak (ISI) se envuelve en este conflicto y el nombre de esta organización se convierte en 'Estado Islámico en Irak y el Levante (ISIL) en abril de 2013 [9]. Esta vez se inicia la persecución en contra de las personas consideradas Rawafid (aquellos que rechazan la Sunna) por el ISIL y todos los partidarios del presidente sirio. ISIL con el apoyo financiero y militar de las potencias occidentales, especialmente Estados Unidos y de la Unión Europea, trató de derrocar al régimen de Bashar al-Asad.

La proclamación del califato por el Estado Islámico (EI) es obviamente, un desafío a la autoridad de Al-Qaeda, la principal organización terrorista implicada en la Yihad en todo el mundo después de los ataques del 9/11. Pero a pesar de las diferencias surgidas entre el EI y Al-Qaeda desde abril 2013 a causa de su participación en Siria (Sallon, 2014), el EI se ha convertido en un grupo terrorista que ha superado en peligrosidad a Al-Qaida. No obstante, el Califato goza de un apoyo significativo entre los grupos muyahidines de Irak y Siria [10] y también se benefician de seguidores en Europa. Sin duda, el factor de motivación fue bien canalizado a través del uso de las redes sociales como Twitter, YouTube, etc., y también mediante la publicación de la revista Islamic State Report magazine (ISR) en idiomas árabe e inglés.

También hay que señalar que la presencia del EI se ha ampliado con el apoyo financiero de países como Arabia Saudita, que siempre ha apoyado organizaciones wahabitas, salafistas y yihadistas en el Magreb, Mashrek y Oriente Medio. El Reino de Bahréin también juega un papel clave en el apoyo del EI, ya que nunca ha aceptado y tolerado que los Chiitas puedan gobernar Irak. Por último, la complicidad de otros países, como Turquía, ya que este país considera que apoyando la causa del EI puede contribuir a derrocar al régimen sirio (Toscano, 2014).

Para la mayoría de los países sunitas, los Chiitas son una secta herética e Irán es considerado un Rogue State. También se debe de tomar en cuenta que el EI abraza el takfirismo y actúa bajo el apoyo de sus unidades de inteligencia que han sido esenciales para la toma de Mosul, área ocupada por los «apóstatas» (Islamic State Report, 1435) es decir politeístas, cristianos, izadíes y los dos principales grupos poblacionales de Irak: los Chiitas que están viviendo principalmente en el sur de Irak y los kurdos en el Kurdistán iraquí.

En este caso, son los Yazidies (Izadies), quienes fueron víctimas de persecución y eliminación sistemática por parte del EI por tan solo tener un credo completamente diferente a aquel que pregona y propaga el EI. Esto se inició prácticamente después de la inauguración de su Califato a fines de junio de 2014. Dicho credo es inclusive anterior al siglo VI d.C., es decir antes de la expansión del islam, los Izadies tienen sus raíces en la antigua Mesopotamia, actualmente Irak incluyendo al sur del Kurdistán iraní, en Kermanshah. Aunque muchos de ellos hayan nacido en el Kurdistán, niegan o no se identifican con este. Para el 2014, en Irak los Izadies totalizaban una población de 325.856 habitantes (un 1% de la población total) [11].

Los Izadies son monoteístas puesto que consideran a una sola deidad como su único Dios, el cual es Melek Taus [12], el ángel en forma de pavo real, es decir un ángel caído que para los musulmanes no es otro que Sheitan o Satanás. Bajo la óptica de los Izadies, Malek Taus no se rebeló contra Dios, todo lo contrario, se le ordenó que cuidara de la creación. Aunque con el transcurrir de los años fueron adoptando varias costumbres de distintas religiones (sincretismo) entre ellas el zoroastrismo (dualismo entre el bien y el mal), del islam, puesto que son herederos de Sheikh Adi, un místico sufí, fundador de una comunidad musulmana ortodoxa en el siglo XII que se instaló en el Kurdistán; e inclusive del cristianismo ya que creen en el bautismo (De Mareschal, 2014).

Para agosto de 2014, la situación se había complicado tanto que a mediados de este mes, la ONU había puesto a Irak en el nivel más alto de emergencia (nivel 3), debido a la catástrofe humanitaria por el avance impresionante del EI y la persecución de las minorías religiosas (Espinosa, 2014). Esto despertó el temor en los iraquíes puesto que miles de Izadies habían desaparecido o habían sido masacrados por los combatientes de EI, lo que podría ser un presagio de un retorno a la pesadilla sectaria de 2006 y 2007, cuando los vecinos se volvieron contra los vecinos.

Esta situación generó que más de 400.000 izadies, que siguen una religión antigua con raíces en las tradiciones cristianas, musulmanas y zoroastrianas, hayan decidido dejar sus hogares por miedo a ser eliminados (Ahmed, 2014). La verdadera pesadilla de los izadies comenzó el 3 de agosto de 2014 cuando los muyahidines del IS, toman Sinjar (ciudad situada en el noroeste de Irak, cerca de la frontera con Siria), debiendo huir hacia las montañas sin agua ni alimentos, teniendo que soportar temperaturas de hasta 50° C (Gillig, 2014). La situación se volvió tan tensa al punto que el papa Francisco invocó a la ONU a tomar cartas en el asunto a través de una intervención (Follorou, 2014).

Breen Tahsin, diplomático iraquí destacado en Gran Bretaña e hijo del príncipe Tahsin Saeed Bek, jefe de la comunidad yazidi, el 19 de agosto de 2014, denuncia en Ginebra que la Comunidad Internacional no había hecho nada para poner fin al genocidio de los Izadies de Irak por parte de los efectivos del IS. Según las cifras dadas por Tahsin, más de 3.000 Izadies fueron eliminados por el EI, y otros 5.000 fueron capturados por esta organización. Pero lo que más le preocupaba era la suerte de otras 4.000 familias en las montañas de Sinjar (Follorou, 2014, p. 3).

Entonces ante lo expuesto anteriormente porque ante el asedio y los crímenes en contra de los izadies, a través de asesinatos selectivos, entierros de gente aún con vida, torturas, etc.; por parte de los efectivos del Estado Islámico. La pregunta que debería hacerse es ¿Por qué el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, contempló de forma indiferente esta situación? ¿Por qué no hubo una resolución por parte del Consejo de Seguridad que permita una intervención militar para proteger a esta minoría religiosa? ¿Porque solo se limitaron a condenar? ¿Por qué la mayoría de Estados tuvo que actuar en forma independiente y desorganizada? ¿Por qué aun en pleno siglo XXI el dialogo intercultural fracasa y la persecución religiosa se vuelve algo tan común en nuestro mundo contemporáneo?

        V.        ¿El diálogo intercultural como una posible solución a las persecuciones religiosas en el siglo XXI?

En la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO del 2 de noviembre de 2001, aprobada por 185 Estados Miembros, documento que consta de 12 artículos y dividida en 4 secciones donde principalmente trata de interrelacionar la diversidad cultural con algunas variables como pluralidad, derechos humanos, creatividad, solidaridad internacional; redefine la palabra cultura como:

«El conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias» (UNESCO, 2001).

Este documento fue preparado para la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible, celebrada en Johannesburgo del 26 de agosto al 4 de setiembre de 2002, apunta a garantizar la existencia de la diversidad cultural, frenando toda tentativa segregacionista y fundamentalista que a partir de finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, en particular después del 11 de setiembre de 2001 se ha convertido en una amenaza contra la convivencia pacífica de las civilizaciones y atentando contra la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 así como a  los pactos internacionales sobre los derechos civiles y políticos; y el otro de los derechos económicos y culturales, ambos suscritos en 1966 (UNESCO, 2004). A comienzos del siglo XXI, el presidente de la República Islámica de Irán, Muhammad Jatami (1997-2005) de tendencia reformista, trata de retomar la fórmula del austríaco Hans Köchler, cuya propuesta  denominada Diálogo de Civilizaciones (Dialogue of Civilizations), fue el pionero en proponer un diálogo de tal naturaleza en 1972, a través de una carta dirigida a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Para la implementación y difusión de ésta propuesta, Köchler decide realizar un viaje (Global Dialogue Expedition) por algunos puntos del planeta sumando un total de 28 ciudades visitadas en 26 países, tales como el Reino de Jordania, India, Egipto, Emiratos Árabes Unidos, Tailandia, Indonesia, Senegal; que le toma desde marzo a mayo de 1974, con el fin de explicar y discutir su punto de vista acerca de la hermenéutica cultural con representantes de diferentes culturas. Durante la primera semana de este viaje, exactamente el 9 de marzo de 1974, organizó la primera conferencia internacional sobre “La Auto-Comprensión Cultural de las Naciones” (The Cultural Self- comprehension of Nations) en la Royal Scientific Society de Amman, actividad que persistiría por un par de décadas más (Koechler, 2002).

Por lo tanto, Jatami apoyándose en la filosofía islámica-chiita, desarrolló un enfoque, entre el mundo islámico en general y otras civilizaciones, especialmente aquellas de Occidente, alegando que ambas pueden crear las condiciones necesarias para que exista un diálogo eficaz y eficiente, con el objetivo de lograr un mayor entendimiento entre ambas partes. Es así que Jatami se convierte en el promotor de la idea para que el año 2001 sea elegido como el año del Diálogo entre Civilizaciones en el seno de las Naciones Unidas. A diferencia de Samuel Huntington en su famoso “Choque de Civilizaciones” (Clash of Civilisations), la visión con que Jatami encara de una manera optimista los desafíos de entablar una línea de diálogo entre civilizaciones en el nuevo milenio.

En su discurso “Como continuar el diálogo de las civilizaciones” pronunciado en Siria en enero de 2002, Jatami resalta la importancia de la relación entre la filosofía islámica y la tolerancia como instrumento para el entendimiento con otras ideologías existentes:

«El islam no solo ha crecido a lo largo de la historia por el diálogo mantenido entre sus distintas escuelas y sectas sino también ha dado cobijo  siempre a las ideas no islámicas. La filosofía griega llego a Irán y al mundo islámico a través de Alejandría por lo que la filosofía islámica por la tolerancia demostrada por los musulmanes hacia otras ideologías se convirtió pronto en una de las más ricas ramas de la filosofía» (Jatami, 2006).

Muhammad Jatami, años más tarde, después de terminar su periodo presidencial, se dedicó a difundir su propuesta de diálogo, a tal punto que en el año 2007 creó la Fundación para el Diálogo entre Civilizaciones (Foundation for Dialogue among Civilisations), con sede en Ginebra apostando por un diálogo regular a través del tiempo entre los pueblos, las culturas, las civilizaciones y las religiones del mundo con el fin de promover la paz, la justicia y especialmente la tolerancia además de poner en práctica las recomendaciones de las resoluciones pertinentes de la ONU (Foundation for Dialogue among Civilisations, 2013).

      VI.        La tolerancia religiosa como ingrediente principal en el diálogo intercultural

Sin embargo, la tolerancia ha sido y será un elemento indispensable para una convivencia pacífica dentro de las relaciones interculturales; pero cuando se trata de ir más allá, y enfocarnos en las relaciones entre Oriente y Occidente, nos damos cuenta de que toda tentativa de dialogo ha sido en vano y poco fructífera, terminando siempre en un fracaso. A la tolerancia se le puede clasificar como valor o virtud, entendiéndose como valor (Muller & Halder, 2001) a aquella característica de un ser que le permite ser apreciado que por lo general va ligado a lo moral; y virtud (Ferrater Mora, 1998) en el sentido de hábito o manera de hacer una cosa gracias a que goza de una capacidad.

Desde el plano filosófico, la tolerancia se ha considerado como el hecho opuesto de adoptar una actitud contraria a la de preservar en la propia opinión con dureza y rigidez (Ferrater Mora, 1998, p. 3523). Y si quisiéramos profundizar más en el tema, nos tocaría recurrir a la ética, ya que siendo ésta una rama de la filosofía, tiene como objeto de estudio a la moral, donde los valores del ser humano se convierten en una de las principales tareas de estudio y la tolerancia cabria dentro de este campo (Hildebrandt, 1997). Sabiendo que los valores morales, son esencialmente valores personales y están cimentados en la libertad, es aquí donde el significado de la palabra tolerancia juega un rol esencial ya que demuestra el respeto a la forma diferente de pensar de los demás, lo único malo es que siendo algo tan personal no se pueden universalizar.

Ya en la práctica, la tolerancia, por lo general se espera que como una virtud transformada en actitud aplaque las diferencias que se puedan suscitar entre las religiones, ideologías políticas, aficiones de todo tipo, entre otros; permitiendo una convivencia pacífica la cual sería posible a través de un proceso de entendimiento y asimilación de personas con características diferentes a nosotros.

Aunque la tolerancia ha sido defendida por parte de algunos filósofos, también tuvo ciertos detractores como los filósofos tradicionalistas que sostenían que la tolerancia para con el error permite la expansión de este, por lo tanto, recomendaban que es mejor no comulgar con aquellos que no comulgan con la verdad. En el caso de Balmes, la tolerancia está acompañada con la idea del mal, puesto que la tolerancia genera malas costumbres (Ferrater Mora, 1998, p. 3524).

En el plano religioso, el término “tolerancia”, cobra vigencia ante la actitud mostrada por parte de algunos autores durante las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII, con el objetivo de poder lograr una convivencia pacífica entre católicos y protestantes (Ferrater Mora, 1998, p. 3523).

En la antigüedad, la tolerancia contribuyó a que las poblaciones que vivían bajo el mandato del Imperio Persa alcancen una relativa armonía. Por “Imperio Persa”, debe entenderse a un conjunto de reinos o dinastías que gobernaron Persia, donde su administración principal era Persepolis (Περσέπολις) [13] o también llamada Takht-e-Jamshid (جمشيد تخت) [14], la que se ubicaría en lo que actualmente es la provincia de Fars, en el sudoeste de la República Islámica de Irán [15].

Las primeras civilizaciones que dieron vida al imperio persa, fueron descendientes de grupos indoeuropeos que colonizaron la parte meridional y septentrional de la meseta de lo que hoy en la actualidad se conoce como Irán. Estas civilizaciones pertenecían a la raza Aria, de la cual proceden la mayoría de pueblos europeos, caracterizados por haber sido criados en la pobreza y sin mayores necesidades se propusieron colonizar las poblaciones del Asia Occidental.

El imperio persa tiene sus orígenes en las antiguas civilizaciones Elamita (عيالم تمدن) [16] y luego en la Meda [17] abarcando ésta última poblaciones asentadas entre el mar Caspio y los ríos de Mesopotamia, la cual terminó dominando a los persas hacia el siglo VII A.C. No obstante, el imperio persa alcanza su mayor esplendor en dos etapas, la primera con la dinastía Aqueménide fundada por Aquemenes (s. VII a.C.), bajo la dirección de Ciro II el Grande y la segunda con la dinastía Sasánida fundada por Ardacher I, bajo la dirección de Sapor II (s. II d.C.).

En el caso de la dinastía Aqueménide fue Ciro II el Grande 559-529 A.C., fundador y líder de éste imperio, que después de vencer a los Medos en el año 550 A.C., se caracterizó por tener una visión unificadora de los pueblos persas, extendiendo su liderazgo hacia territorios ubicados en Asia Menor, inclusive anexando algunas colonias griegas. Otra de sus hazañas fue la conquista de los territorios de lo que hoy es Pakistán entre los años 546-540 A.C. y la toma de Babilonia en el año 539 A.C., lo que incluía los territorios de Palestina y Siria, permitiendo que los judíos apresados por el rey Nabucodonosor en esta ciudad regresen a su país. De esta manera, Ciro II el Grande extendió el imperio persa por toda la parte del Asia occidental donde el mar Mediterráneo y Negro bañan sus costas.

La segunda etapa donde el imperio persa llega a alcanzar un desarrollo importante es con la dinastía Sasánida que ocupó Persia entre  los siglos III y VI d.C., tomando la posta de la dinastía Aqueménide en cuestión de liderazgo; reforzando así las estructuras del imperio persa, además de crear una órbita geopolítica importante, permitiendo también contrarrestar al poderío de los romanos en la región de Mesopotamia. A lo largo de sus aproximados 400 años de existencia, esta dinastía tuvo numerosas guerras con los romanos y con el imperio bizantino, pero también conquistó territorios en Mesopotamia, Siria y Asia Menor e invadió India y Armenia, para finalmente sucumbir a la conquista árabe.

Junto al desarrollo de los sasánidas también se dio originaron dos religiones iranias, donde la deidad principal era Zurvan [18] dios de lo infinito y del espacio, el cual previo sacrificio de mil años fue padre del dios del Bien Ahura Mazda y del dios del Mal Angra Mainyu creando un concepto dualista. Estos dos existen desde y para la eternidad ocupando cuadrantes opuestos en el cosmos, con características totalmente opuestas en su naturaleza; compartiendo algo en común, que ninguno de los dos es omnipotente y cada uno está limitado por la existencia y el poder del otro (Lincoln, 2012). Aunque es difícil precisar en qué momento la ortodoxia zurvanista o mazdea podía prevalecer una por encima de la otra. A pesar que el zurvanismo se impusiera después del siglo III A.C., Ardashir (Artajerjes) fue considerado el restaurador del zoroastrismo (Eliade & Couliano, 2008).

A partir de Darío I, la doctrina de Zoroastro (Zarathustra) [19], el culto a la deidad Ahura Mazda, en otras palabras, el Zoroastrismo se convirtió en una religión predominante cuyas fuentes fueron puestas por escrito en el libro sagrado Avesta a partir de los siglos IV o VI de la era cristiana. Dicho libro está dividido en nueve secciones Yasna (Sacrificios), Yasht (Himnos a las divinidades) Vendidad (Reglas de pureza), Vispered (El culto), Nyayishu y Gah (Oraciones), Khorda o Pequeño Avesta (Oraciones Cotidianas), Hadhokht Nask (Libro de las Escrituras), Aogemadaecha (Nosotros aceptamos) y Nirangistan (Reglas culturales) (Eliade & Couliano, 2008, p. 300). En este caso los soberanos de la dinastía aqueménides como Dario I (522-486 A.C.), Jerjes (486-465 A.C.), Artajerjes II (402-359 A.C.) (Eliade & Couliano, 2008, p. 300), siempre tuvieron una actitud de respeto hacia las creencias o manifestaciones de índole religioso existentes en los diversos pueblos anexados por el imperio persa lo que significaba rendir culto a divinidades arias como Mitra y Anahita conjuntamente con las egipcias, babilonias e inclusive hebreas.

Cabe mencionar que esta fue una época caracterizada por fuertes tendencias nacionalistas, donde el rey concentraba el poder, el cual le permitía tener el control del ejército, la administración, la hacienda pública y la política exterior donde su principal preocupación era sin duda el imperio romano. Los reyes sasánidas fueron los responsables de la instauración del Zoroastrismo modernizado como religión oficial del imperio. Por tal motivo también proliferaron monumentos figurativos iranios durante Sapor I (241-272 d.C.) y Narses (292-302) (Eliade & Couliano, 2008, p. 300). No obstante, al principio las demás religiones fueron vistas como un elemento separatista (Planeta Sudamericana, 1981). Sin embargo, en el caso de Sapor I, probablemente zurvanita mostró simpatía en favor de Mani, profeta fundador del maniqueísmo que predico en Persia; a tal punto que sus hermanos Mihrshah y Peroz se convirtieron a esta religión. Hay que resaltar que Mani fue encarcelado por Bahram I y por Kerdir iniciando una persecución. Esta situación cambiaría con la llegada de Yezdigird (el Pecador), cuya tolerancia mereció el aprecio tanto de cristianos como de paganos (Eliade & Couliano, 2008, p. 303).

Entre sus principales reyes tenemos a Ardashir I, Sapor I y Cosroes I. Éste último fue considerado un monarca tolerante ya que según la historia no se dieron persecuciones de ningún tipo durante su reinado (Pisa Sanchez, 2011). En el periodo de Ardashir I en Ctesifonte (Capital del Imperio Sasánida), hubo mucha proliferación de judíos. En esta ciudad también se podía encontrar una escuela judía de alto nivel desde el siglo tercero d.C.; y el Exilarca [20] (גלות ראש), jefe de la comunidad judía en Babilonia también residió en la ciudad de Mahuz [21]. En el caso de Cosroes II (590-628) fue tolerante con el cristianismo, siendo Shirin, su esposa una princesa cristiana de Constantinopla (Ropero, 2010). Debido a esto, Cosroes II en un momento de su vida desarrolló una cierta afinidad con el cristianismo y los cristianos, los cuales podían ejercer libremente su fe. La construcción de Conventos e iglesias era permitida, por ejemplo, el Convento de Pethion que estuvo ubicado específicamente en Ctesifonte. En tiempos posteriores hubo dos iglesias, una con el nombre de Santa María y la otra llamada San Sergio ambas construidas bajo las órdenes de Cosroes II [22].

En ambos casos, es decir durante el reinado de estas dos dinastías hubo monarcas que desarrollaron la tolerancia en todo el sentido de la palabra incluyendo la religiosa. La tolerancia es un término demasiado complejo para poder definirlo, aunque por lo general es aplicado al comportamiento humano puede ser también interpretado como una virtud. Pero si nos basamos en la etimología latina tendríamos que centrarnos en el verbo Tolerare que significa resistir, sufrir, soportar, etc. (Cabedo Manuel, 2006). Para Max Müller y Alois Halder el término “tolerancia” es un concepto practico y no teórico, el cual tiene múltiples funciones como el de proteger al sistema dominante contra la disolución, protege al sujeto de la opinión minoritaria contra represiones físicas, sociales, mentales; y finalmente como una especie de preparación para una confrontación pacífica (Muller & Halder, 2001, pp. 426-427).

   VII.        Conclusiones

Las persecuciones de cualquier tipo son actos deplorables especialmente aquellas que son de tipo religioso porque limitan la libertad del ser humano en su relación con Dios. Lamentablemente la historia universal nos muestra que las persecuciones religiosas se han originado desde la edad antigua. Ante esto poco o mucho se ha podido hacer para evitarlas. En el presente artículo se ha puesto como ejemplo las masacres hamidianas llevadas a cabo por Abdul Hamid II (1894-1896) en contra de todo no musulmán, que sin duda alguna afectó principalmente a los Armenios. Sin embargo esto sólo fue el inicio, porque durante los años finales del Imperio Otomano, por el año 1915, la persecución religiosa por parte del Estado se intensificó.

En el siglo XXI, podemos encontrar persecuciones religiosas de toda índole, en especial promovidas por algunos Estados y grupos terroristas como el Estado Islámico en Medio Oriente, África y Asia, que tienen como objetivo a cristianos, musulmanes, Izadies y personas de otras creencias.

¿Estaremos siendo testigos de un clash de civilizaciones, como se refería Samuel Huntington en la década de los 90? Si es así, ¿qué se puede hacer para revertir esta situación y poder vivir en harmonía? Es exactamente aquí cuando el dialogo intercultural juega un rol fundamental, teniendo como objetivo principal promover una convivencia harmónica. El legado del austriaco Hans Köchler y del expresidente irani Jatami no debe olvidarse, sino, por el contrario, ha de continuarse con su ejemplo. Lamentablemente lo que no se conoce no se valora: por lo tanto, se debería seguir divulgando la obra de estos personajes que entregaron parte de su vida para lograr un mundo mejor.

A manera de conclusión, la pregunta que se debería plantear es: ¿que nos ha impedido poner en práctica la tolerancia? Sabiendo los beneficios que ésta puede aportar para alcanzar un nivel de convivencia óptimo, tanto al interior de una sociedad y como al exterior, esto nos permitiría desarrollar un enfoque sobre relaciones internacionales capaz de consolidar una política exterior que promueva el dialogo intercultural. Al parecer, en estas dos primeras décadas que están transcurriendo del siglo XXI, pareciera que resultara difícil ponerlo en práctica, y, por el contrario, todo lo que se ha conseguido hasta el momento es haber desencadenado un proceso de intolerancia al interior de países que están constituidos por diferentes etnias y credos, entre regiones que son completamente asimétricas.

César Castilla Villanueva, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   El Imperio Austro-Húngaro, Francia, el Imperio Alemán y el Reino de Italia también fueron firmantes de dicho tratado.

2.   Entendido como dar una interpretación diferente a una ortodoxia.

3.   Como se sabe, Al-Qaïda es una agrupación terrorista inspirada en el wahabismo, que fue liderada en sus inicios por Osama ben Laden. Se caracteriza por tener varias células como Al-Qaïda en el Maghreb islámico (AQMI), Al-Qaïda en Irak (AQI) o Al-Qaïda en la península Arábiga (AQPA).

4.   Abu Musab al-Zarqawi fue asesinado en 2006.

5.   al-Jihad. al-Tawhidw Jama'at  جماعة التوحيد والجهاد)

6.   Al-Qaïda en Irak (AQI), Jaysh Al-Taifa Al- Mansoura, KataebAnsar al-Tawhid, Sarayat

7.   al-Jihad al-Islami, Kataeb Al-Ahwal.

8.   (المطيبين  حلف)  Hilf  al-Mutaibin,  grupo  compuesto  por  el  Consejo  Consultivo  de  los Muyahidines en Irak y otras organizaciones como Jund Assahaba, Jaish Al Fatihin, Kataib Ansara Tawhidwa Sunna, y otros jefes de tribus.

9.   fī'l-'Irāqwa'sh-Shām. al-Islāmiyya Ad-Dawlat )الدولة االسالمية في العراق والشام

10.    AnsarBeit Al-Maqdisa, Al-Nosra.

11.    Cfr. Cia. Fact Book, 2014.

12.    ملك طاووس

13.    Denominada por los griegos de ésta forma, cuyo significado es “Ciudad de los Persas”.

14.    “Reino de Jamshid” en español.

15.    Fundada por el Ayatollah Imam Jomeyni en abril de 1979, después de la caída del Sha de Irán y largos años de opresión sobre el pueblo musulmán.

16.    Tamdan Eilam que en español significa “Civilización de Elam”.

17.    Μηδία o مادای en griego y persa respectivamente.

18.    Del avéstico zruvan, “tiempo”.

19.    Profeta del Siglo VII A.C., Irán.

20.    Líder laico de la comunidad judía de Babilonia, luego de la destrucción del reino de Judá, así como la consecuente deportación de los hebreos bajo las órdenes de Nabucodonosor II.

21.     ايران در زمان ساسانيان، آرتور کريستنسن، ص : ۳۱۵ 21 ensayo. (Traducción Del Español al Persa por este autor)

22.    Ibidem.

Introducción

Hablar de la muerte es intentar abarcar un mundo casi infinito de posibilidades. Su complejidad hace que su estudio pueda adoptar muy distintas perspectivas y, aunque morir es siempre un proceso individual, es también un acontecimiento que afecta a aquellos que se relacionan con quien muere, evidenciando una dimensión social y cultural. De allí que las actitudes y comportamientos que las personas adoptan ante la muerte sean el resultado de características y circunstancias individuales, por un lado, y del concepto y sentido de la muerte imperante en la sociedad, por el otro.

Precisamente, la sociología de la muerte procura analizar la relación entre las sociedades, las familias y los hombres con la finitud (Clavandier, 2009). Pero la dificultad para asir el sentido de la muerte derivó en abordajes indirectos, realizados a partir de la indagación de las diferentes maneras en las cuales los grupos sociales responden a su presencia e intentan mitigar la angustia que genera mediante el recurso de rituales, creencias y prácticas que enmarcan la percepción colectiva acerca de la muerte (Bloch y Parry, 1981; Metcalf y Huntington, 1991; Ariès, 1992; Thomas, 1983; Seale y van der Geest, 2004; de Miguel, 1995).

En este artículo, específicamente, nos proponemos describir la percepción que los individuos tienen de la muerte a lo largo de la vida, y las diferencias en términos de continuidad o disrupción que dicha percepción asume en las distintas etapas de las biografías personales.

En correspondencia con el mencionado objetivo, consideramos pertinente fundamentar nuestra indagación en el enfoque teórico del Life Course (Curso de la Vida) y ubicarlo en el contexto de un programa de investigación más amplio denominado CEVI (Changements et Événements au Cours de la Vie).

Este programa internacional fue concebido en el año 2003 por los profesores Christian Lalive d’Epinay y Stefano Cavalli. Radicada la coordinación, primero en el Centre Interfacultaire de Gérontologie (CIG) de la Universidad de Ginebra (Suiza) y, luego, a partir del año 2014, en el Centro Competenze Anziani, Dipartimento Sanità, de la Scuola Universitaria Professionale della Svizzera Italiana (SUPSI) de Suiza, se propuso estudiar la percepción que los adultos de diversos países tenían sobre los cambios ocurridos en su propia vida y en su entorno social desde de su nacimiento.

Luego de un primer trabajo de campo realizado en Ginebra, el programa se extendió a Argentina (2004), bajo la dirección de Liliana Gastrón (Universidad Nacional de Luján) y de María Julieta Oddone (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales - FLACSO), y posteriormente a México (2005), Canadá (2007), Chile (2008), Bélgica, Francia e Italia (2009), Brasil (2010) y Uruguay (2012) [1].

Dado que su propósito era generar información que permitiera realizar comparaciones internacionales alrededor de los temas de interés, en todos los países se llevó a cabo un trabajo de campo que, respondiendo al marco teórico del Life Course, consistió en la aplicación de un mismo cuestionario estandarizado y semiestructurado, organizado en tres partes principales y una general (características sociodemográficas).

La investigación se realizó sobre varones y mujeres distribuidos en cinco grupos de edad quinquenales, separados por una distancia de diez años, que, en conjunto, recorrían la vida adulta de manera completa. Se trabajó con una muestra intencional, estratificada por edad y sexo. El número de entrevistados, dependiendo del país, fue de entre 100 y 120 individuos en cada grupo de edad.

Desde su inicio, en Argentina, se llevaron a cabo dos ondas de la encuesta (la primera en 2004 y la segunda en 2011), y se hicieron múltiples presentaciones (pósters, conferencias, exposiciones, ponencias, etcétera) en distintos tipos de reuniones científicas nacionales e internacionales. Se publicaron a su vez artículos científicos, capítulos de libros, etcétera, generando un verdadero aporte al conocimiento disponible sobre diferentes temas de interés relacionados con el curso de la vida en el contexto argentino[2].

En esta oportunidad, nos centraremos específicamente en el tema de la muerte, de su percepción a lo largo de la vida, y del sentido que encarna para los individuos en relación con su edad y la etapa de la vida por la que atraviesan.

La muerte y el proceso de morir

La muerte es un fenómeno tan complejo, ambiguo y desconocido que escapa una y otra vez a los intentos de aprehenderlo intelectualmente. De allí que la pregunta sobre la muerte haya sido abordada desde las distintas disciplinas y desde múltiples perspectivas.

Philippe Ariès, uno de los especialistas más destacados en el estudio de la muerte, sostiene en varias de sus obras (Ariès, 1992) que la percepción de la muerte en Occidente ha atravesado dos grandes etapas. La primera de ellas, a la que denomina “la muerte domesticada”, abarca desde el siglo VI hasta el XVIII. Los individuos tomaban conciencia de su muerte ante la aparición de ciertos signos naturales y la esperaban confiados en Dios. La muerte consistía en una ceremonia pública en la que estaban presentes los familiares, incluidos los niños. Se aceptaba la muerte de una manera natural y sin expresiones extremas de emoción. En la segunda etapa, a la que denomina “la muerte invertida”, la muerte se oculta y cambia su sentido. El lugar en el que ocurre se desplaza desde el hogar familiar al hospital, y las ceremonias funerarias y los duelos devienen más discretos e íntimos. A partir de mediados del siglo XX (Seale y van der Geest, 2004), ese proceso de institucionalización de la muerte se profundizó. El proceso de morir (dying) —incluidos los rituales, en su función, tanto respecto del muerto como de los sobrevivientes— se profesionalizó. Al mismo tiempo, fenómenos tales como el aumento de la esperanza de vida, el envejecimiento de la población y otros relacionados han influido en que las personas ya no sean socializadas en la muerte. Tanto es así que Blanco Picabia y Antequera Jurado (1998) llegan a sostener que, en las sociedades occidentales actuales, se intenta silenciar e invisibilizar la muerte. Frente a ella, surgen como respuesta dos tipos de actitudes: una, definida por el rechazo y la desritualización; la otra, por la renovación del ritual y del cuidado de quien está por morir (Seale y van der Geest, 2004).

Esta consideración general respecto de la visión de la muerte en el mundo contemporáneo se ve enriquecida (al tiempo que restringida) con los aportes de Thomas (1991) en relación con el sentido personal de la muerte. Dicho sentido se construye por medio: a) del concepto que cada individuo tiene de la muerte en general (como evento que afecta a todo aquello que lo rodea, pero que solo lo involucra de una manera indirecta) y de la muerte en relación con sí mismo (lo que sucede cuando una persona llega a la vejez), y b) de las razones por las cuales el sentido personal de la muerte se torna paradójico. ¿Cuáles pueden ser esas razones? En primer término, es necesario mencionar que si bien la muerte en general, en abstracto, se acepta como algo cotidiano, la muerte propia siempre aparece como lejana, sobre todo en la juventud. Luego, la muerte se admite, en el plano consciente y racional, como un hecho natural, pero se vivencia en lo personal como un accidente, arbitrario e injusto, para el que nunca se está preparado. Otra razón es que aunque los estudios epidemiológicos dan pautas estadísticas sobre trayectorias de vida y ocurrencia de la muerte, se la concibe como algo aleatorio e indeterminable, ya que no se sabe cuándo y cómo sucederá. Por último, si bien sabemos que la muerte es universal, pues todo lo que vive esta destinado a morir o desaparecer, también es única, en tanto representa individualmente un acontecimiento sin precedentes e irrepetible.

En la misma línea, Kastenbaum y Aisenberg (1976) señalan que los individuos desarrollan antes la idea de muerte ajena que de la propia, a la que conciben como inevitable pero irreal.

Otras investigaciones empíricas (Elias, 1987) muestran que la mayoría de los individuos no se enfrenta con la muerte hasta muy tarde en el proceso vital, siendo su impacto diferente según el momento de la vida en el cual el hecho ocurre, ya que la carga traumática que tienen las pérdidas va disminuyendo a lo largo de la vida (Elder, 1998). Después de los 50 años, los individuos están más expuestos a enfrentar la muerte de personas de su entorno, lo que les hace sentir su propia finitud. Así, las personas ancianas son más conscientes de sus posibilidades de morir que los jóvenes. Y ese hecho es un importante factor en la manera en la que estructuran sus vidas y en el sentido que le dan. Norbert Elias, en su libro La soledad del moribundo (1987), dice que, dado que los ancianos van quedando solos, experimentan la muerte de los otros como una premonición.

Blanco Picabia y Antequera Jurado (1998), por su parte, comentan (también en relación con los ancianos, aunque podríamos extender sus consideraciones al resto de los grupos etarios) que “… queda claro que la manera de entender y conceptualizar la muerte (y por tanto, de comportarse ante ella) es muy distinta para cada anciano. Variará según se plantee la muerte como un fenómeno existencial (el fin), que la piense como un fenómeno natural (la terminación de un ciclo), que la piense como muerte de los demás (la pérdida y/o el vacío) o que esa muerte sea planteada como un fenómeno personal, como muerte propia, como la pérdida de todo lo que se es y se tiene para cambiarlo por algo absolutamente incierto. Planteamientos y conceptos estos que no son permanentes ni inmutables ni siquiera para cada ser humano, ya que en cada momento se mueve con uno de ellos saltando inconscientemente a otro cuando el primero le resulta excesivamente angustiante o molesto”. (Blanco Picabia y Antequera Jurado, 1998, p. 384).

Esa angustia, según de Miguel (1995), se relaciona con el hecho de que una muerte sea considerada como natural (muertes naturales son aquellas que llegan a causa de la edad) o no natural. Por ejemplo, se supone que los niños no mueren y se espera que los hijos mueran después que los padres. Frente a estas muertes extemporáneas, las personas no saben cómo reaccionar ni cómo asimilarlas; son muertes “perversas”. El no respeto por ese orden para morir instituido socialmente genera, muchas veces, conflictos en las relaciones familiares y sociales.

Asimismo, sus trabajos indican que el impacto de la muerte es diferente según cuál sea el lazo que une a la persona con el muerto (de Miguel, 1995, p. 128). Por ejemplo, cuando se trata de los padres, aparecen sentimientos encontrados, el darse cuenta de lo que hicieron, el remordimiento y las culpas. Al dolor se suma la intensidad de los cambios experimentados en los roles, cuando la muerte de los padres ocurrió a corta edad. El recuerdo de la muerte del padre es más fuerte, en general, que el de la madre. Ligado, muy posiblemente, a una persistente preeminencia de las significaciones del rol paterno en sociedades fuertemente patriarcales (Elias, 1987).

Las investigaciones realizadas en el marco del estudio internacional CEVI, por su parte, muestran que los eventos relacionados con la muerte ocupan un lugar privilegiado en la reconstrucción autobiográfica del desenvolvimiento de las vidas individuales. La importancia concedida a este evento, como una las grandes articulaciones que modelan la vida, trasciende los contextos nacionales y parece formar parte de una “representación colectiva” del curso de la vida, cuyos hitos fundamentales serían los nacimientos, la pareja, la reproducción, la muerte (Lalive d’Epinay y Cavalli, 2009; Cavalli, et al., 2013).

Del recorrido que hemos realizado a través del conocimiento disponible, surge con claridad que la percepción de la muerte varía según se trate de la muerte en un sentido abstracto, de un otro significativo o de sí mismo, en tanto conciencia de finitud; de la edad; de la etapa de la vida en la cual se halla el sujeto, como así también de la construcción histórica del fenómeno. Sin embargo, no hemos encontrado estudios que hayan analizado esas diferencias en términos de continuidad o disrupción de las biografías personales.

De allí que nos preguntemos: ¿cuál es el lugar que ocupa la muerte a lo largo de la vida? ¿Cuáles son las muertes que más impactan en los individuos a lo largo de la existencia? Y, por último, ¿cuáles son los motivos por los cuales los individuos consideran importantes esos eventos? ¿Es posible que sean más o menos disruptivos de acuerdo a la edad?

Curso de la vida, trayectorias y transiciones

La muerte no es un fenómeno de fácil conceptualización. La acepción más aceptada, por lo evidente e innegable, es aquella que la considera como la cesación o el término de la vida.

En consecuencia, es en función del sentido del que se dote a la vida, el significado que adquirirá la muerte: como principio de una nueva existencia —la del alma despojada del cuerpo que la aprisiona— o como final de una etapa detrás de la cual no hay nada o, al menos, nada conocido (Blanco Picabia y Antequera Jurado, 1998).

La complejidad de la muerte como fenómeno justifica que su abordaje teórico pueda adoptar distintas perspectivas. Por un lado, encontramos el conocimiento relativo a su naturaleza; por otro, el relativo a la percepción, introyección y re-creación que cada individuo realiza de ese suceso objetivo, que derivará en subjetivo a partir de las características de la personalidad de cada uno, y de las normas y las interpretaciones vigentes en la sociedad donde habita.

Esta mirada es la que adoptamos en este trabajo, entendiendo que la percepción puede definirse como el conjunto de procesos que estimulan los sentidos y mediante los cuales obtenemos información sobre nuestro hábitat, las acciones que realizamos en él y nuestros estados internos. La percepción encuentra su fundamento en el aprendizaje, ya que se forma a partir de la experiencia y de las necesidades, permitiendo dotar de significación a las sensaciones (Doron y Parot, 1998).

A los fines de avanzar hacia una conceptualización más precisa de nuestro objeto, resulta útil la identificación de las dimensiones constitutivas de la muerte que realizan Folta y Deck (1974, citado en Blanco Picabia y Antequera Jurado, 1998): el acto en sí (la muerte propiamente dicha), los diversos aspectos del proceso de morir (dying), y sus consecuencias (dado que se la considera un fenómeno metafísico que supone el final de algo o el principio de otro algo para el fallecido).

Considerando que la percepción encuentra su fundamento en diversos procesos relacionados con el aprendizaje, y teniendo en cuenta la necesidad de comprehender la muerte en su complejidad, decidimos optar por el abordaje teórico conocido como “paradigma del curso de la vida”, enfoque que propone estudiar el desenvolvimiento de las vidas humanas en su extensión temporal, en su multidimensionalidad y en su contexto sociohistórico (Lalive d’Epinay, et al., 2005) [3].

Los cursos de vida individuales están constituidos por un conjunto de trayectorias relativas a las distintas esferas o dimensiones en las cuales se desenvuelve la existencia humana —familia, pareja, trabajo, educación, etcétera— (Elder, Kirkpatrick Johnson y Crosnoe, 2003). Es posible definir el curso de la vida como “… una secuencia de eventos y roles sociales, graduados por la edad, que están incrustados (embedded) en la estructura social y el cambio histórico” (Heinz y Marshall, 2003). Las trayectorias de vida individuales se modelan y cobran sentido a partir de eventos, transiciones y puntos de inflexión. La revisión de la literatura indica que, en general, a las nociones de transiciones y puntos de inflexión se les asocia el término “cambio”, es decir, que ambas implican rupturas y discontinuidades (Hareven, 1996). Si esos “cambios” están de acuerdo con las normas, se habla de transiciones normativas, esperadas a una cierta edad, en un determinado tiempo y espacio. Son períodos de transformaciones y crecimiento, en los que las concepciones del sí mismo y de la propia vida se modifican. Si, por el contrario, los “cambios” suceden de manera impredecible, se trata de puntos de inflexión, es decir, eventos o transiciones que se tornan particularmente cruciales debido a su capacidad de desviar las trayectorias de vida.

Estos pueden redireccionar el curso de la vida y fortalecer la identidad, son esos momentos en los cuales la existencia cambia significativamente de rumbo.

Los estudios sobre eventos y transiciones han puesto el énfasis en la definición externa de los momentos de ruptura. Desde la perspectiva de este trabajo, resultaron más interesantes, sin embargo, los estudios sobre turning points (puntos de inflexión), debido a que ellos tienen en cuenta la percepción subjetiva de las discontinuidades de la vida (Clausen, 1993; Hareven y Masaoka, 1988).

Tanto los puntos de inflexión como las transiciones ocurren a ritmos diferentes (timing) según las esferas y las etapas de la vida involucradas. De ninguna manera se espera que determinados roles sigan a otros en un orden fijo; por el contrario, el curso de la vida es un proceso multidireccional, en tanto cada trayectoria se refiere al patrón individual que asume la sucesión de transiciones relacionadas con las diversas esferas de la vida.

Además, considerando el principio de linked lives (vidas vinculadas) (Elder, 1974), es posible advertir la interdependencia de las trayectorias de los miembros individuales respecto, no solo del contexto sociohistórico, sino también de su familia. Por ejemplo, cambios que afectan a la generación de los padres (pérdida del trabajo, mudanza, muerte) repercuten en las transiciones normativas y no normativas de los integrantes de las demás generaciones (Lüscher, 2005).

Surge de lo anterior que todo evento o transición puede ser definido en relación con una o más esferas de la vida implicadas, del tipo de función afectado, de su temporalidad, de su previsibilidad, de la posibilidad de control que el individuo puede ejercer sobre él, del grado de anticipación, de la probabilidad de que ocurra, de su deseabilidad, de su reversibilidad, de su correspondencia con la edad o del grado de adecuación con las normas y los imperativos sociales vigentes (Ariès, 2000). Así, en diferentes momentos del curso de la vida, aparecerán como más significativos los cambios ocurridos en algunas esferas, dado que esos ámbitos reflejan los modos de inserción en la vida y en la sociedad.

Cuestiones metodológicas

El enfoque del curso de la vida se caracteriza por el pluralismo teórico, metodológico y por su estilo interdisciplinario (Cavalli, et al., 2006). En este artículo, y teniendo en cuenta que nuestro objetivo es principalmente descriptivo, hemos optado por una estrategia cuantitativa.

Los datos en los cuales nos basamos surgen de la segunda parte del cuestionario aplicado en el ya mencionado Estudio CEVI - Cambios y Eventos en el Curso de la Vida. Dicho cuestionario constaba de cuatro partes: a) la primera estaba destinada a obtener datos acerca de la ontogénesis humana, solicitando a los entrevistados que mencionaran hasta cuatro cambios ocurridos en sus vidas en el año anterior y que los evaluaran en términos de ganancias o pérdidas; b) la segunda parte pretendía indagar acerca de las transiciones y puntos de inflexión personales; c) la tercera parte tenía como objetivo establecer la referencia entre las trayectorias individuales con el contexto sociohistórico, requiriendo de las personas la mención de aquellos cambios sociohistóricos que hubieran impactado en sus biografías; y d) la cuarta solicitaba datos sociodemográficos.

En Argentina, el cuestionario fue aplicado a 572 varones y mujeres residentes en el partido de Luján, provincia de Buenos Aires, distribuidos en cinco grupos de edad quinquenales, separados entre sí por un período de diez años. Los grupos se eligieron de manera tal que representaran posiciones diferentes y bien definidas en el curso de la vida[4]. Se trabajó con una muestra intencional, ya que el propósito de la investigación radicaba en la producción de teoría sustantiva, a partir de la comparación generacional, más que en la posibilidad de realizar generalizaciones descriptivas. En consecuencia, la selección de los casos fue no aleatoria, teniendo en cuenta cuotas por sexo y grupo de edad y una máxima diferencia respecto de variables socioeconómicas consideradas relevantes, tales como: nivel de instrucción, tipo de vivienda, ocupación y categoría ocupacional [5].

Las diferentes partes de este cuestionario constaban de preguntas abiertas y, por lo tanto, el entrevistado tenía la libertad de responder a ellas espontáneamente.

En la segunda parte, destinada a obtener información sobre la percepción subjetiva de las trayectorias de vida, se les pedía a los individuos que mencionaran hasta cuatro hechos significativos o puntos de inflexión que hubieran afectado sus vidas, así como también las razones por las cuales los consideraban importantes.

Esta ambigüedad en la manera de redactar la pregunta era intencional, en tanto permitía examinar en qué medida la persona definía su trayectoria en términos de continuidad o más bien en términos de ruptura.

La codificación de los cambios mencionados se realizó en dos etapas. La primera de ellas fue común a la totalidad de los estudios incluidos en el proyecto CEVI internacional. Partiendo del supuesto de que, en cada edad, los cambios dependerían del modo de insertarse en la vida y en la sociedad, se establecieron doce dominios o esferas de la vida que podían verse afectados (Ariès, 2000). Uno de los dominios considerados hacía referencia a la muerte, en cualquiera de las tres dimensiones (proceso, acto o consecuencia) que hemos considerado anteriormente[6].

En una segunda etapa, y a los fines específicos de este artículo, se clasificaron las respuestas previamente codificadas en el dominio “Muerte o decesos”, según el parentesco del entrevistado con la persona fallecida y, por último, se categorizaron las razones por las cuales se consideró que ese evento había sido importante en la vida personal. En función del objetivo de nuestra investigación, esta categorización diferenció aquellas razones que podían interpretarse como “cambios”, rupturas o discontinuidades, de aquellas que podían entenderse en términos de continuidad, en tanto daban cuenta de la carga emocional de la muerte más que de impactos en el desenvolvimiento de la propia vida.

La percepción de la muerte en el curso de la vida

En este trabajo, como ya se ha mencionado, nos interesó profundizar en el conocimiento de la manera que la muerte impacta en las biografías individuales a lo largo de la vida.

 En párrafos anteriores, sostuvimos que las trayectorias de vida son modeladas por el conjunto de “cambios”, sean estos transiciones o puntos de inflexión, que impactan de modo diferente en las distintas esferas de las vidas individuales, en función de la etapa de la vida que las personas se encuentran atravesando.

En primer término, haremos referencia, en consecuencia, a los hechos o eventos significativos mencionados por los entrevistados.

Los datos obtenidos señalan que la muerte fue mencionada al menos una vez por el 37% del total de las personas, ocupando el segundo lugar, luego de la dimensión más aludida que fue la familia, considerada por el 73% de los individuos. Siguen en orden, la educación y la profesión.

La omnipresencia de la familia en el diseño de las trayectorias de vida queda claramente expuesta por estos datos, sobre todo si tenemos en cuenta que eventos que hemos clasificado como pertenecientes a la dimensión “Muerte”, “Profesión”, etcétera, pueden, a su vez, estar relacionados con la esfera familiar. Por ejemplo, respuestas como: “Murió mi mamá y tuve que ocuparme de mis hermanos” o “Mi papá perdió el trabajo” remiten indirectamente a la situación familiar. Sin embargo, a los fines analíticos, se decidió mantener el código “Familia” para los hechos considerados constitutivos: matrimonios, divorcios y nacimientos[7].

En consonancia con los resultados obtenidos en otros países, que formaron parte del estudio CEVI, en todos los grupos de edad, la vida afectiva y familiar (es decir, la esfera de la vida privada) evidencia una pronunciada preeminencia sobre los eventos relativos a las trayectorias educacionales o profesionales (la esfera pública) en la reconstrucción autobiográfica (Lalive d’Epinay y Cavalli, 2009, p. 41).

La indagación en el interior de los distintos grupos de edad muestra importantes contrastes. En efecto, cada cohorte identifica como más significativos los cambios ocurridos en algunas esferas, reflejando los modos de inserción que cada grupo tiene en la vida y en la sociedad. En consecuencia, nuestro análisis debe avanzar hacia una comprensión de las situaciones que afectan las biografías individuales en su relación con los contextos familiar, grupal y social (Heckhausen, Dixon y Baltes, 1989).

 

En todos los grupos, los cambios relacionados con la familia siguen siendo los que ocupan el primer lugar; aun con diferencias en cuanto al peso relativo respecto de las demás esferas involucradas.

En relación con la percepción de la muerte, observamos que ocupa el tercer lugar entre los individuos de entre 20 y 24 años de edad, y el segundo lugar en los cuatro grupos restantes.

En el grupo de los más jóvenes, el segundo lugar está ocupado por la educación, que pasa al tercer puesto en el grupo siguiente. En el resto de las cohortes, el tercer lugar es ocupado por la profesión.

Hemos visto que algunos autores (Blanco Picabia y Antequera Jurado, 1998; Clavandier, 2009) sostienen que, en las sociedades occidentales actuales, se intenta silenciar e invisibilizar la muerte mediante un doble movimiento: la profesionalización del proceso de morir (dying) y la acción de los procesos de sociabilización y socialización que intentan constituirse en barreras de protección frente a la muerte a partir del duelo reconcentrado en la intimidad. Sin embargo, los datos indican que estas modificaciones en el sentido y el tratamiento social de la muerte no significaron una prescripción subjetiva del impacto producido por ella, a tal punto que no deja de ser mencionado en todas las etapas del curso de la vida.

Mientras que, en los grupos más jóvenes, la muerte fue identificada como un evento impactante en las propias vidas por alrededor de un tercio de las personas que los componen, en la cohorte de 50 a 54 la cifra alcanza casi el 40%, y en los dos grupos de mayor edad supera ese valor. Como se ha mencionado, la experiencia de la muerte es progresiva y creciente.

La literatura gerontológica destaca que la construcción de significados sobre la muerte cambia a partir de la mediana edad, cuando se produce “una personificación de la muerte” (Salvarezza, 2002). Este proceso supone que es vivida como una experiencia cercana. La pérdida de seres queridos promueve la posibilidad de pensar en la muerte propia como un hecho real (Widera - Wysoczañska, 1999). Y la percepción del tiempo comienza a medirse en función de lo que resta por vivir (Wahl y Kruse, 2006; Dittmann - Kholi, 2005).

Las personas que han llegado a la cuarta edad acumulan una trayectoria de pérdidas mayor que las personas más jóvenes y de mediana edad. Entre esas muertes se destacan aquellas que corresponden al cónyuge (Lalive d’Epinay y Spini, 2007; Caradec, 1998). La muerte, en un contexto de gran aumento de la esperanza de vida, se va desplazando hacia la última etapa vital a la que se percibe como “antesala de la muerte”(Durán, 2004).

En todos los grupos de edad, la historia de la vida afectiva y familiar (la esfera privada) prevalece sobre las trayectorias educativas y profesionales (la esfera pública) en la reconstrucción autobiográfica (Lalive d’Epinay y Cavalli, 2009, p. 41).

¿Cuáles son las muertes que más impactaron en las vidas de los entrevistados?[8]

En el Cuadro 3, puede observarse que casi la mitad del total de menciones se refieren a la muerte del padre, de la madre o de ambos; predominando la alusión al padre en todos los grupos de edad, excepto entre los más ancianos. Las razones pueden ser variadas, pero es necesario mencionar, por un lado, la mayor y más temprana mortalidad de los varones sobre las mujeres y, en segundo lugar, una persistente preeminencia de las significaciones del rol paterno en sociedades fuertemente patriarcales (Elias, 1987).

Sin embargo, es relevante mencionar las diferencias entre las distintas cohortes, ya que expresan con extrema claridad que los eventos inciden en las biografías personales en virtud de la inserción en el curso de la vida y en la sociedad. En efecto, mientras casi la mitad de los más jóvenes mencionaron la muerte de sus abuelos como un cambio significativo en sus vidas, los dos grupos que le siguen en edad mencionan al padre en primer lugar y las dos cohortes más ancianas, al cónyuge.

Así, es posible delinear una interpretación de estos datos a partir de los conceptos de timing y transiciones normativas. En este sentido, es posible pensar que la mayoría de los individuos tiende a mencionar como cambios significativos en su vida la muerte de familiares. Estas muertes son sin duda importantes para ellos, pero no dejan de ser “esperables” (los abuelos entre los más jóvenes, los padres en las generaciones intermedias, los cónyuges entre los más viejos), teniendo en cuenta el momento de la vida que atraviesa cada cohorte y las generaciones que la anteceden y la suceden.

Dicha interpretación se ve reforzada por las razones que elaboran los entrevistados para fundamentar la identificación de las muertes mencionadas, en tanto cambios significativos en sus biografías.

En efecto, alrededor de un 40% de los miembros de los distintos grupos de edad expresa haber mencionado esa muerte debido al dolor o al sentimiento de pérdida que le causó. Las alusiones a los “cambios” (categoría que incluye tanto transiciones como puntos de inflexión, ya sea en los roles desempeñados o en las posiciones ocupadas en las diferentes dimensiones de la vida) representan entre un 12% y un 14% en las tres primeras cohortes, aumenta a algo más del 20% en la de 65 a 69 años, y alcanza a un tercio del grupo de los más ancianos. Estos sectores son los que perciben los eventos mencionados en términos de discontinuidad en sus vidas.

En este sentido, nos preguntamos si la muerte puede considerarse un “cambio” capaz de incidir en el rumbo de las trayectorias biográficas. Teniendo en cuenta los datos obtenidos, parecería no haber nada en “la naturaleza” de un determinado evento (en este caso, la muerte) que lo convierta en disruptivo por esencia, sino que, por el contrario, es la percepción subjetiva (modelada individual y socialmente) lo que lo construye como tal. Asimismo, dicha percepción, anclada como sabemos en el aprendizaje, varía a lo largo de la vida, de acuerdo al momento en el cual el evento ocurre y en función de las consideraciones sociales asociadas al suceso.

Así lo expresan las diferencias que aparecen, en el sentido de discontinuidad o continuidad asociado a la muerte mencionada, a lo largo de la vida. Mientras que entre los jóvenes la muerte implicó una toma de conciencia (respecto de la propia finitud, del paso del tiempo, etcétera), o un reconocimiento de lo que esas personas muertas habían hecho por ellos en vida (“porque ella me crió”, por ejemplo), los grupos intermedios mencionan la “desprotección” que, en general, está relacionada con la muerte del “compañero/a de toda la vida”. Los más ancianos, por su parte, son los que más experimentaron la muerte como un cambio, cambio que pudo haber implicado: asumir nuevas responsabilidades, enfrentar la soledad, sufrir transformaciones en la situación económica, mudanzas, etcétera.

En síntesis, podría decirse que, en cada grupo de edad, las razones que expresan los entrevistados para explicar de qué manera la muerte afectó sus vidas están relacionadas con su inserción particular y la de la persona fallecida en el curso de la vida, en el momento de ocurrencia del hecho mencionado, así como con su inserción en el momento de rememorar lo ocurrido y los modelos para enfrentar la muerte, instituidos y trasmitidos mediante los procesos de socialización y sociabilización.

Mencionamos anteriormente que solo alrededor del 15% de los individuos pertenecientes a los tres primeros grupos de edad perciben la muerte en términos de disrupción o discontinuidad en su biografía personal, aumentando esa proporción en los grupos siguientes, y alcanzando un tercio entre los mayores.

La muerte, entonces, se inserta en las trayectorias de vida, mayoritariamente, con un sentido de continuidad, aun cuando no ha perdido (a pesar de las tendencias sociales hacia la invisibilización) su gran carga emocional para la subjetividad de nuestros entrevistados.

Conclusiones

Hemos mencionado que los resultados del estudio CEVI respecto de la reflexión sobre la relación entre los contextos macrosociales y las trayectorias individuales muestran que, contrariamente a una primera intuición que indicaría que los diferentes contextos sociohistóricos nacionales incidirían modelando trayectorias individuales diferenciadas. Sin embargo, las cosas suceden, más bien, como si la historia y las marcas geográficas se evaporaran a favor de una forma de uniformidad, tanto de esas trayectorias como de sus secuencias. Es decir, que perdurarían modelos culturales dominantes que seguirían revelando su peso sobre los destinos individuales (Cavalli, et al., 2013).

En ese marco general de interpretación, deben ser entendidos los resultados obtenidos en el componente argentino respecto de la percepción que los individuos tienen de la muerte. La primera evidencia a tener en cuenta es que la muerte de otras personas significativas tiene un sentido más ligado a la continuidad biográfica que a la disrupción. Sin embargo, debemos mencionar que la identificación de la muerte como punto de inflexión (o cambio y disrupción) se incrementa a medida que avanza la edad. Estos hallazgos están en consonancia con la literatura gerontológica, que destaca que la construcción de significados sobre la muerte cambia a partir de la mediana edad, es decir, se produce una “personificación de la muerte”. La muerte es vivida como una experiencia cercana, y la pérdida de seres queridos promueve la posibilidad de pensar en la muerte propia como un hecho real. La muerte del otro revela, a modo de espejo, la propia condición de mortales, y acerca a la experiencia de vulnerabilidad. Es entonces cuando la percepción del tiempo comienza a medirse en función de lo que resta por vivir.

En relación con la cohorte de mayor edad, se destaca que en el curso de la vida ha padecido una mayor trayectoria de muertes y que, en un contexto demográfico de incremento de la esperanza de vida, la muerte se va desplazando hacia este grupo etario considerado como la última etapa de la vida y estereotipado en el imaginario social como de “decrepitud” y de “antesala de la muerte”.

Atendiendo a la significación de la muerte de familiares o allegados como punto de inflexión más destacado en las trayectorias biográficas, se demuestra que la muerte del otro adquiere un lugar central en el curso de la vida, la de los padres es la más citada en todas las cohortes comparadas, en tanto que la muerte del cónyuge es la segunda muerte más mencionada. La muerte del cónyuge es la más citada por la cohorte de 75 a 84 años de edad, e implica un punto de inflexión en la vida de estas personas, ya que modifica el estilo de vida, generando situaciones que van desde asumir la soledad, modificar el hábitat y las costumbres, hasta el traslado a una vivienda colectiva. La pérdida del cónyuge adquiere importancia como reflejo inmediato de la propia finitud, y la soledad es el sentimiento más referido en torno a esa muerte.

Por último, y en consonancia con los cambios poblacionales que impactan en las familias actuales, observamos que la coexistencia intergeneracional con abuelas y abuelos se incrementa en la generación más joven, por lo cual la referencia a la muerte de abuelos y abuelas adquiere sentido. Claramente el grado de intimidad y el tipo de relación establecida difiere de una cohorte a la otra. Las generaciones más jóvenes han tenido abuelos y abuelas que constituyeron referentes de identificación que, en muchos casos, han intervenido en sus cuidados y socialización. Esto las diferencia de las generaciones de la cuarta edad, en las cuales la posibilidad de compartir amplios períodos de la vida con los antecesores era mucho menor, y muchas de estas personas mayores apenas han tenido oportunidad de conocer a sus abuelos o ya habían fallecido cuando ellos nacieron.

En síntesis, los hallazgos más relevantes se refieren a la identificación creciente de la presencia de la muerte a lo largo de la vida, mostrando que las esferas de la vida involucradas en los cambios personales van modificándose en función de la etapa de la vida atravesada y de los roles predominantemente involucrados en dichas etapas.

Anexo:

Gloria Lynch y María Julieta Oddone, en scielo.edu.uy/

Notas:

[1] Para mayores detalles del estudio completo, se puede consultar la página de CEVI: <http://www2.supsi.ch/cms/cevi/>.

[2]    Ver, por ejemplo: Oddone y Lynch (2008, 2010);Oddone y Gastrón (2008); Lalive d’Epinay, Cavalli y Aeby (2008); Gastrón, Oddone y Lynch (2011, 2013); Najjar (2011); Cavalli, et al. (2013).

[3]   Para ampliar este concepto, ver Elder (1998).

[4]   Ver las cohortes de edad elegidas en el Cuadro 5 del Anexo.

[5]    Ver la distribución de los individuos entrevistados, según género y grupo de edad, en el Cuadro 6 del Anexo.

[6]   Ver los dominios establecidos en el Cuadro 8 del Anexo.

[7]   Ídem.

[8]  Los cuadros 3 y 4 hacen referencia solo a las personas que mencionaron al menos un hecho relacionado con la muerte. Ver distribución por género y edad en el Cuadro 7 del Anexo.

4. Lo extraordinario en lo ordinario

Así pues, tomar conciencia de que nuestra identidad más profunda es nuestra identidad de hijos de Dios, se constituye, para san Josemaría, en fuente de una esperanza que no anula el proceso ordinario —natural e histórico, cultural y social— por el que cualquier persona, en el lugar particular que le haya deparado la vida, llega a definir sus aspiraciones y adquiere una personalidad determinada, con sus particularidades y lealtades características. Pero, al mismo tiempo, la conciencia de la propia filiación divina tiene la virtualidad de orientar esos procesos en una dirección más alta, que conduce a sentir profundamente la solidaridad con todos los hombres, la responsabilidad por toda la creación: «Es la fe en Cristo, muerto y resucitado, presente en todos y cada uno de los momentos de la vida, la que ilumina nuestras conciencias, incitándonos a participar con todas las fuerzas en las vicisitudes y en los problemas de la historia humana. En esa historia, que se inició con la creación del mundo y que terminará con la consumación de los siglos, el cristiano no es un apátrida. Es un ciudadano de la ciudad de los hombres, con el alma llena del deseo de Dios, cuyo amor empieza a entrever ya en esta etapa temporal, y en el que reconoce el fin al que estamos llamados todos los que vivimos en la tierra» [40].

Que tales consideraciones solo sean posibles desde la fe no las convierte en totalmente ajenas o irrelevantes a la reflexión filosófica. Pues a la filosofía le basta la posibilidad de una existencia edificada sobre estas convicciones para afirmar que otro mundo es posible y realizable, un mundo que, con la fuerza del espíritu, está dispuesto a combatir sin descanso la banalidad de una existencia mediocre, redimiendo el tiempo y desafiando la «reificación» de las estructuras enemigas de la persona y su libertad [41], desde el interior mismo de esas estructuras.

En efecto: “participar con todas la fuerzas en las vicisitudes y en los problemas de la historia humana”, como hace notar san Josemaría, significa ir más allá de un diagnóstico certero de los problemas que tiene planteado nuestro mundo; significa sentirse interpelado personalmente por tales problemas, y advertir, con nueva profundidad, el enorme potencial transformador de las estructuras que encierra el trabajo humano, cuando viene animado por un espíritu auténticamente cristiano, un espíritu de servicio que, como insiste el Papa Francisco, se despliega en beneficio del prójimo, especialmente de los más necesitados [42]. La clave de ese desafío la ofrece el muy citado punto 301 de Camino: «Un secreto.- Un secreto, a voces estas crisis mundiales son crisis de santos. —Dios quiere un puñado de hombres ‘suyos’ en cada actividad humana. —Después… “pax Christi in regno Christi”- la paz de Cristo en el reino de Cristo» [43]. Este punto expresa la confianza de san Josemaría en la fuerza históricamente transformadora  de la libertad, cuando se abre a la acción de Dios en la propia vida; refleja también, como observa Pedro Rodríguez, una visión de la santidad y la vida interior «en estricta e interna relación con la “actividad humana”, con los problemas de la sociedad humana». Esto nos invita a reflexionar expresamente sobre lo que san Josemaría designó en una ocasión como «materialismo cristiano», y que, según sus propias palabras, «se opone audazmente a los materialismos cerrados al espíritu» [44], así como a los espiritualismos desencarnados. En efecto: el «materialismo cristiano» es, para san Josemaría, directa consecuencia de la fe en la Encarnación del Verbo. Pues en este misterio se contiene el mensaje de que el mundo y la historia no son impermeables a la manifestación de Dios, ni opacos a su presencia. Por el contrario, cabe hablar, como lo hemos hecho, de una solidaridad de destino entre el mundo y el hombre, que no pone en peligro la referencia del hombre a Dios. Pues la conmensurabilidad entre el sujeto y el mundo no es perfecta: el mundo no es solo el correlato de la conciencia humana, sino también espacio para la manifestación y revelación de Dios, así como espacio de actos humanos que tienen a Dios, y no al mundo, como fin último.

Con ello se corresponde otro aspecto crucial del mensaje de san Josemaría: el aprecio por la contingencia como el lugar privilegiado para la manifestación de Dios, precisamente porque es ahí, en ese espacio de contingencia, donde el hombre ejercita y materializa su libertad. Ambas cosas se contienen en la invitación de san Josemaría a encontrar el quid divinum [45] que se encierra en los detalles, y que toca a cada uno descubrir. No se trata solo de una recomendación piadosa, sino de advertir el kairós, la oportunidad y el valor del momento presente, en el que la presencia de Dios se nos hace material y de algún modo visible: hacer bien las cosas que tenemos entre manos no es ya solamente un requerimiento ético, derivado de nuestra posición en la sociedad humana, sino la oportunidad concreta que se nos ofrece de corresponder al don de Dios y de materializar su presencia en el mundo de los hombres, poniendo de manifiesto que no por ser ordinaria deja de ser transformadora.

Reconocer el horizonte trascendente que se abre al ejercicio de nuestra libertad, en el desempeño de las tareas más variadas, pertenece a la perfección de la existencia humana. Sin embargo, no se deriva de esto una distorsión de la lógica propia de esas tareas, sino una conciencia más clara de su interno requerimiento de salvación. Ahora bien, precisamente porque los asuntos humanos están sujetos a muchas contingencias, su perfeccionamiento y mejora no puede discurrir por cauces rígidos y prefijados, sino que ha de confiarse al discernimiento responsable de las personas. Por ello, precisamente, la confianza en la responsabilidad de las personas, que les lleva a buscar en cada caso las respuestas que se estimen mejores en conciencia, constituye un aspecto inseparable de la valoración de las realidades seculares, que san Josemaría tenía especialmente presente en su labor sacerdotal: «He concebido siempre mi labor de sacerdote y de pastor de almas como una tarea encaminada a situar a cada uno frente a las exigencias completas de su vida, ayudándole a descubrir lo que Dios, en concreto, le pide, sin poner limitación alguna a esa independencia santa y a esa bendita responsabilidad individual, que son características de una conciencia cristiana. Ese modo de obrar y ese espíritu se basan en el respeto a la trascendencia de la verdad revelada, y en el amor a la libertad de la humana criatura. Podría añadir que se basa también en la certeza de la indeterminación de la historia, abierta a múltiples posibilidades, que Dios no ha querido cerrar» [46].

5. Una teoría vital de las instituciones y del cambio social

Esa misma certeza de la indeterminación de la historia explica otro aspecto que veo implícito en su modo de afrontar las realidades seculares y que, a falta de una expresión mejor, describiría como una «teoría vital» de las instituciones y del cambio social.

Sin duda, el hecho mismo de que cifre la respuesta a las crisis mundiales en la santidad, nos habla ante todo de la prioridad de la vida del espíritu [47]. Pero, como hemos apuntado, no debe entenderse en sentido espiritualista: la vida espiritual, tal y como él la entiende, conduce a implicarse en las realidades seculares con objeto de redimirlas, lo cual lleva consigo empeñarse en promover un mundo más humano. Indudablemente, esto comporta un momento negativo, de identificación de situaciones deshumanas. Ahora bien, con carácter general san Josemaría invita a afrontar esas situaciones en primera persona, estimulando la responsabilidad personal, procurando «ahogar el mal en abundancia de bien», cubriendo deficiencias, multiplicando las iniciativas que desarrollan o reorienten las energías implícitas en la situación que es preciso mejorar.

Sitúa en la «formación» la clave de todo desarrollo: una formación que ayude a sacar partido a los talentos recibidos, que ayude a los destinatarios a convertirse en protagonistas del progreso propio y del entorno. La clave, entonces, se llama trabajo: los criterios con los que impulsó innumerables iniciativas asistenciales y educativas en todo el mundo revelan un  modo profesional de afrontar la articulación práctica de los principios de subsidiaridad y solidaridad, así como una aguda percepción del modo en que se relacionan trabajo y sentido de la propia dignidad.

Sin embargo, la apuesta prioritaria por la formación y, en ese sentido, por la cultura, no significa que ignore los aspectos estructurales. San Josemaría es consciente de que, en el orden social, el desarrollo diferenciado de lo humano depende en gran medida de la diferenciación y calidad de las instituciones y de la organización del trabajo. De todos modos, está lejos de propugnar una visión estática del orden social; muy al contrario: advierte de muchas maneras que la vida precede a la norma, que la norma está al servicio del espíritu, y que, en el plano de la acción, es preciso, sí, ser previsores, pero sin fiar las cosas exclusivamente a la organización.

Para ilustrar la importancia que concede a las instituciones como pautas reguladoras de la vida social podemos remitir a Conversaciones. Respondiendo a una pregunta sobre la politización de la universidad, el fundador del Opus Dei hace notar que, allí donde faltan cauces institucionales para el ejercicio de la libertad política, esa legítima aspiración humana se canaliza por otras vías y se corre el riesgo de desnaturalizar la universidad [48]. De esta respuesta, pienso, se sigue la necesidad de contar con una esfera específicamente política, una esfera donde los ciudadanos puedan pronunciarse y participar en la propuesta de soluciones para los problemas que se refieren a la vida en común. Algo similar se podría decir de la economía: al tiempo que reconoce la legítima autonomía de la actividad económica [49], san Josemaría recuerda su carácter instrumental [50], alertando, por ejemplo, de que «las obras no dejan de salir por falta de medios; dejan de salir por falta de espíritu» [51].

De cualquier forma, reconocer el papel de las instituciones en la configuración del orden social es algo distinto a proponer una hiper-institucionalización [52] que ahogaría la espontaneidad de la vida y las iniciativas de la libertad.  Después de todo, las instituciones nacen como una exigencia de la naturaleza social del hombre, para dar forma a las inclinaciones que experimentamos hacia determinados bienes, para dar forma, también, al mismo impulso socializador.  Pero esto supone que la vida va por delante abriendo camino, como diría Simmel, buscándose una forma [53], tratando de proporcionarse un marco para el desarrollo de vínculos sociales seguros [54].

Precisamente en este último aspecto —la formación de vínculos seguros: la generación de confianza y el fomento de un clima de libertad— la vida y la predicación de san Josemaría ofrecen un valioso material que merecería la pena explorar más a fondo: porque en su predicación y en su vida se pone singularmente de manifiesto de qué manera las normas y pautas institucionales tienen sentido en la medida en que sirven a la expresión y al desarrollo diferenciado del espíritu [55].

En todo caso, la necesidad que tenemos de organizar socialmente nuestra vida explica que las crisis institucionales se traduzcan en cierto desorden de los bienes que ellas protegen, así como una pérdida de densidad en las relaciones humanas correspondientes, que dificulta la orientación ética y aun cualquier proyecto razonable [56]. Esta situación da lugar fácilmente a reacciones conservadoras, en las que acecha el riesgo de confundir el orden moral y las convenciones sociales que durante largo tiempo han servido para preservarlo. En tales casos conviene recordar que las crisis pueden ser también signo de esclerosis cultural: de que la institución ha cristalizado en una forma culturalmente anterior, que no hace justicia al dinamismo y las exigencias, siempre nuevas, de la vida. Aunque aquí acecha también el peligro de signo opuesto: pues advertir la necesidad de cambio puede conducir a un afán de adaptar las formas sociales a los tiempos, que arrastre sin discernimiento importantes bienes humanos.

Por eso la teoría de las instituciones ha de completarse y articularse con una teoría del cambio social y cultural, que atienda también a la cualidad ambigua característica de los periodos liminales [57], de transición cultural, y que permanezca alerta para identificar en cada caso los bienes que están en juego y el mejor modo de preservarlos. En este sentido, es posible argumentar que la esencia humana, en cuanto tal, tiene un carácter «liminal» [58], del que los ritos de paso y las épocas de transición cultural constituyen un reflejo. Más aún: cabría argumentar que, precisamente porque se dirige a la humanidad desnuda, sin hacer acepción de personas [59], el mensaje cristiano es particularmente relevante en esos momentos en los que las seguridades convencionales parecen quebrarse y los individuos se debaten en la incertidumbre. El evangelio se dirige a todos, sin discriminaciones [60], y también de todos pide conversión; una conversión que entre otras cosas justamente reclama el despojarse libremente de las seguridades falsas, a las que está asociada de ordinario la vida en este mundo, pues, como escribe san Pablo a los Corintios, «el tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen. Los que lloran como si no llorasen. Los que están alegres como si no lo estuviesen. Los que compran como si no poseyesen. Los que disfrutan de este mundo como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa»(1Co 7, 29-31).

Pienso que estas palabras describen una forma específica de estar en el mundo, que coincide exactamente con la radical exigencia de la que es portavoz san Josemaría cuando exhorta a «vivir en el mundo sin ser mundano», es decir, sin permitir que los acontecimientos del mundo, por tristes o gozosos que pudieran ser, determinen la orientación fundamental de la existencia [61]. Ciertamente, sobre el modo concreto de conducirse en periodos de transición, san Josemaría no nos ha dejado reflexiones teóricas; pero nos ha dejado algo más elocuente, su modo de conducirse durante la guerra [62]; viviendo en una situación provisional como sino fuera provisional: sujetándose a un plan auto-impuesto, aprovechando el tiempo, preparándose mediante el estudio para un futuro humanamente incierto, atento a vislumbrar en todo momento la voluntad de Dios [63]. Es algo que se sigue de su revalorización de la contingencia: en realidad, nada es provisional: en el momento presente nos jugamos todo lo verdaderamente importante.

De ahí emerge una manera singular de afrontar la dimensión temporal de la existencia, con una urgencia que nace de la caridad, y que prácticamente se traduce en la virtud de la diligencia [64], igualmente alejada de planteamientos utópicos como del presentismo insustancial. «Aprovechar el tiempo»: en ello va implícita una manera constructiva de enfocar la cuestión del cambio social, precisamente a través del trabajo, con el que el hombre se edifica a sí mismo, mientras edifica el mundo.

La idea que san Josemaría tiene del trabajo —del trabajo santificado— como fuente de progreso y cohesión social hace que su visión de la sociedad y de las instituciones no sea simplemente estática, sino profundamente dinámica: un dinamismo que aparece vinculado a la acción del hombre sobre el mundo, en el curso de la cual el hombre no solo descubre nuevos caminos, que antes permanecían inéditos, sino que, ante todo, se forja a sí mismo. Por eso, al introducir esta reflexión, he querido subrayar que la de san Josemaría sería, en todo caso, una teoría vital de las instituciones. Con ello pretendo insistir en el hecho de que las instituciones encuentran su punto de partida en la vida, y han de ser medidas por referencia a las exigencias de la vida —en último término, la vida del espíritu—, y no simplemente por referencia a cualesquiera convenciones, costumbres o tradiciones. Ahora bien, la vida espiritual del hombre en el mundo se expresa en el trabajo.

Es verdad que no hay nada nuevo en ver el trabajo como fuente de progreso y cambio social. En gran medida, la filosofía y la teoría social moderna arrancan de advertir la conexión entre división del trabajo y progreso social. Lo peculiar de san Josemaría, sin embargo, reside en rescatar la visión teológica, de raíz bíblica, que no reduce el trabajo humano a su dimensión activa, transformadora del mundo, ni lo subordina al cambio de condiciones materiales [65]; él ve el trabajo enraizado en la contemplación: «Nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor» [66].  El amor —a Dios y al prójimo— es la fuente de la que mana la fuerza dignificante del trabajo, y a él, por tanto, debe remitir una teoría del cambio social capaz de abrirse a la acción del Espíritu en la historia, de modos a menudo sorprendentes.

San Josemaría no es un revolucionario social. Su mensaje puede ponerse en relación con los clásicos de la teoría social que, de maneras distintas, han reconocido la profesión como el enclave ético privilegiado de las sociedades modernas [67]. Sin embargo, sería ingenuo pensar que un mensaje espiritual como el suyo careciese de repercusiones prácticas y en la configuración de los estilos de vida.

Si bien al remitir la dignidad del trabajo al amor con que se realiza san Josemaría no se pronuncia sobre el diverso reconocimiento social que reciben los distintos trabajos, es cierto que, una vez introducido ese pensamiento, las formas sociales de valoración quedan relativizadas, y el avance hacia formas de reconocimiento social de todos los trabajos llega a ser imparable. Pienso, por ejemplo, en una cuestión tan concreta y tan querida a san Josemaría como el reconocimiento de la dignidad del trabajo doméstico, punto fundamental donde, como apunta Axel Honneth desde la teoría crítica, hoy se decide, a nivel social, la cuestión más general de la relación entre trabajo y reconocimiento [68].

Más en general, cabe decir que el mensaje de santificación del trabajo lleva aparejado una conciencia cada vez más viva de la importancia del trabajo en la vida humana, no solo en el plano individual sino también en el social; una conciencia de la que cabe esperar el florecimiento de las iniciativas más variadas, en especial, las encaminadas a promover condiciones dignas de vida y trabajo para todas las personas. En este contexto, considero oportuno citar un pasaje de la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium donde el Papa Francisco sale al paso de una posible mala interpretación del mensaje de santificación del trabajo: «Nadie debería decir que se mantiene lejos de los pobres porque sus opciones de vida implican prestar más atención a otros asuntos. Ésta es una excusa frecuente en ambientes académicos, empresariales o profesionales, e incluso eclesiales. Si bien puede decirse en general que la vocación y la misión propia de los fieles laicos es la transformación de las distintas realidades terrenas para que toda actividad humana sea transformada por el Evangelio,  nadie puede sentirse exceptuado de la preocupación por los pobres y por la justicia social” [69].

Si se entiende el trabajo en toda su profundidad humana, es decir, no solo como factor de perfeccionamiento individual sino como lugar estructurador de vida social, el trabajo se presentará en todas sus dimensiones; no simplemente como un lugar para la «auto-realización» individual, sino como plataforma desde la que desplegar, en toda su amplitud, la solicitud humana y cristiana por el prójimo y por las condiciones sociales que hacen posible su desarrollo.

Como ya hemos señalado anteriormente, el trabajo, para san Josemaría, «nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor» [70]. En eso radica su mayor dignidad. Y precisamente porque ve en la libertad de amar a Dios la fuente de la dignidad humana no vacila tampoco en presentarse como «rebelde» [71] y describir la religión como «la mayor rebeldía del hombre, que se niega a ser una bestia». Esta es la razón última de que, llegado el caso, pueda hablar también de una forma legítima, santa, de rebeldía, cuando lo que está en juego es la libertad de las conciencias, libertad en la que el hombre, todo hombre, se juega su destino: a ninguna autoridad de la tierra le es lícito aherrojar el movimiento libre por el que los hombres tributan culto a su Creador. También por eso se niega a interpretar la religión, las exigencias del espíritu, con categorías simplemente políticas. Así, por ejemplo, preguntado sobre el papel de tendencias integristas y progresistas en la vida de la Iglesia, al término del concilio, contesta: «En cuanto a las tendencias que usted llama integristas y progresistas, me resulta difícil opinar  sobre el papel que pueden desempeñar en este momento porque desde siempre he rechazado la conveniencia e incluso la posibilidad de que puedan hacerse catalogaciones o simplificaciones de este tipo. Esa división —que a veces se lleva hasta extremos de verdadero paroxismo, o se intenta perpetuar como si los teólogos y los fieles en general estuvieran destinados a una continua orientación bipolar— me parece que obedece en el fondo al convencimiento de que el progreso doctrinal y vital del Pueblo de Dios sea resultado de una perpetua tensión dialéctica. Yo, en cambio, prefiero creer —con toda mi alma— en la acción del Espíritu Santo, que sopla donde quiere, y a quien quiere» [72].

Más que a descifrar la ley inexorable de la historia, el santo permanece atento a descubrir en ella los signos de la acción providente de Dios. Tal vez por esto pueda, en ocasiones, levantarse sobre los prejuicios de su propio tiempo. Un ejemplo lo encontramos en el modo positivo con el que entendió la condición de la mujer y su corresponsabilidad con el hombre en la construcción de la cultura [73]. Pienso que en esta cuestión, que hoy parece de sentido común, san Josemaría pudo sustraerse a las inercias y convenciones propias de su tiempo, pura y simplemente porque se dejaba guiar por el Espíritu de Dios [74].

Si tenemos en cuenta que los filósofos más ilustres no siempre supieron sustraerse a las inercias de su tiempo, entonces comprenderemos por qué el santo resulta particularmente intrigante para el filósofo. Le enfrenta con sus propios límites, y le muestra un modo distinto de trascenderlos.

Ana  Marta  González, en romana.org/

Notas:

40. [San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 99.]

41. [El concepto de «reificación», inicialmente introducido por Luckacs, como un instrumento de análisis crítico de la cultura, ha sido recientemente revalorizado por Axel Honneth. Cfr. Axel Honneth, Reificación. Un estudio en la Teoría del Reconocimiento, Katz, Buenos Aires, 2007, pp.136-137.]

42. [Francisco, Evangelii Gaudium, nn. 187 y 193.]

43. [San Josemaría, Camino, n. 301. Remito a la explicación ofrecida por Pedro Rodríguez en la ed. crítica, donde se hace notar la estrecha conexión con Jn 12, 32 y el modo adecuado de interpretar la alusión al «Reino de Cristo».]

44. [San Josemaría, Conversaciones, n. 115 a.]

45. [«Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir». San Josemaría, Conversaciones, n. 114b.]

46. [San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 99.]

47. [Cfr. Leonardo Polo, “El concepto de vida en Monseñor Escrivá de Balaguer”, Anuario Filosófico, 1985, vol. XVIII, 2, pp. 9-32.]

48. [«Si en un país no existiese la más mínima libertad política, quizá se produciría una desnaturalización de la Universidad que, dejando de ser la casa común, se convertiría en campo de batalla de facciones opuestas. Pienso, no obstante, que sería preferible dedicar esos años a una preparación seria, a formar una mentalidad social, para que los que luego manden —los que ahora estudian— no caigan en esa aversión a la libertad personal, que es verdaderamente algo patológico. Si la Universidad se convierte en el aula donde se debaten y deciden problemas políticos concretos, es fácil que se pierda la serenidad académica y que los estudiantes se formen en un espíritu de partidismo; de esa manera, la Universidad y el país arrastrarán siempre ese mal crónico del totalitarismo, sea del signo que sea…». San Josemaría, Conversaciones, n. 77a y b.]

49. [Cfr. Encuentro con empresarios en el IESE, Barcelona 27-XI-1972. Algunos textos de este encuentro pueden verse en Javier Echevarría, Dirigir empresas con sentido cristiano, en “Revista de Antiguos Alumnos del IESE”, nº 87, septiembre 2002, pp. 12-13.]

50. [En el gobierno de estas obras, sabía conjugar la responsabilidad —hay que procurar que las obras se sostengan, con trabajo, pidiendo ayudas, etc.—, la pobreza —el cuidado de los instrumentos— con la magnanimidad y la confianza en la providencia: «Se gasta lo que se deba, aunque se deba lo que se gasta».]

51. [Apuntes tomados en una tertulia, 16-V-1960, citado en Javier Echevarría, Carta Pastoral, 1-II-2006.]

52. [Tomo el término de Axel Honneth, The pathologies of individual freedom, Princeton University Press, Princeton, 2010.]

53. [Cfr. George Simmel, Intuición de la vida. Cuatro capítulos de metafísica, Altamira, Buenos Aires, 2001.]

54. [Para una teoría sobre la distinción entre vínculos sociales seguros e inseguros vid. Thomas J. Scheff, Emotions, the social bond, and human reality. Part/Whole Analysis, Cambridge University Press, Cambridge, 1997.]

55. [Pienso que eso se advierte de manera singular en el modo en que enfoca la relación entre sexualidad, maduración del amor y desarrollo de la personalidad. Hablando de sexualidad, san Josemaría suele indicar que de ordinario esta cuestión no ocupa el primer lugar en las preocupaciones de una persona. Y, en todo caso, cuando se presenta, debe contemplarse en relación con la maduración del amor personal: lo que al principio no es más que un impulso, un sentimiento, ha de convertirse en un amor electivo y pasar la prueba del tiempo para llegar a constituir, realmente, verdadero amor a la persona. Esta visión, que en modo alguno es exclusivamente cristiana (cfr. Karl Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Labor, Barcelona, 1933, p. 186), constituye el núcleo moral de la institución matrimonial; ésta, con sus exigencias de fidelidad recíproca no es el sepulcro del amor, sino que más bien expresa su cualidad específica, haciendo posible que gane en profundidad humana hasta alcanzar a la totalidad de la persona. Por lo demás, la institución como tal puede adoptar formas culturales muy variadas, más o menos igualitarias, como ya pudo apreciar Tocqueville en el siglo XIX, en su análisis de la democracia americana (cfr. Alexis de Tocqueville, Democracia en América, vol. II, Parte 3, cap. 8, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 164 y ss.).]

56. [Esto es obvio en el caso de instituciones políticas y económicas: cuando decae la confianza en las instituciones, los individuos se repliegan sobre sí mismos, y renuncian a proyectos de largo alcance. Algo similar ocurre también en otros campos.  Así, la desregulación de la vida afectivo-sexual, no solo afecta al desarrollo de la personalidad, dificultando la maduración del amor personal, sino que indirectamente, introduce en la vida social un factor de incertidumbre que distorsiona el desarrollo normal de relaciones humanas de amistad, confianza, etc., con el consiguiente empobrecimiento de la vida social y profesional.]

57. [Cfr. Victor Turner, “Entre lo uno y lo otro: el periodo liminar en los rites de passage”, en La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid, 1980, pp. 103-123.]

58. [«La esencia del hombre en su historia es más bien una interinidad constante como inquietud de su existencia temporal en todo momento inconclusa. No es la busca de la unidad de la época venidera lo que ha de servirle de algo, sino, acaso, el intento incesante de desvelar las potencias anónimas que al mismo tiempo se atraviesan ante el régimen existencial y el ser mismo». Karl Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo, p. 175.]

59. [«Dios no tiene acepción de personas» (Ga 2, 6); «Un hijo de Dios no puede ser clasista, porque le interesan los problemas de todos los hombres… Y trata de ayudar a resolverlos con la justicia y la caridad de nuestro Redentor. Ya lo señaló el Apóstol, cuando nos escribía que para el Señor no hay acepción de personas, y que no he dudado en traducir de este modo: ¡no hay más que una raza, la raza de los hijos de Dios!». San Josemaría, Surco, n. 303.]

60. [Ga 3, 26-29; 1 Co 12, 13; Rm 10, 12. «Escribió también el Apóstol que “no hay distinción de gentil y judío, de circunciso y no circunciso, de bárbaro y escita, de esclavo y libre, sino que Cristo es todo y está en todos”. Estas palabras valen hoy como ayer: ante el Señor, no existen diferencias de nación, de raza, de clase, de estado… Cada uno de nosotros ha renacido en Cristo, para ser una nueva criatura, un hijo de Dios: ¡todos somos hermanos, y fraternalmente hemos de conducirnos!». San Josemaría, Surco, n. 317.]

61. [No quiero dejar de apuntar la relación entre esta convicción y la importancia que san Josemaría concedía a un tema aparentemente trivial como la moda. Lejos de reducir el tema a una cuestión simplemente moral —como era frecuente entre algunos Padres de la Iglesia— pienso que advertía hasta qué punto el discernimiento en esta materia se relacionaba con modos más o menos acertados de comprender la secularidad: cómo ser del mundo sin ser mundano.]

62. [La guerra es característicamente uno de los periodos que cabe designar como liminares. Cfr. Victor Turner, “Entre lo uno y lo otro: el periodo liminar en los rites de passage”, en La selva de los símbolos, p. 105.]

63. [Vid. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. II, Rialp, Madrid, 2002, pp. 62-124. Cfr. San Josemaría, Camino, n. 697.]

64. [La diligencia conduce a emplear el propio tiempo en cumplir con serenidad y calma los deberes del propio estado, y a ayudar al hermano sobrecargado de trabajo a cumplir con su tarea. Cfr. San Josemaria, Amigos de Dios, nn. 41 y 44.]

65. [La posibilidad de sustraerse a una visión puramente procesual del trabajo, la posibilidad de descubrir un sentido humano del trabajo, aparece apuntada también en Jaspers (Ambiente espiritual de nuestro tiempo, p. 186). Pero en los escritos de san Josemaría, esta visión se trasciende y se eleva.]

66. [San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 48.]

67. [Para ver una aproximación de Weber y Durkheim a la cuestión, cfr. Fernando Múgica, La profesión: enclave ético de la moderna sociedad diferenciada, Cuadernos de Empresa y Humanismo, Universidad de Navarra, 1998.]

68. [«Para el análisis posterior de la relación mutua en la que se hallan trabajo y reconocimiento reviste importancia, hoy sobre todo, el debate que se mantiene en conexión con el feminismo sobre el problema del trabajo doméstico no remunerado. A saber, desde dos perspectivas ha resultado claro en el curso de esta discusión que la organización del trabajo social está vinculada estrechísimamente con normas éticas que regulan el sistema de la apreciación social: desde el punto de vista histórico, el hecho de que la educación infantil y las tareas domésticas no hayan sido valoradas hasta ahora como tipos de trabajo social perfectamente válidos y necesarios para la reproducción solo se puede explicar con referencia al desdén social que se ha mostrado en el marco de una cultura determinada por valores masculinos; desde el punto de vista psicológico, resulta de las mismas circunstancias el hecho de que, bajo la distribución tradicional de los papeles, las mujeres solo pueden contar con posibilidades menores de encontrar, dentro de la sociedad, el grado de reconocimiento social que forma la condición necesaria para una autodefinición positiva…». Axel Honneth, La sociedad del desprecio, pp. 143-144.]

69. [Francisco, Evangelii Gaudium, n. 201.]

70. [San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 48.]

71. [La rebeldía frente a lo que empequeñece el espíritu, en nombre de la nobleza entendida como autenticidad, es un tema presente en los filósofos de la existencia; esto se advierte por ejemplo en Jaspers («Se inicia hoy la última campaña contra la nobleza. En vez de tener por campo lo político y lo sociológico, tiene las almas mismas». Karl Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo, p. 189). Pero la autenticidad que Jaspers cree encontrar en la «vida filosófica» la encuentra san Josemaría en la santidad, en la plenitud de la filiación divina que no es otra cosa que la identificación con Jesucristo.]

72. [San Josemaría, Conversaciones, n. 23.]

73. [Durante muchos siglos, en contra de la igual dignidad que el mismo dogma cristiano reconoce a mujer y varón, la consideración de la mujer, en la práctica, ha sido inseparable de la idea de «tentación», posiblemente porque la mirada predominante ha sido siempre la del varón no redimido. Sin embargo, el enfoque de san Josemaría es radicalmente otro. Para él las mujeres son ante todo hijas de Dios, llamadas, al igual que los varones, a asumir libre y responsablemente la dirección de sus vidas, delante de Dios, y a realizarse en el don de sí por el amor en las distintas formas que presenta la existencia humana (matrimonio, celibato apostólico, etc.), pero en modo alguno encaminadas —como si fuera su único destino en la vida— a contraer matrimonio; capaces de formarse, gobernarse, y sostenerse económicamente a sí mismas, de asumir y desarrollar una vocación profesional, de participar en la vida pública.]

74. [Cfr. Mercedes Montero, “El papel de la mujer en la sociedad democrática. Edición crítica de Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer”, Nuestro Tiempo, vol. LVIII, num. 677, (2012), pp. 92-95.]

1.    Introducción

¿En qué sentido pueden ser útiles las enseñanzas de san Josemaría Escrivá a la reflexión de un filósofo, sea o no cristiano?

Es posible que para contextualizar correctamente los términos y lugares teológicos de los que se sirve san Josemaría para difundir por todos los ambientes el mensaje de la vocación universal a la santidad, hayamos de estar familiarizados con la tradición del pensamiento cristiano en la que él mismo se formó. No obstante, aunque el hecho de que personas muy distintas, con muy diversa formación, no encuentren particulares dificultades para sentirse interpeladas por su mensaje sugiere que la clase de familiaridad que se precisa no se consigue necesariamente con erudición abundante.

Sin embargo, es patente que su predicación se abre a temas nuevos, específicamente modernos, tratados de manera especial por la filosofía de los dos últimos siglos: mundo, trabajo, tiempo, historia, vocación, cultura, libertad, ciudadanía, unidad de vida… Cuestiones todas que perfilan los contornos de lo que, recordando a Heidegger [1] y a Hannah Arendt [2], podríamos denominar una «teoría de la mundaneidad», y que, en la predicación y la vida de san Josemaría, aparecen articuladas con una sencillez y profundidad inusuales, de un modo que invita a poner en relación su mensaje con la reflexión filosófica y sociológica sobre estas cuestiones; una invitación que resulta especialmente oportuna en nuestro tiempo cuando, también desde un punto de vista filosófico y sociológico, la religión vuelve a estar en primer plano [3].

No se me oculta que, a primera vista, las restricciones metodológicas con las que se presenta la filosofía social contemporánea —principalmente no incorporar presupuestos antropológicos fuertes (sospechosos siempre de expresar posiciones particulares), ni, por supuesto, una filosofía de la historia que se sustraiga a toda posibilidad de falsación— podrían operar como un factor disuasorio, a la hora de reconocer en la vida y obra de un sacerdote católico algo relevante para el discurso filosófico.

No obstante, en la medida en que las convicciones religiosas, sin perder su especificidad [4], incorporan contenidos cognitivos, esta limitación de la filosofía social contemporánea constituye un obstáculo superable, sobre todo cuando el mismo discurso filosófico-social actual evoluciona en la línea de diagnosticar las patologías sociales atendiendo principalmente a las experiencias de opresión e injusticia, tal vez débilmente articuladas, pero no por ello menos reales, de personas corrientes, ajenas a las exigencias de coherencia y erudición de discursos teóricos que a menudo se presentan vinculados a posiciones elitistas [5]. Precisamente esta evolución, que pretende devolver legitimidad ética a discursos con frecuencia muy abstractos, podría conducir a reconocer, también, la relevancia de un mensaje que es acogido por gentes de muy diversa extracción social y cultural, y que para todos ellos se convierte en un modo, eminentemente positivo, de afrontar opresiones de muy diverso tipo. Que se trate de un mensaje fundamentalmente religioso no debería constituir un problema, desde el momento en que dicho mensaje se presta a una exposición articulada y comprensible de sus contenidos, que no comporta confusión alguna entre lo sabido y lo creído.

Ahora bien: ¿es legítimo acercarse a los textos y la vida de Josemaría Escrivá, tratando de identificar los temas filosóficos en ellos implícitos, obviando las cuestiones teológicas que plantean? Más aún: ¿es siquiera posible? ¿Y qué interés podría tener esta tarea? En lo que sigue no afrontaré directamente las dos primeras cuestiones. Pienso que el mejor modo de mostrar el alcance y los límites de un empeño semejante es poniéndolo por obra. Sin duda, como apuntaba anteriormente, desentrañar los temas filosóficos implícitos en un autor que de ningún modo pretendió escribir una filosofía requiere cierta familiaridad con las fuentes y la perspectiva desde las que escribe, que en este caso son fuentes teológicas. Ahora bien, ¿qué sentido podría tener ilustrarse sobre la teología con objeto de hacer explícitas las dimensiones filosóficas de un pensamiento? ¿No es esto un despropósito?, ¿no significa invertir por completo el dictum medieval, para hacer de la teología una ancilla philosophiae? Peor aún: ¿no significa degradar un mensaje espiritual, de forma y contenido marcadamente existencial, al estatuto de una teoría más, exponiéndola a correr el destino de cualquier otra teoría?

No en mi opinión. Pues si, como lo pienso, la predicación y la vida de san Josemaría Escrivá configura una manera peculiar de estar en el mundo, que hace justicia armónicamente a las distintas dimensiones humanas, profundizar en ese mensaje, explicitar las categorías y la articulación temática que en él se contienen y ponerlas en relación con las que ha acuñado el pensamiento filosófico y sociológico contemporáneo, puede resultar de interés para estas últimas ciencias, y, más en general, para todos aquellos que, con objeto de ganar una perspectiva sapiencial sobre la propia tarea, persiguen comprender la estructura y el dinamismo de la existencia humana en el mundo. Por lo demás: ¿no es lógico esperar que una predicación dirigida a resaltar el valor santificador de las realidades seculares tenga algo que decir a las ciencias humanas que se ocupan de esas realidades seculares?

2.    Una tensión constitutiva

Por de pronto, en el núcleo del mensaje de san Josemaría sobre la santificación de las realidades ordinarias, se encuentra la exhortación a «ser del mundo sin ser mundanos» [6]. Ahora bien, en esta expresión se anuncia una tensión a la que también, de un modo u otro, cualquier filósofo que reflexione sobre la condición humana ha de rendir cuentas, si no quiere simplificar indebidamente el contenido de la experiencia. A lo largo de la historia, los filósofos han expresado, consciente o inconscientemente, la tensión constitutiva de lo humano de maneras muy diferentes: como compromiso entre contemplación y acción (Aristóteles), como conflicto entre moralidad y felicidad (Kant), como discrepancia actual entre el interés a largo plazo e interés a corto plazo (Hume [7]) existencia propia o impropia (Heidegger)…; estas u otras tensiones no hacen otra cosa que expresar un rasgo derivado de nuestra finitud, a la que me gustaría llamar, metafóricamente, nuestra «herida constitutiva», que nada tiene que ver con la culpa original, sino que se relaciona con la apertura al infinito posible por nuestra racionalidad. Gracias a ello, el ser humano es «horizonte y confín» —en la expresión de Tomás de Aquino [8]—, un ser fronterizo, al decir de Simmel [9], irreductible a una función única (Jaspers), capaz, sin embargo, de trascendencia.

Es precisamente en esa «tensión constitutiva», que define nuestra condición de criaturas racionales, donde toma cuerpo la esperanza [10]; una esperanza que, nuevamente, puede adquirir formas distintas, dependiendo de cómo de profunda se conciba esa herida. Así, la esperanza alimentada por el pensamiento utópico es sin duda muy diversa de la alimentada por la fe cristiana, tanto al menos como lo es su visión del hombre [11].  Para san Josemaría, la identidad humana queda definida por nuestra condición de hijos de Dios [12], y la esperanza que surge de la conciencia de tal filiación [13]es una esperanza que, en tanto el hombre experimenta la realidad del pecado, no ya como transgresión actual de la ley, sino como olvido práctico de Dios [14], es una esperanza de redención consumada, que abraza también al mundo [15]. Pues, como dice san Juan, ya somos hijos de Dios, pero todavía no se ha manifestado lo que seremos (cfr. 1Jn 3, 2), y mientras tanto —como diría san Pablo— el mundo sigue sujeto a vanidad (cfr. Rm 8, 20).

En este punto tiene importancia resaltar el plural: el mundo espera la manifestación de los hijos de Dios (Rm 8, 19) [16], en plural. Porque la vanidad a la que está sujeto no es el producto de la acción de un solo hombre, sino de muchos [17]. En efecto: ¿en qué consiste esta vanidad? En último término, en el hecho de que los seres humanos viven replegados sobre sí mismos, lo cual, colectivamente, se plasma en estructuras auto-referenciales, opacas a la trascendencia [18]. Qué pertinentes resultan, en este sentido, las palabras del Papa Francisco, cuando alerta sobre la necesidad de superar rutinas y pensar en otros modelos de desarrollo [19]. Pues la redención del mundo pasa por la transformación de esas estructuras auto-referenciales, impulsando un modo de vida, individual y colectivo, animado, en su raíz, por un principio diferente:

«Hemos de trabajar mucho en la tierra; y hemos de trabajar bien, porque esa tarea ordinaria es lo que debemos santificar. Pero no nos olvidemos nunca de realizarla por Dios. Si la hiciéramos por nosotros mismos, por orgullo, produciríamos solo hojarasca: ni Dios ni los hombres lograrían, en árbol tan frondoso, un poco de dulzura» [20.]

Ciertamente, ya para san Agustín el amor de sí hasta el desprecio de Dios era principio fundador de una ciudad terrena, a la que habría de oponer otra ciudad diferente, fundada sobre el amor de Dios hasta el desprecio de sí. Ahora bien, al proponer su mensaje, san Josemaría no incide tanto en el desprecio de sí, ni del mundo, como en la posibilidad de cultivar un aprecio diferente de sí mismo y del mundo, un aprecio que remite a la mirada aprobatoria con la que Dios contempló su creación [21], y que resulta de nuevo posible para el hombre tras la redención obrada por Cristo. Lo que san Josemaría ofrece es una visión positiva del mundo y de las realidades humanas [22], que en último término deriva de la conciencia de la filiación divina. Ésta constituye, para san Josemaría, la clave de lectura desde la que afrontar la tensión constitutiva de la existencia humana.

En efecto: todas las realidades humanas, desde las más espirituales hasta las más materiales, quedan libres de la vanidad allí donde, liberado de rutinas [23], el hombre vive pendiente de Dios, como hijo suyo, y no para el mundo, como su esclavo: entonces el hombre arrastra consigo todas esas realidades —su mundo— a un destino más alto: las libera, con la libertad de los hijos de Dios:

«Se comprende, hijos, que el Apóstol pudiera escribir: todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios (1Co 3, 22-23). Se trata de un movimiento ascendente que el Espíritu Santo, difundido en nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria del Señor. Y para que quedara claro que –en ese movimiento— se incluía aun lo que parece más prosaico, San Pablo escribió también: ya comáis, ya bebáis, hacedlo todo para la gloria de Dios (1Co 10, 31)» [24].

Este movimiento ascendente, que a través del hombre recapitula todas las cosas en Cristo, queda recogido de forma condensada y terminante en un texto que aparece en varios lugares de los escritos de san Josemaría: «Sólo hay dos modos de vivir en la tierra: o se vive vida sobrenatural o se vive vida animal» [25].

Se trata de una expresión radical, que, a primera vista, parece pasar por alto la posibilidad teórica de una vida humana intermedia entre la animal y la sobrenatural. Sin embargo, esto es indicativo de que san Josemaría se dirige al hombre realmente existente, que nunca es solo un hombre natural, instalado en lo ya conseguido, sino en tensión constitutiva hacia algo más. Y el mensaje que le dirige es precisamente que la consistencia de lo humano y la belleza del mundo se preserva únicamente cuando el hombre vive por encima de sí mismo, según el don de Dios.

Formulada en estos términos, la idea tampoco es del todo extraña a la tradición filosófica. Ya Aristóteles exhortaba a «no tener pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino, en la medida en que no es dado, inmortalizarnos y vivir según lo más divino que hay en nosotros» (EN, X, 7). Y el propio Kant, después de haber trazado límites a la posibilidad del conocimiento metafísico, no puede dejar de referirse a los ideales de la razón, siquiera como ideales regulativos de nuestra experiencia, sin los cuales toda ella, la ciencia incluida, quedaría privada de sentido [26]. Frente a esto, el pretender vivir exclusivamente conforme a criterios humanos, extraídos de nuestra pobre experiencia cotidiana, no solo resulta humano, sino «demasiado humano» (no en el sentido de Nietzsche, sino en el de Aristóteles) [27].

En efecto: a la experiencia humana, como apunta Pascal, pertenece alguna forma de auto-trascendencia, lo cual significa que existe una auto-limitación contraria al dinamismo propio de la vida humana, pues ésta reclama concebirse a sí misma como expresión y posibilidad de algo más grande de lo que nos es dado realizar aquí y ahora. Aristóteles concebía este «más» como una vida contemplativa que, en su expresión perfecta, siempre quedaba fuera del alcance humano, pues era privilegio de los dioses. En todo caso, para él, este modo contemplativo y divino de vivir parecería separar al hombre de los avatares humanos. La filosofía moderna no ha continuado por lo general en esa dirección; en su lugar ha aceptado, a lo sumo, formas de trascendencia intra-mundanas, como las accesibles en el arte, o, de otro modo, en la moral.

Por contraste, en un mensaje radicalmente religioso, como el de san Josemaría, el mundo corre el destino del hombre, de los hombres, y la exhortación a llevar vida contemplativa y, en este sentido, vivir «por encima de lo humano», incluyendo esas formas intra-mundanas de trascendencia, alcanza una radicalidad inusitada: no como una forma cualquiera de «auto-trascendencia» natural, ni tampoco según un ideal cualquiera, simplemente humano, de «contemplación», sino como invitación a recibir el don de Dios.  Así, «ser cristiano es actuar sin pensar en las pequeñas metas del prestigio o de la ambición, ni en finalidades que pueden parecer más nobles, como la filantropía o la compasión ante las desgracias ajenas: es discurrir hacia el término último y radical del amor que Jesucristo ha manifestado al morir por nosotros» [28].

En ello va implícita, también, una manera peculiar, estrictamente cristiana, de concebir la dimensión temporal de la existencia. San Josemaría remite con frecuencia al texto de san Pablo: «Caritas Christi urget nos» (2Co 5, 14) para iluminar el sentido profundo que tiene, para el cristiano, el «aprovechamiento del tiempo»: «Todo el espacio de una existencia es poco, para ensanchar las fronteras de tu caridad» [29].

Esta concepción de la temporalidad, penetrada por la urgencia de la caridad, está repleta de consecuencias estructurantes de la existencia y del vivir cotidiano, que en san Josemaría adquieren concreciones muy específicas [30]. En todo caso, es viviendo con esa radicalidad, concibiendo su vida ordinaria ante todo como correspondencia al amor de Dios manifestado en Cristo y, por tanto, procurando un activo desprendimiento de sí mismo, como el hombre, la mujer cristiana, sea cual sea su condición, contribuyen a liberar la creación entera de la vanidad a la que ha sido sujeta por el pecado; «ser contemplativos» y «santificar las realidades terrenas» son actividades propias de los hijos de Dios, inseparables entre sí, y que están al alcance de todos los hombres, sin excepción, porque no descansan simplemente en las posibilidades de la naturaleza humana, sino en el don sobrenatural de Dios [31].

En efecto: la exhortación a vivir vida sobrenatural no equivale a propugnar una contemplación filosófica al alcance de unos pocos privilegiados; ni es tampoco expresión de una virtud heroica producto del puro esfuerzo humano; sino que apunta sencillamente a vivir en el mundo como hijos de Dios, en Cristo, con la convicción esperanzada de que viviendo así, aceptando humildemente el don de Dios, y correspondiendo a él con todas las fuerzas, se lleva a término la redención, la liberación del mundo.

3.    La unidad radical de culto y cultura

Conviene advertir que en lo anterior va implícita una manera específicamente cristiana de entender la cultura, o, mejor dicho, la conexión original —hoy día frecuentemente olvidada— entre culto y cultura. Es verdad que el uso explícito que hace san Josemaría del término cultura está más próximo a la acepción clásica y moderna —cultura como cultivo, como civilización [32]— que a la más contemporánea —cultura como expresión de la subjetividad, como modo de vida de un pueblo, que se expresa en normas y símbolos compartidos [33]—. Sin embargo, en su mensaje se encuentran profundamente fusionados ambos sentidos, como lo requiere la acepción original. Pues en el núcleo de toda cultura hay un culto. Sin embargo, mientras que en las religiones no cristianas ese culto giraba en torno a ritos sacrificiales, mediante los cuales los hombres mostraban su dependencia de la divinidad, en el cristianismo es Dios mismo quien se ofrece en sacrificio por los hombres, para rescatarlos del mal y hacerles partícipes de la misma vida de Dios. Y es precisamente este sacrificio el que está llamado a constituirse en el centro y la raíz de una nueva cultura, en la que ya no hay lugar para más víctimas, y en la que por consiguiente puede, entre otras cosas, crearse un espacio propiamente político, no secuestrado por discursos victimistas [34].

Más radicalmente, ese acto sacrificial, revelador al mismo tiempo del amor de Dios por el hombre y del valor del hombre a los ojos de Dios, hace de los cristianos un único pueblo, con una misión específica en el mundo, pues constituye la fuente de ese otro culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23), que tiene por protagonistas a todos los cristianos, los cuales, conmovidos por el sacrificio de Dios en Cristo, aspiran a proyectar el mismo espíritu de Cristo en todas las actividades humanas, según la verdad que les es propia. Con ello enlaza directamente la exhortación de san Josemaría a santificar todas las realidades terrenas, cultivándolas según su lógica propia y en conformidad y prolongación del culto eucarístico [35]. Una exhortación en la que va implícita la importancia primordial del esfuerzo por adquirir las virtudes requeridas por nuestro lugar en el mundo, así como el rigor y la competencia profesional.

El mensaje de la santificación de las realidades terrenas invita a profundizar en el hecho de que la conexión entre culto y cultura, apuntada ya en las palabras del Génesis donde se dice que el hombre fue creado ut operaretur, para trabajar [36], encuentra realización efectiva en la vida ordinaria, cuando la práctica moral y la entera vida social están alentadas por la vivencia del misterio eucarístico; por supuesto esa conexión tiene lugar también allí donde el rigor del trabajo intelectual propio de cada ciencia permanece abierto a un horizonte sapiencial, que encuentra su último sentido en la búsqueda de Dios. Sin embargo, considero significativo que, no obstante reconocer el papel singular de los intelectuales en la configuración de la cultura, a la hora de enfocar la cuestión específica de la santificación de estas tareas, san Josemaría se refiera a ellas indistintamente también como «trabajo», haciendo notar que la unidad entre fe y ciencia, que el cristiano reconoce como posible por una cuestión de principio, no se alcanza con frecuencia fácilmente, sin mediar un «duro trabajo» [37].

Ésta —la de trabajo— es la categoría fundamental de la que se sirve san Josemaría para encauzar el culto que el cristiano está llamado a tributar a Dios en medio del mundo, precisamente al mismo tiempo que crea cultura. En efecto, en ese culto racional, agradable a Dios va implícita la búsqueda de la verdad, teórica y práctica, como una exigencia intrínseca del trabajo bien hecho: «Veritatem facientes in caritate» (Ef 4, 15). Y así, el culto que el cristiano tributa a Dios está en la base de su unidad de vida [38], y en último término también de la unidad misma de la cultura [39].

Ana  Marta  González, en romana.org/

Notas:

1. [Martin Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2ª ed, 2009.]

2. [Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993.]

3. [Cfr. Hans Joas & Klaus Wiegandt (eds), Secularization and the world religions, Liverpool University Press, Liverpool, 2009. Cfr. Colin Campbell, The Easternization of the West. A Thematic Account of Cultural Change in the Modern Era, Paradigm Publishers, Boulder, 2007.]

4. [Como observa Hans Joas, las convicciones religiosas se distinguen de puras argumentaciones racionales, porque incorporan elementos que inciden profundamente en la propia identidad: por ello no se avienen a los mismos parámetros que rigen en discusiones puramente intelectuales. Sin embargo, eso no significa que se sustraigan a toda crítica racional; se trata más bien de acertar con el modo de hablar sobre la fe y el modo de exponer sus contenidos, un modo que haga posible analizarlos y tornarlos comprensibles, sin por ello intelectualizarlos. Cfr. Hans Joas, Einleitung, en Was sind religiöse Überzeugungen?, Wallstein Verlag, Göttingen, 2003, pp. 9-17.]

5. [Cfr. Axel Honneth, La sociedad del desprecio, Trotta, Madrid, 2011, pp. 63-73.]

6. [San Josemaría, Camino, n. 939. Edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez, Rialp, Madrid, 2002.]

7. [No obstante el inmanentismo psicologista que le define («We never really advance a step beyond ourselves», Treatise of Human Nature, Book I, Part II, Section VI), Hume refleja esa tensión en el orden práctico.]

8. [«Et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, inquantum est substantia incorporea, corporis tamen forma». Tomás de Aquino, ScG, lib. 2 cap. 68 n. 6.]

9. [«El hombre es el ser fronterizo que no tiene ninguna frontera». Cfr. George Simmel, “Puente y puerta”, en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, ediciones Península, Barcelona, 2001, pp.45-53, p. 53.]

10. [La tensión que percibe Aristóteles entre felicidad sin más —que sería puramente contemplativa— y felicidad «humana» —mixta de contemplación y acción—, la reinterpreta Santo Tomás como felicidad perfecta y felicidad imperfecta. En todo caso refleja el hecho de que el hombre no es un animal clausurado sobre sí mismo, cuyo cumplimiento se sigue naturalmente, sino precisamente un animal racional, que anticipa una idea de perfección y aspira a más de lo que actualmente tiene [...] perfección que además no puede cumplir por sí solo. Por eso la racionalidad puede comparase con una «herida» abierta, y presentarse como el «lugar» donde arraiga, también en lo humano, cualquier esperanza, así como la apertura al don de Dios: en primer lugar, el don de la filiación divina. Cfr. S.Th.I.II.q. 5, a. 5, ad 1, donde Tomás de Aquino se pregunta: ¿puede alcanzar la felicidad el hombre por sus medios naturales? Y contesta que no, para decir que sin embargo puede dirigirse a Dios para que le haga feliz. Lo interesante es que para argumentar este punto cita a Aristóteles: «Lo que podemos por nuestros amigos es como si lo pudiéramos por nosotros mismos» (EN, III, 3, 1112b 27-28).]

11. [Cfr. Benedicto XVI, Spe Salvi, especialmente nn. 20-30.]

12. [Lo específico de san Josemaría es precisamente estimular la conciencia de la filiación divina como un principio de vida nueva, que ha de iluminar toda la actuación del cristiano. Cfr. Ernst Burkhart – Javier López, Vidacotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de teología espiritual, vol. II, p. 3.]

13. [Lo específico de san Josemaría es precisamente estimular la conciencia de la filiación divina como un principio de vida nueva, que ha de iluminar toda la actuación del cristiano. Cfr. Ernst Burkhart – Javier López, Vidacotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de teología espiritual, vol. II, p. 3.]

14. [Con ello puede relacionarse la frecuente exhortación de San Josemaría a evitar la rutina en la vida de piedad. Evitar la «rutina» es procurar un trato personal, no formulario, con Dios. Sería un modo de evitar recaer en lo que Heidegger llamaría la existencia impropia, donde el “se” impersonal toma las riendas de nuestra vida. Precisamente Heidegger se refiere a eso en términos de “caída” (Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, & 38).]

15. [«Cuando reconocemos las pequeñeces y la contingencia de las iniciativas terrenas, ese trabajo se abre a la auténtica esperanza, que eleva todo el humano quehacer y lo convierte en lugar de encuentro con Dios […]. Pero si transformamos los proyectos temporales en metas absolutas, cancelando del horizonte la morad eterna y el fin para el que hemos sido creados —amar y alabar al Señor, y poseerle después en el Cielo—, los más brillantes intentos se tornan en traiciones, e incluso en vehículo para envilecer a las criaturas […] Sólo lo que está marcado con la huella de Dios revela la señal indeleble de la eternidad, y su valor es imperecedero. Por eso la esperanza no me separa de las cosas de la tierra, sino que me acerca a esas realidades de un modo nuevo, cristiano, que trata de descubrir en todo la relación de la naturaleza, caída, con Dios Creador y con Dios Redentor». San Josemaría, Amigos de Dios, n. 208.]

16. [Cfr. San Josemaría, Forja, n.1: «Hijos de Dios. —Portadores de la única llama capaz de iluminar los caminos terrenos de las almas, del único fulgor, en el que nunca podrán darse oscuridades, penumbras ni sombras. —El Señor se sirve de nosotros como antorchas, para que esa luz ilumine [...] De nosotros depende que muchos no permanezcan en tinieblas, sino que anden por senderos que llevan hasta la vida eterna».]

17. [Esta idea encuentra eco en las reflexiones modernas sobre el origen de la cultura. Concretamente, puede apreciarse una conexión con la observación de Kant —y antes de Rousseau— según la cual los «vicios de la cultura» se encuentran especialmente ligados al despliegue de la vida social (Cfr. Immanuel Kant, Religión dentro de los límites de la mera razón, 6: 27), en tanto que afectada por una debilidad original, que lleva a temer que los otros prosperen más que uno; debilidad que, según Kant, solo podría superarse en la medida en que la razón moral se hiciera cargo del progreso, y una comunidad ética viniera a contrarrestar los efectos negativos del principio malo en nosotros. (Ibíd., 6: 93 y ss.).]

18. [«Muchas realidades materiales, técnicas, económicas, sociales, políticas, culturales… abandonadas a sí mismas o en manos de quienes carecen de la luz de nuestra fe, se convierten en obstáculos formidables para la vida sobrenatural: forman como un coto cerrado y hostil a la Iglesia. Tú, por cristiano —investigador, literato, científico, político, trabajador…— tienes el deber de santificar esas realidades. Recuerda que el universo entero —escribe el Apóstol— está gimiendo como en dolores de parto, esperando la liberación de los hijos de Dios». San Josemaría, Surco, n. 311.]

19. [Francisco, Laudato si’, nn. 43, 49, 191, 194.]

20. [San Josemaría, Amigos de Dios, n. 202.]

21. [«Lo he enseñado constantemente con palabras de la Escritura Santa: el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno. Somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados y nuestras infidelidades. No lo dudéis, hijos míos: cualquier modo de evasión de las honestas realidades diarias es para vosotros, hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios». San Josemaría, Conversaciones, n. 114a (Edición crítico-histórica preparada bajo la dirección de Jose Luis Illanes, Rialp, Madrid, 2012).]

22. [Cfr. José Luis Illanes, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Eunsa, Pamplona, 2003.]

23. [Cfr. Nota 15.]

24. [San Josemaría, Conversaciones, n. 115c.]

25. [«Procuremos que aumente nuestra humildad. Porque sólo una fe humilde permite que miremos con visión sobrenatural. Y no existe otra alternativa. Sólo son posibles dos modos de vivir en la tierra: o se vive vida sobrenatural, o vida animal. Y tú y yo no podemos vivir más que la vida de Dios, la vida sobrenatural». San Josemaría, “Vida de fe”, Amigos de Dios, n. 200. «No olvidemos jamás que para todos —para cada uno de nosotros, por tanto— sólo hay dos modos de estar en la tierra: se vive vida divina, luchando para agradar a Dios; o se vive vida animal, más o menos humanamente ilustrada, cuando se prescinde de él». San Josemaría, Amigos de Dios, n. 206.]

26. [«La razón es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar su uso empírico y a aventurarse en un uso puro, mediante simples ideas, más allá de los últimos límites de todo conocimiento, a la vez que a no encontrar reposo mientras no haya completado su curso en un todo sistemático y subsistente por sí mismo. Preguntamos ahora: ¿se basa esta aspiración en el mero interés especulativo de la razón o se funda más bien única y exclusivamente en su interés práctico? [...] De acuerdo con la naturaleza de la razón, estos fines supremos deberán tener por su parte, una vez fundidos, la unidad que fomente aquel interés de la humanidad que no está subordinado a ningún otro interés superior. La meta final a la que en definitiva apunta la especulación de la razón en su uso trascendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios» (KrV, A 797/B825; A 798/B826).]

27. [En efecto: para Nietzsche lo «demasiado humano» hace referencia a la necesidad de otro como referente de la voluntad, mientras que para Aristóteles sería «demasiado humano» —solamente humano— renunciar a cultivar lo más divino que hay en nosotros. Así, señala: «Es indigno del hombre no buscar la ciencia a él proporcionada» (Metafísica I, 982 b30) —aunque sea una ciencia divina como la metafísica, que podría excederle. Y en la Ética a Nicómaco, como ya se ha comentado en texto, aun reconociendo que vivir vida contemplativa excede las fuerzas humanas, argumenta que «no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo lo que esté a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros» (Ética a Nicómaco, X, 7, 1177 b 32-35).]

28. [San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 98.]

29. [San Josemaría, Amigos de Dios, n. 43.]

30. [Por ejemplo: el cristiano ha de ser diligente; no debe tener «preocupaciones», sino «ocupaciones», lo cual es también una manera de concretar el abandono en la Providencia. Debe organizar su tiempo de tal modo que pueda realizar con calma y serenidad sus deberes (incluyendo el descanso), y ayudar a sus hermanos, lo cual, en la práctica, supone imponerse un horario, de algún modo convirtiendo los «deberes imperfectos» en «deberes perfectos», pues de lo contrario hay tareas que absorberían toda la atención, y el “llevar los unos las cargas de los otros” no encontraría ocasión de materializarse.]

31. [Cfr. Pedro Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, Eunsa, Pamplona, 1986.]

32. [San Josemaría habla claramente de que la cultura es medio y no fin (Cfr. Camino, n. 345). Pero además habla de «hacer del día una misa» (Apuntes tomados de una predicación, 19-III-1968, citado en Javier Echevarría, Vivir la Santa Misa, Madrid 2010, p. 17), en lo que se apunta claramente la relación entre culto y cultura, culto en espíritu y verdad, etc; en alguna ocasión también comenta el texto de Rm 12, donde san Pablo habla del «culto racional». Y eso es muy importante: la cultura es medio y símbolo, pero desgajada del culto que le da sentido, termina por fragmentarse en mil pedazos. Con objeto de resaltar la continuidad con temas modernos, apuntaré que también el uso explícito que hace Kant del término es, sobre todo, el de «perfeccionamiento», y, más en general, el de mediación, en lo que se apunta levemente su aspecto simbólico (Cfr. Ana Marta González, Culture as mediation. Kant on nature, culture, and morality, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2011, pp. 361).]

33. [Cfr. Ana Marta González, “Cultura y civilización”, en Ángel Luis González (ed.), Diccionario de Filosofía, Eunsa, Pamplona, 2010, pp. 265-268.]

34. [Cfr. Ana Marta González, “La víctima del destino. Ensayo sobre un tipo de nuestro tiempo”, en Lourdes Flamarique y Madalena D'Oliveira-Martins (eds.), Emociones y estilos de vida. Radiografía de nuestro tiempo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 157-177.]

35. [Cfr. Cruz González-Ayesta, «El trabajo como una Misa. Reflexiones sobre la participación de los laicos en el munus sacerdotale en los escritos del Fundador del Opus Dei», en Romana, n. 50 (2010), pp. 200-221.]

36. [«Porque el trabajo —lo vengo predicando desde 1928— no es una maldición, ni un castigo del pecado. El Génesis habla de esa realidad antes de que Adán se hubiera rebelado contra Dios (Cfr. Gn 2, 15). En los planes del Señor, el hombre habría de trabajar siempre, cooperando así en la inmensa tarea de la creación”. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 81.]

37. [«Si el mundo ha salido de las manos de Dios, si él ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha dado una chispa de su luz, el trabajo de la inteligencia debe —aunque sea con duro trabajo— desentrañar el sentido divino que ya naturalmente tienen todas las cosas; y con la luz de la fe, percibimos también su sentido sobrenatural, el que resulta de nuestra elevación al orden de la gracia. No podemos admitir el miedo a la ciencia, porque cualquier labor, si es verdaderamente científica, tiende a la verdad. Y Cristo dijo: Ego sum veritas. Yo soy la verdad. El cristiano ha de tener hambre de saber. Desde el cultivo de los saberes más abstractos hasta las habilidades artesanas, todo puede y debe conducir a Dios. Porque no hay tarea humana que no sea santificable, motivo para la propia santificación y ocasión para colaborar con Dios en la santificación de los que nos rodean… Trabajar así es oración. Estudiar así es oración. Investigar así es oración… Todo trabajo honrado puede ser oración; y todo trabajo, que es oración, es apostolado. De este modo el alma se enreciar en una unidad de vida sencilla y fuerte». San Josemaría, Es Cristo que Pasa, n. 10.]

38. [Ibíd.]

39. [Se ha puesto de relieve en ocasiones que este concepto —unidad de vida— constituye una de las aportaciones más originales de san Josemaría al vocabulario ascético. Sin embargo, querría apuntar que la aportación trasciende con mucho el plano ascético, desde el momento en que lo vemos proyectado en el horizonte de la cultura. Para una visión panorámica de este concepto, cfr. Ignacio De Celaya, voz «Unidad de vida» en José Luis Illanes (coord.) Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo–Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos–Roma, 2015 (3ª ed) pp.1217-1223.]

Introducción [1]

La numerosa inmigración islámica en los países europeos ha provocado, para muchos, un cambio de paradigma en el modo de entender la sociedad. Culturalmente, esta inmigración ha obligado a realizar numerosos cambios, pues no solo ha impuesto deberes de aceptación de conductas culturales muy diversas a las propias, sino también deberes de omisión de conductas culturales arraigadas hace muchos años, que han sido consideradas per se una agresión o una falta de respeto. Asimismo, dicha inmigración ha llevado a plantearse qué conductas y tradiciones de los nuevos ciudadanos son aceptables para la convivencia y el orden público del país receptor, y cuáles no pueden tolerarse.

La cuestión de la política europea y el multiculturalismo es, por tanto, el marco histórico y social donde se inscribe este trabajo. Dentro de dicha temática aquí se partirá de un punto concreto, cual es el problema de las niñas que se visten con hijab (foulard islamique) en las escuelas públicas francesas, para realizar a tenor del mismo diversas reflexiones sobre el laicismo y el liberalismo. Se verá que el paradigma liberal francés se instaura como "aproximación valorativa" a las normas constitucionales y legales, así como a los tratados internacionales de derechos humanos que protegen y regulan derechos y deberes [2] determinando un modo concreto de entender las relaciones entre la libertad religiosa de las personas y la vida social.

Se realizará, asimismo, un análisis de la jurisprudencia de la Corte Europea de Derechos Humanos al respecto de la problemática francesa y se examinarán los criterios que utiliza para articular la relación entre religión y Estado.

Para llamar la atención sobre dicho modo de aproximarse a las normas internas que resguardan los derechos y regulan las potestades del Estado, junto a los tratados internacionales de derechos humanos, aquí se intentará estudiar el laicismo francés y su pretensión de neutralidad, y su desarrollo en sociedades liberales como la de Francia, analizando la coherencia del concepto de libertad que mantienen dichas sociedades con la aplicación práctica de los principios que profesan.

Conviene señalar que se hace foco en el laicismo francés, pues es la doctrina "madre" del laicismo. Este ha tenido luego derivaciones en otros países, algunos de los cuales presentan grandes diferencias con aquel, como es el caso de Estados Unidos [3]. Pero esas derivaciones no deben hacer olvidar que es en Francia donde, según los mismos laicistas, se presenta esta corriente de pensamiento en su forma más completa [4]. Es una tradición que se concreta en la Revolución Francesa y tiene su culmen con la Ley de 1905 sobre separación entre Iglesia y Estado. Por eso las reflexiones de este trabajo se dirigen principalmente a estudiar el "ideal" laicista francés, o de cuño francés, y su innegable incoherencia práctica, en la comprensión de que dicho análisis es naturalmente extensible a toda manifestación de laicismo.

En el desarrollo del trabajo, y a los fines de lograr mayor objetividad, se procura definir el laicismo como los laicistas lo hacen. Tras esto, se utilizan sus frases y conceptos para confrontarlos a la luz de los hechos. Se recurrirá  someramente a visiones no laicistas del laicismo.

En lo atinente a los aspectos que el trabajo busca dilucidar se exponen también, escuetamente, algunas posiciones y teorías actuales muy influyentes, como las de Rorty, Habermas y Rawls, pues dichos autores reflejan similares formas de ver la realidad política, tanto entre sí, como con el laicismo.

A partir de lo anterior se analiza la aplicabilidad y coherencia del liberalismo laicista francés, y se concluye en la necesidad de que el Estado, sin mezclarse con la religión, no la rechace, sino que la acepte como un valor personal y social, cuya vivencia y manifestación enriquece la comunidad, en lugar de lesionarla.

1.    El velo de la discordia: los hechos y el derecho en Francia

Todo comenzó cuando niñas islámicas se presentaron en las escuelas públicas francesas con un "pañuelo" (foulard islamique en francés, hijab en árabe). Si bien la palabra hiyab en su formulación originaria hacía referencia a toda clase de velo, hoy en día se utiliza para referirse al paño de tela que a modo de una "extensa bandana" cubre la cabeza y el cuello, dejando descubierto el rostro. En rigor, por tanto, este "pañuelo" estrictamente mal puede llamarse velo, si como tal se entiende algo que solo deja ver los ojos, o una tela que cubra la cara de alguna manera; es diferente al niqab, que cubre todo el rostro salvo los ojos, y al burqa, que cubre todo el cuerpo, incluso los ojos. Por otro lado podríamos nombrar al chador, vestimenta iraní que se coloca sobre la cabeza y cubre todo el cuerpo menos el rostro.

El problema francés es que el uso del hijab fue y sigue siendo una manifestación religiosa [5]. De esta manera, cuando la población que profesa la religión islámica fue creciendo en ese país, en determinado momento el gobierno se hizo oír.

El 10 de julio de 1989 se promulgó la Ley marco sobre la Educación (89-486) [6], también conocida como Ley Jospin por el entonces ministro de Educación, Juventud y Deportes Lionel Jospin. Esta ley produjo numerosas modificaciones en  el régimen escolar francés, pero en lo que hace al desarrollo del presente trabajo vale citar el segundo párrafo de su artículo 10: "En los colegios y escuelas secundarias, los estudiantes tienen, en el respeto al pluralismo y el principio de neutralidad, libertad de información y libertad de expresión. El ejercicio de estas libertades no pueden perjudicar las actividades de enseñanza" [7].

Tal norma constituyó la primera medida y justificó intervenciones posteriores de las autoridades francesas. Así, en  1989 llegó el avis del Consejo de Estado 346.893 [8], que con cita, entre otras normas, de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, de la Constitución Francesa del 4 de octubre de 1958, del Convenio Europeo de Derechos Humanos y de la "Ley marco", se avoca al tema que nos ocupa.

Dicha norma establecía, por un lado, que la libertad de conciencia de los jóvenes incluye la posibilidad de manifestar sus creencias en el ámbito escolar. Por otro lado, prescribía que tal libertad tiene limitaciones. Se dispuso que el uso de signos distintivos de la propia creencia no es en sí mismo violatorio del principio de laicidad, pero se hizo la salvedad  de que no son tolerables muchos de ellos. Se trata en concreto de los siguientes:

"[Aquellos que] por su naturaleza, por la forma en que serían llevados individual o colectivamente, o por su carácter ostensible (ostentatone) o reivindicatorio, constituyan un acto de presión, de provocación, de proselitismo o de propaganda, usarlos atente contra la dignidad o la libertad del alumno o de otros miembros de la comunidad educativa, comprometan su salud o su seguridad, perturben el desarrollo de las actividades de enseñanza y el rol educador de los docentes, o en fin perturbaran el orden en el lugar o el funcionamiento normal del servicio público" [9].

La norma autorizaba a los colegios a realizar una reglamentación al respecto. Y para dar más precisiones explicaba que un alumno podría ser expulsado por no respetar dichos criterios y que tal expulsión no violaba el derecho a la  educación porque podía ser inscrito en los regímenes previstos para educación a distancia. Lo que sí se encontraba vedado, entre otras cosas, según el Consejo de Estado, era la existencia de una prohibición general (criterio que será aplicado con posterioridad en numerosas Decisiones por este órgano).

Pasado menos de un mes de la resolución del Consejo de Estado, Lionel Jospin dictó la Circular del 12 de diciembre para ejecutar dicha norma [10]. La Circular estaba dividida en tres partes: la primera sobre la portación de signos religiosos por los alumnos, la segunda sobre el carácter obligatorio de las clases, y la tercera sobre las obligaciones de secularidad de los profesores.

En una parte introductoria, después de recordar la imposibilidad dispuesta por el avis del Consejo de Estado de establecer prohibiciones generales, comienza sosteniendo lo siguiente:

"En la escuela, como en otros sitios, las creencias religiosas del individuo son una cuestión de conciencia individual y, por tanto, de la libertad. Pero en la escuela, donde se encuentran los jóvenes sin ninguna discriminación, el ejercicio de la libertad de conciencia, el respeto al pluralismo y la neutralidad del servicio público exigen que el conjunto de la comunidad educativa viva libre de toda presión ideológica o religiosa" [11].

En el apartado primero, haciendo una interpretación propia del avis 346.893, y como consecuencia razonada de la idea anterior, explicaba que no deben permitirse: "[...] los actos de proselitismo que excedan las simples convicciones religiosas y que se dirijan a convencer a los otros alumnos y a los demás miembros de la comunidad escolar y a servirles de ejemplo".

En el segundo apartado insistía en la obligatoriedad de las clases y del contenido de los programas. Los alumnos deben cumplir las tareas inherentes a sus estudios y respetar las reglas de funcionamiento y de la vida colectiva de los colegios, agregando: "La libertad de expresión reconocida a los alumnos no podrá contravenir estas obligaciones".

A los docentes, en la tercera parte de la Circular, se les impuso esta obligación: "Deben imperativamente evitar toda marca distintiva de naturaleza filosófica, religiosa o política que atente contra la libertad de conciencia de los menores y el rol educativo de las familias".

Finalmente, puede leerse una frase que se aplicaría a cualquier sistema político y a casi cualquier concepción filosófica actual: "eljoven debe aprender y comprender que el respeto a la libertad de conciencia del otro requiere de su parte una reserva personal". Naturalmente, el problema que se debe resolver es el contenido de la "reserva personal".

Resulta significativa la Decisión del Consejo de Estado en un caso que resolvió en 1992. En el caso, tres niñas habían sido expulsadas de un colegio por usar el hijab. El Consejo de Estado dispuso la nulidad de la expulsión recurriendo como núcleo constitucional a tres importantes normas en las que basó su sentencia. La primera es el artículo 10 de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, que en virtud de la Constitución de 1958 es parte del bloque de constitucionalidad francés actualmente vigente: "Nadie podrá ser molestado por sus opiniones, incluso religiosas, siempre que su manifestación no perturbe el orden establecido por la ley pública".

El Consejo de Estado también recurrió para fundar su decisión al artículo 2 de la Constitución de 1958, que dispone: "Francia es [...] laica [y...] garantiza la igualdad ante la ley para todos los ciudadanos sin distinción de origen, raza o religión y respeta todas las creencias" [12].

Finalmente, cita el párrafo segundo del artículo 10 de la Ley marco arriba nombrada.

Luego, en los mismos términos del avis citado con anterioridad, repitió la idea de que se encuentran permitidos los signos que no sean: "por su naturaleza, las condiciones en las que se puede usar de forma individual o colectiva, o por ser ostensible o reivindicatorio, constituyan un acto de presión, provocación, proselitismo o propaganda" [13].

El Consejo de Estado concluyó que la expulsión resultaba ilegítima porque estaba fundada en una prohibición general y absoluta, lo cual resultaba incompatible con los principios antes nombrados de libertad de expresión y de  manifestación de las creencias religiosas [14]. De esta manera, el tribunal inició una jurisprudencia que se mantendrá estable hasta 2004, cuando entró en vigencia la modificación del Código de Educación.

Años después otro ministro de Educación, François Bayreou, en la Circular 1649, del 20 de septiembre de 1994, expuso que:

"La idea francesa de la nación y de la República es, por naturaleza, respetuosa de todas las convicciones. [...] Sin embargo, excluye la desintegración de la nación en comunidades segmentadas, indiferentes entre sí, que no consideran más que sus propias reglas y sus propias leyes. [...] La nación no es solamente un conjunto de ciudadanos que detentan derechos individuales. Es una comunidad de destino".

Unos párrafos más adelante afirma: "El ideal laico y nacional es la sustancia misma de la escuela de la República y el fundamento del deber de educación cívica que le es propio".

No obstante afirmarse que en Francia se respetaban todas las creencias -según los términos antes citados-, se "aclara" luego que el principio de laicidad obliga a afirmar que: ". no es posible aceptar en la escuela la presencia y la multiplicación de signos ostensibles cuya significación sea precisamente la de separar a algunos alumnos de las reglas de vida común de la escuela".

Estas frases, en conjunto con la Circular enviada por Jospin, dejan claro, además, que la manifestación de las  creencias religiosas no justifica de ninguna manera la "modificación" de los contenidos curriculares o de los modos de impartirlos para adaptarlos a los estudiantes, por más pequeña que pueda resultar tal modificación. Según surge de estas normas, no se permite adaptar la enseñanza escolar para que los niños puedan realizar actividades diferenciadas del resto o efectuar trabajos que, acordes a sus creencias, puedan resultar igualmente formativos y exigentes que los del resto de los estudiantes. Esta consideración, que resulta acorde también con la última oración del artículo citado de la Ley 89-486, tendrá su más notable aplicación en las clases de educación física.

Finalmente, la Circular "solicitaba amablemente" la instrumentación de dichos principios y, por tanto: "la prohibición de tales signos ostensibles, mientras que el uso de signos más discretos que manifiesten solamente la adscripción a una convicción personal no puede ser objeto de las mismas reservas" [15].

Luego de esta Circular se sucedieron numerosos casos de niñas sancionadas por el uso de la hijab. Llegados los casos al Consejo de Estado, este se manifestó, en general, siguiendo el criterio de que no son legítimas las prohibiciones abstractas y generales del uso de distintivos religiosos. Sostuvo que no puede preverse una exclusión sin más de tales símbolos, ya que los derechos en juego exigen que en los colegios se plasmen los principios generales y se atienda caso por caso, tal como lo había dicho en la Decisión citada anteriormente. De esta manera, declaró en numerosas oportunidades la nulidad de las expulsiones de niñas cuando la medida extrema había sido producto del incumplimiento directo de una norma del establecimiento que disponía expresamente la prohibición de llevar el hijab, entre otros signos [16].

Hubo expulsiones de niñas "rebeldes" confirmadas por el Consejo de Estado, pero solo fueron admitidas por este cuando se alegó y probó en concreto una razón específica que justificaba la decisión de echar a la estudiante en virtud del velo [17].

En el 2003 se convocó a una serie de expertos para tratar el tema, en lo que fue conocido como la Comisión Stasi. Dicha Comisión elaboró un Informe que constituyó la base para la redacción de un "Proyecto de ley relativo a la aplicación del principio de laicidad en las escuelas, los colegios y los liceos públicos". Tal proyecto fue aprobado por la Asamblea Nacional en el año 2004.

La ley aprobada, cuyas disposiciones fueron introducidas en el art. 141, 5, 1 del Code de l'éducation, dispuso en su art. 1°: "En las escuelas, colegios y liceos públicos, quedan prohibidos los signos y vestimentas que manifiestan ostensiblemente la pertenencia religiosa de los alumnos" [18].

A partir de ese momento, las decisiones del Consejo de Estado sufrieron un gran cambio, y ya no resultó tan estricto en el estudio de las razones que justificaran la expulsión en el caso concreto. En numerosas decisiones se expuso la siguiente frase como fundamento decisivo:

"Se desprende de estas disposiciones [fundamentalmente el art. 141, 5, 1 del Código de Educación] que si los alumnos de las escuelas, colegios y liceos públicos pueden llevar símbolos religiosos discretos, sin embargo están prohibidos, por una parte, los símbolos o atuendos, tales como un velo o un pañuelo islámico, una kippa o una gran cruz, cuya portación, por sí misma implica una manifestación ostensible a una pertenencia religiosa, y, por otra parte, aquellos cuya portación no manifiesta ostensiblemente una pertenencia religiosa más que en razón del comportamiento del alumno" [19].

Esta nueva posición del Consejo de Estado es la que se mantiene en la actualidad. Por este motivo, hoy son muchos más los casos en los que se confirma la expulsión del establecimiento que aquellos en los que se anula la disposición escolar que dispone la salida del estudiante.

Por tanto, el liberalismo francés postula que en las escuelas públicas nadie puede expresar ostensiblemente de cualquier manera simbólica sus creencias religiosas. Si alguien lo hace ofende al ideal laico, liberal. Es así, una visión de la libertad que, inficionada de laicismo, lleva paradójicamente a que no se ejerza la propia autonomía y libre desarrollo, en un aspecto tan importante y delicado como es el de la religión.

2.    El debate sobre el velo ante la Corte Europea de Derechos Humanos

La Corte Europea de Derechos Humanos ha generado una interesante doctrina sobre los símbolos religiosos, el principio de laicidad y los deberes de los Estados miembros de garantizar los derechos reconocidos en el Convenio Europeo de Derechos Humanos (CEDH). Para analizar dicha postura se verán diferentes casos que han suscitado gran atención en el ámbito jurídico. Primero se expondrá el leading case Leyla Sahin v. Turky [20]. Dicho caso fue seguido luego por el resto de las decisiones que aquí se analizan. Se verá a continuación una serie de sentencias de la Corte pronunciadas en situaciones en las que Francia ha sido parte. Finalmente, se estudiará el reciente pronunciamiento en Lautsi v. Italy [21].

2.1 . El caso Sahin v. Turky 2005): el contexto estatal interno como justificación en el uso de la discrecionalidad de los Estados y la prohibición de adoctrinamiento como límite

En Layla Sahin v. Turky la accionante reclamaba al Estado turco porque, por el principio de laicidad que rige allí desde hace tiempo, no se le permitía asistir a la universidad con velo. Para ella tal actitud violaba ciertos derechos reconocidos en el Convenio Europeo de Derechos Humanos; más precisamente, sostenía, violentaba los derechos de intimidad (art. 8), libertad de conciencia (art.9), libertad de expresión (art. 10), igualdad y no discriminación (art. 14) y a la educación (art. 2 del Protocolo Adicional 1). De las normas citadas conviene transcribir las dos que guardan un interés principal con relación al caso. Se trata de los artículos 9 del Convenio y 2 del Protocolo Adicional 1, que respectivamente disponen:

"Artículo 9. Libertad de pensamiento, de conciencia y de religión.

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la de manifestar su religión o sus convicciones individual o colectivamente, en público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, las prácticas y la observancia de los ritos.

1.   La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no puede ser objeto de más restricciones que las que, previstas por la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la salud o de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás".

"Art. 2°. A nadie se le puede negar el derecho a la instrucción. El Estado, en el ejercicio de las funciones que asuma en el campo de la educación y de la enseñanza, respetará el derecho de los padres a asegurar esta educación y esta enseñanza conforme a sus convicciones religiosas y filosóficas".

Llegado el caso a la Corte Europea, fue resuelto por la Cuarta Sección el 2 de julio de 2002. La Cuarta Sección rechazó las pretensiones de la peticionante con los mismos fundamentos que luego desarrollará más in extenso la Corte en pleno. Allí dijo que la restricción a la libertad de culto se encontraba justificada como necesaria en una sociedad democrática y era una medida razonable de cara a sus objetivos de resguardo de las libertades de los demás y del orden público.

El tema se replanteó luego ante la Corte en pleno, es decir, ante la Gran Cámara. La Corte hizo primero un análisis de las exigencias del artículo 9 del CEDH a los fines de resolver la cuestión central. Para ello dividió su análisis en cuatro:

a) si había o no una lesión a la libertad religiosa; b) si esta se encontraba prescrita por ley; c) si tal lesión dispuesta por el Derecho interno tenía un objetivo legítimo; y d) si la violación instituida por ley, además de fundarse en un objetivo legítimo, constituía una "medida necesaria en una sociedad democrática".

En lo que hace a los primeros dos aspectos, la Corte entendió que existía una lesión legal de los derechos consagrados en el artículo 9 relativo a la libertad religiosa, que resultaba evidente en razón de que el velo era una vestimenta cuyo uso era motivado por una creencia religiosa de la accionante. Tal lesión era dispuesta por una "ley" interna en los términos a que refiere el Convenio Europeo de Derechos Humanos, ya que, para la Corte, si bien la ley que disponía la prohibición con claridad meridiana era posterior a la lesión (circular del 23 de febrero de 1998), sin embargo, existía una normativa que, aunque en sus términos no resultaba tan explícita (sección 17 de la Ley 2547), había sido interpretada en el sentido de que prohibía el velo por la Corte Constitucional francesa. Para fundar esta argumentación recurrió a una interpretación amplia de la expresión "ley" en los términos del Convenio, haciendo un análisis sistemático del término en la misma. Concluyó, como había hecho en muchos otros precedentes sobre otros derechos, que la palabra "ley" para el Convenio significa el Derecho vigente en el país conforme lo han determinado los  tribunales del mismo, lo que comprende la normativa interna de cualquier rango que los tribunales crean vigente y aplicable, incluso el mismo Derecho judicial [22].

Sobre el tercer aspecto, la Corte afirmó que surge de las leyes internas que la injerencia estaba fundada en razones de protección de los derechos de los demás y en el orden público. El principal argumento al respecto es el que la Corte ofreció sobre la necesidad de la medida en una sociedad democrática. En este punto, el tribunal aclaró que la libertad religiosa es uno de los principios fundantes de una sociedad democrática y que tal derecho implica la posibilidad de manifestar las propias convicciones. Sin embargo, el tribunal de Estrasburgo señaló que el artículo 9 del Convenio Europeo no protege todo acto fundado en una convicción religiosa. Por eso, el Estado debe armonizar ese derecho con el de los demás ciudadanos, la seguridad pública y el orden público. Además, y para que ese derecho pueda vivirse en una sociedad democrática, el Estado debe garantizar neutralidad e imparcialidad, pues ello garantiza el pluralismo. No obstante, tal extremo por garantizar depende mucho del contexto doméstico de cada Estado; las decisiones que tomen estos sobre el modo de articular sus relaciones con las religiones deben ser especialmente consideradas, porque son ellos los que pueden articular mejor los derechos de sus ciudadanos y tomar mejores decisiones de acuerdo con el tiempo y el espacio [23]. Este contexto le da a los Estados un margen nacional de apreciación y la Corte debe controlar si las medidas tomadas en el marco de ese margen están fundadas en un principio que las justifique y que las mismas son proporcionadas. Ese es el control que la Corte, según ella misma, puede realizar sobre los actos que el Estado efectúa dentro de ese margen de apreciación o discrecionalidad [24].

Finalmente, la Corte Europea de Derechos Humanos entendió que las acciones del Estado turco resultaron justificadas por las finalidades ya nombradas, y que eran proporcionadas para lograr esos fines buscados en un país tan particular como Turquía, donde las manifestaciones de fundamentalismo han atentado contra la paz social y el desarrollo de la democracia [25].

En lo que refiere al artículo 2 del Protocolo, la Corte sostuvo que existía una interferencia con el derecho a la  educación, pero supeditó la justificación de la injerencia en el derecho de la accionante a lo que se había resuelto   sobre el artículo 9, considerando por tanto que le corrían las mismas consideraciones y que no había una afectación ilegítima ni desproporcionada al mismo, a pesar de que la estudiante había cursado más de cuatro años con el velo, sin ningún incidente [26].

Nótese que aquí no se trataba de que la manifestación religiosa de una persona pueda implicar un acto de proselitismo muy influyente por la falta de elementos para defenderse que podrían llegar a tener los niños, por ejemplo, sino que  se trató precisamente de personas adultas y de un ámbito especialmente propicio para el análisis crítico de posturas y visiones, como lo es el universitario.

2.2 . Los seis casos de 2009 contra Francia: se justifican las expulsiones de las escuelas por usar el velo islámico

Luego de la modificación al Código de Educación francés (hubo otros casos con la legislación anterior, que serán  citados con posterioridad), le cupo intervenir a la Corte Europea de Derechos Humanos en seis casos contra el Estado francés iniciados por padres de menores expulsados; dos de ellos eran niños que fueron sancionados por usar un kippa (pequeño turbante), y los otros cuatro casos correspondieron a niñas que fueron excluidas por el uso de un velo.

Nuevamente, estaban principalmente en juego, y en lo que a este trabajo atañe, el artículo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos y el artículo 2 de su Protocolo Adicional 1 [27].

Los seis casos fueron decididos el 30 de junio de 2009 por la Quinta Sección de la Corte Europea. Se trató de los casos R. Singh c. France [28], J. Singh c. France [29], Aktas c. France [30], Bayrak c. France [31], Gamaleddyn c. France [32] y Ghazal c. France [33]. Los mismos resultan, a lo menos, curiosos.

En los dos casos Singh, los kippa fueron considerados por la Corte como no ostensibles en sí mismos, pero (y esto hace referencia a la última frase de las Decisiones del Consejo de Estado citadas más arriba) [34]. Ese fue siempre el criterio del Consejo de Estado, tal idea ya se encuentra en el avis 346.893 ("qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif..."). sí resultaban ostensibles por el comportamiento de los alumnos. Aconteció lo mismo con respecto a algunas de las niñas en los otros casos, que ofrecieron reemplazar el velo por una boina o gorra. En todas estas situaciones la Corte Europea entendió que, si bien en sí mismos el turbante, la boina o la gorra no manifestaban ostensiblemente una afiliación religiosa, sí lo hacían en razón del comportamiento del alumno o la alumna.

La Corte rechazó las peticiones en los seis casos concluyendo que estaban "manifiestamente mal fundados", aprobando, de esta manera, el proceder del Estado francés [35]. Para resolver, la Corte, en lo que hace a la libertad religiosa, dividió su análisis en las mismas partes que lo había hecho en el nombrado caso Layla Sahin aunque su análisis es más breve y menos estructurado y claro [36].

En esta lógica la Corte entendió que la expulsión por el uso de un símbolo que manifiesta una pertenencia religiosa constituía una injerencia a la libertad religiosa en los términos del segundo párrafo del artículo 9 del Convenio [37]. La lesión nombrada estaba prevista por la ley, ya que se encontraba dispuesta por el artículo 141-5-1 del Código de Educación de Francia, por lo que restaba analizar si tal disposición legal era justificada, es decir, si constituía una medida "necesaria en una sociedad democrática".

Al resolver el centro del problema, la Corte recordó primero tres doctrinas suyas: que el artículo 9 no protege cualquier acto motivado por la pertenencia a una religión; que en una sociedad democrática resulta necesario limitar las libertades para conciliarlas con los diferentes grupos de personas; y que la preservación del orden público y los derechos de los demás en tales sociedades exige respetar un margen de discrecionalidad para cada Estado. La Corte entendió que las expulsiones no eran desproporcionadas, y que los alumnos podían seguir educándose por correspondencia.

Por los argumentos dados, y en lo que se refiere a la libertad religiosa y de enseñanza, la Corte dijo:

"Por lo tanto, en estas circunstancias, y teniendo en cuenta el margen de apreciación que debe dejarse a los Estados en esta materia, la Corte concluye que la injerencia [del Estado en la libertad religiosa del menor] estaba, en principio, justificada y era proporcional al objetivo, por lo que esta queja debe ser desestimada por estar manifiestamente infundada" [38].

2.3 . Tres antecedentes sobre el velo en Francia en el tribunal de Estrasburgo

Como se dijo, las decisiones analizadas no fueron las primeras intervenciones de la Corte Europea de Derechos Humanos en lo que hace al principio de laicidad en Francia. Hubo varios casos anteriores.

Entre esos casos merece la pena nombrar El Morsli c. France [39], por ser uno donde la medida estatal se justifica en motivos razonables de seguridad, muy diferentes a la protección de la laicidad en los derechos de los demás y del Estado. En este caso, a una mujer casada con un ciudadano francés se le exigió quitarse el velo a fin de permitir su identificación para poder ingresar en el Consulado General en Marruecos, donde quería obtener una visa para ir a Francia. Ella se negó, y por esto se le denegó el acceso al mismo, impidiéndole como consecuencia obtener el visado necesario. Aquí la Corte Europea entendió que el caso debía ser rechazado, pues la exigencia de quitarse el velo resultaba razonable a los fines de la identificación de las personas para resguardo de la seguridad del Consulado, y denegó la petición de El Morsli.

Otros casos importantes, que son citados por la Corte en las seis resoluciones nombradas en el apartado anterior, y que tienen mayor relación directa con el problema del velo en las escuelas, son las decisiones en Dogru c. France [40] y Kervanci c. France [41]. La cuestión central del supuesto de hecho llevado al tribunal radicaba en que la negativa de las niñas a quitarse el velo impedía, a juicio de la escuela, que desarrollaran correctamente las clases de educación física; ello, luego de diferentes instancias, concluyó con la expulsión de las alumnas. Aquí el tribunal efectuó paso por paso el análisis ya expuesto para dilucidar si existe o no una violación injustificada del artículo 9 del Convenio.

Luego de entender que existía una violación en los términos del artículo 9 de la CEDH, la Corte analizó el Derecho interno francés. El tribunal aceptó legitimar la violación a la libertad de conciencia y religión mediante normas  francesas de jerarquía inferior a las leyes (nombra las circulares y las disposiciones del Consejo de Estado), ya que los hechos transcurrieron con anterioridad a la inclusión del artículo 141-5-1en el Código de Educación. Para ello recurrió a su doctrina en el sentido de que la palabra ley del párrafo segundo del artículo 9 del CEDH hacía referencia a la ley en sentido "sustantivo" y no "formal" [42].

La Corte analizó con posterioridad el fin u "objetivo legítimo" de las expulsiones, diciendo brevemente que la medida se encontraba fundada en la defensa de los derechos y las libertades de los otros y del orden público. Para finalizar su razonamiento, citó el caso Leyla Sahin v. Turky, ya expuesto, y se avocó a justificar la medida en un país democrático en términos muy similares al caso citado (siendo Estados tan distintos en este punto), diciendo que se justifican injerencias en la libertad religiosa en el resguardo de los derechos y las libertades de los otros, y de la seguridad y del orden públicos. Después de citar numerosos casos sobre distintos derechos en los que por diferentes razones resolvió validar medidas del Estado demandado, sostuvo que las sanciones de expulsión no parecían desproporcionadas, pues eran un modo razonable de alcanzar los objetivos propuestos de protección de los derechos y las libertades de los demás y el orden público, aclarando además que las expulsiones no se basaban en objeciones a las creencias de los niños [43].

2.4 El caso Lautsi v. Italy (2011): un cambio jurisprudencial que considera que los símbolos religiosos no dañan a otros

Hasta el momento se han expuesto casos en los que la Corte Europea aplicó el principio de laicidad bajo los objetivos de neutralidad e imparcialidad, y donde el proceder de los Estados se justificó por considerar que las medidas tenían una finalidad legítima suficiente, eran proporcionadas a dichos objetivos y existía un margen nacional de apreciación sobre la situación.

Para concluir este apartado se analizará el caso Lautsi and others v. Italy, de marzo de 2011, donde la situación es diferente, y donde la posición de la Corte parece cambiar [44]. Allí se discutió si el hecho de tener crucifijos en las escuelas públicas afectaba los derechos humanos.

Este caso resulta relevante por tres razones: a) es la decisión más reciente; b) el pleno del tribunal europeo revocó  una decisión tomada por la Sección Segunda, algo que resulta excepcional, y "casó" la sentencia, unificando la jurisprudencia de toda la Corte; y c) la decisión aprobó el proceder del Estado italiano en lo referente a la obligatoriedad de la existencia de crucifijos en las instituciones públicas de enseñanza. Es decir, es un caso en el que la Corte reafirma su doctrina del margen de apreciación, pero esta vez convalidando una acción estatal de larga data que es claramente incompatible con el principio de laicidad al estilo francés.

En el caso, una madre finlandesa y sus dos hijos (Dataico y Sami Albertin), residentes en Italia, luego de que fuera infructuoso su recurso en las instancias internas posibles, interpusieron ante el tribunal europeo el correspondiente libelo contra el Estado de Italia porque, a su entender, la presencia de crucifijos en las escuelas públicas violaba el principio de secularidad que exige la correcta aplicación de las normas del Convenio Europeo de Derechos Humanos.

Los tribunales superiores italianos rechazaron su petición haciendo especial referencia a que la existencia de cruces en las aulas es una manifestación de la cultura e idiosincrasia italianas. Señalaron que el crucifijo puede tener numerosos significados, y que en un contexto no religioso como el aula no implica un signo religioso en sí; en ese contexto más que violar el principio de laicidad representa sus valores (respeto mutuo, tolerancia, valorización de la persona, etc.), valores que caracterizan a la civilización italiana, colaborando a la formación de los niños [45].

El 3 de noviembre de 2009 la Sección Segunda de la Corte Europea de Derechos Humanos resolvió en favor de la petición de los tres accionantes. Para ello sostuvo que la presencia de los crucifijos en las escuelas italianas violaba los derechos consagrados en el Convenio y el Protocolo Adicional ya nombrados, porque la ostensible presencia de estos en el aula no solo implicaba un acto de proselitismo, sino que también afectaba emocionalmente a los niños que no profesaban esa religión, generando disturbios [46].

Cuando el caso llegó año y medio después a la Gran Cámara de la Corte Europea, esta mantuvo la doctrina de la Sección Segunda, según la cual el crucifijo es claramente un signo religioso y que no pueden dársele otros significados. Sin embargo, contrariamente a la Sala preopinante, entendió que la decisión italiana sobre los crucifijos parecía ser  una razonable aplicación, de acuerdo con el contexto interno del Estado italiano, del principio de autonomía de los Estados al que la Corte refiere mediante el margen de apreciación estatal.

La Corte sostuvo, en su fallo de 2011, que los Estados miembros son responsables de asegurar, mediante la neutralidad e imparcialidad el libre ejercicio de varias religiones, de acuerdo con las exigencias que surgen del artículo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos [47]. Pero el deber de respeto al ejercicio de los derechos por parte de los particulares, en el ámbito de confluencia con el artículo 2 del Protocolo Adicional 1, varía considerablemente en cada caso, porque se deben tener en cuenta las particulares circunstancias que se presentan en cada Estado miembro. O sea que el modo de aplicar los principios receptados en la normativa referida varía de acuerdo con el lugar y el momento [48].

Luego de dejar clara la discrecionalidad del Estado para ciertas decisiones adaptadas a sus circunstancias particulares, la Corte Europea aclaró mejor los límites de la conjugación de las normas nombradas. Explicó que los derechos reconocidos a los individuos no impiden al Estado dar conocimientos o principios directa o indirectamente religiosos a través de la formación o educación pública. Los padres de los niños no pueden objetar tales enseñanzas si los Estados miembros procuran que dicha enseñanza se imparta de manera objetiva, crítica y pluralista, permitiendo que los alumnos de otras religiones puedan desarrollar una "mentalidad crítica" en una atmósfera pacífica y "libre de cualquier proselitismo" [49].

Como se adelantó, la Corte entendió que la relación entre Estado y religión no encuentra una respuesta única en Europa, y que la gran variación de circunstancias internas de los Estados y los modos particulares en los que estos resuelven sus problemas permite sostener que la cuestión de los crucifijos en las escuelas entra dentro del margen de apreciación propia de cada Estado [50].

2.5 Algunas conclusiones sobre la jurisprudencia de la Corte Europea

La postura adoptada por el pleno de la Corte Europea de Derechos Humanos en Lautsi intenta parecer coherente con las resoluciones tomadas con anterioridad, subrayando el margen nacional de apreciación. En el fallo se hace numerosa referencia a casos anteriores y, principalmente, al caso Layla Sahin, ya estudiado. De todos modos, puede observarse un cambio importante en la actitud de la CEDH, que ha pasado de entender que es proporcionado que un Estado decida expulsar de la universidad turca a una estudiante de quinto año de Medicina por llevar un pañuelo en la cabeza, o echar de la escuela a menores de edad en Francia por igual motivo, dado que en esos casos la razón por la que usaban el velo era religiosa, manifestando su religión, a considerar legítimo con relación a la imparcialidad y neutralidad que se ponga en toda escuela pública un símbolo claramente reconocido como religioso, y aún así enseñar directa o indirectamente religión de modo objetivo, no proselitista, pacífico y admitiendo el pluralismo crítico, sin que estas sean medidas que violenten los derechos de los demás ni el orden público [51].

De las distintas resoluciones de la Corte Europea solo parecen compatibles con la libertad religiosa las decisiones tomadas en El Morsli y Lautsi, pues en ellos resulta realmente justificada la injerencia y proporcionada la medida con relación al fin buscado.

En primer lugar, resulta razonable exigir que una persona, por razones de seguridad se quite el velo, a los fines de identificarla, pues de otra manera muchas personas, so pretexto de sostener una religión que imponga esta vestimenta, podrían violar muchas medidas de seguridad, en un mundo que se ha vuelto especialmente inseguro.

Por el lado de la sentencia a favor del Estado italiano, la justicia resulta clara, pues la decisión implica una razonable armonización de los derechos en juego y parece subyacer un correcto entendimiento de lo que es el hombre como persona y el ejercicio de su libertad. Implica una correcta aplicación de los principios de neutralidad e imparcialidad, pues ellos no podrían excluir manifestaciones propias de la idiosincrasia y cultura milenaria de un Estado, y se subraya que debe respetarse la mentalidad crítica y el pluralismo, junto a que no puede alegarse que ver un símbolo religioso pueda causar daños a los derechos de los demás.

Es también en este último pronunciamiento donde parece existir una correcta idea de proselitismo, pues el acto de proselitismo que debe prohibirse es aquel que implica realmente una afectación a la libertad del otro, como manifestación de un abuso de la propia libertad, sea del Estado o individual. Esto ocurre cuando se exigen, por ejemplo, bajo amenaza determinados actos o el seguimiento a determinado líder, o cuando se muestra una sola visión en una escuela pública, sin dar espacio a los menores de edad para ejercer su libertad religiosa.

El resto de las decisiones, en cambio, infortunadamente no cumplen con los requisitos que exige una correcta articulación de las relaciones entre la religión y el Estado, por un lado, y la libertad religiosa con los derechos de los demás, y constituyen claras afectaciones a los derechos de ejercer y manifestar la propia religión reconocidos y consagrados por el Derecho interno constitucional o infraconstitucional de los países y por las convenciones internacionales de derechos humanos. Se observan en estas decisiones los mismos problemas que se detectan en el laicismo entendido de modo negativo según se expondrá en los apartados siguientes. Párrafo aparte merecen los casos de expulsiones de niñas en las que el Estado había alegado la imposibilidad de éstas para desarrollar las actividades de educación física por el uso del hijab. Resulta difícil imaginar supuestos en los que se vean perjudicadas las actividades físicas realizadas con esta clase de pañuelos, de hecho no son pocos los casos de deportistas profesionales que practican con un pañuelo de estas características. Suponiendo que tal dificultad pueda ser real, le corresponde a la institución educativa la carga de probar dicho extremo. En todo caso, debe permitirse que las niñas desarrollen  algunas de las decenas de actividades deportivas que pueden ejecutarse vistiendo el velo.

3.    EL LAICISMO POR LAICISTAS

La cuestión más difícil que se presenta en este trabajo es determinar cuál es la definición de laicismo, pues existen muchas controversias al respecto. Por ello se ha optado por definir laicismo como lo hacen algunos laicistas (entre  estos mismos hay serias controversias) y hablar de las características que según ellos tiene para, finalmente, comparar su "idea" de laicismo con la realidad; esto último, sobre todo, analizando el país que, a su entender, es el paradigma  del laicismo, la sociedad que más "vive" los principios de esta posición filosófica.

Philippe Grollet, presidente del Centro de Acción Laica de Bélgica de 1998 a 2007, en una conferencia dada en Chile sostuvo:

"El Estado laico es el que realiza una separación efectiva entre el espacio público y sus instituciones (que representan el patrimonio común) y las iglesias y convicciones religiosas o filosóficas diversas (que conciernen la esfera privada de los ciudadanos). [Implica una] exigencia de imparcialidad y de perfecta independencia de los poderes públicos respecto a las convicciones religiosas o filosóficas".

Grollet se refiere también a un aspecto "personal" de la laicidad, diciendo que implica "una concepción de vida de la que los fundamentos no-confesionales son extranjeros a toda referencia divina, sobrenatural o transcendente" [52].

Los autores laicistas coinciden en que la independencia entre las religiones y el Estado es el núcleo central del laicismo. No obstante, desde sus mismos inicios existían divergencias sobre si laicismo implicaba también una imparcialidad en  lo que a posturas filosóficas se refiere. Aunque suene coherente la afirmación citada de Grollet, el mismo Jules Ferry (considerado "el padre del laicismo escolar" por ser el principal impulsor de las leyes que establecieron el laicismo en Francia) sostuvo en 1883: "Hemos prometido la neutralidad religiosa, no hemos prometido la neutralidad filosófica [...] la neutralidad confesional no implica de ninguna manera la neutralidad filosófica" [53].

Otro importante referente de la visión secularista europea, Cifuentes Pérez, expone lo que a su parecer son los "elementos que configuran el verdadero rostro del laicismo": 1) La libertad de conciencia individual como primer elemento configurador de la laicidad y la base del laicismo, dicha en un sentido más abarcativo que la libertad religiosa. 2) La igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. No debe admitirse la discriminación por motivos de conciencia, moral o religión. Así, en el ámbito escolar ningún niño o niña puede ser discriminado por su pertenencia a una religión o a una ideología distinta a la mayoritaria en el país. 3) Un tercer elemento de la laicidad europea es la total separación del Estado y las iglesias en el ámbito jurídico y político. La máxima expresión de esta disociación total es la Ley francesa de 1905 por la que se estableció esa clara separación entre ambos poderes, el civil y el eclesiástico.

4) Defensa de la tolerancia y del diálogo intercultural e interreligioso [54].

Gran número de pensadores diferencian los conceptos de laicismo y laicidad, entendiendo la segunda como una "sana" separación entre las autoridades políticas y las autoridades religiosas, entre los ámbitos de "acción" de cada uno de estos sectores (fundados en el principio de autonomía y separación). Al primero, sin embargo, lo entienden como una expresión negativa de las relaciones entre la vida social y lo religioso, al punto de intentar relegar a lo religioso al ámbito privado o de instaurar una "lucha" por disminuir la más mínima expresión de lo religioso del ámbito público [55].

Últimamente se hace referencia a otra distinción, entre un laicismo "negativo" (lo que se viene exponiendo) y otro "positivo", que se trataría de una "sana" separación Estado-Religión, sin ver en el fenómeno religioso un elemento social negativo.

Es en el marco del llamado laicismo negativo en el que se inscribe la problemática del hijab, pues como se verá, un laicismo positivo nada tiene que objetar a las manifestaciones religiosas que no afecten la dignidad de las personas. La razón es que está fundado en una concepción diferente de libertad que le permite respetar toda manifestación religiosa, e incluso todo proselitismo religioso que no atenten contra la dignidad de las personas.

4.    RAÍCES ANTROPOLÓGICAS DEL LAICISMO

Los orígenes del laicismo pueden verse ya en el Renacimiento, en el paso de la divinidad de Dios a la divinidad de la razón. Su crecimiento pertenece, sin embargo, a la Ilustración y está imbuido de sus principios. En este sentido, Comellas García-Llera se refiere a las raíces del laicismo diciendo:

"Los principios laicistas, sin embargo, son consecuentes con una mentalidad que desborda ya la ideología romántico-liberal, y que se impone en la segunda mitad del siglo XIX, enraizada en las concepciones del materialismo y del positivismo. Por esta razón, es fácil encontrar en el laicismo un fundamento ideológico, propio de los nuevos tiempos, en tanto que, como actitud 'oficial', cuenta ya con la tradición secularizadora y estatalista del racionalismo y el liberalismo" [56].

Comparte la postura anterior María Martha Peltzer, quien afirma también que el laicismo tuvo los influjos del liberalismo, el racionalismo, el materialismo y el positivismo [57].

Resulta clara la influencia que tuvieron sobre el laicismo, por lo menos el laicismo de tradición francesa -que para la mayoría de los laicistas es el verdadero laicismo- [58], la modernidad y la Ilustración, con su concepción del hombre y la libertad. Los principales abanderados del laicismo francés formados en el siglo XIX, como Jules Ferry, Jean Jaurés y Fernando Buisson, manifiestan ideas del liberalismo -tanto económico como político-, del racionalismo y del positivismo [59].

5.    La incoherencia práctica del ideal laicista

5.1 La imposibilidad de llevar a cabo el proyecto de la neutralidad

Cifuentes Pérez expone una frase muy significativa, pues hace específica referencia a las culturas y las religiones, y pone el límite en el respeto de los derechos humanos:

"De ningún clero ni de ninguna iglesia, ya que los Estados y los poderes públicos deben ser neutrales en materia de creencias religiosas. El ideal de laicidad del Estado exige que se garantice a todos la libertad de conciencia, no solamente la libertad religiosa, y por tanto no es admisible que el clero de ninguna  confesión religiosa utilice los mecanismos y poderes del Estado para hacer prevalecer sus creencias y para intentar imponer a todos sus normas y sus valores morales [...]. Por todo ello la laicidad y el laicismo se pueden presentar en el mundo actual como un puente de diálogo entre las culturas y las religiones, ya   que promueven la tolerancia positiva de las diferencias culturales y el respeto a todos los estilos de vida siempre que no atenten contra los derechos humanos" [60].

En línea similar, un laicista de los primeros años, Francisco Giner de los Ríos, explica:

"Según este principio, la escuela debe ser neutral, como la educación en todos sus grados; no a la verdad con esa neutralidad indiferente del vulgo, que se encoge de hombros y confunde en el mismo desdén a cuantos por diferentes caminos se afanan por sacarlo de su embrutecimiento... sino con la firme conciencia de que aun los más graves errores aportan su contingente de verdad, por densas que sean las tinieblas que los oscurecen" [61].

Como puede observarse, el principio de neutralidad en materia religiosa es esencial para el laicismo [62]. En el ámbito de lo que nos ocupa, se busca dar una enseñanza "exenta" de todo dogma pero alejada también de apreciaciones personales, experiencias de vida, visiones personales de lo que las cosas son o deberían ser que puedan surgir de un modo u otro de los "dogmas" de alguna religión.

La cuestión por debatir aquí es ¿es esto realmente posible? Es decir, ¿es realmente posible que tanto a nivel cultural, como religioso, filosófico, etc., pueda enseñarse algo sin hacer referencia, de algún modo, a experiencias, opiniones o sensaciones personales tan profundas como las que definen el modo de vida (como son las creencias religiosas)? Esta es una pretensión tomada de la exigencia de neutralidad, de aproximación a-valorativa a las ciencias del positivismo y las ideas de la Ilustración.

La imposibilidad de ser absolutamente neutros es algo que, aunque aún pretendido por algunos, ya no tiene aceptación en los ámbitos científicos; y con ello se hace referencia a casi todas las ciencias aunque sobre todo a las sociales, pues donde deba haber una decisión del hombre, donde deba optar entre una opción u otra, ahí, en esa decisión estará imprimiendo, aunque no lo desee, una escala de valores sobre lo que es mejor, más urgente, importante, útil, aleccionador, etc. Y esta escala de valores está fuertemente marcada -en algunos casos casi determinada- por la convicción religiosa personal.

Aplicado esto a la educación resulta, como en todo ámbito, imposible. Desde los valores y las convicciones que imprime el ministerio correspondiente al decidir sobre la aprobación de los programas que cada uno de los colegios presenta [63], hasta las convicciones que difícilmente puedan obviar los maestros y profesores al momento de dictar las clases, pasando por directivos, comisión de padres y todos aquellos que de un modo u otro influyen sobre el modo de impartir la educación [64].

5.2 La necesidad de sostener valores públicos y la religión del Estado laico

Neutralidad no significa que el Estado no promueva valores, pues ello es imposible, como ya se ha visto. Algunos laicistas fueron conscientes de ello. Tal es el caso de Jean Jaurés, que criticando a aquellas corrientes laicistas que preconizaban una absoluta neutralidad, afirmaba: "La más pérfida maniobra de los enemigos de la escuela laica consiste en asimilarla a lo que ellos llaman la neutralidad y condenarla por ello a no tener ni doctrina, ni ideas, ni eficacia intelectual ni moral. De hecho, solo hay una cosa que es neutra: la nada." [65]

Pero una cosa es que en un intento de neutralidad deban aceptarse ciertos conceptos y valores que necesariamente se "infiltran", y otra bien distinta es generar una religión del Estado (con todo lo que ello implica) que ocupe la posición  de las demás religiones.

Tal postura resulta incluso sostenida y buscada explícitamente por numerosos laicistas, como son los casos de los precursores principales de las leyes de educación laica en Francia: Jules Ferry y Jean Jaurés [66]. Pero no solo a fines del siglo XIX (Ferry), ni en autores socialistas a principios del siglo XX (Jaurés era el jefe del Partido Socialista) se ven esta clase de posturas, sino también en autores actuales. Así, Cifuentes Pérez sostiene: "Esa forma de espiritualidad laica, muy propia del republicanismo francés, debería ser el ingrediente esencial de esa nueva ética humanista y laica propia de las sociedades secularizadas actuales" [67].

Curiosamente, este autor se refiere al tema que nos ocupa en este apartado diciendo:

"No se puede convertir el laicismo, como algunos pretenden, en una nueva religión civil válida para todos los ciudadanos. La libertad de conciencia es el eje básico del laicismo y de la ética laica y por ello el ateo es libre de elegir su propia filosofía del mundo y del ser humano, pero no puede creerse en posesión de la verdad" [68].

Comellas García Llera sostiene que lo que mejor expresa la intención de fondo de la doctrina laicista es "la búsqueda de unas bases éticas 'neutras' ante la religión y ante la metafísica sobre las que edificar la convivencia político- social" [69].

Nótese primero que varios de los autores citados propugnan, a la vez que exigen neutralidad religiosa "no-estatal", no solo la defensa de los derechos humanos, sino la defensa de los valores que, cada país entiende, dimanan de ellos, dándole a los valores "escogidos" el contenido que a cada país le parece [70].

Las ideas de que un Estado sustituya los valores morales y las creencias religiosas por unos valores -y prácticas adecuadas a los mismos- que imponga el Estado son cada vez más sostenidas por pensadores de todos los países.

En el presente trabajo hemos decidido analizar las posturas que al respecto tienen Jürgen Habermas, Richard Rorty y John Rawls. Es claro que no son los únicos pensadores actuales que sostienen esta posición, pero son de especial relevancia, y en el caso de alguno de ellos, como Rorty, sus ideas han influido también en las jóvenes y en los jóvenes del mundo árabe [71]. Y he aquí otra curiosa paradoja. Por un lado, en Francia se vive un laicismo que, a nuestro entender, en determinados aspectos ha llegado a ser una religión de Estado, y en razón de ello, la mayoría del pueblo francés cree que utilizar el hiyab afecta el principio de laïcité, causando un gran revuelo social, incluso a nivel mundial [72]. Por el otro, muchos jóvenes árabes adhieren a teorías que sostienen la necesidad de un Estado laico y una "religión del Estado" fundada en "valores sociales", sin referencia alguna a las religiones verdaderas, mucho menos al Corán [73].

Estos autores comparten la "utopía socialdemócrata" -como les gusta llamarla- la cual, básicamente, implica que las actividades solidarias realizadas por los miembros de las religiones sean realizadas por instituciones sociales y los ciudadanos en general (Habermas llama a esto "patriotismo constitucional"). Ese "reemplazo" no es mero activismo, sino que debe surgir de unas convicciones más profundas, de valores sociales que encuentran su imperativo moral en el libre consenso de los ciudadanos, consenso [74] que conel paso de los años va formando una tradición moral específicamente secularista que ocupa en el Estado el valor y el rol de las religiones. En la entrevista citada, Rorty reconoce la influencia de John Dewey, quien afirmaba la necesidad de sustituir la religiosidad cristiana con una fuerte adhesión a las instituciones democráticas [75].

Es interesante la postura de Jürgen Habermas, pues en su libro dedicado a la problemática del multiculturalismo, sobre todo fundado en inmigración [76], dice que la posición que se debe tomar frente a los inmigrantes de diferentes culturas es integrarlos políticamente de tal manera que esa integración sea compatible con su cultura de origen. Pero, a continuación, aclara que para que esa "mera integración política" se realice, es dable exigir a los inmigrantes que compartan la ética común pública (cuyos principios responden a lo que el autor llama razón práctica y a un acuerdo entre los ciudadanos al respecto), la cual va más allá de la cultura política común, para ser una suerte de valores morales que se pueden posicionar entre (como un nivel intermedio) las éticas privadas y esa cultura política común, siendo una fuente de deberes sociales.

Entendemos que, llámese como se lo quiera llamar (en los ámbitos intelectuales suele llamarse religión civil [77], un sistema que involucre una "ética de valores" o valores éticos que son sostenidos, enseñados, promovidos y defendidos incluso con actitud beligerante, además de unas prácticas exteriores de culto a las instituciones políticas y un sistema de sanciones que pene a quien peca u ofende a estos valores que, en definitiva, deben ser vividos por todos para no ser sancionados (de diferentes maneras, por ejemplo expulsando de los colegios públicos), no solo implica una religión de Estado, sino un fundamentalismo de Estado cuando se llega al punto de ser esta la única religión capaz de ser vivida públicamente.

Rivas Palá, en su trabajo sobre el mismo problema, afirma en estos términos las ideas que se han querido exponer: "Algunas de las expresiones que se han empleado en el debate en Francia muestran que a veces la laicidad adquiere el tono de una religión del Estado. Porque parece tener elementos típicos de una religión. [...] De esta forma, estaríamos más bien ante un curioso fundamentalismo laicista. En efecto, de la misma forma que, en los países donde la ley islámica coincide con la ley civil, se prohíbe la manifestación pública [...] de la pertenencia a otra religión; ahora, se prohíbe toda manifestación pública del propio credo religioso, esta vez en aras supuestamente de la supervivencia de la nación" [78].

En línea con lo anterior, conviene analizar una sugerente frase de Cifuentes Pérez:

"[Francia ha] elaborado un estatuto de laicidad para todas las instituciones públicas, una ética de lo público que está claramente al margen de las opciones individuales religiosas y de cualquier fe en la Trascendencia. Se trata de una ética autónoma basada en los derechos humanos y en los ideales de la Ilustración plasmados en el lema revolucionario: 'libertad, igualdad y fraternidad' [79].

Se sostiene que este estatuto no es otra cosa que un sistema de valores comparable a una religión, se crea o no en la trascendencia, pues la cosmovisión (una forma de entender la vida, las cosas y lo que está bien o mal) propia de una religión, y de la que los laicistas pretenden defenderse, se encuentra igualmente plasmada en esta ética de lo público, y la radicalidad en sostenerla no permite, de ninguna manera, vivir esos valores de liberté, égalité y fraternité.

Es interesante tratar aquí otro aspecto de la idea laicista de la separación entre el Estado y la religión; la idea que surge de lo que para los laicistas es uno de los elementos esenciales de esta corriente como lo hemos visto en el apartado segundo: la religión debe limitarse a unas creencias y prácticas privadas que no deben traspasar al ámbito público (ello surge claro de las normas francesas citadas en ese epígrafe). Tal es la idea de relegar al ámbito familiar e interno la manifestación religiosa que autores laicistas como Fernando Buisson, quien ejecutó las leyes de enseñanza laica que, promovidas por Ferry desde su puesto de director de Enseñanza Primaria, pretendían que la única escuela que debía existir en Francia era la escuela nacional y laica, la enseñanza religiosa y su vivencia solo debía estar relegada a la familia y la Iglesia, y no debía haber enseñanza religiosa en ninguna institución de enseñanza, ni en institutos privados [80].

Es un error pretender limitar las opciones de vida al ámbito de lo privado exigiendo en lo público adherir a un sistema de normas fundadas en valores que muchas veces se oponen a la opción de vida escogida. No se opone a lo dicho la exigencia de ciertos comportamientos mínimos para el establecimiento de la vida social, pero cuando los principios básicos llegan al punto de limitar de tal modo las libertades individuales que terminan por impedir la manifestación de las opciones de vida, de la filosofía o la religión escogida, deja de ser un presupuesto básico para convertirse en la consecuencia práctica de un valor elegido por los gobernantes y cuyo contenido es particularmente determinado por los mismos. Cuando esas exigencias avasallan las opciones de vida que son inofensivas para los derechos y las libertades de los demás, se transforman en exigencias que pretenden modificar, al menos en el ámbito público, la religión de una persona por prácticas religiosas (sean acciones u omisiones) de una ética pública.

Sin embargo, no solo quienes promueven una filosofía laicista sostienen estas ideas. Es aquí donde entra en juego  John Rawls [81]. Aunque no sea correcto igualar a este autor con las posturas desarrolladas anteriormente [82], existe entre el laicismo y el profesor de Harvard un punto en común. En efecto, este autor, al tiempo que se pregunta ¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable entre ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?, sostiene que debe existir una diferenciación entre lo ético público (que debe surgir del libre acuerdo entre los ciudadanos, gracias a la colaboración pública y recíproca, y versar sobre cosas en las que ninguno tenga una posición invariable contrapuesta al resto) y la privada, donde cada uno posee absoluta autonomía [83].

No puede mencionarse este aspecto de la teoría rawlseana sin hablar de la razón pública, la cual permite que a través de los debates públicos pueda llegarse a una concepción política y liberal de justicia, excluyendo los argumentos fundados únicamente en ideas perfeccionistas o utilitarias -que podrían ser válidas en el ámbito privado-. En definitiva, esa razón es aquello que permite, al elaborar esta concepción política y liberal de justicia, asegurar la primacía de la libertad por sobre otros intereses utilitarios o perfeccionistas [84].

Según el autor, la razón pública se funda, por un lado, en la idea de que los hombres son libres e iguales y capaces de regular su comportamiento de acuerdo con razonables concepciones sobre lo que es el bien, y por otro, en la idea de la sociedad como un sistema equitativo de cooperación entre estos ciudadanos capaces de elaborar una concepción política de justicia.

Por otro lado, el nombrado ámbito privado de autonomía se ve intrínsecamente relacionado con la idea de teorías comprensivas del bien (teorías vinculadas a cuestiones filosófico-morales y religiosas sobre las que imperan visiones irresolublemente opuestas), pues estas deben ser excluidas del ámbito público de debate para que, en definitiva, una sociedad pluralista pueda perdurar en el tiempo. Cuando los valores que pretende imponer el laicismo llegan a tales extremos, resulta más coherente que sostener una neutralidad religiosa sostener lisa y llanamente una religión del Estado o religión civil, tal como lo sostenía Jean Jacques Rousseau, cuya influencia en esta corriente laicista francesa es innegable [85].

El reemplazo de las convicciones religiosas por otros valores laicos se manifiesta claramente en el problema del velo islámico que nos ocupa, pues lo que el Estado francés logra con sus imposiciones (sea o no buscado directamente) es imponer un ateísmo práctico y unos valores sociales, dando el contenido que el Estado quiere a valores tales como respeto, solidaridad, etc. Además, y aunque no sea el objeto de este trabajo, no puede dejar de mencionarse que debe ser tomado también en consideración el enorme daño que se produce a las niñas que, fieles a su fe, prefieren vivirla como entienden que es correcto hacerlo y terminan fuera del sistema institucional de enseñanza. Es decir, la finalidad de incluir a las mujeres en el sistema francés, de integrarlas a la sociedad, concluye en su exclusión y confinamiento a sus casas, negándoles recibir educación en las mismas condiciones que al resto, pues se ven relegadas a recibir una diluida educación a distancia o a mudarse del país (lo que viola no solo el derecho a la educación, sino también el derecho a la igualdad).

Contra la postura criticada se han manifestado numerosas personalidades y pensadores. Sirva por todos una referencia de Juan Pablo II, líder de la Iglesia Católica, que es una de las principales instituciones involucradas en este debate. En una conferencia dictada el 24 de enero de 2005 expresó: "El laicismo [es una] ideología que lleva gradualmente, de forma más o menos consciente, a la restricción de la libertad religiosa hasta promover un desprecio o ignorancia de lo religioso, relegando la fe a la esfera de lo privado y oponiéndose a su expresión pública" [86].

Juan Pablo II agregaba luego: "Un recto concepto de libertad religiosa no es compatible con esa ideología, que a veces se presenta como la única voz de la racionalidad" [87].

6.    El centro del problema: una visión de la religión como elemento nocivo en la vida social y cuya manifestación es atentatorio contra los derechos de los demás

Hasta aquí se ha visto que en Francia la actividad estatal, aunque con pretensiones de neutralidad (que por otra parte sería imposible de llevar a la práctica) prohíbe manifestar las propias convicciones religiosas en público. Utilizando conceptos indeterminados como ostensible y proselitista, que pueden ir desde llevar una cruz pectoral hasta comentarle a un amigo que uno es católico o cristiano, invitarlo a ir a misa o al culto, etc., dependiendo siempre de lo que la Corte de turno entienda por ostensible y proselitista.

Esto responde, como se ha visto, a que tales manifestaciones violan una serie de valores éticos provenientes sobre todo de la Ilustración que le dan contenido al concepto de laicidad. Entonces, el laicismo, en el fondo, termina por imponer una serie de valores, o el "contenido" a una serie de valores, según unos criterios propios, y obliga a los ciudadanos a respetarlos y a vivir "en público" de acuerdo con estos, llegando a entender que las prácticas religiosas "que se noten" violan tales principios porque pueden perturbar la elección de vida pública (impuesta), que es a-religiosa, que en los hechos se hace antirreligiosa [88].

Esta visión ha sido refrendada, como se ha visto, en las decisiones de la Corte Europea relativas al velo con referencia a Turquía y a Francia, aunque se ve matizada con referencia a la última sentencia sobre los crucifijos en las escuelas italianas. Llama la atención lo anterior, porque viene a contravenir directamente la letra del artículo 9.1 del Convenio Europeo de Derechos Humanos relativo a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión:

"Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la de manifestar su religión o sus convicciones individual o colectivamente, en público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, las prácticas y la observancia de los ritos".

Y no puede menos que llamar la atención, pues puede percibirse una interpretación distorsionada de las normas pertinentes, violando así también la Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados [89]. Allí se establece en su artículo 31 que la interpretación de las normas convencionales debe llevarse a cabo de buena fe y conforme al sentido corriente que haya de atribuirse a los términos del tratado en el contexto de estos, teniendo en cuenta su objeto y fin. Si el Convenio Europeo tiene por fin proteger los derechos, entre los que está la libertad religiosa, tutelándose expresamente la manifestación de la misma, en público o en privado, por medio de sus prácticas, entre las cuales se incluye para muchos musulmanes el uso del velo, ¿cómo es que el resultado viene a ser el totalmente contrario, vedándose la manifestación de la religión, por ser "ostensible"? ¿Qué diferencia existe para el Convenio Europeo entre que se manifieste ostensible o no ostensiblemente la religión, cuando se protege precisamente dicha manifestación?

La pregunta es entonces la siguiente: si alguien va a la escuela con una cruz pectoral de tres o de diez centímetros, ¿por qué el Estado se cree con la autoridad de prohibirlo, incluso haciendo hincapié en el respeto de la libertad religiosa?

Recuérdese aquella manifestación del ministro francés François Bayreou en la que dice que pretende lograr una Nación no sectorizada, sino una comunidad con unidad de destino. Resulta, al menos, curioso que con pretextos de protección de la libertad pretendan una suerte de unificación de las conductas externas sociales en lo que hace a sus manifestaciones religiosas. Esa neutralidad externa exigida implica el intento de imponer una religión "sin religión", un agnosticismo o un ateísmo práctico en la vida social, que en definitiva cercena la libertad religiosa. De esta forma se termina por lograr que un sector, "el que pretende que todos actúen públicamente como si no existiera Dios", se imponga al resto, dividiendo aún más la sociedad.

Claro lo anterior, cabe volver a hacerse la pregunta de por qué el Estado liberal y laico francés, enarbolando la bandera de la libertad de conciencia y religión, se cree con la autoridad suficiente para prohibir a una niña concurrir a la escuela con un pañuelo en la cabeza.

Rivas Palá concluye en su trabajo que el laicismo al estilo francés es incompatible con el liberalismo que el mismo Estado profesa. Dice que la actitud francesa es paternalista y ello es incompatible con un liberalismo bien entendido que respete los principios de autonomía y daño [90]. Tal posición no se comparte; no obstante, sí se comparte lo que este autor expresa en la siguiente frase:

"Parece claro que el laicismo en su sentido francés manifiesta un claro paternalismo en la medida en que juzga que los individuos no son capaces de discernir el hijab como un simple signo de pertenencia a una religión, sino que más bien lo juzgarán siempre como una intrusión en sus conciencias, que no serán capaces de resistir y que les conducirá inevitablemente a la misma profesión de fe que ejercen quienes lo llevan" [91].

Sin embargo, no parece que deba seguirse la idea de Rivas de separar el liberalismo vivido en Francia (el mismo que es vivido en varios países europeos), del laicismo francés (que según los laicistas europeos es la mejor forma de vivir esta doctrina). La actitud francesa al respecto del hijab impulsó la respuesta de muchos intelectuales que viendo el laicismo vivido actualmente reclaman que se viva la "cultura laica" como realmente debería ser, como fue concebida. En este orden, Norberto Bobbio, en un artículo realizado "en respuesta" al manifiesto laico que firmaron ciertos intelectuales italianos con motivo del velo islámico, expresa:

"Cuando una cultura laica se transforma en laicismo, pierde su inspiración fundamental, que es la de no encerrarse en un sistema de ideas y de principios definitivos de una vez por todas. El espíritu laico no es en sí mismo una nueva cultura, sino la condición para la convivencia de todas las posibles culturas. La laicidad expresa más bien un método que un contenido [...]. No existe una ética laica [...]. Hay muchas éticas laicas" [92].

Como se ha visto, en este trabajo se ha hecho alusión a varias de las cuestiones nombradas por el renombrado autor italiano. Su anhelo de convivencia es encomiable, pero quizá nunca se alcanzará si se concibe al laicismo como aquel producto de la modernidad, del liberalismo. Es ahí donde puede encontrarse la causa de la imposibilidad de "practicar" una "cultura laica".

Por eso parece claro que el laicismo al estilo francés es perfectamente compatible con las ideas liberales de autonomía y daño, según fueron concebidas en la Europa moderna. El principio según el cual la libertad de uno termina donde empieza la del otro, que se efectiviza a través de los dos principios nombrados, es perfectamente compatible con lo hecho en Francia, pues el problema de esa frase es que, al no hacer referencia a ninguna idea fuera de la libertad en sí, se transforma en un círculo indescifrable. Nunca se puede saber claramente cuándo empieza y cuándo termina la libertad de una persona en concreto, menos aún cuando la idea de daño implica, o hace referencia a "dañar una libertad" (en este caso, supuestamente, el ejercicio de la libertad de expresión y religiosa de las niñas viola la libertad de conciencia del resto de los compañeros de la escuela).

John Stuart Mill, uno de los padres del liberalismo, y propulsor de las ideas de autonomía y daño, termina en la práctica por llegar a conclusiones que hoy serían miradas de la misma manera [93]. Es más, el mismo John Rawls (calificado por la gran mayoría de los autores como liberal) admite la posibilidad de tomar actitudes de mayor cuidado-"paternalistas"- cuando se da una pérdida evidente o la ausencia de razón y de voluntad.

Parece claro que la visión laicista y liberal al estilo francés es incapaz de lograr los fines de orden social y respeto por las libertades individuales que se propone por el mismo hecho de ser "esa clase" de liberalismo y laicismo. Es decir, el liberalismo francés, tal como fue su origen, por el mismo hecho de estar imbuido en las ideas modernas e ilustradas sobre el hombre y sobre su libertad y capacidad de sociabilidad, no puede determinar los verdaderos alcances de la libertad del hombre en cada caso concreto, y menos aún cuando las circunstancias sociales y culturales presentan estas complicaciones.

El criterio según el cual las libertades de unos terminan donde empiezan las libertades de los otros, que debe aplicarse mediante los principios de autonomía y daño, es también incapaz para resolver los problemas sociales.

La concepción moderna e ilustrada del hombre que se adoptó en Francia, la cual posee una concepción de libertad entendida más como ausencia de límites exteriores, incluso en las cuestiones más íntimas como la libertad de conciencia, y una concepción individualista y material del hombre, de un hombre que es a-religioso, son las verdaderas causas del problema. Por eso, parece claro que los dogmas del laicismo son que la religión es o debería ser un asunto personal, privado, y que se rechace toda autoridad religiosa exterior a la conciencia individual.

7.    Conclusiones: quitar coercitivamente la religión de la esfera pública vuelve inhabitable a la sociedad

Se ha considerado importante denunciar unas prácticas actuales cada vez más frecuentes que terminan por ser, de hecho, incoherentes con sus principios o, por un error en sus mismos principios, lesivas a los derechos constitucionales que pretenden proteger. Así, como se establece en el artículo 10 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, adoptada por la Asamblea en 1789, "Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, incluso religiosas, a condición de que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley".

En la interpretación de los derechos y las libertades que las constituciones, el derecho infraconstitucional y los tratados internacionales reconocen es un peligro claro y constante el modificar su "contenido" y darle una extensión u otra de acuerdo con las concepciones antropológicas, filosóficas o políticas que el intérprete posea. En relación al punto concreto tratado en este escrito el problema que produce este modo de entender la libertad atenta finalmente contra todo el conjunto de derechos reconocidos, pues en definitiva ellos resguardan la libertad. Por lo dicho, se plantea aquí un cambio de paradigma al momento de aproximarse a la interpretación de una norma constitucional o de tratados internacionales de derechos humanos relativa a la libertad religiosa o las relaciones entre religión y Estado. En efecto, las concepciones de libertad del liberalismo y del laicismo no pueden responder adecuadamente a las circunstancias actuales pues, aunque su visión nunca resultó adecuada, su deficiencia para atender los complejos conflictos sociales contemporáneos resulta evidente.

La intención de relegar al ámbito privado la vivencia religiosa personal recuerda el llamado de atención que hace Chesterton en su libro La esfera y la cruz, escrito en épocas en que el laicismo se desarrollaba. Allí, utilizando una "parábola" que cuenta fray Miguel a Lucifer, retrata la actitud de un "racionalista". Ese hombre racionalista dejó de "tolerar" en un principio el crucifijo en su casa, al que no admitía "ni siquiera pintado, ni pendiente del cuello de su mujer". Su intolerancia fue creciendo hasta que enfermó y quiso quitar los crucifijos de la ciudad, de los caminos, etc. Su intolerancia llegó al punto de destruir todo aquello que tuviera forma de cruz. Volviendo a su casa notó que una verja, hecha de tablas era como "un ejército interminable de cruces, ligadas unas a otras de la colina al valle". Por eso la destruyó. Al llegar a su casa se dio cuenta de que las cosas hechas por el hombre tenían "el diseño maldito". Por lo tanto, encendió su casa hasta que se consumió. Fray Miguel concluye: "Es la parábola de todos los racionalistas [...]. Empiezan rompiendo la cruz y concluyen destrozando el mundo habitable".

La actitud del racionalista del relato de Chesterton se asemeja "demasiado" al proceder del gobierno francés. Se comenzó por sacar las cruces de las escuelas públicas, hace ya muchos años, y hoy se la "saca" de los pechos de los niños que van a las escuelas públicas si estas son "ostensibles", o constituyen una "actitud proselitista" (ambos son términos jurídicos indeterminados cuyo contenido dependerá de la visión concreta de aquel al que le toque aplicar la norma). El día de mañana quizás también quiten las cruces de las iglesias, rompan las empalizadas y los muebles... Pretender relegar a lo privado, a un ámbito que prácticamente no tenga expresión pública, a toda manifestación religiosa no solo coarta las libertades individuales, sino que resulta imposible de realizar, y en su intento puede destruirse la misma sociedad puesto que, como se señala en el Prólogo a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, que es parte de la actual Constitución francesa, "la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos".

No puede privarse a ninguna persona del uso de los distintivos religiosos (en este caso los velos de las niñas), so pretexto de que afecta la libertad religiosa o la libertad de conciencia de los demás. Esos distintivos son parte del ejercicio de la libertad de creencias, y son, a la vez, parte del derecho a la libertad de expresión que mantiene toda su fuerza en materia religiosa, como manifestación de la propia fe. Los encargados de velar en última instancia por esas libertades, en este caso la Corte Europea, no pueden tomar una actitud negativa y restrictiva de los derechos, como hizo en el caso de Turquía y en los casos sobre expulsiones de niños y niñas en Francia. El uso de ningún distintivo puede violentar la libertad de conciencia y de religión de los otros estudiantes, a la vez que de ninguna manera se puede menoscabar el derecho a la libertad religiosa de quienes usan un objeto como señal de pertenencia a una fe. En lo que a esto respecta, la Corte Europea ha sido permisiva de las restricciones estatales, cediendo en su rol de protectora de los derechos individuales. Afortunadamente, en su última decisión sobre las relaciones entre Estado y religión, de marzo de 2011, rectificó implícitamente sus pasos, y consideró que un símbolo religioso en escuelas públicas no viola el principio de neutralidad y de imparcialidad estatal, y que los terceros no tienen fundamento en sentirse dañados por observar tal símbolo, no pudiendo ampararse en la tutela de los "derechos de los demás".

El principio de laicidad del Estado no puede llevar a la conclusión de que nadie puede manifestar sus creencias religiosas en la esfera pública. Es una conclusión que excede las premisas: tal actitud implica no entender al hombre ni a su libertad, además de negar la letra expresa del Convenio Europeo de Derechos Humanos. En aras de la libertad se termina otorgando una libertad religiosa acotada, "una libertad religiosa sin libertad", y una libertad de pensamiento sobreprotegida, paternalista, que mantiene a los ciudadanos a cubierto, para evitar que algo externo pueda dañarlos, causando también el efecto adverso de impedirles "ver la luz" de la verdad que se descubre en el intercambio de ideas y argumentos en el libre mercado de las ideas de que ya hablaba Stuart Mill.

Si la argumentación contra el velo hubiera sido en torno a una supuesta afectación de la dignidad de la mujer, dicho argumento sería por lo menos discutible caso por caso, pues las manifestaciones religiosas que afectan la propia dignidad de la persona (algo que en un liberalismo ilustrado tampoco sería óbice, en virtud del principio de autonomía), o la dignidad personal de otros lesionando, por ejemplo, su integridad psíquica, o la seguridad común por no poder ver claramente el rostro de la persona, podrían ser atendibles cuando tal afectación es clara y no meramente especulativa. No obstante, aquí tales afectaciones no son claras. Es más, privar a las niñas del uso de tales distintivos, impidiendo que vivan un deber religioso que las obliga en conciencia, es violentar su propia dignidad y ponerlas en la situación de decidir entre su conciencia y lo que pretende el Estado en el que viven. Se trata, indudablemente, de una "violencia" muchas veces insuperable para niñas pequeñas.

A lo expuesto en el párrafo anterior debe sumarse, como ya se ha dicho, la afectación del derecho a la educación de esas menores, y la frustración del deseo de integrarlas a la sociedad francesa, justamente por la segregación a que las condena la expulsión escolar.

No es con el igualitarismo arreligioso que se logra la unidad de la Nación (si es que ello pretende el Estado francés al hablar de comunidad de destino). Dicha unidad se logra con el respeto por las diferencias y la promoción pacífica de las libertades personales en un ámbito propicio para el desarrollo de los derechos.

Las actitudes estudiadas llevan a recordar una frase que se atribuye a madame Roland mientras era conducida al cadalso en la "irónica" Plaza de la Concordia: "¡Liberté, que de crimes on commet en ton nom!" La conocida expresión llama a la reflexión en el contexto de este trabajo, porque con la bandera de una libertad mal entendida se destruye la verdadera, ahora como entonces, pues como se ha dicho la situación actual le debe mucho a la Revolución Francesa.

Aquí no se pretende negar la necesidad de un Estado fundado en el respeto de las libertades individuales. Al contrario, en una concepción personalista del hombre tales valores, con un profundo respeto por la libertad, son esenciales para el desarrollo de la sociedad. Aún más, solo desde un liberalismo personalista, y un laicismo positivo, como legítima separación de Iglesia y Estado, o, en un contexto más amplio, de religión y Estado, es dable comprender y solucionar los problemas culturales actuales y darle a la dimensión religiosa del hombre el lugar que le corresponde. Solo desde esas concepciones es dable una interpretación de las normas constitucionales y legales que permita comprender bien los derechos y "delimitar" correctamente las libertades.

El Estado tiene una legítima autonomía de la religión, y viceversa. Pero dicha autonomía no debe ser rechazo ni persecución; por el contrario, el Estado y la sociedad civil deben aceptar a la religión como algo que posee un valor tanto individual como social, cuya vivencia y manifestación aportan a la construcción de la comunidad, en lugar de agredirla o violentarla. Esa lesión a la sociedad por parte de la manifestación individual o asociada de la religión es un mero prejuicio laicista, puesto que el daño no ha sido de ninguna manera demostrado, ni podrá serlo. En este orden, debe recordarse que esa vivencia religiosa y su manifestación mediante determinados símbolos no es un mero capricho, sino que es el ejercicio de un derecho humano, el de la libertad religiosa, que está reconocido en todos los tratados internacionales y a lo ancho y largo de las constitucionales nacionales.

En este contexto, es auspicioso recordar aquí que el 12 de septiembre del año 2008, con motivo de la visita de Benedicto XVI a Francia, el presidente Nicolas Sarkozy dio un discurso que implica un importante avance, pues se refirió a la laicidad positiva y a su anhelo de llevar a su país por esos caminos [97]. Que ese anhelo se concrete, inshá Alláh.

Franco Andrés Melchior, en scielo.org.co/

Notas:

1  Deseo agradecer las diversas objeciones y sugerencias que realizó a este trabajo el profesor Fernando Toller, de la Facultad de Derecho de la Universidad Austral de Buenos Aires. Asimismo, agradezco a la profesora Miryan Serroels de Toller su valiosa colaboración con algunos pasajes complejos en francés.

2  La interpretación constitucional no escapa a aquellos principios que se predican de toda interpretación jurídica. Una aproximación avalorativa de sus normas resulta imposible, máxime cuando las normas constitucionales suelen presentarse muchas veces en forma de principios, no solo como reglas, y cuando sientan en sus bases un modelo de país. Ver sobre esto Pilar Zambrano, "Aproximación avalorativa al Derecho y Derechos constitucionales", en Dikaion, 15-10 (2001) pp. 37-51, en especial pp. 42-46; y, más ampliamente, Luigi Lombardi Vallauri, Corso di Filosofia del Diritto, Padova, Cedam, 1981, passim.

3  Esta diferenciación entre el laicismo francés y laicismos diferentes, como el estadounidense, es más o menos pacífica. Para un estudio particular de tal diferencia puede verse Jeremy Gunn, "Religious Freedom and Laïcité: A Comparison of the United States and France", Brigham Young University Law Review, 2 (2004) pp. 419-506.

4  Si bien todos los autores entienden que es en Francia donde el laicismo tiene mayor desarrollo, existen algunos autores entre estos que aún no ven en este país una expresión perfecta del mismo. Ver, entre otros, el texto de Philippe Grollet, "Conferencia" dada en Santiago de Chile el 29 de octubre de 1999, Université Libre de Bruxelles, en http://www.ulb.ac.be/cal/laicismo/www/conferencia1999.htm, Fecha de consulta: 30 de julio de 2011, sobre todo el punto 1.

5  La obligatoriedad del uso del hijab en la religión musulmana es discutida. En la mayoría de los países de tradición islámica no se ve como una imposición expresa y concreta del Corán, pues —entienden—, lo que allí se exige es que cuando las mujeres "salgan" se "cubran desde arriba con sus vestidos", para que "se las reconozca y no se las ofenda (Corán 33:59, Arabia Saudita, traducción encargada por el príncipe Walid bin Talal bin Abdul Aziz Al Saud, de Arabia). Suele considerarse como una razón de pudor, de reserva, que en un gran número de países se deja a la "discreción" de la mujer el llevarlo o no. Sin embargo, existen otros países, como Afganistán, en los que resulta obligatorio no ya el  uso del hijab, sino del burqa. De lo que no caben dudas es que aquellas mujeres que lo usan, sea por propia voluntad  o por imposición, lo hacen totalmente, o en gran medida, como cumplimiento de una exigencia que consideran religiosa. Ver al respecto Omar Ahmed Abboud, La mujer en el Islam, Colección Cultural Islámica, Buenos Aires, ed.

  Centro Islámico de la República Argentina, 2005; e I. A. Ibrahim, A Brief Illustrated Guide to Underestanding Islam, 2 ed., North California, IIPH Raleigh, 2004. Para una interpretación negativa del uso del velo puede verse la intervención de Chahdortt Djavann (autora de un libro titulado "Abajo los velos") en la Comisión Stasi, quien sostuvo que el velo degrada la dignidad de las niñas por diferentes razones, por ejemplo culpándolas de los desenfrenos en los que puedan incurrir los hombres si las niñas no usan el hijab pues, se entiende, el cuello y el pelo son provocativos; Cfr. Grupo Eleuterio Quintanilla, 2003, en http://www.equintanilla.com/web_nueva/privado/imagenes/intervencion_de_chahdortt_djavann_en_la_comision_stasi.pdf, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

6  En el sitio oficial Legifrance.gouv.fr, en http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexteArticle.do;jsessionid=314CD AF83D2B8443D8698AFAEEDADE9F.tpdjo07v_3?idArticle=LEGIARTI000006434865&cidTexte=JORFTEXT000

000509314&categorieLien=id&dateTexte=20000622, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011. Dicho artículo estuvo vigente hasta el 23 de junio de 2000.

7  "Dans les collèges et les lycées, les élèves disposent, dans le respect du pluralisme et du principe de neutralité, de la liberté d'information et de la liberté d'expression. L'exercice de ces libertés ne peut porter atteinte aux activités d'enseignement". En adelante solo se expondrá el texto francés en las frases cuya traducción presente especiales dificultades o aquellas que muestren especial relevancia

8  Ver sitio oficial del Consejo de Estado francés, en http://www.conseil-etat.fr/cde/media/document//avis/346893.pdf , Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

9  Todos los resaltados de las disposiciones que se citarán son añadidos. "... qui, par leur nature, par les conditions  dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou  revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, porteraient atteinte à la dignité ou à la liberté de l'élève ou d'autres membres de la communauté éducative, compromettraient leur santé ou leur sécurité, perturberaient le déroulement des activités d'enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin troubleraient l'ordre dans l'établissement ou le fonctionnement normal du service public".

10  Publicada en Journal Officiel de la Repúblique Française, diciembre 15, 1989, p. 15577. Puede verse en Università degli Studi Roma Tre, en http://host.uniroma3.it/progetti/cedir/cedir/Lex-doc/Fr_cir_12-12-89.pdf, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011. párrafo 2.Ibid., Conseil d'État, 2 de noviembre de 1992, Decisión 130394. Puede consultarse en la página oficial del Consejo de Estado: http://arianeinternet.conseil-etat.fr/arianeinternet/, poniendo en el buscador el número de Decisión. El texto francés reza: "Considérant qu'aux termes de l'article 10 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen du 26 août 1789: "Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi"; qu'aux termes de l'article 2 de la Constitution du 4 octobre 1958: "La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances".

11  Ídem. "qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande".

12  Idem. "Que, par la généralité de ses termes, ledit article institue une interdiction générale et absolue en méconnaissance des principes ci-dessus rappelés et notamment de la liberté d'expression reconnue aux élèves et garantie par les principes de neutralité et de laïcité de l'enseignement public; que les requérants sont, par suite, fondés à en demander l'annulation".

13  La frase completa reza en francés: "Je vous demande donc de bien vouloir proposer aux conseils d'administration, dans la rédaction des règlements intérieurs, l'interdiction de ces signes ostentatoires, sachant que la présence de signes plus discrets, traduisant seulement l'attachement à une conviction personnelle, ne peut faire l'objet des mêmes réserves, comme l'ont rappelé le Conseil d'État et la jurisprudence administrative". Puede verse dicha Circular en Assemblèe Nationale, en http://www.assemblee-nationale.fr/12/dossiers/documents-laicite/document-3.pdf [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

14  Tal es el caso de las decisiones 170398, 172718, 172717, 170343 (del 20 de mayo de 1996). En todos estos casos puede leerse la siguiente frase: "ne pouvait en revanche justifier légalement une interdiction générale du port du foulard dans l'établissement": "sin embargo, no se puede justificar legalmente una prohibición general de portar el foulard dentro del establecimiento". Esas decisiones pueden consultarse en la página oficial del Consejo de Estado: http://arianeinternet.conseil-etat.fr/arianeinternet/.

15  Esto puede verse en el caso de dos niñas que fueron expulsadas del colegio por el uso del hijab, pero el argumento usado por los directores y entendido como razonable por el Consejo de Estado fue que el velo les impedía realizar de una manera segura educación física. Consejo de Estado, Decisión 159981, del 10 de marzo de 1995. Disponible en http://arianeinternet.conseil-etat.fr/arianeinternet/.

16  La ley fue aprobada el 15 de marzo de 2004 y promulgada en el Journal officiel de la République Française el 17 de marzo de 2004. El artículo en francés reza: "Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit". La versión facsímil de la página de ese día donde se encuentra la ley puede consultarse en Wikimedia, 2004, en http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8a/French_law_on_secularity_and_conspicuous_religious_symbols_in_schoo fecha de consulta: 18 de octubre de 2011; una versión en castellano puede consultarse en Grupo Eleuterio Quintanilla, http://www.equintanilla.com/web_nueva/privado/imagenes/proyecto_de_ley_de_aplicacion_del_principio_de_laicidad.pdf privado/imagenes/proyecto_de_ley_de_aplicacion_del_principio_de_laicidad.pdf [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

17  El mismo párrafo se encuentra, por ejemplo, en las Decisiones 285395, 295671, 285396 y 285394, del 5 de diciembre de 2007, y 306833, del 10 de junio del 2009 del Consejo de Estado. Disponible en http://arianeinternet.conseil-etat.fr/arianeinternet/.

18  "Considérant qu'il résulte de ces dispositions [fundamentalmente el art. 141, 5, 1 del Código de Educación] que, si les élèves des écoles, collèges et lycées publics peuvent porter des signes religieux discrets, sont en revanche interdits, d'une part, les signes ou tenues, tels notamment un voile ou un foulard islamique, une kippa ou une grande croix, dont le port, par lui-même, manifeste ostensiblement une appartenance religieuse, d'autre part, ceux dont le port ne manifeste ostensiblement une appartenance religieuse qu'en raison du comportement de l'élève".

19  European Court of Human Rights, Grand Chamber, Leyla Sahin v. Turky, 44774/98, CEDH 2005-XI. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-en [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011]. Un análisis de este caso y algunos otros precedentes puede verse en Javier Martínez-Torrôn, "La cuestión del velo islámico en la jurisprudencia de Estrasburgo", Delta Publicaciones, 2009. Disponible en http://www.deltapublicaciones.com/derechoyreligion/gestor/archivos/07_10_41_980.pdf [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

20  European Court of Human Rights, Grand Chamber, Lautsi v. Italy, 18 de marzo de 2011. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-en [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011]. Cfr. European Court of Human Rights, Grand Chamber, Leyla Sahin v. Turky, 44774/98, CEDH 2005-XI, §§ 76 al 98.

21Ibíd., §§ 104 - 109.

22Ibíd., §§ 110 y 111.

23 Ibíd., §§ 109 y 111-116.

24 Ibíd., §§ 158-162.

25  Existieron otros argumentos enarbolados por algunos de los padres de los menores, tales como la prohibición de doble punición por mismo acto (art. 4 del Protocolo 7), la libertad de expresión (art. 10 del CEDH), el derecho al debido proceso legal (art. 6.1 CEDH) y el derecho a la igualdad (art. 14 CEDH).

26 Cour Europeene des Droits de'l Homme, R. Singh c. France, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud 27561/08. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=852664&portal=hbkm&source=externalbydocnumber&tabl [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

27  Cour Europeene des Droits de'l Homme, J. Singh c. France, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud 25463/08. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=852662&po rtal=hbkm&source=externalbydocnumber&table=F69A27FD8FB86142BF01C1166DEA398649 [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

28  Cour Europeene des Droits de'l Homme, Aktas c. France, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud 43563/08. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp? action=html&documentId=852651&portal=hbkm&source=externalbydocnumber&tabl [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

29  Cour Europeene des Droits de'l Homme, Bayrak c. France, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud 14308/08. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=852655&po rtal=hbkm&source=externalbydocnumber&tabl [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

30  Cour Europeene des Droits de'l Homme, Gamaleddyn c. France, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud 18527/08. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=852656&po rtal=hbkm&source=externalbydocnumber&tabl [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

31  Cour Europeene des Droits de'l Homme, Ghazal c. France, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud 29134/08. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=852658&portal=hbkm& source=externalbydocnumber&tabl [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011].

32  Ese fue siempre el criterio del Consejo de Estado, tal idea ya se encuentra en el avis 346.893 ("qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif.").

33  La frase se encuentra en los seis pronunciamientos: "...la requête est manifestement mal fondée et doit être rejetée".

34  Cfr. Leyla Sahin v. Turky, 44774/98, ya citado, referido por la Corte Europea en estos seis rechazos de los casos franceses. Resultan también citadas por la Corte para resolver estos casos las sentencias Cour Europeene des Droits de'l Homme, Dogru v. France, 27058/05, y Kervanci v. France, 31645/04, que se analizarán en el siguiente epígrafe.

35  Puede leerse casi a la letra en todas estas seis decisiones rechazando las presentaciones contra Francia en virtud de la expulsión de los menores de las escuelas: "En l'espèce, la Cour estime que l'interdiction faite à l'élève de porter une tenue ou un signe manifestant une appartenance religieuse et la sanction y afférente, est constitutive d'une restriction au sens du second paragraphe de l'article 9 de la Convention".

36  En similares términos se expresa en las seis Decisiones: "Ainsi, eu égard aux circonstances, et compte tenu de la marge d'appréciation qu'il convient de laisser aux Etats dans ce domaine, la Cour conclut que l'ingérence litigieuse était justifiée dans son principe et proportionnée à l'objectif visé et que ce grief doit être rejeté pour défaut manifeste de fondement.".

37  Cour Europeene des Droits de'l Homme, El Morsli c. France, 15585/06. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-fr, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

38  Cour Europeene des Droits de'l Homme, Cinquième Section, Dogru c. France, 27058/05, Arrêt 4 décembre 2008. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-fr, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

39  Cour Européenne des Droits de l'Homme, Cinquième Section, Kervanci c. France, 31645/04, Arrêt 4, décembre 2008. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-fr, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

40  Ver al respecto los §§ 55 a 59 de ambas decisiones.

41  Ver al respecto especialmente los §§ 64 a 76 de ambas decisiones.

42  Cfr. European Court of Human Rights, Grand Chamber, Lautsi v. Italy, 18 de marzo de 2011. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-en, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

43  Ver al respecto la sentencia 556/2006 del Consiglio di Stato, Sección Sexta, citado por la Corte Europea en el § 16 del fallo referido de la Grand Chamber.

44  Ver European Court of Human Rights, Second Chamber, Lautsi v. Italy, Judgment of November 3, 2009, especialmente los §§ 47 y 55-57. Disponible en http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/search.asp?skin=hudoc-en.

45  Cfr. European Court of Human Rights, Grand Chamber, Lautsi v. Italy, 18 de marzo de 2011, § 60. Esta frase de "neutrality and impartiality" había sido extensamente desarrollada en el fallo Leyla Sahin v. Turky, ya expuesto, caso que cita la Corte en el referido parágrafo.

46  Ver European Court of Human Rights, Grand Chamber, Lautsi v. Italy, 18 de marzo de 2011, §§ 61 y 62.

47  Cfr. ibíd., § 62, párrafos segundo y tercero.

48  Cfr. ibíd., §§ 64 - 70. Este margen de apreciación que admita la religión ha sido criticado por varios autores, entre los que puede verse, por todos, Carla M. ZoetHouT, "Religious Symbols in the Public School Classroom: A New Way to Tackle a Knotty Problem", en Religion and Human Rights, 6 (2011) pp. 285-290.

49  Para una visión crítica sobre la resolución de la Corte puede verse la posición de José Ignacio Solar Cayôn en su artículo "Lautsi contra Italia: sobre la libertad religiosa y los deberes de neutralidad e imparcialidad del Estado", en Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, 23 (2011) pp. 566-586. No obstante su oposición a la sentencia de la Corte, este autor coincide en que bajo una aparente coherencia con la jurisprudencia anterior (porque deja la resolución bajo el "margen de discrecionalidad" de los Estados), existe un cambio de doctrina, la sentencia actual resulta incompatible con la doctrina anterior.

50  Philippe Grollet, ob. cit.

51  Jules Ferry, "Discurso dado al duque de Broglie", mayo de 1883, citado por María Marha Peltzer, "Separación de la Iglesia y el Estado", Enciclopedia Jurídica Omeba, t. XXV, Buenos Aires, 1968, p. 414.

52  Cfr. Luis María Cifuentes Pérez, "La laicidad y la nueva Europa", Laicismo, 2011. Disponible en http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=10948. , punto 2 titulado: "El verdadero rostro del laicismo en Europa", Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011. En adelante, cuando se haga referencia a este autor se hará referencia a este trabajo; no obstante, Cifuentes manifiesta ideas similares en "Sociedad secularizada, ética laica y morales religiosas", Cuadernos de Pedagogía, 366, 2007, pp. 62-65, entre otros escritos.

53  Ver, por ejemplo, Juan Bacigalüppi, "El parlamento escocés decidió censurar los textos de la reflexión religiosa", Arbo.net, 2005, en http://arvo.net/laicidad-y-laicismo/mordaza/gmx-niv132-con10208.htm, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011. Sobre el punto conviene consultar también JUAN PABLO II, "Discurso al cuerpo diplomático", 12 de enero de 2004, Vaticano, 2004, en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2004/january/documents/hf_jp- ii_spe_20040112_diplomatic-corps_sp.html, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011, entre otros lugares; y BENEDICTO XVI, "A los participantes en el 56 Congreso nacional organizado por la Unión de Juristas Católicos Italianos", 9 de diciembre de 2006. Vaticano, 2006, en www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20061209_giuristi- cattolici_sp.html, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011. Entre otros muchos puede verse también Roberto Bosca, "Glosario de la nota doctrinal", Diálogo Político, 4 (2003) voces "Laicidad" y "Laicismo", publicación trimestral de la Konrad-Adenauer-Stiftung A.C.

54  José Luis Comellas García-Llera, voz "Laicismo", Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, Rialp, 1973, p. 846. Que el laicismo es, principalmente, producto de la ilustración, es algo reconocido y aceptado por todos (ver por ejemplo la conferencia de Philippe Grollet, ya citada). Pero no todos están de acuerdo con la influencia de la época renacentista y, sobre todo, de Maquiavello al respecto.

55  Cfr. María Martha Peltzer, ob. cit., pp. 414-415.

56  Ello no se encuentra en duda por ningún autor, al punto de que existen estudiosos que definen al laicismo como una manera francesa original de pensar la organización política, cfr. sobre esto Catherine Kintzler, Tolerancia y laicismo, Buenos Aires, Ediciones del Signo, trad. por María Elena Ladd, 2005, pp. 13-17.

57  Cfr. María Martha Peltzer, ob. cit., pp. 414-417.

58  Luis María Cifuentes Pérez, ob. cit., pto. 1 (énfasis agregado).

59  Citado por Antonio Jiménez-Landi, La Institución Libre de Enseñanza y su ambiente, t. III, Periodo escolar 1881- 1907, Madrid, Editorial Complutense, 1996, p. 189.

60  Debe recordarse que algunos de los autores citados promueven además la neutralidad filosófica, no solo la religiosa, tanto en sus inicios como en la actualidad; sin embargo, la neutralidad religiosa que exigen ambas posturas llega a oponerse a la manifestación de visiones o concepciones que, pudiendo ser filosóficas, surjan de algún "dogma" (los dogmas son los que los "asustan") religioso. En la actualidad, la sociedad europea realiza esfuerzos por incluir en los contenidos curriculares ciertos "valores cívicos" que consideran importantes para el desarrollo de la sociedad, esa circunstancia viene a confirmar lo que se sostiene en este apartado y aquello que se verá en el siguiente. cfr. Emiliano Mencía, Educación Cívica del ciudadano europeo. Conocimiento de Europa y actitudes europeísticas en el currículo, Madrid, Narcea, 1996, principalmente pp. 53-65.

61  De manera similar se manifiesta Pedro Rivas Pala en un artículo dedicado al tema del foulard, titulado "Laicismo y sociedad liberal", en Revista del Poder Judicial, 73 (2004) pp. 217-232. Jean Jaurés, en su "Discurso de 1906", transcrito por Henri Peña Ruiz y César Tejedor de la Iglesia, Antología Laica, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2009, p. 253.

62  En lo que hace a Jules Ferry puede verse su "Carta a los maestros", de 1883, en Henri Peña Ruiz y César Tejedor De La Iglesia, ob. cit., pp. 256 y ss. Resulta interesante el discurso citado dado a los maestros, pues explica en cosas prácticas y concretas cómo debe el maestro abstenerse de la religión sobrenatural, y al mismo tiempo, transmitir unos valores promovidos por el Estado. Puede verse también el discurso ya citado de Jean Jaurés, para quien la neutralidad no era un valor del laicismo, sino solo la radical separación, casi oposición, a todo poder religioso -en sentido amplio-. Ver "Discurso de 1906", en Henri Peña Ruiz y César Tejedor de la Iglesia, ob. cit., pp. 243 y ss. En este autor, aunque fuera uno de los exponentes máximos del laicismo francés en sus inicios, su oposición a la religión se encontraba muy influenciada por su filosofía socialista, al punto de que María Matha Peltzer dice que "sostiene un laicismo de combate, oponiéndose a toda idea de neutralidad", ob. cit., p. 418.

63  Luis María Cifuentes Pérez, ob. cit., pto. 1.4, titulado "Laicidad, secularización e indiferentismo religioso". Este autor ha sido citado al referirnos a la exigencia de neutralidad en este apartado, pues aunque parezca contradictorio,  muchos laicistas (ya se ha dicho) entienden neutralidad como exclusión de todo aspecto religioso no-estatal, pero no de lo que ellos sostienen que es filosófico.

64  Ibíd., pto. 1.3, titulado "Laicidad y ateísmo".

65  José Luis Comellas García-Llera, ob. cit., p. 847.

66  Esto es claro en Jaurés (ver el discurso citado por Henri PEÑA RUIZ y César Tejedor de la Iglesia, ob. cit.), Cifuentes Pérez, ob. cit., Grollet, ob. cit. y Ferry, discurso citado por Henri peña Ruiz y César Tejedor de la Iglesia, loc. cit.

67  De hecho, hemos escogido una entrevista que realiza Danny Postel a Richard Rorty -la última entrevista que dio en su vida-. Allí le consulta su opinión acerca de la causa de su enorme influencia en el mundo árabe, la cual se tornó patente en su visita a Teherán en el 2004, donde pudo comprobar que sus libros tenían gran difusión entre los jóvenes e incluso se habían traducido al persa. Cfr. Danny Postel, "Last Words from Richard Rorty", The Progressive, june 10, 2007 en http://www.progressive.org/mag_POSTEL0607, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011. Una traducción en castellano, realizada por Germán Toyos, puede verse en la revista Letras libres, México, D.F., agosto de 2007, pp. 44- 46

68  Una encuesta realizada en febrero de 2004 por CSA para Le Parisien demostró que el 69% de la población francesa estaba a favor y el 29% en contra de la legislación; por su parte, la población musulmana se encontraba mayoritariamente en contra (53%) que a favor (42%). Un dato curioso de esta encuesta es que el 49% de las mujeres musulmanas se encontraba a favor de la ley y solo un 43% en contra. La encuesta puede verse en la nota editorial  'The war of the headscarves", en The Economist, ¿del 5/02/2004?, en http://www.economist.com/node/2404691? story_id=2404691, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

69  Esto se nombra en la entrevista realizada a Rorty por Danny Postel, cit.

70  Algunos autores entienden que es diferente la manera de formar ese "consenso" en Rorty y Habermas, pero explicar esas diferencias no es el objeto de este trabajo.

71  Las frases en cursiva fueron extraídas textualmente de la traducción castellana de la entrevista a Rorty, son frases que le pertenecen; ver la entrevista en Germán Toyos, Letras libres, cit., p. 44.

72  Cfr. Jürgen Habermas, La inclusión del otro. Estudios sobre Teoría Política, trad. Juan Carlos Velazco Arroyo, Barcelona, Paidós, 1999, título II completo, especialmente la conferencia 3 .

73  Es el título que Rousseau puso al capítulo 8, libro 4, de El contrato social. Uno de los autores que se hace eco de tal terminología es Robert Bellah, "Civil Religion in America", disponible en http://www.robertbellah.com/articles_5.htm [Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011]. Este autor expone elementos actuales en los cuales se manifiesta dicha "religión civil" en Estados Unidos. Estas reflexiones son válidas para cualquier estado que posea los mismos "síntomas".

74  Pedro Rivas Palá, ob. cit., punto 1, primer párrafo.

75  Ese fue siempre el criterio del Consejo de Estado, tal idea ya se encuentra en el avis 346.893 ("qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif...").

76  María Martha Peltzer, ob. cit., pp. 414-417.

77  Es posible que quien siga a Rawls sostenga que en el ámbito público esos problemas no pueden darse, pues la idea del debate político requiere ciertos presupuestos que lo impiden (dentro de ellos la capacidad de llegar a acuerdos, "contratos", sobre puntos básicos en el ámbito público -entra aquí el concepto de equilibrio reflexivo- dejando los puntos "problemáticos" o irremediables para el debate moral, que no debe inmiscuirse en el político); todo lo público sería para Rawls punto de "contacto" o coincidencia de visiones fundada en la razón pública (criterio que en el fondo determina que en lo público puede vivir cualquier conducta que no escape a lo razonable).

78  Escapa al propósito del trabajo una referencia completa a la comparación que el mismo Habermas realiza entre su postura y la de Rawls en su libro La inclusión del otro, Estudios sobre Teoría Política, ob. cit. De hecho, la idea de la cultura política común la toma de Rawls (ver ob. cit., título II, capítulo 3, pto. IV). Para esta comparación puede verse también lo dicho por Habermas en Jürgen Habermas y John Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós, trad. de G. V. Roca, 1998; y el trabajo de María Elôsegui, "La inclusión del otro. Habermas y Rawls ante las sociedades multiculturales", en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), 98 (1997) pp. 59-84.

79  Existen muchos puntos de contacto entre Rawls y las posturas analizadas. Sin embargo, las teorías rawlsianas carecen de la claridad necesaria al respecto. En efecto, John Rawls varió tanto su doctrina desde su primer libro hasta Liberalismo político, que muchos autores hablan de un primer y un segundo Rawls. En este sentido ver, entre otros, Suzanne Islas Azais, 'Treinta años de Teoría de la justicia", en Signos filosóficos, 9 (2003) pp. 173-189. Puede relacionarse, por ejemplo, la pretendida neutralidad del Estado laico con la pretendida neutralidad del concepto de justicia "política" de Rawls y su idea de justicia como imparcialidad, pero darle un análisis mayor a esas posiciones escapa al propósito de este trabajo.

80  Cfr. Pilar Zambrano, "La razón pública en Rawls", en Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña, 5 (2001) pp. 871-883; y Mario Silar, "Liberalismo político y razón pública: una aproximación a John Rawls desde la teoría de la Ley Natural", en Ética & Política, X-1 (2008) pp. 272-285.

81  Cfr. Jean Jaques Rousseau, El contrato social, Barcelona, Altaya, 1993, Libro 4, cap. 8. En este capítulo el autor dice: "Hay, según esto, una profesión de fe puramente civil cuyos artículos puede fijar el soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, y sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni fiel súbdito".

82  Juan Pablo II, "Discurso a un grupo de Obispos españoles en visita ad limina", 24 enero de 2005. Vaticano, 2005 en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2005/january/documents/hfjp-ii_spe_20050124_spanish - bishops_sp.html , Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.

83  Ibíd.

84  Pedro Rivas Palá, cit., punto 1, párrafo tercero, expresa la misma idea de esta manera: "De ahí que en este caso pueda hablarse de religión civil no tanto por la presencia de ritos o símbolos, sino por el carácter dogmático del principio de laicidad entendido al modo francés".

85  Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados, UN Doc A/CONF.39/27 (1969), 1155 U.N.T.S. 331, entrada en vigencia 27 de enero de 1980.

86  Cfr. Pedro Rivas Palá, cit., en especial los dos últimos párrafos.

87  Idem (énfasis agregado).

88  Norberto Bobbio, "Cultura laica y laicismo", El Mundo, 17 de noviembre de 1999, republicado en www.scribd.com/doc/16187188/Bobbio-N-Cultura-laica-y-laicismo, Fecha de consulta: 18 de octubre de 2001.

89  John Stuart Mill, Sobre la libertad, Madrid, Orbis, 1980, cap. V.

90  Cfr. John Rawls, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, trad. de María Dolores González, 1a ed. en inglés 1971, 1a ed. en español 1979, 2a ed. en español 1995, 2006, pp. 234 y 235. Al citar aquí a Rawls se podría cometer, para algunos, el error de mezclar dos corrientes liberales muy diversas; sin embargo, es ilustrativa la idea de que en "liberalismos tan diversos", al poseer ciertos fundamentos comunes puedan caer en similares "contradicciones". Se coincide con quienes sostienen que ambos forman parte de dos diferentes tradiciones del liberalismo que, por ejemplo, se diferencian en la manera de entender la religiosidad del hombre. De todos modos, no resulta posible saber con exactitud la postura que tomaría Rawls en este caso. Por sus escritos, y por su gran preocupación por el multiculturalismo, podría sostenerse que no estaría de acuerdo con la actitud francesa.

91  Cfr. María Martha Peltzer, ob. cit., p. 416a.

92  Cfr. Gilbert K Chesterton, La esfera y la cruz, 6a. ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1972, cap. 1.

93  Una traducción de este discurso puede verse en http://www.revistaecclesia.com/index.php? option=com_content&task=view&id=6002&Itemid=246 , Fecha de consulta: 18 de octubre de 2011.