La virtud humana es esencialmente disposición hacia el bien común. Esta afirmación, que puede desconcertar incluso a muchos que se consideran tomistas, es congruente con toda la filosofía de Santo Tomás. Si el hombre es parte de un conjunto, la perfección de algo o de alguien que  es parte de un todo, hay que apreciarla por la relación que guarda con el todo del que forma parte. Hasta tal punto es así, que Santo Tomás llega a decir que el bien común es más amable que el bien propio, porque cada parte ama más el bien del todo que el bien exclusivamente propio (es muy significativo que, en este punto, Santo Tomás traiga a colación la cita de de la Escritura: "la caridad no busca su propio interés") [32]. Esta prioridad del amor natural a lo común se puede experimentar con lo que podríamos llamar el dilema de ser el último hombre sobre la tierra: si yo fuera ese hombre y se me presentara la disyuntiva entre vivir unos cuantos años más pero agotando conmigo la especie humana, o morir inmediatamente peto dejando descendencia, muy posiblemente elegiría esta segunda opción. Esta consideración no despersonaliza al individuo, sencillamente muestra que la categoría de persona no está reñida con la tendencia de la naturaleza, operativa en cada individuo, a preservar el todo. A este dinamismo natural de cada individuo hacia la unidad del todo, cuando se verifica en las relaciones interpersonales, le llamamos solidaridad. Para el Aquinate, esta disposición  hacia el bien común  no es fruto de una voluntad que se niega a sí mima porque, todo el movimiento apetitivo del hombre está naturalmente dispuesto en vista de ese fin. La virtud moral consiste precisamente en llevar a término, mediante el control de la parte racional, este impulso natural de los apetitos, moderándolos, no sofocándolos, es decir, ajustándolos para que todos jueguen a favor del fin último, fin en vista del cual ya están de forma incoativa naturalmente dispuestos. La razón de ser de las virtudes morales -incluida la justicia-, reside en que, cada una, en su nivel de mayor o menor ultimidad, contribuye a disponer adecuadamente todas las partes del hombre hacia su fin último.

Muchos de los autores que, en supuesta continuidad con Aristóteles  y Santo Tomás, han reflexionado sobre la justicia, han subrayado excesivamente la noción de justicia particular, dejando un  poco de lado la noción de justicia general, cuando resulta que ésta es una pieza clave  para  entender toda la filosofía aristotélico-tomista sobre  las virtudes.  El concepto de justicia según Santo Tomás, es un concepto analógico, cuyo concepto central, referente, o más clásicamente, analogados principal, es la justicia; general, entendida como la rectitud de la voluntad apoyada, o al menos, no impedida,  por los demás apetitos.  Esta  consideración  de la justicia  general como concepto central, nos permite comprender las demás acepciones de la justicia. La justicia es en primer término una virtud personal, como lo son la fortaleza o la templanza, y por lo tanto, se predica en primer lugar del hombre mismo, y más en concreto, de su voluntad (la justicia es en primer término la rectitud de la voluntad). Sólo secundariamente y por analogía se habla de justicia del orden normativo, en cuanto que dicho orden tiende a producir la justicia en el hombre; y, por su parte, un acto se dice que es justo en cuanto que manifiesta cierta justicia en el hombre. Y cuando se habla de justicia objetiva, hay que entenderla en un sentido derivado, como efecto habitual de una voluntad justa, pero que también podría ser provocada por una voluntad injusta. Lo que algunos llaman justicia objetiva no es sino lo que Santo Tomás llamaba lo justo, que es precisamente el objeto de la justicia, que puede darse con virtud o sin ella, porque hay quien paga sus deudas sin ningún deseo de hacer bien al acreedor, incluso, a veces, con ánimo de estafarle más fácilmente después [33].

Por otra parte, aunque el Aquinate distinga analíticamente diferentes virtudes, todas son aspectos de un mismo proceso perfectivo, por el que cada hombre se va disponiendo adecuadamente, y, en cierta manera, va anticipando progresivamente, la realización del fin último. Aristóteles lo explica, y Santo Tomás lo repite, comparando las virtudes con las artes que se subordinan entre sí en orden a la consecución del fin del arte principal [34].

Puesto que la realización personal no se logra en solitario, sino en comunidad, es preciso que el hombre, por medio de las virtudes, se disponga también adecuadamente a la convivencia con los demás. Y el hábito por el cual el hombre se dispone adecuadamente para la convivencia es la justicia. Dicho con otras palabras, si la virtud perfecciona al hombre, llevando a término la labor incoada por la naturaleza, y el hombre es naturalmente un ser social, la justicia en cuanto que perfecciona la dimensión social del hombre, perfecciona al hombre mismo. Y puesto que los hombres, debido a su naturaleza corporal, sólo se comunican por medio de acciones y cosas exteriores, la justicia versará sólo sobre las cosas exteriores con las que se relacionan las personas entre sí.

Si con las demás virtudes morales cada hombre afina sus pasiones para que respondan adecuadamente a la propia razón; por la justicia lo que se afina es la propia voluntad para que quiera el bien del prójimo. Se trata de un proceso perfectivo continuo, en el que la justicia es como el último paso de la virtud, de una virtud que comienza a formarse y afianzarse por la templanza  y  la fortaleza,  pero que culmina  en  la justicia.  Dicho con otras  palabras,  las pasiones  interiores -disciplinadas por  las demás  virtudes morales-  no se ordenan  de suyo  al  prójimo,  pero sí sus  efectos,  las operaciones exteriores, que son ordenables a otro, y esto se logra mediante la : virtud de la justicia.

Cuando Aristóteles  dice que la justicia  general  es la virtud  moral  completa o perfecta, nos está diciendo que la justicia general no es una virtud entre otras, sino que es el conjunto  de todas  las virtudes  en acción  desde  la perspectiva del bien común.  Por  la justicia  general,  el  orden  impreso  por la razón en los apetitos, tiene razón de medio para la adecuada disposición: de la voluntad hacia el fin último, que es un bien común. Dicho con otras palabras, el orden impreso en los apetitos por las demás virtudes morales se realiza en vista de las acciones exteriores, y éstas mantienen su rectitud gracias a la virtud de la justicia. En este sentido hay que interpretar el adagio clásico Iustitia in se omnem virtutem complectitur [35], porque la justicia presupone siempre otras virtudes. Inversamente, también podemos decir que en la raíz de casi toda injusticia hay siempre una inmoralidad de otra especie distinta a la injusticia. Por ejemplo, muchos asesinatos se cometen por no haber podido moderar la ira; la mayor parte de las violaciones se realizan por una incapacidad habitual de controlar el instinto sexual. Sólo aquellas acciones voluntarias lesivas del prójimo no motivadas por ninguna pasión sensitiva, son debidas a la pura injusticia, y a esto propiamente lo llamamos "malicia", que es una perversión de la misma voluntad. Entre las muchas consecuencias que se pueden derivar de esta consideración, podríamos destacar que el educar para la justicia, que es educar para la ciudadanía, presupone educar los afectos o apetitos, enseñando a vivir otras virtudes que aparentemente no tienen trascendencia social. Este planteamiento también pone en entredicho buena parte de las teorías modernas que distinguen entre "ética pública" y "ética privada" [36].

El bien del otro es también mí bien; el bien común es al mismo tiempo un bien personal. Presupone reconocer que el otro forma parte del mismo conjunto que yo. Puesto que la justicia versa sobre las operaciones mediante las cuales el hombre se ordena no sólo en sí mismo, sino también en relación a los demás, es incompleta la proposición clásica "la justicia tiene por objeto el bien del otro". Es incompleta por dos motivos: primero porque -como acabamos de ver- el bien del otro es también el bien del sujeto agente, ya que el bien de una parte (que es el individuo) presupone que las demás partes estén también adecuadamente dispuestas; y segundo, porque la virtud de la justicia manifiesta la perfección de las demás virtudes morales en el sujeto agente.

Las demás virtudes morales -presupuestos de la justicia y de la prudencia- consisten en una cierta impresión del orden racional en los apetitos sensitivos; apetitos que, considerados cada uno aisladamente, sólo pueden tender hacia sus bienes parciales respectivos. Por ejemplo, el apetito nutritivo inclina al hombre a alimentarse cuando siente hambre; el apetito sexual le inclina a una relación camal cuando se dan determinadas circunstancias... En la medida en que los apetitos son moderados  por  las virtudes, son integrados en el conjunto de la personalidad, son  como  domesticados para que apetezcan cuando deben y como deben,  esto  es,  conforme  a  la recta razón (que es recta cuando dispone hacia el fin para el cual el  hombre fue creado). En cambio, en la justicia todas las virtudes están implicadas, porque la justicia presupone el orden en los demás apetitos. Por  la  prudencia, se eligen con facilidad los medios más adecuados para  lograr  la propia plenitud (que, como hemos visto, se verifica  en  ese  saber  formar parte de un conjunto), lo cual presupone una cierta habilidad  de  la  mente para discernir el bien del prójimo. Mientras la prudencia  es una perfección  que radica principalmente en la inteligencia,  la justicia  es una virtud  propia de la voluntad. Y, como la voluntad humana no es una potencia apetitiva desencarnada, sino que se fortalece o se debilita por la disposición de los apetitos sensitivos, la justicia presupone  la disciplina que se logra mediante la fortaleza y la templanza. En suma, la virtud moral presupone  una  rectitud de todas las potencias, porque  en el obrar  humano  no es sólo un apetito: el que entra en juego, sino el hombre mismo con todos sus apetitos, por lo que, en el discurso moral, más que rectitud del apetito, sería más adecuado hablar de la rectitud del dinamismo apetitivo.

Obviamente el reconocer el-bien-del-otro como  objeto  de  la  virtud de la justicia, presupone reconocer que hay otros seres humanos que forman parte de la misma comunidad, con el mismo título que yo. Retomando el ejemplo de la orquesta, cuando vemos al otro como parte del conjunto, le reconocemos los medios que le son necesarios para integrarse y mantenerse correctamente en la comunidad, y por ella realizarse. Cuando estos bienes que cada cual necesita sólo se pueden poseer o ser mantenidos en su posesión  a través de la intervención  de mi voluntad  (de hacer o de no hacer),  entonces  me encuentro en posición de deudor, y cuando tengo el hábito de saldar mis deudas, entonces tengo la virtud  de la justicia [37].

Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, explica que, si bien la función común de toda justicia es la de ordenar al hombre con relación a otro, esto puede  ser  de dos  maneras: a  otro considerado  individualmente, o a  otro considerado en común, en cuanto que quien sirve a una comunidad sirve a todos los hombres que en ella se contienen [38]. Cuando la acción se elige en orden al bien de una persona considerada individualmente, entonces hablamos de justicia particular como especie de justicia. Y cuando se elige motivado en primer término por el bien de la comunidad en su conjunto, entonces hablamos formalmente de justicia legal como otra  especie de justicia. La diferencia no depende de la materialidad del acto, sino de la intencionalidad próxima de la acción. Los actos de todas las virtudes -ya ordenen el hombre hacia sí mismo, ya lo ordenen hacia otras personas singulares, como es el caso de la justicia particular- son ordenables al bien común de dos maneras: una con intención secundaria, y otra con intención principal. Sólo en este segundo caso estamos ante un acto específico de justicia legal [39]. Ciertamente, tanto Santo Tomás como Aristóteles inducen a confusión al manejar el concepto de justicia legal o general en diversos sentidos, y con una afinidad muy grande entre ellos. Un sentido es el que acabamos de ver: la justicia legal como virtud específica cuando la motivación próxima es el bien común. Pero también utilizan la expresión justicia legal o general para referirse a la forma general de toda justicia, porque toda justicia ordena siempre, inmediata o mediatamente, al bien común (la mayor parte de las veces mediatamente).

La doctrina tomista, especialmente la que se desarrolla a partir del siglo XVII, al tratar el tema de la justicia, se ha centrado especialmente la noción de justicia particular, y poco a poco ha ido olvidando de la justicia general, que en el mejor de los casos, se ha considerado como una noción religiosa vinculada con la santidad de vida. Por todo lo que hemos dicho hasta ahora, creemos que una interpretación fiel del pensamiento tomista -y más todavía, de Aristóteles- no nos permitiría esta separación. Ciertamente la justicia que interesará a los juristas es la justicia particular, tanto en los repartos como en los intercambios. Pero sin comprenderla en el contexto de la justicia general, sólo se tendrá una visión fragmentada y parcial de la justicia. Cuando Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, sienta las bases de la noción de justicia, deja claro que una nota específica de la justicia particular es una cierta igualdad o equivalencia, mientras que la justicia general se mueve más en lógica de la perfección y de la solicitud sin tasa por el bien común. La imagen de la diosa Diké con una balanza en la mano y una espada en la otra, es apropiada para la justicia particular, especialmente la que se verifica en los intercambios, donde la condición personal está en un segundo plano, porque los términos de la comparación son principalmente los bienes o servicios intercambiados. Esta justicia particular, luego llamada "conmutativa", se representa ciega porque mide impersonalmente los bienes intercambiados, o la lesión y su reparación. Dentro de la justicia particular está también la que se verifica en los repartos, la "justicia distributiva", que mide la igualdad atendiendo principalmente a la condición personal, o mejor dicho, a la relación o proporción entre la condición personal y el bien que se reparte [40].

Para resumir el pensamiento de Santo Tomás sobre la justicia en relación con el bien común podríamos decir lo siguiente: Todas las virtudes: son aspectos de la realización personal. La realización personal sólo se completa en la convivencia, que actúa como catalizador de las posibilidades personales. La justicia manifiesta el arraigo de las demás virtudes, porque, por ella, se manifiesta hacia los demás, adecuándose a ellos, la recta ordenación de todos los apetitos. Esta adecuada comunicación se puede hacer atendiendo primariamente al bien del conjunto o atendiendo en primer término al bien de algún miembro particular. Cuando se hace mirando primariamente al bien del conjunto, esto es, atendiendo directamente al  bien común, entonces  hablamos de "justicia  legal", y cuando se hace atendiendo primariamente al bien de un miembro del conjunto considerado individualmente, entonces hablamos de "justicia  particular". A su vez, esta justicia particular se puede verificar en los repartos y en los intercambios, dando así lugar a  dos subespecies,  que  se diferencian  por el modo de medir la cantidad justa: la "justicia distributiva" y la "justicia conmutativa". Y es común a toda justicia el contribuir al bien común, directa o indirectamente [41].

¿Entonces, podríamos decir que -según Santo Tomás- al legislador humano sólo le interesan los actos de la virtud de la justicia? En cierta manera sí porque, como ya hemos visto, sólo por la justicia el hombre se ajusta con su comportamiento al bien de otro. Los hombres nos comunicamos entre nosotros y conformamos la comunidad política mediante actos exteriores (y no con el mero pensamiento). A la comunidad política sólo le afectan los buenos o malos deseos de las personas cuando se traducen en acciones exteriores. Por eso, sólo serían susceptibles de regulación jurídica los actos de justicia -y no todos-. Los actos de otras virtudes sólo interesan al legislador en la medida en que repercuten en la justicia de la vida social. Así, por ejemplo, desde el punto de vista de la legislación educativa podría interesar fomentar el orden y la templanza en los jóvenes; o alentar  la valentía de los soldados; o incentivar la diligencia de la policía en sus investigaciones; o promover la castidad de los maestros en la relación con sus alumnos. En este contexto se podrían ubicar muchos temas difíciles de la ciencia jurídica y política, como por ejemplo el tratamiento que deba : darse al tema de la pornografía [42].

Cuando John Finnis explica que la conveniencia  de que la ley civil inculque virtudes, aduce que para que la ley funcione como garante de la justicia y de la paz, es preciso  que  los ciudadanos  interioricen  sus  normas: y requerimientos y, más importante todavía, que adopten el propósito de la ley de promover y preservar la justicia. Finnis explica que no es posible garantizar adecuadamente el bien común político si la gente es desconfiada, vengativa, insolidaria... Para la conservación del bien común político se necesita gente con virtudes humanas, con la disposición interior de la justicia. Y si esto es un legítimo objetivo, entonces debe existir al menos un legítimo interés por parte de los gobiernos en que los ciudadanos tengan virtudes humanas. La racionalidad  práctica -dice Finnis- está hecha toda de una pieza, por lo tanto, aquellos  que en su vida  privada  violan o descuidan los dictámenes de la prudencia, tienen menos motivos racionales y  menos disposiciones para seguir sus dictámenes en elecciones con trascendencia pública o que afecten a otras personas [43].

En cualquier caso, la ley civil y el gobierno tendrían que desempeñar un papel secundario (o "subsidiario") en el desarrollo virtuoso de los ciudadanos en orden a preservar los derechos humanos. El papel primario ha de corresponder a las familias, a las instituciones religiosas, a las asociaciones privadas, y a otras instituciones que, trabajando estrechamente con los individuos, colaboran en la difusión de la moralidad promoviendo las virtudes humanas. "Cuando las familias, las organizaciones religiosas y otras instituciones de 'la sociedad civil' no cumplan (o sean incapaces de desempeñar) su misión, -escribe Robert George- difícilmente las leyes serán suficientes para preservar la moral pública. De ordinario, por lo menos, el papel de la ley es apoyar a las familias, las entidades religiosas y similares. Y, por supuesto, la ley funciona mal cuando desplaza a estas instituciones y usurpa su autoridad'' [44].

No desarrollo aquí los motivos que justifican la autoridad, pero basta recordar que toda comunidad humana necesita una autoridad, de una instancia que sirva de medio para coordinar las acciones de los miembros en favor del grupo [45] Hemos visto antes que un gobernante será tanto mejor cuanto más y mejor promueva el fin de la comunidad. Y puesto que la comunidad significa unión para lograr un fin, no se promueve el fin cuando no se promueve también la unidad de los miembros que se asocian para lograr ese fin. En el caso de la sociedad política, los hombres se asocian para el intercambio recíproco de bienes y servicios, pero entre esos bienes está el mismo estar juntos. El hombre busca por naturaleza la compañía con sus semejantes. Dicho inversamente, el hombre sólo, aun suponiendo que fuera capaz de satisfacer por sí mismo todas sus necesidades materiales, no se basta para desplegar todas sus potencialidades. La convivencia no es un bien meramente instrumental, no es sólo un medio para lograr fines ulteriores: es también un bien en sí mismo.

Compete al legislador disponer el mejor modo posible en que los súbditos puedan contribuir al bien común, e incumbe a los ciudadanos cumplir tales disposiciones. Sin embargo, la contribución al bien común no se agota en el cumplimiento estricto de la ley. Semejante postura supondría la aceptación de un paternalismo incompatible con la responsabilidad personal y social que han de tener todos los ciudadanos. La ley marca el umbral mínimo de solidaridad, de contribución al bien común, que puede ser exigido coactivamente. Pero, los ciudadanos que son conscientes de la dimensión naturalmente solidaria de su existencia, asumen responsabilidades no exigidas por la ley, que contribuyen indudablemente al bien común.

6.        Conclusión

A lo largo de este trabajo he tratado de explicar de qué modo la noción de bien común no se circunscribe al bien de la comunidad política, y cómo ésta constituye sólo un bien intermedio en el contexto del bien común universal de la Creación en su conjunto. La filosofía tomista sobre el bien común se enmarca, por lo tanto, en una cosmología en cuyo contexto encuentra su pleno sentido. Quizá se me pueda reprochar que me he alejado demasiado del planteamiento que hacía en la introducción, donde decía que iba a tratar de la relación entre los derechos humanos y el bien común, pero creo que no es así: he tratado de exponer  las razones que justifican la noción de bien común como un bien personal; he tratado de justificar que el bien común no es un límite que restrinja los derechos individuales en aras de la convivencia, sino un elemento fundamente y definidor de los propios derechos. He querido explicar que la noción liberal de la ley como una restricción necesaria a la libertad, que se desarrolla especialmente a partir del racionalismo, pero que hunde sus raíces en la filosofía de Ockham, es incapaz de comprender la noción clásica de bien común que he desarrollado en este trabajo, ya que, en el mejor de los casos, dicha filosofía liberal tiende a identificar el bien común con la noción administrativa de bien público. La idea tomista de la libertad como intrínseca indiferencia activa, fundamentada en la potencia apetitiva de la voluntad, que sólo puede ser satisfecha por el bien sin restricción -somos libres porque el objeto natural de nuestra voluntad es inmenso- me ha llevado a la consideración de la ley en general, no como un freno a la libertad, sino como una ayuda en la determinación de la voluntad hacia el bien en vista del cual fue creada. La ley humana es sólo una ayuda humana en este caminar del hombre hacia su fin. El gobernante no es responsable de la realización integral de los administrados, pero sí ha de garantizar las condiciones indispensables para que los ciudadanos, por su cuenta  o asociados,  puedan  desarrollar al máximo su posibilidades, que en esto consiste precisamente la perfección moral (ya he dicho que, según  la filosofía  tomista,  la inmoralidad es esencialmente renuncia a la propia plenitud, es un vivir por debajo de las propias posibilidades). El fin último del hombre, según Santo Tomás, consiste en el "común consorcio en la participación plena de la bienaventuranza eterna". Ciertamente el objeto de la ley humana no es éste, es mucho más modesto, pero en la medida en que una ley es justa, colabora en ese proceso perfectivo en qué consiste la vida moral del hombre. En este sentido es muy ilustrativa la siguiente afirmación de Santo Tomás: "Hay dos géneros de personas a quienes una ley se impone: De éstos, unos son duros y soberbios, que por la ley han de ser reprimidos y domados, y otros buenos, que por la ley son instruidos y ayudados en el cumplimiento de lo que intentan" [46].

Creo que el tema más original -aunque no he pretendido serlo- de este trabajo es el replanteamiento de la idea de virtud humana como disposición hacia el bien común. El renacimiento del individualismo -y también  de un cierto personalismo- de los últimos cuarenta años, en parte justificada como reacción pendular frente a los colectivismos del siglo XX, tanto fascistas como marxistas, ha motivado que incluso entre muchos pensadores cristianos se haya perdido de vista la importancia que la noción de comunidad y de bien común tenía en el contexto de la filosofía tomista. Por otra parte, la noción de justicia que se ha ido desarrollando especialmente a partir del siglo XVII, ha invertido los términos al tomar la parte por el todo: se ha tendido a desarrollar una filosofía moral de la justicia a partir de la versión restringida de la justicia jurídica y política. La idea de la justicia como virtud completa se ha perdido de vista hasta el punto de resultar extraña incluso para muchos pensadores que se dicen tomistas.

Y, en fin, la cuestión del bien común me ha llevado a replantear de nuevo la dimensión naturalmente solidaria que tiene el hombre, sin la cual creo que la humanidad no se comprendería a sí misma. En la introducción apuntaba que el argumento fundamental sobre la obligatoriedad de la naturaleza no puede estar en ella misma: ¿qué razón hay para plegarse a una naturaleza puramente casual?, ¿qué razón justifica la obligatoriedad de la vida en común por muy natural que ésta sea? Por eso he sugerido volver a la reflexión sobre la noción de criatura, y por tanto, sobre la idea de un Creador que ha pensado y amado a su criatura, cuyo bien consiste en la fiel realización de ese pensamiento, y que, a su vez, se percibe en el propio dinamismo de la naturaleza. La tendencia natural del hombre hacia la convivencia es una inclinación hacia su propia realización, cuya obligatoriedad no es sino la expresión de la necesidad del fin en cuya consecución el hombre alcanza su plenitud [47].

Casi todo lo que hemos dicho en este trabajo es principalmente un discurso moral. Se me podría objetar -el profesor Ollero lo hace con frecuencia- que esto tiene poco que ver con el Derecho. Creo que ese prejuicio deriva de la preocupación por la neutralidad, propia de los estados liberales modernos. Estoy convencido de que la distinción radical, propia de la Modernidad, entre moral y derecho, es imposible en la práctica: si no se trasmite una moral común, sólo queda el Derecho como criterio de conducta, que tiende a ocupar todo el espacio que antes se confiaba a la moral. En el fondo, se trata de invertir el orden: antes la moral, que se nutría de la tradición, de la religión, de la cultura de un pueblo, determinaba el contenido del Derecho; ahora se pretende que sea al revés: el Derecho se coloca en primer lugar, y luego se proyecta sobre la educación, la cultura, la familia, la religión  (aunque  sea para impedirla)... hasta  tal punto, que, a falta de criterios "morales", se termina apelando al Derecho para sol­ ventar los conflictos morales más básicos. Y así, lo cierto es que la moral cristiana, que impregnaba las costumbres de los pueblos de Occidente, su ' educación, su vida familiar, su comercio... es expulsada en nombre de una supuesta neutralidad del poder dominante, que termina imponiendo su moral en todos los ámbitos de la vida social [48]. Esta obsesión por la neutralidad moral del poder político, supone también la destrucción de la verdadera comunidad, que se funda sobre valores morales compartidos, fomentados y protegidos también por la autoridad política. Lo cierto es que el Estado moderno, como forma institucional impersonal, no es una comunidad en el sentido que Mclntyre atribuye a término. Pero, donde existen vínculos de verdadera comunidad, moral y derecho van de la mano, precisamente porque hay un bien común realmente compartido, porque allí las virtudes morales informan todas las actividades de la vida comunitaria, desde las más básicas hasta la práctica del gobierno político. Cuando se desintegra la virtud, cuando se niega la continuidad o el dinamismo unitario de la virtud, se da paso a la desvinculación entre poder político y moral. Se me podría objetar, al menos, que el cometido del jurista o del político es mucho más modesto: al político o al jurista le interesa la efectividad de los actos justos, hechos con virtud o sin ella, y, además sólo unos pocos: aquéllos que se consideran imprescindibles para la cohesión de la sociedad. Ciertamente, pero si admitimos que todo el dinamismo moral es un movimiento centrípeto de solidaridad creciente, y que al derecho positivo le compete la determinación del umbral mínimo de cohesión o solidaridad exigible a los ciudadanos, por debajo del cual se entiende que la vida en comunidad ya no valdría la pena, el discurso moral afianza y perfecciona el discurso jurídico en la misma medida en que la moral afianza y perfecciona las exigencias de la ley humana. El derecho positivo, con sus sanciones, se justifica precisamente porque la convivencia vale la pena (también en sentido literal). Además, en la medida en que la ciencia jurídica (incluida la filosofía jurídica) no es sólo ciencia del ius conditum, sino también del ius condendum, si cultiva la ciencia moral, estará en mejores condiciones de justificar con argumentos extralegales nuevas realidades susceptibles de regulación jurídica.

Diego Poole, en revistas.unav.edu/

Notas:

32.Cfr. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, 11-11, q. 26, a. 4, ad. 3. Sto. Tomás desarrolla  esta idea en su Tratado sobre la caridad, concebida como la virtud del fin último. Para Sto. Tomás, el amor del fin último fortalece el amor de todos los bienes intermedios.  Hasta  tal punto·   es así, que llega a decir que "Si por un imposible Dios no fuera el bien del hombre, no tendría  motivo el amor, porque Dios es el motivo de amar  todo  lo que amamos,  incluso el amor que nos tenemos a nosotros  mismos, porque el  bien del  hombre es la unión con Dios" (cfr. 11-11,  : q. 26, a. 13, ad. 3). El motivo fundamental del amor al prójimo es el común consorcio en la participación plena de la bienaventuranza eterna, en que consiste el fin  último (cfr.  Il-11, q.: 26, a. 5, s).

39.  El que Aristóteles utilice indistintamente los términos justicia legal y justicia general para referirse a esta especie de justicia referida inmediatamente al bien común, se debe a la noción de ley que él maneja, que se caracteriza por ser una ordenación de los actos de todas las virtudes al bien común.

40.  Sobre la justicia distributiva es especialmente sugerente la exposición que hace HERVADA, Javier, en el cap. V, II, de su Introducción Crítica al Derecho Natural, Eunsa, Pamplona, 2007 (1Oª ed.) donde distingue cuatro criterios del reparto, que entrarán en juego en distinta medida según sean los bienes repartidos y el fin del reparto. Estos criterios son la condición (que actuaría más como una presunción de los otros tres criterios), la capacidad, la necesidad y la aportación. La presentación de la justicia distributiva como "la justicia del gobernante" induce a confusión (es el caso, por ejemplo del prestigioso filósofo alemán Joseph Pieper en su estudio sobre la virtud de la justicia Über die Gerechtigkeit [1954), recogido en castellano en una recolección de trabajos suyos sobre las virtudes en Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 1990). Si hay una justicia específica del gobernante esa es la justicia legal como justicia específica. La justicia distributiva es la que vive cualquiera que tenga que repartir bienes que son comunes. El origen de la interpretación errónea del pensamiento del Aquinate -extendida entre muchos autores supuestamente tomistas- se encuentra en el famoso comentario del Cardenal Cayetano a II-II, q. 61, a 1, donde Sto. Tomás distingue la justicia conmutativa y la justicia distributiva. "En su comentario a este artículo -escribe Finnis- Cayetano introdujo una nueva interpretación del entero esquema aristotélico-tomista, en el cual la justicia se dividía en  'general' (o 'legal') y 'particular'; y la justicia particular, a su vez, en distributiva y conmutativa". El atractivo del nuevo análisis de la justicia de Cayetano estaba en que empleaba toda la terminología del antiguo análisis, y que, a primera vista, parecía fundarse precisamente sobre un razonamiento del Aquinate, pero, sobre todo, su constante atractivo era la aparente simetría: "Existen tres especies de justicia [decía Cayetano], así como tres tipos de relaciones en cada 'todo': las relaciones de las partes entre sí, las relaciones del todo hacia las partes, y las relaciones de las partes hacia el todo. Y de la misma manera existen tres justicias: legal, distributiva y conmutativa. Pues la justicia legal ordena las partes al todo, la distributiva el todo a las partes, mientras, que la conmutativa ordena las partes una a la otra". [Cayetano "Comentaría in Secundam Secundae Divi Thomae de Aquino", 1518, in 11-11, q.61] En poquísimo tiempo, concretamente en el tiempo del tratado De Justitia et Jure (1556) de Domingo de Soto, se manifestó la lógica interna de la síntesis de Cayetano. De esta manera, ha llegado hasta nuestros días la interpretación del pensamiento del Aquinate. Como botón de muestra Finnis cita un pasaje del moralista Merkelbach, 8.-H., Summa theologiae moralis, Paris 1938, vol. 11, n. 252, p. 253 escribe: "Triples exigitur ardo: ardo partiun ad totum, ardo totius ad partes, ardo partís ad partem. Primum respicit justitia legalis quae ordinal subditos ad republicam; secundum, justitia distributiva, quae ordinal republicam ad subditos; tertium, justitia commutativa quae ordinal privatwn ad privatum".

41.  FINNIS, John, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1996 (1982), Oxford, New York, n. 26, p. 185.

42.  En este sentido Sto. Tomás explica que "cualquier objeto de una virtud puede ordenarse tanto al bien privado de una persona cuanto al bien común de la sociedad. Un acto de fortaleza, por ejemplo, puede hacerse, ya sea para defender la patria, ya sea para salvar el derecho de un amigo, etc. Mas la ley se ordena al  bien común, según  ya expusimos  (l-II, q.90 a.2). No  hay, por lo tanto, virtud alguna cuyos actos no puedan ser prescritos por la ley. Pero esto no significa que la ley humana se ocupe de todos los actos de todas las virtudes, sino sólo de aquellos que se refieren al bien común, ya sea de manera inmediata, como cuando se presta directamente algún servicio a la comunidad, ya sea de manera mediata, como cuando el legislador adopta: medidas para dar a los ciudadanos una buena educación que les ayude a conservar  el  bien común de la justicia y de la paz". (ST. l-ll: q.96, a.3, s.). "Y como  los hombres  se comunican unos con otros por los actos exteriores, y esta comunicación pertenece a la justicia, que propiamente es directiva de la sociedad humana, la ley humana no impone preceptos, sino actos de justicia; y si alguna cosa manda  de las otras virtudes,  no es sino considerándola  bajo la  razón de justicia, como dice el Filósofo en V Ethic.  En cambio  la comunidad  que rige  la  ley divina [y también la ley natural] es de los hombres en orden a Dios, sea en la vida presente, sea en la futura; y así la ley divina  impone preceptos  de todos aquellos actos  por los cuales los hombres se ponen en comunicación  con  Dios. El hombre se une con  Dios por la mente, que es imagen  de Dios, y así la ley divina impone preceptos de todas aquellas cosas por las que  la  razón humana se dispone debidamente, y esto se realiza por los actos de todas las virtudes. Pues las virtudes intelectuales ordenan los actos de la razón en sí mismos; las morales los ordenan en lo tocante a las pasiones interiores y a las obras exteriores". (ST. l-11: q. 100, a. 2, s.).

43.  Cfr. FINNIS, John, Aquinas, Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 232.

44.  GEORGE, Robert, Para hacer mejores a los hombres, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2002 (1993), p. 205

45.  Sto. Tomás en la Parte I de la Suma Teológica, q.96, a.4, s, justifica la existencia de la autoridad precisamente por el bien común. De ahí que incluso en el estado de naturaleza (anterior al pecado original) también existiría autoridad: "el dominio libre coopera al bien del sometido o del bien común. Este dominio es el que existía en el estado de inocencia por un doble motivo. 1) El primero, porque el hombre es por naturaleza animal social, y en el estado de inocencia vivieron en sociedad. Ahora bien, la vida social entre muchos no se da si no hay al frente alguien que los oriente al bien común, pues la multitud de por sí tiende a muchas cosas; y uno sólo a una. Por esto dice el Filósofo en Politic. 13 que, cuando muchos se ordenan a algo único, siempre se encuentra uno que es primero y dirige. 2) El segundo, porque si un hombre tuviera mayor ciencia y justicia, surgiría el problema si no lo pusiera al servicio de los demás, según aquello de 1P 4,10: El don que cada uno ha recibido, póngalo al servicio de los otros. Y Agustín, en XIX De Civ. Dei 14, dice: Los justos no mandan por el deseo de mandar, sino por el deber de aconsejar. Así es el orden natural y así creó Dios al hombre".

46.  DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, l-11, q. 98, a. 6, s.

47.  Desde una perspectiva cristiana, escribía el profesor Ratzinger: "El ser humano ha sido creado con una tendencia primaria hacia el amor, hacia la relación con el otro. No es un ser: autárquico, cerrado en sí mismo, una isla en la existencia, sino, por su naturaleza, es relación. Sin esa relación, en ausencia de relación, se destruiría a sí mismo. Y precisa mente esta estructura fundamental es reflejo de Dios. Porque Dios en su naturaleza también es relación, según nos enseña la fe en la Trinidad. Así pues, la relación de la persona es, en primer lugar, interpersonal, pero también ha sido configurada como una relación hacia lo Infinito, hacia la Verdad, hacia el Amor". RATZINGER, Joseph, La fiesta de /aje, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999,p.37

48.  Esto ya lo denuncia MciNTYRE, Alasdair, "Social Structures and Their Threads to Mor­ al Agency", Philosophy: The Journal of the Royal lnstitute of Philosophy, n. 74 (289) (Jul.l 1999), pp.311-329.

A la vuelta de sesenta años, desde la aprobación de la Declaración Universal de Derechos  humanos,  a nadie  se le escapa  que, con  todas  las  luces y sombras  que se quiera, desde el punto de vista de los resultados  prácticos,  el balance es claramente  positivo.  Pero  no podemos  decir lo mismo desde   el   punto de vista  de su desarrollo  doctrinal [1]. El  famoso dictum de Bobbio,  "il    problema di fondo relativo  ai diritti dell'uomo  e'oggi  non tanto  quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli. E'un problema non filosofico ma  politico" [2], expresa  la actitud  intelectual  de un amplio sector de la doctrina jurídica contemporánea, que en lugar de justificar filosóficamente el contenido de los derechos, se ha centrado más en diseñar instituciones y procedimientos de control  que  para hacerlos efectivos.         

Si al fin y al cabo los derechos se protegen -se podría  objetar- ¿qué  sentido tiene que discutamos sobre sus fundamentos?. Si  estamos de acuerdo en las conclusiones, ¿para qué preguntarnos sobre unas  premisas  de las que ciertamente disentimos? ¿No es suficiente prueba de su validez -como decía Bobbio- el hecho  de  que  los  derechos  humanos  estén  respaldados por la inmensa mayoría de las naciones? [3]. A fin de cuentas, ¿no reside la autoridad  en la democracia  en el poder de  la mayoría?

Pero, el respaldo de las mayorías no es argumento suficiente para justificar la validez de los derechos humanos. La pretensión de Bobbio, y de tantos otros, de justificar el valor con la efectividad, es contraria al propósito fundamental de la proclamación de 1948, que precisamente se hizo con la intención de sustraer del debate político y del dominio de las mayorías una serie de bienes humanos, de cuya protección dependería la legitimidad del mismo poder político, y no al revés. Los que redactaron la Declaración de 1948 acababan de ser testigos de las mayores atrocidades cometidas bajo un régimen que había accedido democráticamente al poder, y pretendían que la vigencia de los derechos humanos no dependiera ya más de una decisión mayoritaria.

Sin embargo, esta pretensión de objetividad parece contraria a la filosofia individualista liberal que dio lugar al concepto histórico de los derechos humanos, desarrollado mucho antes que la declaración del 1948 [4]. El concepto de derecho subjetivo que se desarrolla en la Modernidad se basa en una noción de la libertad entendida como pura autonomía o independencia respecto a los demás, y a la postre, como independencia respecto a cualquier realidad objetiva. El iusnaturalismo racionalista, en nombre de la pureza de la razón y de la naturaleza, se despegó tanto de las condiciones históricas de la vida humana, que elaboró toda su teoría sobre  una idea del hombre que nunca ha existido ni existirá jamás, porque el hombre es naturalmente también un ser histórico y condicionado. Esta noción iusnaturalista de derecho subjetivo, sobre la que se fundó la primera filosofía de los derechos humanos, paradójicamente es incompatible con la intención con la que se redactó la Declaración de 1948. Por otra parte, la noción de derecho subjetivo de la Modernidad, sobre la que se funda la primera filosofía de los derechos del hombre, es contraria a la noción clásica de bien común. Pero, entonces -se me podría objetar- ¿qué sentido tiene plantear la relación entre derechos humanos y bien común si no es para denunciar su manifiesta incompatibilidad? Esta objeción sería lógica si mantenemos aquí la justificación filosófica racionalista que se presentó como el primer soporte intelectual de los derechos del hombre. En cambio,  si tratamos  de justificar los derechos humanos con una filosofía no individualista, es posible que podamos argumentar en favor de una cierta continuidad -y no contrariedad- entre los derechos humanos y el bien común. Ciertamente, semejante pretensión es un poco como mantener la fachada cambiando la estructura y el fondo. Se trata, como decíamos al inicio, de mantener las conclusiones con unas premisas diferentes, pero de mayor alcance que las que inspiraron las primeras declaraciones de derechos [5].

Una de las tesis fundamentales del profesor Carpintero Benítez sobre el iusnaturalismo racionalista es que su nota más peculiar no es, como muchos piensan, la pretensión de hacer un codex eternum, derivado de la mera razón, sino la identificación de la libertad con la pura indeterminación y la completa autonomía, y en erigirla en el atributo fundamental del hombre y en la esencia de su personalidad jurídica y moral. Es incompatible con la dignidad -pensaban los ilustrados- gobernarse por unas normas que el hombre no se ha dado a sí mismo. Por tanto, todo orden jurídico se legitima en la medida en que ha sido aprobado por la voluntad de sus destinatarios. Fundamentar un derecho en la naturaleza del hombre, era para los ilustrados, fundarlo en su propia libertad. Se trataba por tanto más de una cuestión formal que material; de una cuestión procedimental, más que sustantiva [6].

En  cambio,  si abordamos  el  estudio  de  los derechos  humanos  a partir de una noción de naturaleza normativa, que no se identifique con la pura autonomía del hombre, entonces sí podemos planteamos la cuestión de si los derechos humanos corresponden al hombre con independencia de su voluntad, y podremos abordar con cierta coherencia el tema de la continuidad entre el bien propio y el bien común. Si la naturaleza no fuera más que un producto casual de una evolución ciega de la materia, ¿qué razón habría para plegamos a ella?, ¿por qué hemos de respetar una dinámica ilógica que parece que podemos dominar con nuestra inteligencia? En el fondo de estas preguntas se halla la que, a mi juicio, es la cuestión decisiva: la de si aceptamos o no la condición del hombre como criatura, esto es, fruto de un acto creador, y por tanto, la existencia de un Creador que actúa conforme a un plan o diseño inteligente, en cuya realización estaría el bien o realización de sus criaturas. Desde Grocio se generalizó  la pretensión de hacer una filosofia del derecho etiamsi daremus non esse Deum, con la noble intención de lograr el acuerdo más amplio posible entre creyentes y no creyentes, fruto de la pura razón, como si -dicho sea de paso- las consideraciones sobre Dios fueran algo irracional. En este trabajo, en cambio, entre otras cosas trataré de argumentar que el tema de Dios no es marginal en la reflexión sobre los derechos humanos: el rechazo de la condición del hombre como criatura, y por tanto, la de Dios como creador; la afirmación de un modelo de hombre que no acepta para su comportamiento otra medida que no sea la de su propia voluntad (o la de la mayoría), lleva lógicamente a negar la obligatoriedad de la naturaleza y de cualquier norma que no proceda de la voluntad humana; lleva a la absolutización de la voluntad soberana del hombre; y, lo que es peor, lleva a la negación de la dignidad, fundamento de todos los derechos humanos. Si el hombre no es más que un complejo de materia, más energía, más información, su valor dependerá de la calidad y combinación de estos tres elementos, de tal suerte que cuando empiecen a fallar, el individuo comenzará a perder su valor. Precisamente, cuando se quita a Dios de en medio, toda declaración solemne se convierte en pura retórica, expresión de buenos deseos, carentes de un fundamento racional decisivo. Al contrario de lo que comúnmente se piensa, el recurso a Dios no es subterfugio de sentimentales, ni tampoco un recurso fraudulento para mantener estructuras de dominación, sino un argumento necesario para justificar cabalmente la obligatoriedad y el fundamento de los derechos humanos. Donde no hay un ser absoluto, no hay principios absolutos que valgan. Kant era consciente de ello: el imperativo categórico que presenta el imperativo moral como una voz insobornable, absoluta, en el interior de la conciencia, presupone un ser igualmente absoluto que la proclame y que, a la postre, la juzgue en última instancia. Pero, antes de Kant, esta idea se tenía todavía más clara. El callejón sin salida al que condujo el iusnaturalismo racionalista del XVII y del XVIII provocó, como reacción pendular, el positivismo del XIX y buena parte del XX. Las críticas vertidas contra el iusnaturalismo se justificaron por la ahistoricidad y por la consagración del egoísmo del iusnaturalismo racionalista, y lo peor es que se identificó con éste a todo el iusnaturalismo, como si no hubiera habido otro antes que él. Por otra parte, todavía hoy algunos intentan convencemos de que conceptos tales como ley natural o naturaleza son sino el fruto de las "fuerzas culturales dominantes", especialmente controladas por Iglesia católica, como si todos los pensadores cristianos -dicho sea de paso- formaran parte de la jerarquía eclesiástica, o como si ésta no tuviera legitimidad para entrar en un debate intelectual. Entonces, para enderezar el rumbo de la historia desde esta perspectiva neoilustrada, el esfuerzo intelectual habría de dirigirse a desmontar estos convencionalismos impuestos por la cultura europea, de tal modo que el hombre, cada individuo, logre por fin apropiarse completamente de su naturaleza [7].

Frente a las actitudes relativistas o escépticas, el reconocer en el hombre la condición de criatura significa aceptar que los intereses y preferencias individuales no encuentran su justa medida en ellos mismos. Únicamente sobre la base de un criterio común, que trascienda la voluntad individual, es posible un discurso público racional que permita justificar la validez de unos comportamientos y la prohibición de otros. Sobre esta base no habría lugar para una mera retórica de intereses, sino para un discurso verdaderamente racional, donde unos argumentos valdrían realmente más que otros, precisamente porque son más fieles a la realidad que otros. Donde no hay posibilidad de argumentar sobre algo que precede y vincula la voluntad de los interlocutores, no habría más que conflicto de intereses, en el que se impondrían aquellos que fueran expresados con mayor energía. Aunque a nadie se le antoja ya que las normas elaboradas por un Parlamento democrático sean fruto de un diálogo razonado donde terminan imponiéndose las razones mejor fundadas, la democracia teóricamente vive de la confianza en la posibilidad de un entendimiento racional. Pero, desde una óptica relativista, todos los deseos personales tendrían el mismo valor, hasta tal punto que, por poner un ejemplo, los deseos complementarios de dos sadomasoquistas valdrían tanto como, por decir algo, los de la madre Teresa de Calculta. Lo valioso es que cada uno, elija lo que elija, lo elija libremente, y desde un punto de vista político, todo se legitima cuando lo decide la mayoría [8]. Desde esta perspectiva no habría propiamente un bien común objetivo, sino intereses mayoritarios, que por otra parte serían inducidos, y manipulados en su expresión, por los medios de comunicación dominantes. La opinión publicada se identifica entonces con la opinión pública, y ésta, a su vez, con el interés general, con lo que al final las fuentes del derecho se mantienen siempre dentro de los grupos de presión dominantes.

Este círculo vicioso sólo se puede romper por el lado de la razón, es decir, argumentando la posibilidad del conocer un fundamento objetivo de los derechos humanos. En este trabajo no pretendo exponer una justificación o un fundamento global de los derechos humanos en su conjunto, ni tampoco voy a centrarme en el estudio de ninguno en particular. Aquí me dedico a algo un poco más modesto, pero de capital importancia a la hora de justificar el sentido de estos derechos: trataré de argumentar la relación que guardan los derechos humanos con el bien común.

El profesor Ollero, en uno de los pasajes más sugerentes de su reciente obra El Derecho en teoría, nos da una clave interpretativa de extraordinaria importancia [9]  Se trata del capítulo  titulado "No hay derechos limitados", donde lo que a primera vista parecería una errata -en lugar de limitados, parece que debía decir ilimitados-, no es sino una crítica a la noción de derechos como prerrogativas tendencialmente ilimitadas, que únicamente habrían de frenarse cuando "colisionaran" con los legítimos intereses de terceras personas. Esta noción de derecho que Ollero critica es la noción de derecho propia de la Modernidad, que a su vez es una transposición de la idea de libertad que se desarrolló a partir de Ockham [10]. Pero, si la noción de libertad -y también la de derecho- se concibe, no tanto como una fuerza expansiva omnidireccional, limitada sólo por el respeto al prójimo, sino como la capacidad de llevar a término la propia naturaleza, que en cierta manera precede y vincula a cada individuo, el contenido de los derechos y libertades no dependerá del arbitrio de su titular. De este modo, la libertad humana no se concibe como una potencia amorfa, esto es, sin forma, sino con un modo o manera (forma) que le es propio, con unos límites naturales derivados de la constitución humana. Por otra parte -y este es el tema fundamental del presente trabajo-, veremos de qué modo el pensamiento clásico argumentaba que la forma humana no se agota en el individuo, o dicho de otro modo, un hombre sólo no da razón de la humanidad. La pretensión analítica de descomponer cada realidad compleja  en sus elementos más simples, para una vez analizados y comprendidos, reinsertarlos de nuevo -mentalmente se entiende- en el todo del que proceden, fue el método seguido en la Modernidad para comprender al hombre, la sociedad y el derecho [11]. Se perdió de vista, o al menos se marginó, la fuerza explicativa que, para comprender la realidad humana, proporcionaba la vieja  noción del hombre como animal político. Desde la perspectiva que defenderemos aquí, el prójimo no se presenta necesariamente como un límite para mi libertad o mi derecho,  sino como  un  elemento  que contribuye  a definir mi propio derecho, al tiempo que también me define a mí mismo. Como dice Ollero, medio en broma medio en serio, de no existir el Cantábrico, España no sería más extensa; simplemente no existiría, porque el límite no es amputación de algo naturalmente más grande, sino la expresión de su realidad concreta [12]. Sólo una mente maquiavélica pensaría que las fronteras nacionales son cortapisas o restricciones de un bien tendencialmente mayor. Algo semejante sucede con el derecho...

Las doctrinas filosóficas que acompañaron y que se presentaron como soporte ideológico de las sucesivas generaciones de derechos humanos no asumieron la vieja noción de bien común [13]. En todos los casos, se puso el énfasis en el individuo, ya fuera para defenderlo frente al abuso del poder, ya fuera para reclamar de éste su colaboración. En todas estas doctrinas -individualismo liberal, neomarxismo, ecologismo, cientificismo tecnológico...- surge el dilema de optar entre uno u otro extremo de la balanza, como si la comunidad sofocara la libertad individual, o la libertad no casara bien con la idea de bien común.  Desde  el inicio de la Modernidad, la contribución al bien común se ha presentado casi siempre como una especie de renuncia necesaria a los derechos en aras de la convivencia, una especie de mal menor que no tendríamos más remedio que aceptar si queremos vivir juntos. En la mayoría de los casos se nos presentó como un trueque de libertad por seguridad.

Si descendemos del plano de la reflexión filosófica a la realidad jurídica concreta, podemos observar que los textos normativos confirman esta dicotomía entre libertad y bien común. Sin ir más lejos, el artículo 29 de la misma Declaración Universal de Derechos Humanos dice:

1.       Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.

2.       En el ejercicio de sus derechos y el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática [14].

En el párrafo segundo de este artículo puede observarse la idea de que el bien común es un límite o un freno al derecho individual, que lo concibe -como veíamos antes- al modo de prerrogativa tendencialmente expansiva que sólo encuentra freno en el bien del otro. Y en todo caso, plantea el bien común como un bien alternativo al propio, como una suerte de sacrificio personal en beneficio de los demás.

En este trabajo, en cambio, trato de argumentar de qué manera el bien común forma parte necesaria e inevitable de la delimitación de los derechos, e intento justificar que los derechos individuales no son tanto una suerte de escudo del individuo frente al interés general, sino al contrario, la mejor forma de garantizarlo [15]. Asimismo argumentaré que el bien común no se puede identificar con el interés de la mayoría, aunque las más de las veces coincida; ni tampoco con la noción administrativa de bienes públicos.

2.        ¿Qué es el bien común?

Comencemos afirmando lo que a primera vista puede resultar una obviedad, pero que es imprescindible para comprender cabalmente  este trabajo, a saber, que el bien común es el bien de una comunidad determinada. Lo más frecuente es que el bien común se predique de una comunidad política soberana, pero nada impide que también se predique -a veces lo hace Santo Tomás- de la comunidad de todo lo existente, y entonces habla del "bien común universal" o del "bien común de la creación" [16]. Asimismo, también podemos hablar del bien común de sociedades más pequeñas, tales como la familia, la aldea, la asociación, etc. Cada comunidad, por lo tanto, tiene su bien común respectivo. El bien común de cualquiera de estas comunidades se cifra en la consecución del fin en vista del cual existe dicha comunidad. Por lo tanto, si queremos describir el bien común de un colectivo, habremos de expresar su propio fin, la razón de ser del colectivo en cuestión.

Por otra parte, en la tradición aristotélico-tomista, la noción de ley está asociada íntimamente a la noción de bien común. Esto es así porque la  ley es concebida como un instrumento para la consecución de dicho bien. Cuando Santo Tomás dice que "la ley propiamente dicha tiene por objeto primero y principal el orden al bien común" [17], quiere decir que por la ley se ordenan o disponen los individuos a la realización de la comunidad formada por ellos mismos. La ley, ya sea natural o positiva, es un instrumento para la consecución de ese fin, en cuanto que expresa  cómo  han de disponerse adecuadamente las partes para constituir el todo que es la comunidad.

Una cuestión fundamental íntimamente relacionada con el bien común es la de la congruencia de determinadas comunidades con la estructura psicosocial del hombre. O dicho de modo más clásico, la noción clásica de bien común se vinculaba con la existencia de estructuras societarias naturales. Si tales sociedades existen, entonces podemos decir que la ley natural expresa la constitución de dichas comunidades. Por culpa del iusnaturalismo racionalista de la Modernidad, tendemos a pensar la ley natural como una ley del individuo, como una expresión de su desarrollo personal individual. Se ha perdido de vista la estructura societaria que los clásicos asignaban a la ley, también a la ley natural, cuya noción estaba íntimamente relacionada con la de comunidad natural. Para Aristóteles toda ley es expresión de la adecuada constitución de una comunidad. Por eso es lógico que con la negación de la ley natural se niegue conjuntamente la naturalidad de determinadas uniones societarias: si todas las comunidades que forman los hombres fueran completamente arbitrarias, de tal suerte que, por ejemplo, diera lo mismo vivir solos que vivir con otros; o fuera indiferente la convivencia homosexual, heterosexual, poligámica, poliándrica, o bestial... la ley natural no tendría razón de ser. Cuando la tradición aristotélico-tomista argumenta a favor de la dimensión social del hombre, está vinculando el bien común a la naturaleza humana. Según esta tradición, el ser humano se realiza plenamente en la medida en que asume su papel en el conjunto del que forma parte; esto es, a través de una ordenada convivencia con sus semejantes.

El colectivo con el que Santo Tomás vinculaba la ley natural era en primer término la comunidad familiar, luego la comunidad política, y por encima de todos, la comunidad de la Creación [18]. La ley natural es concebida pues como razón integradora de los diversos miembros, los hombres, dentro de los colectivos en los que naturalmente forman parte. Y puesto que el hombre es simultáneamente parte de diversos colectivos o comunidades naturales, la razón por la que se integra y vincula en cada una de esas comunidades es igualmente expresión de ley natural. Así pues, mediante la ley natural el hombre se integra en la familia, se asocia con otros hombres, y se integra adecuadamente en el orden de la naturaleza, respetando sus ritmos y su relativa armonía. El ecologismo moderno, en la medida en que respeta la centralidad del hombre en la creación material, supone un gran estímulo a esta visión de la ley como integración del hombre en una comunidad que le precede y le vincula. Por eso, podemos decir que por la ley natural el hombre también se dispone adecuadamente hacia el bien común universal, que podríamos ilustrar con la imagen de una sinfonía formada por la Creación entera: los hombres representarían a los músicos con sus respectivos instrumentos, y el resto de las criaturas irracionales cumpliría una función instrumental al servicio del hombre, como acompañamiento. Todos los seres irracionales, al ser movidos directamente por Dios mediante la ley eterna, participarían pasivamente en esta orquesta. Los hombres, en cambio, participarían activa y responsablemente con "la partitura" de la ley natural, intimada en su corazón mediante la razón y el apetito natural del fin último y de los bienes naturales que hacia él conducen. En esta "sinfonía cósmica" cada hombre gozaría al escuchar su propio instrumento cuando interpreta fielmente su partitura -al vivir su propia vida-, pero aún gozaría más al darse cuenta de que lo bueno es la música de la orquesta entera, de la que él forma parte como músico y como espectador al mismo tiempo. Según esta visión, el individualismo, la realización puramente individual, sería tan irracional como si un músico, rompiendo la armonía, tratara de imponerse sobre los demás tocando más fuerte su instrumento (algo podría hacer, evidentemente, pero mucho menos de lo que lograría integrado en el conjunto). Esta cosmología de la tradición aristotélico tomista no supone un "cosmocentrismo" ajeno a la idea de dignidad o protagonismo de la persona, porque toda la naturaleza material se presenta al servicio de la persona humana, y porque en esta perspectiva los hombres son considerados como los únicos seres del mundo material que participan deliberadamente en esta sinfonía cósmica que Dios compone para ellos [19]. En definitiva, con este ejemplo tratamos de ilustrar la tesis de que la realización del hombre es comunitaria, necesariamente solidaria, y que sólo se logra asumiendo personalmente el papel que a cada uno le corresponde en el conjunto, porque la perfección de una parte consiste en estar adecuadamente dispuesta hacia el todo del que forma parte [20]. Volveremos sobre este tema más adelante,  cuando  tratamos  la relación entre  la ley y el bien común [21].

Por otra parte, cuando Santo Tomás habla del bien común de la sociedad política, unas veces se refiere a lo que podríamos llamar el bien común social integral y, otras, en cambio, al mero bien común político. El primero es más amplio que el segundo. El bien común social integral comprende todos los bienes que supone la vida de los hombres en común; a este bien común contribuyen los actos de todas las virtudes humanas, incluidos los de aquellas que a primera vista sólo afectan al hombre en su vida privada (por ejemplo, actos de fortaleza o de templanza), y por supuesto, todas  las instituciones sociales como la familia, las comunidades religiosas, y la multitud de asociaciones diversas que funcionan dentro de la comunidad política. En cambio, el bien común político -lo que muchos intérpretes de Santo Tomás llaman bien común sin más especificación- es aquella parte del bien común social integral que puede y debe ser promovido y tutelado por el Estado. Según esta noción más restringida de bien común, habría comportamientos privados viciosos que no atentarían contra él, y que por lo tanto, no deberían ser proscritos por la ley, a pesar de que sí afecten al bien común social integral. Ciertamente, la categoría moral de las personas singulares siempre influye de algún modo a la calidad de la convivencia entre los hombres (al bien común social integral), pero también es verdad que dicha influencia admite grados, y es sólo a partir de un determinado nivel de influencia, cuando la ley humana actúa. La ley humana interviene sólo cuando se considera intolerable el grado de perturbación del orden social provocado por la conducta inmoral.

Podríamos representar gráficamente la diferencia entre el bien común político y el bien común social integral con dos círculos concéntricos, en los que la longitud de radio representa la intensidad y número de acciones relevantes para el bien común: el círculo de menor radio marcaría los mínimos exigidos por la ley humana para la cohesión mínima exigible de la sociedad, determinando así el área del "bien común político"; y el de radio mayor determinaría el "bien común social integral", cuyo área abarcaría todo el comportamiento moral del hombre. Al legislador le compete de­ terminar, según las circunstancias, la longitud del radio del primer círculo, mediante la regulación de las conductas exigibles a los ciudadanos. A su vez, estos dos círculos estarían dentro del círculo del bien común universal o cósmico al que Dios ordena toda la Creación [22].

¿Cuál es entonces el contenido del bien común político? Dicho contenido sería aquella calidad mínima de la convivencia cuyo respeto y promoción es exigible a ciudadanos y gobernantes. Lógicamente el grado de respeto hacia determinados bienes -que normalmente se cifrará en obligaciones de no hacer- será mayor que el de exigencia de contribución activa hacia el bien común. Y, en línea de principio, la responsabilidad de los gobernantes por el bien común será mucho mayor que la de los particulares. Bien, ¿pero dónde encontramos  formulados estos bienes, d   cuyo respeto y promoción depende el bien común? Aquí entran  en  juego  las modernas declaraciones de derechos humanos, reconocidas también en la parte i dogmática de la mayoría de las Constituciones, que aunque recogen de modo fragmentario bienes de la personalidad y de la convivencia, al menos concretan algo los elementos constitutivos del bien común político. Entre estos bienes, podríamos destacar: el compromiso de todos, no sólo de los gobernantes, por la defensa de sus conciudadanos, la preocupación por la paz y la seguridad, tanto interna como externa; la solicitud por una correcta organización de los poderes del Estado; la creación y mantenimiento de un ordenamiento jurídico claro y eficaz; una protección especial a la familia, a los ancianos, a los menores, a los enfermos y a los discapacitados; la colaboración en servicios esenciales tales como la sanidad, la alimentación, la habitación  y el vestido,  la educación  y la cultura;  la promoción  de las, condiciones de trabajo y de ocio adecuadas; libertad religiosa y libertad de expresión; y el esfuerzo por la salvaguardia del ambiente.

3.        La ley como ordenación al bien común

El autor contemporáneo que con más insistencia ha subrayado la continuidad entre el bien persona y el bien común es, sin duda, Alasdair Mclntyre [23].

Este autor insiste tanto en la dimensión personal del bien común, que llega a afirmar que el bien propio sólo puede lograrse en y a través del logro del bien común, hacia el cual estamos inclinados cuando funcionamos y nos desarrollamos con normalidad  [24]. Mclntyre añade a la tradición aristotélico tomista la importancia de la tradición, cuya comprensión y asimilación es imprescindible para participar activamente en una comunidad. Quien pretenda disentir de esa tradición y al mismo tiempo participar activamente en dicha comunidad, debe al menos conocer los debates internos o argumentos de esa tradición, y sobre ellos, superándolos quizá, hacer inteligible su discurso. Por otra parte, la noción de comunidad que Mclntyre defiende no se puede identificar con el Estado moderno, sino con aquellas asociaciones o agrupaciones humanas intermedias entre la familia y el Estado en las que existiera un consenso básico sobre el ideal de perfección humana. Las normas que rigen estas comunidades tienden a garantizar la participación de sus miembros en las tareas y en los beneficios de la vida en común. Tales normas no son, por tanto, obstáculos para su realización, sino una ayuda para su adecuada integración.

Desde una perspectiva todavía más general, las normas que rigen la integración de los seres en las diversas comunidades pueden distinguirse por el diverso modo de participación de los miembros de la comunidad: por la fuerza o libremente. Y así, mientras los animales se ordenan al fin por el instinto -más bien, son ordenados por él-, sin conocer el fin y sin elegir ni siquiera los medios, el hombre se ordena al fin con la ayuda de la ley, entendida como interpelación a una voluntad libre para que se integre adecuadamente en la comunidad. El hombre no es movido hacia su fin por la  fuerza,  como  los  animales  irracionales  que  obedecen  ciegamente sus instintos, sino por medio de  la  ley  natural  y  positiva.  La  ley  natural está intimada, no impuesta por la fuerza, en la conciencia del hombre por medio de sus apetitos, para que participe activamente en dicha ordenación. Este modo de gobernar al hombre (por parte del Creador, se entiende) por medio  de la  ley  y no de la fuerza, manifiesta  que el  hombre  no sólo tiene  un fin superior al resto de las criaturas materiales, sino también un modo superior de conseguirlo. Por ser gobernado  el  hombre  mediante  la  ley,  y por gobernar con ella también él a sus semejantes, de  un  lado  hace  meritoria su participación en la comunidad,  y  de otro,  participa  en  el gobierno del mundo al que Dios le asocia, otorgándole la dignidad de ser causa segunda o delegada en la disposición de todo  hacia  el fin  último,  que es  el bien común universal. Dicho con otras palabras, la ley, y no la fuerza, es el  modo apropiado  para gobernar  a  las personas,  porque pueden  percibir la ratio ordinis de la ley, y porque tienen capacidad de dominio sobre sus  propias acciones.

Que la ley sea el modo de gobernar más conforme con la dignidad humana, se ve también  si lo comparamos con el gobierno del hombre sobre, los seres irracionales. Toda la actividad desplegada en  el  uso de las cosas irracionales subordinadas al hombre, se reduce a los actos con que el hombre mismo las mueve: si son realidades inertes, el hecho está claro; y  si son seres vivos irracionales, el dominio del hombre se manifiesta en el automatismo que se da entre el estímulo y la respuesta del animal cuando el hombre provoca su apetito; precisamente,  por esto, el hombre no impone leyes a los seres irracionales, por más que le estén sujetos, sino que los mueve por la fuerza, aún cuando parezca que le obedecen libremente. El legislador humano, en cambio -siempre según la filosofía tomista-, participando  de  la  tarea  reunificadora  que dispone  todas  las cosas  hacia  el bien común universal, pone leyes a los hombres que forman parte de la comunidad que gobierna, cuando imprime en sus mentes, con un mandato: o indicación cualquiera, una regla en vista de la conformación de la comunidad que dirige [25].

Si recapitulamos lo dicho hasta ahora, la ley en general tiene como función propia ayudar al hombre para que se disponga adecuadamente hacia el bien común. La ley civil, como especie de ley, le orienta hacia el bien común específico, el bien común político. Si el hombre está correctamente dispuesto hacia este bien, decimos de él que es un buen ciudadano. La ley natural, en cambio, le orienta además hacia un fin ulterior, que es el bien común universal; y si el hombre está correctamente dispuesto hacia este fin, decimos de él que es una buena persona. Lo que para Aristóteles era el fin último del hombre, el bien común político, para Santo Tomás sólo será el fin particular de la sociedad política humana, un mero estadio del dinamismo centrípeto de la ley en general [26].

¿Por qué el Aquinate se refiere a la ley como una ordenatio rationis ad bonum comune? Cuando Santo Tomás afirma que la ley pertenece a   la razón, hay que entender que la contrapone al apetito en el sentido que hemos visto antes: se trata de dejar clara la libertad del hombre en su respuesta. Todos los apetitos humanos tienen sus bienes propios naturales, que el hombre no elige apetecer; incluido el mismo apetito racional o voluntad, que tiende, como a su bien propio, hacia el bien sin restricción, que nadie puede dejar de querer. El apetito de felicidad o de plenitud, que es como el motor de la voluntad, no lo elegimos: lo tenemos "puesto" con la naturaleza, y en vista de él hacemos todo lo que elegimos hacer. La razón dispone, eligiendo, los medios más adecuados para ordenar al hombre hacia el logro de esa felicidad apetecida (por eso, la ley es principalmente obra de la prudencia). La ley, en su acepción más general, es precisamente una ayuda a la razón para que el hombre se disponga adecuadamente hacia su fin. Pero sería un error concebirla como una imposición heterónoma: el dilema heteronomía-autonomía aplicado a la ley natural no tiene cabida en el pensamiento tomista, por la sencilla razón de que el Aquinate presenta la ley natural como una ley participada (libremente) por la razón humana; o como dice Rhonheimer, es una teonomía participada, en la medida en que Dios nos hace apetecer lo que nos conviene (el vicio es precisamente la corrupción del apetito, y la virtud, en cambio es como su perfección) [27]. Los bienes apetecidos naturalmente por la voluntad actúan como principios de la ley, porque por ellos comienza el proceso creador de la ley, que es obra de la razón práctica. Es un error pensar que, según Santo Tomás, los principios de la ley son normas muy generales. La ley es el plan trazado por la razón en orden a la consecución de tales bienes humanos, que no elegimos apetecer. La fuerza prescriptiva de la ley natural no se deriva, por tanto, sólo de la voluntad de Dios que nos ha puesto el apetito de tales bienes, sino también de la congruencia entre dichos bienes y nuestros apetitos. Si la ley no es sólo enunciativa, sino que también prescribe, es por la misma fuerza del bien que prescribe. La obligatoriedad de la ley se deriva de la bondad del bien, que interpela directamente y por sí mismo a la voluntad [28]. Por lo tanto, la ley, como tal, así entendida, no es principio de los actos. Principio de los actos son los fines hacia los cuales las leyes disponen adecuadamente. La ley tiene razón de medio. La razón del hombre capta esos fines, que son apetecidos naturalmente por la voluntad, y dispone el mejor modo de lograrlos. La ley es una ayuda externa, ya sea creada por otros hombres o directamente dispuesta por Dios, para que los hombres ordenen o dispongan sus actos adecuadamente hacia ese fin común.

A la luz de este carácter de la ley esencialmente constitutivo de la comunidad [29], se justifica la controvertida tesis tomista de que la ley injusta no es propiamente ley. Y no es propiamente ley, según Santo Tomás, sencillamente porque, en cuanto injusta, no sirve para conformar la comunidad, porque es un elemento perturbador o disgregador de la misma [30]. Si una nota esencial de la ley consiste en ligar lo que es diverso, una ley que destruye la comunidad no es ley; es precisamente su negación aunque la promulgue solemnemente un Parlamento; como no es medicina un veneno, por mucho que se venda en farmacias. La ley injusta quizá mantenga la causa material y eficiente al ser adecuadamente promulgada por el gobernante legítimo, pero si carece de su causa final, carece de lo más importante, de aquello que propiamente la define. Y, dicho sea de paso, una ley que tiende a disgregar a la comunidad a la que va destinada, manifiesta la mayor perversión posible del gobernante en cuanto tal. Si el mejor gobernante es quien une más estrechamente a su pueblo en una convivencia armoniosa y pacífica, quien destruye esta convivencia es el peor de todos.

4.        Ley y libertad

En la medida en que la libertad se identifique con total ausencia de vínculos, el bien común -y la ley que lo respalda- se presentarán como una carga que hay que soportar, precisamente en la misma la medida en que se considera que restringen la libertad individual. Esta es la noción de libertad más extendida actualmente, aunque su origen se remonta al siglo XIV, cuando Ockham comenzó a caracterizarla como quaedam indifferentia et contingentia.

Esta noción de libertad reñida con la propia realización personal es contraria a la idea de libertad que tenía Santo Tomás. Para el Aquinate, la inclinación a la felicidad, esto es a la plenitud personal, era la fuente misma de la libertad y de la vida moral. La voluntad era considerada precisamente como el apetito racional de plenitud, que se sirve del impulso que le bridan los demás apetitos naturales (nutritivo, sexual, etc.) en su caminar hacia la felicidad -no en vano tales apetitos eran considerados como semina virtutum, como el primer indicio de moralidad-. Para Santo Tomás, somos libres, no a pesar de estas inclinaciones, sino a causa de ellas. En cambio, para Ockham, y luego también para Kant, la libertad se situará por encima de las inclinaciones naturales, hasta tal punto que habremos de considerar que un hombre es tanto más libre cuanto más impasible sea, cuanto mejor resista a sus inclinaciones naturales. Por eso, desde esta perspectiva, las inclinaciones naturales no pueden ser el fundamento de la moral, sino más bien realidades del orden material o biológico, realidades que están fuera del ámbito moral, y que son más un impedimento que una ayuda para el ejercicio libre de la voluntad.

Según Santo Tomás, la ley natural y la ley positiva son elaboradas por la razón a partir de los bienes humanos conocidos naturalmente como tales, que son bienes precisamente por su común referencia al  fin  último. Será la mayor o menor necesidad de los medios para lograr tales bienes lo que nos permita calibrar el mayor o menor grado de libertad del legislador para fijar el contenido de la ley. Esta libertad será menor cuando la ley humana se derive de la ley natural por vía de conclusión.

En cambio, cuando se deriva por vía de determinación, el legislador elegirá entre varios medios posibles el que, según las circunstancias de su comunidad, le parezca  más apto para lograr el fin (esto explica  por qué en Santo Tomás la distinción entre el contenido de la ley natural y el de  ley positiva, a partir de un determinado punto de necesidad, no tiene unos contornos precisos).

A diferencia  de Santo Tomás, desde Ockham  se rompe el vínculo natural entre libertad y naturaleza,  en Dios y en el hombre.  Las relaciones del hombre con Dios, y de los hombres entre sí, a partir de entonces serán entendidas como relación de voluntades independientes: Dios manifiesta a los hombres su voluntad a través de la ley, que actúa con la fuerza de la obligación. La ley y la obligación ocuparán el centro de la reflexión moral. La vida moral se convierte en observancia, y el hombre bueno se define como el hombre observante. La felicidad sólo se relacionará con la moral como una recompensa extrínseca, y no como algo que se verifica en la misma medida en que el hombre se moraliza. Hacer el bien será hacer aquello  a lo que se está obligado hacer; y hacer el mal será hacer lo contrario de lo que se está obligado a hacer. Es verdad que Ockham reconoce cierta fuerza normativa a la naturaleza, pero sólo considera el orden natural de las cosas "stante ordinatione divina, quae nunc est", en cuanto manifiesta el querer de Dios; y da por descontado que Dios puede modificar dicho orden en cualquier instante.

La clave fundamental del pensamiento de Ockham reside en la negación de Dios mismo como causa final de todo cuanto existe. Ockham no comprende que Dios se tenga a sí mismo como fin natural de todo cuanto hace. Dios es para Ockham la realización absoluta de la libertad gracias a su omnipotencia. La libertad máxima es la omnipotencia de la voluntad divina, que no es determinada por nadie ni por nada, ni siquiera por el amor de sí. A partir de esta noción de libertad divina, Ockham formula su teoría de libertad humana como una indeterminación limitada. Ahora quizá podemos comprender cómo el pensamiento moderno ha llegado a identificar la libertad personal, y el correlativo derecho subjetivo, traducido luego en derecho humano, como una potencia tendencialmente ilimitada que sólo se frena cuando colisiona con el bien de otra persona. En cambio, para Santo Tomás, Dios no podía dejar de amarse y de ser el fin de todo lo creado;  y esto no era ninguna limitación de su poder, sino una afirnación de su divinidad, a la que le corresponde por definición ser también la causa final de todo cuanto existe. Para Ockham, la voluntad divina, al no estar determinada en la fijación del bien y del mal por nada, podría incluso querer que las criaturas le odiasen. Y, de este modo, Ockham rompió el vínculo natural entre libertad y naturaleza, en Dios y en el hombre [31].

Diego Poole, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.   "lt is a curious irony of human rights in late modernity that even as the politica commitment to them has grown, philosophical commitment has waned'. Así comienza CHESTERMAN, Simon su provocador artículo "Human  Rights  as Subjectivity:  The Age of  Rights  and  the  Politics of Culture", en  Millennium:  Journal  of International  Studies, 27 (1998),  p. 97.         1

2.  

1

B0BBI0, Norberto, L'eta dei diritti, Einaudi, Torino, 1992, p. 16. Esta idea la expresó públicamente por vez  primera  en  "L'Illusion  du  fondament  absolu",  in  Le  Fondament  des droits de 'homme, Acles des Entretiens de I'Aquila, 14-19 septembre 1964, La Nuova Italia, Florencia, 1966; reproducido luego en el primer capítulo  de  libro  L'eta dei diritti  bajo el  título  "Sul   fondamento   dei  diritti dell'uomo".                                     

 

3.   La Declaración de 1948 -escribe Bobbio- "rappresenta la manifestazione dell 'unica¡ prova con cui un sistema di valori puó essere considerato umanamente fondato e quindi riconosciuto: e questa prova e  il  consenso  generale circa la sua  validita ". Para  Bobbio, el consenso social histórico vigente es la justificación legítima de la validez del derecho. Ésta efectividad  es el "l'unico fondamento, quello storico del consenso. che puó essere fattualmente provato (...) la Dichiarazione universale dei diritti del puó essere accolta come la piü grande prava storica, che mai sia stata data, del 'consensus omnium gentium circa un determinato sistema di valori (...) possiamo finalmente credere ali'universa/ita dei valori nel solo senso in cui tale credenza e storicamente legittima, cioe nel senso in cui universale significa non dato oggettivamente ma soggettivamente accolto dall 'universo degli uomini" BoBBI0, Norberto, L'eta dei diritti, Einaudi, Torino 1992, pp. 18-21. Estas consideraciones no han perdido vigor: de un modo u otro se difunde la convicción  de que  los derechos se justifican por el consenso ya sea internacional, o ya sea personal intersubjetivo.

4.   Sobre el origen individualista de la noción de derecho subjetivo y sobre la idea de "derechos humanos" como concepto histórico es de obligada referencia la obra de Francisco CARPINTERO BENÍTEZ, sintéticamente expuesta en su Introducción a la Ciencia Jurídica, que constituye, a mi juicio, una de las obras más interesantes sobre el iusnaturalismo racionalista de la Modernidad, editada por Civitas y publicada en 1988, cfr. especialmente pp. 23 a 82.

5.   Esta pretensión no es original mía, ni mucho menos. Nos la encontramos ya en destacados iusnaturalistas contemporáneos, como por ejemplo, en John Finnis o en Robert George. En  este mismo número de Persona y Derecho, el profesor Cristóbal Orrego aborda precisamente esta cuestión al defender la posibilidad de mantener la "gramática de los derechos humanos"  pero con un  fondo diferente al del individualismo liberal  que le dio, muy  inconsistentemente, su primer soporte intelectual.

6.   La sorprendente difusión de la teoría de Rawls se explicaría en parte por su congruencia con el humus cultural de la Modernidad, todavía vigente, que consagra el arbitrio individual como valor supremo.

7.   Esta descripción podría parecer exagerada, o al menos, limitada al periodo más antirreligioso de la ilustración, pero lo cierto es que todavía hay quienes la mantienen y difunden. Citamos otra vez a CHESTERMAN, que es uno de los líderes intelectuales de la nueva izquierda norteamericana: "Far meaningfitl transformation in both the perception and reality of human rights,  the  subjecls  of rights  must  them selve  own :hose rights. In different ways, these

1

 demonstrale a form of empowerment not simply m the new lefl sense of the word as having power to control their own afairs, but in an emergent relation low self that transcends the limitalions of the historic-political structure that purports to define that self "This translates  to an interminable  (even if incomplete)  demand  far  politicisation: an emancipatory  politics  premised  on a self critical  methodology  that  is rigorous  lo the  poin

1

t of reinventing  it self with each step that is taken. Such a politics acts not in the somewhat: naive sense of calculated implementation of a programme, but in the sense of a ‘maximum intensification of a transformation in progress '. This, then, is the emancipatory ethic that, informs this article: an ethics not of ideology or theology but  method, seeking to bring about change not by the institution of stnicture but by emancipation from 'culture"'. Chesterman se remite a Jacques Derrida, " Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'", in Drulcilla Comell, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson, Deconstruction and the Possibility of Justice (Routledge, New York, 1992), p. 28.

 

8.   "Para los discípulos dé Nietzsche y de Foucault, la  razón  misma -escribe  Spaemann-  es sólo un medio de poder para imponer deseos individuales, no una instancia para examinar estos derechos según un criterio universal de lo aceptable para todos". SPAEMANN,  Robert, Conferencia inaugural del VII congreso "Católicos y vida pública", San Pablo-CEU, 18/XI/2005.

9.   OLLERO, Andrés, El derecho en teoría, Thomson-Aranzadi, Pamplona, 2007, pp. 165 y ss.

10.    Fernández Galiano y Benito de Castro hacen notar a este respecto que no es de extrañar que las declaraciones de derechos supusieran la entronización de la noción de derecho sub­ jetivo, como centro del orden jurídico, al que se supedita la noción del Derecho como orden normativo y social.

11.    Cfr. FERNÁNDEZ GALIANO, Antonio y DE CASTRO Cm, Benito, Lecciones de Teoría del Derecho y Derecho Natural, Universitas, Madrid, 1999,p. 289

12.    Sobre este presupuesto se desarrollan filosofias aparentemente tan dispares como la de Grocio, Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu, Hume, Leibniz, Kant, o la del propio Marx...

13.    OLLERO, Andrés, El derecho en teoría, Thomson-Aranzadi, Pamplona 2007, p. 165, §2. Que los derechos humanos sean un invento de la Modernidad quizá sea cierto desde el punto de vista puramente terminológico, porque lo cierto es que hasta el mismo Santo Tomás tiene una idea clara de los derechos humanos, que expone cuando habla de la justicia, en cuanto que propiamente se refiere al trato que han de recibir los demás en consideración a su ser persona, y no por otra razón especial. Además, como hace notar Finnis, el tratamiento que Sto. Tomás hace de las injusticias es un tratamiento implícito de los derechos. FINNIS, John, Aquinas, Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 137 Después de Santo Tomás, sin ir más lejos, el papa Pablo II (t 1549) y sus sucesores intercedieron con firmeza en favor de los derechos de los indígenas y promovieron su reconocimiento legal. Carlos V promulgó leyes -otra cosa es que no se respetaran debidamente- que  protegían  los derechos de  los indígenas,  a los que expresamente reconocían como personas y, por tanto, titulares de derechos humanos. En el siglo XVII los teólogos y los canonistas españoles -muy especialmente el P. Vitoria­ desarrollaron doctrinalmente la idea de los derechos humanos, aunque posteriormente, los pensadores liberales de la Europa protestante hicieron suya. Un elenco clasificado de los dere­ chos humanos formulados por el P. Vitoria extraídos de sus obras puede verse en HERNÁNDEZ MARTÍN, Ramón, Derechos humanos en Francisco de Vitoria, Ed. San Esteban, Salamanca, 2ª ed., 1984, principalmente en las pp. 241-258

14.    Otras declaraciones de derechos exponen esta salvedad al final de cada derecho proclamado. Un caso significativo es el de la Convención Americana de Derechos  Humanos (Pacto de San José de Costa Rica, de 1969) que, además referirse al límite del bien común en numerosos artículos que reconocen derechos individuales -art. 13, sobre  la libertad  de expresión; art. 15 sobre  la  libertad de reunión; art.  15 sobre el derecho de asociación;  o el art.  16 sobre la libre circulación-, añade en su  32.2 dice: "Los derechos de cada  persona  están  limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de todos y por las justas exigencias del bien común, en una sociedad democrática".

15.    Es muy sugerente la línea argumental de Raz, que trata de justificar el respeto al bien común como suelo que sostiene las libertades individuales. En esta línea se mueve también la argumentación del estudio de Joaquín Rodríguez Toubes sobre la relación entre los derechos humanos y el bien común, que a su vez asume buena parte de las reflexiones de Joseph Raz sobre esta cuestión. Asegurar el bien común es un modo de respetar a las personas y a sus derechos, y viceversa: al respetar y promover a las personas y sus derechos, se respeta y se promueve el bien común. "Por un lado, -escribe Joaquín Rodríguez Toubes- los derechos aseguran directamente la posibilidad de 1 disfrutar de algo que (potencialmente) es un bien para el titular del derecho. Por ejemplo, la libertad de expresión protege la posibilidad de dar a conocer a otros nuestras ideas y puntos de vista. Por otro lado, muchos derechos benefician a sus titulares indirectamente porque son la condición de una sociedad preferible, son el medio de promover un bien común que revierte en interés del individuo. Por ejemplo, la libertad de expresión es la condición de una sociedad democrática con intercambio libre de información. Y lo más destacable es que a menudo el beneficio indirecto es mayor que el directo, el bien común que generan los derechos es mayor que el bien individual que protegen. Por ejemplo, posiblemente sea más importante para cualquiera de nosotros vivir en una sociedad donde haya libertad de expresión que disfrutar nosotros mismos de ese derecho; coincidiremos con Raz en preferir no tener ese derecho y vivir en una sociedad donde los demás sí lo tengan, que lo contrario. Entonces se explica que a menudo la importancia de un derecho no se corresponda con el valor del interés que protege directamente en el titular: la razón es que su valor depende del interés general que promueve (y del consiguiente interés particular que protege indirectamente en el titular). Y si es así ya no tiene tanto sentido -al menos para este tipo de derechos- predicar un enfrentamiento entre derecho individual y bien común". RODRÍGUEZ TOUBES, Joaquín, "Derechos humanos y bien común", en Derecho y libertades, Año nº 5, n. 9 (2000), p. 477. Las reflexiones de Raz están en RAz, Joseph, "Rights and Individual Well-Being", RatioJuris 5/2 (1992), 127-142; p. 135. Ahora en su Ethics in the puhlic domain, Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 52.

16.    Cfr. DE AQUINO,  Tomás, Suma Teológica, 1-Jl: q. 19, a. 10. s.

17.    Cfr. DE AQUINO,  Tomás, Suma Teológica, 1-JI, q. 90, art. 3, s.

18.    En la Suma Teológica escribe Sto. Tomás "Dios, que es el hacedor y gobernador del uni­ verso, aprehende el bien de todo el universo; por eso todo lo que quiere, lo quiere bajo razón de bien común, que es su bondad, que es el bien de todo el universo.(...) Pero no es recta la voluntad de quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien común como a fin, porque incluso el apetito natural de una parte se ordena al bien común del todo". Suma Teológica, 1-11: q. 19, a. s. En el capítulo 148 de su Compendio de Teología, bajo el título "Todas las cosas han sido hechas para el hombre" Sto. Tomás sintetiza clarísimamente su visión del orden cósmico: § 296 "Aunque todas las cosas se ordenan a la bondad divina como a su último fin, hay algunas que están más próximas a este fin, pues participan de una manera más plena de la bondad divina. Por consiguiente, las cosas inferiores de la creación que, por Jo mismo, participan menos en la bondad divina, están ordenadas de cierta manera a los seres superiores como a sus fines. En todo orden de fines, las cosas que están más cerca del último fin son, a su vez, fines de aquellas que están más distantes de él. Por ejemplo: la poción medicinal tiene por objeto la purgación; la purgación tiene por objeto la delgadez; y la delgadez, la salud; y por ello, la delgadez es el fin de la purgación, y ésta el de la poción. Así como en el orden de las causas agentes la virtud del primer agente alcanza los últimos efectos por medio de las causas segundas, así también en el orden de los fines las cosas que están más distantes del fin llegan al fin último por medio de las que están más próximas a él; del mismo modo que la poción medicinal no se dirige a la salud más que por medio de la purgación. Por esta razón, en el orden del universo, las cosas inferiores alcanzan su último fin, en cuanto que están ordenadas a las superiores". § 297 "Lo cual es evidente por la sola consideración del orden mismo de las cosas. En el orden natural, las cosas se emplean según sus propiedades naturales, y así vemos que las cosas imperfectas se destinan para el uso de los seres más nobles: las plantas se alimentan de la tierra, los animales de las plantas, y todo está destinado para el uso del hombre. Por consiguiente, las cosas inanimadas han sido creadas para las animadas,  las  plantas  para  los animales,  y todo para el hombre. Hemos demostrado antes (capítulo 74) que la naturaleza intelectual es superior a la naturaleza corporal; luego toda la naturaleza corporal estará ordenada a la naturaleza intelectual. Entre las naturalezas intelectuales, la que está más cerca del cuerpo  es el alma racional, forma del hombre. Luego toda  la naturaleza  corporal  parece estar creada  para el hombre en cuanto animal racional; por consiguiente, la consumación de toda la naturaleza corporal depende en cierto modo de la consumación del hombre". Quizá Bobbio no comprendió bien la doctrina tomista del bien del todo y del bien de las partes. Para Santo Tomás, que el hombre sea parte de un todo, no significa que el todo tenga más valor que cada una de las partes, de modo análogo a como un equipo de fútbol no vale más que cada uno de sus jugadores, o una orquesta más que sus músicos; significa, en cambio, que el bien de cada miembro, en cuanto músico o futbolista, sólo se puede percibir por la relación que guarda con el todo. Pero, hecha esta salvedad, creemos que Bobbio acierta con el diagnóstico del desplazamiento de la idea clásica de comunidad y de bien común: "proprio pariendo da Locke si capisce bene che la dottrina dei diritti naturali [entiéndase la que se desarrolla  a partir del XVII] presuppone  una concezione individualistica della societa e quindi dello stato, continuamente contrastata dalla ben pill solida e antica concezione organica, secando cuila societa e un tutto, e il tutto e al  di sopra delle parti", BüBBIO, Norberto, L'eta dei diritti, Einaudi, Torino, 1992, p. 58.

19.    "Por eso dice San Agustín en las Confes. que es deforme cualquier parte que no se armoniza con el todo. De aquí que, al ser todo hombre parte de un Estado, es imposible que sea bueno si no vive en consonancia con el bien común, y, a la vez, el todo no puede subsistir si no consta de partes bien proporcionadas. En consecuencia, es imposible alcanzar el bien común del Estado si los ciudadanos no son virtuosos" (ST.1-11: q. 92, a. I, ad.3). Respecto al grado de virtud que deban tener los miembros del Estado Sto. Tomás no dice que deban tener la integridad de la virtud, sino sólo aquél grado de virtud necesaria para mantener la comunidad. Por eso dice en este mismo artículo que sólo los gobernantes han de ser virtuosos con integridad, porque requieren de la virtud de la prudencia para hacer las normas, mientras que los súbditos les bastaría con respetar externamente las leyes para mantener unida a la comunidad. De hecho añade: "porque en cuanto a los otros [a los que no son gobernantes], basta para lograr el bien común que sean virtuosos en lo tocante a obedecer a quien gobierna. Por eso dice el Filósofo en III Polit. que es la misma la virtud del príncipe y la del hombre bueno, pero no la del ciudadano y la del hombre bueno".

20.    Las consideraciones sobre el bien común que hemos hecho en los párrafos precedentes no se refieren al bien común jurídico: a él nos referimos al final de este trabajo. Adelantamos que el bien común jurídico vendría determinado por la solidaridad mínima exigible por el gobernante a la comunidad histórica concreta.

21.    La distinción referida la expone claramente Finnis en su reciente obra sobre Sto. Tomás. Finnis explica que para el Aquinate el bien común alcanzable en una comunidad política es doble: por un lado está el bien común ilimitado (se refiere a lo que hemos llamado "bien común social integral"), y por otro existe un bien común que es político en un sentido más específico: (i) el bien de emplear el gobierno y la ley para ayudar a los individuos y las familias para que hagan bien lo que tienen que hacer, junto con (ii) el bien o los bienes que la comunidad política puede logar en nombre de las familias o de los individuos (incluido el bien de repeler y de reparar los daños y las amenazas que los individuos, sus familias y otros grupos privados no son capaces de repeler por sí mismos). Sólo este segundo sentido más específico de bien común es del que deben responder los gobernantes, y sólo sobre este sentido se justifica la obligatoriedad de las leyes y demás acciones de gobierno (judiciales y administrativas). Este sentido específico de bien común es limitado y en cierto sentido instrumental. Éste bien común es lo que Sto. Tomás llama a veces bien público. Cfr. FINNIS, John, Aquinas, Oxford University Press, Oxford, 1998, pp. 238-9. Esta idea la desarrolla también el profesor Andrés Ollero en su libro El derecho en teoría (perplejidades jurídicas para crédulos), Thomson­ Aranzadi, Pamplona, 2007, pp. 65 y ss., donde explica el derecho como un "mínimo ético" exigible para que la convivencia entre los hombres sea propiamente humana. En el libro, Ollero maneja un concepto de justicia limitado a la actividad propiamente política y forense, o si se nos permite, un concepto de "justicia jurídica" a la que vincula su noción de mínimo ético. En este sentido, escribe en la p. 67: "Constituirán exigencias de justicia, y por tanto estrictamente jurídicas, todas aquellas necesarias para el logro de ese mínimo ético indispensable para garantizar una convivencia social realmente digna del hombre"

22.    Mejor todavía que en la obra que le dio fama internacional Tras la virtud, sea más i interesante a estos efectos su obra posterior Animales racionales y dependientes, cuyo título original es Dependent Rational Animals, y que fue editada por Carus Publishing Company, Estados Unidos, 1999. La versión castellana ha sido editada por Paidós Básica, Editorial Paidós, Barcelona, 2001. Por otra parte, en su obra Tres versiones rivales de la ética encontramos una crítica durísima de liberalismo moderno, incompatible con la noción clásica de bien común replanteada por Mclntyre. El liberalismo moderno, supuestamente imparcial desde el punto de vista ético, pretende justificarse diciendo que quiere hacer posible el pluralismo, pero toda su retórica pluralista se funda en un concepto de libertad como pura indeterminación. La comunidad liberal, mejor dicho, el Estado liberal, no es más que un entramado de relaciones establecidas para satisfacer intereses egoístas, en donde no existe un bien común distinto de la suma de los intereses de todos o la mayoría de los participantes. Los bienes humanos no son más que expresiones de preferencias personales que no necesitan justificación racional.

23.    Mejor todavía que en la obra que le dio fama internacional Tras la virtud, sea más i interesante a estos efectos su obra posterior Animales racionales y dependientes, cuyo título original es Dependent Rational Animals, y que fue editada por Carus Publishing Company,

24.    "My own good can only be achieved in and through the achievement of the common good. And the common good is that toward which we are inclined when we are functioning normally and developing as we should be", MclNTYRE, Alasdair, "Theories of Natural Law in the Culture of Advanced Modernity", en Common Truths: New Perspectives on Natural Law, Edward B. Mclean (ed.), IS! Books, Wilmington, Delaware, 2000, p. 109

25.    Cfr. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, 1-ll: q. 93, a.5, s.

26.    Cfr. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, 1-ll: q. 90, a.2, s.

27.    La concepción de la ley natural como teonomía participada está extraordinariamente desarrollada en la obra de RHONHEIMER, Martin, Ley natural y razón práctica, Eunsa, Pamplona, 2000 (edición española de "Naturals Grundlage der Moral", 1987).

28.    De ahí que la crítica de Hume de derivar un deber ser de un ser, de derivar normas prescriptivas a partir de enunciados descriptivos, sea una crítica errónea si se aplica a Sto. Tomás. El Aquinate no deriva el carácter obligatorio de la ley de  un  principio especulativo,  sino de un principio práctico, esto es, de un bien que interpela directamente y por sí mismo a la voluntad humana. Cfr. GRISEZ, Germain, cap. IV del "El primer principio de la razón práctica. Un comentario al art. 2 de la q. 94 de la 1-11 de la Suma Teológica", en Persona y Derecho, 52 (2005), pp. 275-339.

29.    Cuando digo "carácter de la ley esencialmente constitutivo de la comunidad" no me re­ fiero sólo ni principalmente a la causalidad eficiente, como si antes de la ley no hubiera comunidad. Me  refiero  principalmente a la causalidad  final de  la  ley, en cuanto que ella determina el umbral mínimo de solidaridad hacia el cual han de tender los miembros de  la comunidad para que ésta se mantenga (mantener una comunidad es mantenerla unida). Por otra parte, la propia existencia actual de la comunidad manifiesta también este carácter  constitutivo  de  la ley, en cuanto que la ley es expresión de la constitución de la propia comunidad (aunque con  otra terminología, esta causalidad formal expresada en la comunidad real fue descrita por la jurisprudencia del realismo escandinavo, y desde otra perspectiva, por el institucionalismo de Santi Romano o de Maurice Hauriou (cfr. en este sentido mi libro El derecho de los juristas, Ed. Dikinson, Madrid, 1998, p. 255). Pero no es que la ley sea cronológicamente anterior a la comunidad, del mismo modo que la forma no es cronológicamente anterior a  la  materia  que ella informa, sino que se da con ella. Al decir esto quizá se pueda interpretar que yo también estoy defendiendo una consagración de los hechos, de la forma presente de cualquier comunidad. No, la forma actual de una comunidad expresa la constitución de la misma, pero no necesariamente la mejor constitución posible de la misma. Sobre la teoría de la jurisprudencia como formulación del mejor derecho posible cfr. LOMBARDI VALLAURI, Luigi, Saggio sul Diritto Jurisprudenziale, Guiffre, Milano, 1967, pp. 522, 531, y también OLLERO, Andrés, ¿Tiene razón el derecho?, Publicaciones del Congreso de los Diputados (monografías), Madrid, 1996, pp 442 y 444. Por lo tanto, y recapitulando un  poco,  podemos decir que la  ley  tiene  respecto de la comunidad una múltiple relación: en cuanto causa  final, porque describe  un  horizonte de solidaridad ideal -de respeto y de colaboración- al que han de tender los miembros de la comunidad; en cuanto causa formal, porque expresa la forma de ser de una comunidad (de ahí que Lombardi llegue a decir que "hay más sociología en un código que en un libro de sociología", cfr. "Diritto naturale", en Persona y Derecho, 23 [1990), pp. 25-63); de causalidad eficiente, porque a su modo, la ley también contribuye a hacer la sociedad. Y la materia sobre la que la ley actúa es la propia comunidad: sólo forzando un poco los términos, podríamos decir que la propia ley es causa material de otra ley, en cuanto que las normas procedimentales o de estructura tienen por objeto otras normas, el modo de hacerlas efectivas.

30.    Cfr. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, 1-II: q. 96, a. 5 y a. 6.

31.    Cfr. PINKAERS, Servais, Las fuentes de la moral cristiana, Eunsa, Pamplona, 2000 (Les Sources de la morale chretienne, Editions Universitaires, Friburgo, Suiza 1985), especialmente pp. 295 y ss. (sobre la revolución nominalista).

 

Es en el siglo XVI cuando comienza la historia de Cristo Redentor de Río. En ese momento, los portugueses, que dominaban el territorio brasileño, le dieron el nombre de "pináculo de la tentación" a una extraña montaña ubicada cerca de la costa atlántica, en Río de Janeiro. Este nombre es una referencia que está en la Biblia. Un siglo más tarde, esta montaña pasará a llamarse Corcovado, un nombre derivado de la palabra "Bump" que se le dio debido a su forma general similar a la parte trasera de un jorobado.

Rodeada de densos bosques y terrenos escarpados, esta montaña no era accesible. Será necesario esperar hasta 1824 a que se abra un camino para llegar a su cima, que se ampliará rápidamente en el camino.

El primer proyecto, abandonado

Pero la idea de construir un monumento religioso en su apogeo data mucho más tarde, en 1859. Ese año llegó allí el padre Pedro Maria Boss, un lazarista. Fue cautivado por la belleza del sitio y decidió reunirse con la reina de Brasil, Isabelle, para solicitar los fondos necesarios para la construcción de este monumento. La reunión se llevó a cabo ese año, pero fue sin resultado. El proyecto fue abandonado y la idea perdida.

La línea ferroviaria

Pero Corcovado, ahora accesible, atrajo al mundo. Un ferrocarril se decidió en la década de 1880, se construyó en la estela y se inauguró el 9 de octubre de 1884. Desde la estación Cosme Velho, la línea midió (y sigue midiendo, en realidad) 3824 m y sube a la cima Corcovado en una serie de cordones y veinte minutos. Fue el propio emperador Pedro II de Brasil quien lo inauguró. Pierre II de Brasil se verá unos años más tarde durante la inauguración de la Torre Eiffel.

Este ferrocarril no solo fue un desafío técnico, sino también un desafío simbólico, ya que el Corcovado no era más que un pico en ese momento. Otro objetivo que ser orientado al turismo. Desarrollar el turismo cuando fue a finales del siglo XIX, fue realmente una idea innovadora, ya que las fuerzas económicas de un país se convirtieron, en ese momento, en una industria pesada o en la agricultura.

Los motivos de la construcción de Cristo Redentor

Pero unos años después, en 1922, Brasil celebraba su centenario. Se debe saber que en ese momento era muy común celebrar los cumpleaños de la independencia mediante la construcción de una estatua, un monumento, la mayor parte del tiempo que cruzaba el tiempo. Por ejemplo, la Estatua de la Libertad, en Nueva York, fue ofrecida a los Estados Unidos por Francia para el centenario de su independencia. Del mismo modo, la Torre Eiffel en París fue construida para la Feria Mundial en 1889, el año del centenario de la independencia de Francia.

Brasil quiso tener su monumento conmemorativo del centenario de la independencia. El año anterior, en 1921, se decidió un proyecto y, como Brasil era un país religioso, aceptó la propuesta de la Iglesia de erigir una estatua de bronce en la parte superior del Pan de Azúcar. Pero esta decisión fue discutida, no fue adecuada para todos porque incluso antes de que la República de Brasil fuera oficial, la separación de la Iglesia y el Estado era un hecho establecido. Por lo tanto, fue sorprendente que Brasil, un país laico en esencia, aprobara un proyecto puramente religioso, pero fue simplemente la fuerza de la Iglesia el haber logrado sus fines. Se eligieron otros dos sitios: Corcovado y Santo Antonio. Fue el Corcovado que se eligió porque era más alto, simplemente.

Lanzamiento laborioso del proyecto

Se lanza una convocatoria de concurso y en 1923 se informa al ganador que fue elegido en septiembre de este año. Este es el proyecto del ingeniero brasileño Heitor da Silva Costa, siendo este último una personalidad de la época. Este proyecto fue el de una gigantesca estatua de Cristo cargando una cruz que presionó contra su cuerpo con la ayuda de su mano, su otra mano sosteniendo un globo celeste. Hizo dibujos y lanzó el proyecto de construcción, estimando el costo, el tiempo y especialmente el método de construcción. Desafortunadamente, el proyecto nunca comenzó realmente, tanto por la financiación que estaba luchando por llegar como por las restricciones técnicas insolubles. La primera piedra todavía estaba colocada, pero en principio.

Financiación y coste

La financiación fue difícil de encontrar, fue asegurada por una colecta caritativa hecha en nombre de la Iglesia con los feligreses (principalmente), pero esta recaudación de fondos tuvo dificultades para progresar. La Iglesia tuvo que desempeñar un papel importante en la sensibilización de los católicos para que el dinero recaudado pudiera igualar la cantidad total del proyecto. Tenga en cuenta que la campaña fue nacional, no internacional.

Por lo tanto, la financiación se obtuvo de la generosidad pública. Fue un poco forzado por muchos eventos organizados, incluida la "Semana del Monumento", del 2 al 9 de septiembre de 1923. Esta semana sirvió de apoyo para grandes colecciones nacionales. El cardinal Leme, promotor infatigable del proyecto, transmitió instrucciones a los vicarios para que pudieran dirigirse a la población más amplia posible.

Es necesario apelar a todos los presupuestos y no contentarnos con las clases generalmente generosas de nuestra gente.

Tuvieron que solicitar colaboradores para donar más de diez mil reis. Pero al final de la semana solo se había recaudado la mitad del dinero, por lo que era necesario hacer una nueva campaña.

El costo de la construcción se ha estimado en $ 250,000, pero aún así es una aproximación, no tenemos los detalles de todos los costos, ya sean compras de materiales o servicios, como estudios sobre la forma general, O incluso mano de obra, necesariamente bastante consistente. Algunas personas han estimado que el costo del Cristo redentor se construyó hoy: Son $ 3.2 millones, lo cual es bastante pequeño para un monumento de este tamaño.

El rediseño del proyecto

El sitio comenzó el 4 de abril de 1922, con la colocación de la primera piedra, pero fue solo un lanzamiento simbólico, ya que los dos años siguientes se dedicaron a la mejora de la estatua, la elección de la estructura y los materiales. Así que no fue hasta 1926 que comenzó el trabajo, pero no fueron muy rápido. Los modelos de madera fueron construidos en varios tamaños para poder trabajar.

En 1928 hubo un evento importante, el rediseño de parte del proyecto. De hecho, algunas personas consideraron que la forma de la estatua era inadecuada, incluso burlándose de esta cruz y, especialmente, del globo celeste que los hizo apodar la obra "Globo de Cristo" (¿Qué, cien años después y en la tierra de El fútbol, ​​no se habría quedado sin sal). Aún así, tuvo que revisar su proyecto.

Luego comenzó a estudiar mejor Corcovado y, especialmente, el punto de vista de la ciudad, desde donde se levantaba una antena de telecomunicación erigida por Westinghouse. Por lo tanto, eligió una nueva forma, propuesta por el artista Carlos Oswald: Cristo mismo sería la cruz, sus brazos extendidos significarían la redención de la humanidad a la crucifixión. Pero el nuevo diseño ha introducido nuevos retos. Da Silva Costa ya había llegado a la conclusión de que la estructura tendría que ser enorme para ser visible desde el centro de la ciudad (4 km, de todos modos). También debería haber sido particularmente fuerte para apoyar las armas masivas. Da Silva Costa decidió que el hormigón armado, "el material del futuro", tal como lo previó, sería el material a utilizar para su estatua.

El problema es que este nuevo material requiere un conocimiento especial. Así que se fue a Europa donde sabía que podía encontrarlos. Fue allí donde conoció a Antoine Bourdelle, que había trabajado con Rodin y que era uno de los que se acercaron para hacer una maqueta a 4 m de altura de los dibujos de Oswald. Pero no terminó con él, y finalmente fue el escultor francés Paul Landowski, de origen polaco, quien fue elegido como responsable de la construcción del monumento. Este último le pidió a Gheorghe Leonida, un escultor rumano, que cuidara el rostro de Cristo, una operación delicada, pero por lo demás compartir manchas era simple: Silva Costa era el diseñador de la estatua, el diseñador Carlos Oswald, Paul Landowski. El escultor, asistido por Gheorghe Leonida. Pero todavía quedaba un problema por resolver: todavía no sabíamos cómo hacer una arquitectura concreta tan masiva, por lo que faltaba un eslabón en la cadena.

Silva Costa le pidió a Albert Caquot, un ingeniero francés, que asumiera el papel de diseñador de la arquitectura interna. Es él quien hará la parte concreta, así como todos los cálculos que la acompañan.

Construcción

Finalmente se formó un equipo de especialistas, pudimos avanzar. En primer lugar, Paul Landowski modificó los dibujos de Oswald. Purificó la cabeza y las manos en un estilo moderno para la época, muy limpio. Luego hizo la cabeza de barro, tamaño real, y luego una mano. Este trabajo, hecho en París, fue enviado en barco a Río. Recibido en el lugar, el trabajo consistió en reproducir en concreto estos modelos de arcilla, lo que llevó cierto tiempo. En paralelo, la parte superior de Corcovado dio la bienvenida a la base de la estatua y ya había un marco de acero en su lugar. Pero la elección del recubrimiento aún no era definitiva.

Algunas fotos historicas

La elección del revestimiento: piedra de jabón

El material del sobre de la estatua fue discutido. Desde el bronce inicial, el diseñador de la estatua no supo a dónde ir.

Caminábamos hacia el inevitable fracaso artístico, sin poder volver atrás, escribió Silva Costa.

Esta pequeña frase dice mucho sobre el hecho de que no sabía cómo terminar su estatua, con lo que importa. La inspiración le llegó en una galería que había abierto recientemente en los Campos Elíseos, donde, después del trabajo, una noche, vio una fuente cubierta con un mosaico de plata. "Al ver cómo las pequeñas baldosas cubrían todos los perfiles curvos de la fuente, pronto me sorprendió la idea de usarlas", escribió Da Silva Costa. "Pasar de la idea a la realización tomó menos de 24 horas y a la mañana siguiente fui a un taller de cerámica donde hice las primeras muestras".

La elección fue la esteatita, que tiene la característica de estar muy poco sujeta a las variaciones de temperatura, mientras que sigue siendo una roca blanda. Esta piedra se trituró en pedazos que se pulieron antes de aplicarse a todas las partes de la estatua, formando un gigantesco mosaico. Si creemos en Heitor da Silva Costa, el diseñador, fue la primera vez que aplicamos la técnica del mosaico a una estatua monumental. Queremos creerlo.

La elección de la esteatita se debió en parte a que había sido utilizada anteriormente por el escultor Aleijadinho del siglo XVIII, dijo el lisiado, en el estado brasileño de Minas Gerais, al norte de Río. Después de perder sus dedos debido a una enfermedad, Aleijadinho continuó milagrosamente esculpiendo estatuas adornadas con un martillo y un cincel atado a lo que quedaba de sus manos. Que éstos aún estaban en buenas condiciones 120 años después, según Heitor da Silva Costa, testificaba la durabilidad de la piedra.

La inauguración

La inauguración de la estatua tuvo lugar el 12 de octubre de 1931, bajo la dirección del jefe del Gobierno Provisional, Getúlio Vargas y el cardenal Dom Sebastião Leme, quienes dieron el discurso de consagración. Este último fue un elogio para la Iglesia católica y presentó la voluntad de evangelización del pueblo brasileño, así como para aumentar el número de católicos en el país. Se escuchó la siguiente oración:

Que esta imagen sagrada sea el símbolo de su lugar de vida, su protección, su predilección, su bendición que brilla sobre Brasil y los brasileños.

Durante la ceremonia se oficiaron 500 sacerdotes. Le pidieron la beatificación del francés Guy de Fontgalland, de 11 años, que murió en 1925.

La iluminación

La inauguración del monumento fue una oportunidad para realizar un experimento que combinó ciencia y progreso. Fue el periodista Francisco de Assis Chateaubriand quien lo propuso. Consistió en lanzar la iluminación de la nueva estatua de Cristo Redentor de Nápoles, Italia. El principio era simple. El científico italiano Guglielmo Marconi activó la iluminación al enviar una señal de radio desde Nápoles que se recibió en Dorchester, Inglaterra. Esta estación debía enviarlo de regreso a Río, donde se planeó una estación de recepción en el distrito Jacarepaguá.

Por desgracia, cuando se realizó la operación, el mal tiempo impidió la transmisión de la señal que nunca llegó. La iluminación se activó manualmente desde el monumento.

Reformas y modificaciones varias

Las primeras modificaciones tuvieron lugar en el año siguiente a su inauguración, en 1932. Fue necesario cambiar el sistema de iluminación. Será una segunda vez en el año 2000.

En 1980, la estatua fue renovada después de la visita del Papa Juan Pablo II en el lugar. En 1990, tuvo lugar otra restauración.

El sitio fue remodelado en 2003 con, entre otras cosas, la instalación de una escalera automática, para hacerlo más accesible. También se instala un ascensor panorámico. Para hacer que este sitio turístico sea compatible con los imperativos ecológicos, ningún dispositivo mecánico usa lubricante. Esta importante restricción se ha encontrado con dificultades, pero estamos ahí en la prueba de que con la voluntad, la técnica sigue. Tenga en cuenta que las escaleras mecánicas y los ascensores son de fabricación francesa, y que evitan tener que subir una escalera de 220 escalones.

Finalmente en 2010 se realizaron otras obras sobre la estatua. Tuvieron lugar bajo la supervisión de Marcia Braga, arquitecta. Su principal dificultad en ese momento era encontrar piedras idénticas a las utilizadas 85 años antes. De hecho, en el proceso de reemplazar 60,000 baldosas pequeñas que lo cubren, tuvo que rechazar el 80% de las provistas por la cantera donde se suponía que debía almacenar. En este sentido, debe tenerse en cuenta que el trabajo de renovación anterior ha cambiado (ligeramente) el color de la estatua desde que la cantera utilizada para suministrar piedra ahora está agotada. Por lo tanto, fue necesario encontrar otra cantera cuya piedra tuviera una similitud, pero los trabajos anteriores no necesariamente se habían hecho con tanto rigor como lo que se hace ahora, y de repente el uso de piedras fue un poco diferente. Diferentes colores según el lugar de aplicación.

Para hacer frente a este problema, se consideró reemplazar al mismo tiempo los 6 millones de piedras que forman el mosaico, lo que provocaría el cambio de color de toda la estatua. Es una solución más aceptable que la de cambiar solo un pequeño porcentaje de las piedras, porque en este caso la estatua habría tomado diferentes colores dependiendo de las partes reemplazadas. Pero no se aceptó, y la renovación se realizó sobre la base de una piedra totalmente idéntica a las piedras originales, por lo que se requiere una mayor cantidad de material de lo que se había planeado originalmente.

La idea es hacer algo lo más cercano al original, ya que cuando se usan diferentes colores, la estética se ve alterada.

Esta renovación del 2010 costó $ 3.5 millones. Fue financiado por Vale (Companhia Vale Do Rio Doce), una gran empresa minera en Brasil que se ha comprometido a proteger y mantener la famosa estatua y el sitio de Corcovado hasta 2015. Pero también parte de la financiación es la llegada de la gente, con la venta de broches de oro que representan a Cristo Redentor, vendidos por 7 reales (US $ 4,3) en las 252 parroquias de la Arquidiócesis de Río.

La próxima renovación es conocida, tendrá lugar en 2020, 10 años después. Como todavía no se ha tomado una decisión sobre la cantidad de piedra a reemplazar, pero ya sabemos que las siguientes piedras estarán en un tono de un verde un poco más profundo que las que se usan actualmente, explicó el Portavoz del Instituto Nacional de Patrimonio Histórico y Artístico de Brasil.

Debes saber que la estatua se ve regularmente afectada por un rayo, que daña casi siempre. Por lo tanto, se repara, sistemáticamente, lo que le da la apariencia de estar en el trabajo durante largos períodos.

Controversias

Si el hecho de proponer una estatua religiosa en el Corcovado, tan visible de Río, realmente no tuvo un impacto negativo en la población local, el hecho de que se trate de una instalación católica causó cierta turbulencia en Las comunidades religiosas de la región. Desde el inicio del proyecto, en 1923, salieron a la luz las primeras protestas, especialmente las organizaciones protestantes (sin juego de palabras)

Pero este sentimiento de evangelización forzada que provocó la estatua de Cristo Redentor desapareció rápidamente ante la belleza de la obra y el alcance universal del mensaje que transmite.

Redacción de maravillas-del-mundo.com/

Y con razón.

Porque, a fin de cuentas,  Dostoievski no  ha  hecho,  en  esencia, otra cosa que plantearse  continuamente  la  siguiente  cuestión : ¿Qué es el hombre, qué puede el hombre, el hombre carente de  supuestos, extramuros de sus supuestos civilizadores, sociales, históricos y de otros limites semejantes? ¿Qué es el  hombre  en  un «paisaje de mundo virgen»  -por emplear  un  concepto  de  Stefan  Zweig-,  el hombre más allá de las últimas empalizadas fronterizas?

Dostoievski ha avanzado, partiendo de los problemas existenciales  -por  ejemplo,  peculiaridades  biológicas  rusas,  problemas de la crisis moral y espiritual de la intelectualidad rusa, etc.-, ideológicamente, hasta los problemas del ser, como lo atestiguan sus cartas y las disquisiciones contenidas en sus obras. Y con ello ha afrontado la cuestión del sentido metafísico de la vida humana, los problemas hombre y Dios, actitudes de fe religiosa y de escepticismo, libre albedrío  humano,  significación  metafísica  del  dolor; ha penetrado en los conceptos vida y ser, vida y pensamiento, tiempo y eternidad, hasta llegar a los linderos mismos de la exis­ tencia : muerte y caducidad, nada.

Pero no es el análisis de la concepción del mundo de Dostoievski el que ha de ocuparnos aqui; trátase más bien de señalar que Dostoievski ha previsto, con  intuición  profética,  problemas  esenciale y existenciales de nuestro ser espiritual, moral y social de hoy, prediciendo todos  sus  efectos  sobre  el  hombre  y  la   configuración de  la sociedad  humana.  Ha  columbrado,  con  más  de  medio  siglo de   antelación,   los  fenómenos   de   crisis   que  se  han   apoderado del hombre, de la sociedad y de la cultura  actuales.  Fenómenos  de crisis que hasta los últimos decenios -especialmente hasta los últimos  treinta  años-  no se han manifestado  con   toda su  virulencia y que hoy en día se nos presentan con la  fuerza  de  su desnudez. Hoy  ya  no  hay duda –lo confirman la élite pensante de Europa y del mundo y el torrente de bibliografía sobre el  genial  novelista ruso-:  Dostoievski  no  es  sólo  el  escritor  más  representativo de la Europa post-romántica del XIX, sino  además  pertenece  a las figuras claves de la época contemporánea. Porque en sus personajes principales ha pintado y analizado minuciosamente los movimientos espirituales de los siglos XIX y XX: el intelectualismo racionalista, el irracionalismo, el  nihilismo,  el  ateísmo,  las  nue­  vas religiones sociales -socialismo y liberalismo--, con todas las consecuencias anímico-morales que han producido sobre el espíritu del hombre.

Dostoievski ha superado, como ya señaló acertadamente el filósofo Alois Dempf, tanto al burgués Hegel como al proletario Fourier, para desembocar, como más adelante Nietzsche, en el individualismo solipsista. Sin  embargo,  ha  dado  un  paso  más,  llegando a positivas soluciones de  triunfo sobre el nihilismo.  No  piensa  ya  de forma racionalista, como  Marx,  Spencer,  Comte  y  Tolstoi,  ni  de modo esteticista como Burckhardt y Nietzsche, sino profesa una ideología metafísico-religiosa,  apocalíptica,  con  enteriza  plenitud de una personalidad pensante, volitiva, sensible y también doliente.

Quizá comprendamos mejor lo que significa Dostoievski en la historia espiritual de los siglos XIX  y XX  y  lo  que  representa  para la situación espiritual de la hora presente y sus problemas fundamentales, si trazamos un breve esquema del desarrollo y la  génesis  de la valoración y del influjo de Dostoievski  tanto en  Rusia  como  en Europa:

Si partimos del concepto de comprensión en Dilthey («Comprender  es  auto-representación  de la  vida  en  nosotros  mismos») -consideramos el acto de comprender como un acto de afinidad anímico-espiritual;  si  tomamos  el  concepto  de  vida  del  fisiólogo inglés Haldane : «Vivir es una coordinación activa»; si trasladamos el concepto de incertidumbre la selección activa del contorno  al campo del espíritu, veremos que los distintos grados del interés por Dostoievski y de sus efectos, con sus  ocasionales  desplazamientos del centro de gravedad (bien hacia lo humanitario-social-ético, bien hacia lo psicológico y patopsicológico, bien hacia lo religioso-metafísico), ofrecen valiosos puntos de vista para nuestro tema.

Igual que la investigación sobre Goethe  ha  acuñado, al  estudiar la influencia de Goethe en el mundo, el término «madurez goetheana» -del mismo modo que se habla en otros sectores del arte de la madurez beethoveniana o de la madurez de Miguel Angel-, podemos hablar nosotros de la madurez  de  Dostoievski,  aunque  menos en un sentido estético que en un sentido psico-ético, de  concepción del muudo; y en ocasiones también puede hablarse de precursión dostoievskiana.

Consideremos algunos hechos.

Dostoievski es hijo de una época de transición; la actitud espiritual romántico-idealista -hacia  1840- se ve  sometida  en  Rusia, en los decenios siguientes, a una crítica radical, merced a los representantes de Feuerbach, Strauss, etc., que enfocan los  problemas con un criterio nuevo, realista, de crítica social, en parte consecuencia del liberalismo, en parte del socialismo (es la llamada dirección naturalista acusadora -Belinski, Hercen, etc.-); entonces se produjo el cambio de opinión  en la  intelectualidad rusa, de la que se adueñó la fe positivista en el progreso y en la ciencia, dominante durante el resto del siglo XIX; toda esta posición espiritual pasará a los tipos nihilistas dostoievskianos de Crimen y castigo, El idiota, los endemoniados, los hermanos Karamazov, penetrando hasta los más recónditos recovecos del alma con todas sus consecuencias;  todo este mundo será sometido por Dostoievski  a un análisis vidente y a una crítica sagaz.  Todo  ello  reflejará, como lo confirman los fenómenos de la evolución de los últimos lustros del XIX y primeros del XX, un análisis certero de la fe racionalista-positivista europea en el progreso, de sus religiones redentoras  sociales  y  secularizadas  -liberalismo  y  socialismo-, de la fe en la  omnipotencia  de la  ciencia  y  del  humanismo  ateo y anticristiano.

Mientras la novela primeriza de Dostoievski -Pobre gente, 1845- fué recibida por la crítica radical con el máximo entusiasmo, como la realización literaria de estas nuevas tendencias sociales y aclamadoras, las novelas psicológicas siguientes no fueron comprendidas en su verdadero alcance y sí, en cambio, calificadas por el portavoz de la crítica de «estupidez neurasténica». Aunque es cierto que a Crimen y castigo se le dispensó excelente acogida (1866), las obras maduras escritas en Alemania -El idiota y Los endemoniados , que representan la ruptura con los nihilistas  (es  decir,  con los liberales), fueron violentamente rechazadas por la crítica que se llamaba «progresista».

Ya en este hecho podemos advertir el error de Belinski y de toda la crítica liberal del 60, que admiraba en Dostoievski solamente al moralizador social, sin conocer en él al representante de lo específicamente anímico-espiritual. No vieron lo absolutamente nuevo en él: su psicoanálisis, su penetración en los problemas, su examen perspicaz de todas las facetas, incluso las irracionales, de la existencia humana. No percibieron siquiera  el tema fundamental de Dostoievski, que empezó a madurar en él durante el último período de su estancia en Alemania y que cristalizó definitivamente en su época de creación más fecunda en Rusia, donde adquirió su forma final: la inquietud espiritual, la lucha del hombre contra Dios y por Dios, el tema, a fin de cuentas, del ateísmo y de la fe.

Précisamente por estos temas, igual  que  por  su  estilo  peculiar de la tragedia novelística polifónica, Dostoievski  se  destaca,  como un solitario, entre el grupo de los  grandes  realistas  rusos  de  su época (Turgueniev, Tolstoi), así como entre el de los grandes realistas europeos (Balzac, Flaubert, Goncourt, Dickens, etc.). André Gide, que ha estudiado mucho y muy a  fondo a Dostoievski, observó lo  que  sigue:  Mientras  la  novela  occidental  europea  trata  de las relaciones sentimentales e intelectuales  entre  hombre  y  hombre, Dostoievski trata de las relaciones del individuo hacia  sí  mismo, o sea de su relación con Dios.

Aunque Dostoievski gozaba hacia el año 70  de tanta estimación en Rusia, por su actividad literaria, que se le  llamaba  «la  conciencia de Rusia», como después a León Tolstoi, los epígonos del 80 (Korolenko, Uspenski, Chejov) no siguen a Dostoievski, sino a Turgueniev y a Tolstoi.

Fueron los neo-románticos, simbolistas y místicos del siglo XX (Merejkovski y otros), los que se  sintieron  más hondamente  ligados a Dostoievski, penetrando lo irracional  y  lo  religioso-metafísico de su obra. Además,  por  la  misma  época  empezó  a  orientarse la historia literaria especialmente hacia el análisis de su concepción del mundo. Pero entonces los dos  pensadores  más  importantes que Rusia  ha ofrecido  a  Europa  en  el  siglo  XX  -Berdiaiev  y  sobre todo el joven amigo de  Dostoievski,  Soloviev-,  volvieron  a realzar una neo-ortodoxia de tipo religioso-filosófico, que, según Berdiaieff, se debe  esencialmente a  Dostoievski.  Esta  neo-ortodoxia forma parte, con el renacimiento de Kierkegaard y el  neo-tomismo, de la tríada de corrientes filosóficas cristianas de nuestro tiempo. Aparte de esto, los emigrados  rusos  (Karsavin,  Stepun, Frank, Chestov) descubrieron en esta época a su Dostoievski, e introdujeron su  propia  concepción  del  mundo  en  la  interpretación de Dostoievski.

No es extraño que la crítica soviética de los últimos años, a  pesar de su pretendida incorporación chauvinista de todo lo  precedente al nuevo orden, se muestre ajena y aun opuesta a las metas señaladas por Dostoievski (véase, por ejemplo, la polémica en la Literatumaja Gazeta [24-XIl-1947] de Moscú). Esto es tanto más significativo cuanto que nadie en el mundo  ha  dedicado  una  crítica tan profética al  nuevo  sistema  de la  conducción  de  hombres y de sus consecuencias -la total esclavitud humana- como Dostoievski en Los endemoniados y en La leyenda del inquisidor general. Léase el discurso de Chigaliev en  Los endemoniados  sobre el orden social del futuro, el paraíso  terrenal  del  porvenir,  cuando se explica, a base de las premisas naturales y que permiten un razonamiento completamente lógico, lo que sigue: (Nueve décimas partes de la Humanidad deben ser privadas de la voluntad y convertidas, mediante la educación conveniente, en rebaños»; inte­ rrumpe uno de los interlocutores: «Yo, en cambio, a esas nueve décimas partes, en lugar de conducirlas al paraíso, las haría  reventar, si es que no sirven para otra cosa, y dejaría sólo una  mínima parte de gente culta, que pudiera  vivir  cómodamente  de  acuerdo con los principios científicos»; a esto objeta Liputin lo que sigue: no es igual de difícil decapitar a cien millones que transformar el mundo a fuerza de propaganda, o quizá más difícil, sobre todo en Rusia.) Huelga todo comentario.

Y ahora la cuestión siguiente: ¿Cómo reaccionó el mundo intelectual de Occidente, especialmente Alemania, Inglaterra y Francia, frente al fenómeno Dostoievski?

Empecemos por Alemania.

No se prestó atención a la obra juvenil Pobre gente, que fué pronto traducida al alemán. Lo mismo puede decirse de  la  que apareció  hacia  el  60 -La  casa  de los muertos-  y  luego  de Crimen y castigo. Hasta el naturalismo de fines de siglo no  empezó  a estimarse a  Dostoievski,  Tolstoi,  Zola; pero  el  interés  cifrábase sobre todo en la descripción social del ambiente: Dostoievski, el Homero de los  estudiantes  famélicos, de  las  prostitutas  nobles,  de los borrachos desesperados, el abogado de los humillados y  ofendidos; sin  embargo,  se  les  escapaba  el  Dostoievski  más  profundo, el de El idiota y Los hermanos Karamazov, porque para su concepción del mundo naturalista,  que  negaba  lo  metafísico  y  lo  religioso, el auténtico Dostoievski no  merecía  atención.  Algo  semejante cabe decir de los naturalismos inglés y francés.

Después de la catástrofe de la primera guerra  mundial,  aniquiladas politica  y  económicamente  las  potencias  centrales,  enfermas en cuerpo y alma, Dostoievski se convirtió en el hombre  del  día. Arturo Luther, el excelente conocedor de la literatura rusa, consignaba en su Breviario de Dostoievski (aparecido  en 1946):  (Como a sus héroes -de Dostoievski-, también a nosotros empezó a angustiarnos nuestra semejanza con Dios. Ninguno  -lo  hemos  visto ahora-  había representado  el  terror   del   hombre,   que   se  gloria de ser Dios y se ve,  de  repente,  reducido  a  su  mezquina humanidad, de  una  manera  tan  conmovedora  como  él.   No  es  la   crítica de situaciones sociales, destacada por el naturalismo, sino la revelación de  lo  irracional   como   fundamento   de  la   vida   del  mundo y del hombre, lo que más nos cautivaba; era la «ilusión  del  caos), como se titulaba uno de tantos libros  que  entonces se  escribieron sobre Dostoievski (Hermann Hesse). Recordemos tan sólo las opiniones de Natorp, Nieitzel, Stefan Zweig, Thomas Mann, Gerhard Hauptmann.

Vemos que es toda la élite intelectual la que se ocupa ahora de Dostoievski, del «talento cruel que penetra y se sumerge sin piedad hasta los últimos rincones del alma humana y de su existencia espiritual. Se reconoció entonces en las  obras  de Dostoievski,  junto a la certeza psicológica (Thomas Mann : «Dostoievski es el pri­ mer psicólogo de la  literatura  mundial»)  en los  retratos  humanos en cada estadio (embriaguez, erotismo, epilepsia, estados oníricos, alucinaciones, demencia, el pecado en cada una de sus manifestaciones), la problemática religiosa profunda de toda su obra, la infinita plenitud de la vida anímico-espiritual de la filiación divina, (Sosima, Aliocha).

Dostoievski había sido plenamente descubierto,  como  psicólogo, por el mundo intelectual burgués alemán  y de  Occidente, aunque su genial caracterología de la perversidad no fué estudiada monográficamente hasta después de la segunda guerra mundial  (1946) por Alois Dempf. Freud tuvo que apelar al testimonio de  Dostoievski para sus teorías de los complejos reprimidos y otras del psicoanálisis. Así se explica, por ejemplo, el complejo de los Karamazov, derivado del problema del asesinato del padre. Sin embargo, Freud, como positivista, no llegó a comprender todo el problema, ya que en los personajes  de  Dostoievski  no se  trataba  sólo de perturbaciones psicógenas o  psicológicas,  sino  de  trastornos  de la unidad vital de la personalidad, de la salvación de toda la personalidad, en la que  los impulsos  -la libido-  sólo son  una  parte del amor verdadero (amor a Dios y amor al prójimo). ¡Cómo  se queja Dimitri Karamazov, la personificación del impulso erótico humano, de la belleza!. La belleza es algo terrible. Terrible por indeterminada, indeterminada porque Dios sólo nos brinda  enigmas... Demasiados enigmas oprimen al hombre en la tierra. ¡Resuélvelos como puedas y sal del agua sin mojarte! ¡Belleza! No soporto que un hombre de  elevada  espiritualidad  y corazón  empiece con el ideal de la Virgen y acabe en el ideal de Sodoma. Más. espantoso es aún que,  con  el  ideal  de  Sodoma  en  el  corazón,  no se niegue el ideal de la Virgen, con el corazón inflamado por él como en los días de la inocente adolescencia. No, el hombre es demasiado amplio; yo lo estrecharía más... Lo que parece vergonzoso al entendimiento, al corazón se le antoja belleza. ¿Es que hay belleza en Sodoma? Precisamente en Sodoma  es  donde existe  para la mayoría  de los humanos...  Es horrible  que la  belleza  no sea  sólo algo terrible, sino también  misterioso.  El  demonio lucha  con Dios, y el campo de batalla es el alma de los hombres.»

Hasta aquí la valoración de Dostoievski en Alemania.

Mucho después encontró la Francia espiritual el camino que conducía al más prolundo y más auténtico Dostoievski, y precisamente no hace mucho tiempo, gracias a Trojat y Henri de Lubac. Vogue que, con su libro sobre la novela rusa (1886), abrió a los franceses el ámbito de las nuevas letras en  Rusia,  seguía  viendo en Crimen y castigo la cima de la obra de Dostoievski, mientras calificaba Los hermanos Karamazov de «historia interminable», llena  de «nieblas sombrías, extravagancias imperdonables», llegando a considerarla como la obra más floja y más pesada de Dostoievs.i. También  en  Francia  se  vió  únicamente,  durante   mucho  tiempo, al escritor de la «vaga religión del sufrimiento» con sus matices humanitarios, y pasan muchos años antes de que se reconozca al psicólogo, al analítico de la personalidad hendida. Es significativo para la condición  intelectual  de  Francia  el  que,  posteriormente, sólo se editaran versiones adaptadas y abreviadas de las obras (por ejemplo, la de Los hermanos Karamazov, de Malpérine-Kaminski, 1930), en las cuales se prescindía de explayaciones, monólogos, diálogos, etc. Es decir, no se percibió que precisamente estos fragmentos suprimidos constituían el nervio  vital  de la  obra  espiritual de Dostoievski. Por otra parte, todas las consecuencias críticas, derivadas de estas versiones abreviadas y adaptadas, eran falsas.

No obstante, todas las personalidades literarias de alguna importancia, tanto  en  Francia  como  en  Inglaterra,  España,  América, etc.. igual los realistas que los escritores “fin-de-siecle” (Paul Bourget, Leconte de Lisie, Duhamel, Marcel  Proust,  Lawrence, Osear Wilde, Huxley, Unamuno, Pío Baroja, etc.), se nutrieron espiritual y estéticamente de Dostoievski. El crítico inglés Maurice Barríng hubo de constatar qué ningún otro, ni siquiera Shakespeare, había revelado de un modo tan penetrante los altibajos del alma humana como Dostoievski, «el más grande psicólogo: todo ello nos prueba la fuerza magnética irradiada por el dostoievskismo en el área del cosmos espiritual-artístico.

Aunque entre los autores citados predomina la afición crítico­literaria  y literario-estética, una persona  como Gide tenía perfecta consciencia de la significación y grandeza históricas de Dostoievski; más aún después de publicarse la obra de Henri de Lubac Le drame de l' humanisme athée -una vez terminada la segunda guerra mundial-, y en la que se reconoce que la gran significación de Dostoievski residía en el hecho de haber  desvelado el espíritu  puro, la profundidad espiritual del ser; pero al  mismo  tiempo  no  ha dejado desamparado al hombre frente a sus abismos, sino que le ofrecía  una  nueva  dimensión,  prefigurando  así  en  cierto  modo una nueva posibilidad humana, ya realizada por él: porque en Dostoievski  se refleja  la  crisis  del  mundo moderno, el  choque  de las posiciones espirituales hombre-Dios y Dios-hombre, formándose   de   todo  ello   aquella   hybris,  peripecia   proteica   de   nuestro tiempo, hecha cuerpo en Raskolnikov, Kirilov, Ivan Karamazov y otros. Todo esto por la razón siguiente : porque en Dostoievski, está condensada toda la crisis del mundo moderno, llevada a la expresión más pura, pero con indicación de la via para una solución vital.

Con tres decenios de  anterioridad,  el teólogo  protestante Thurneysen, en su interpretación del problema de Dostoievski -que sigue, siendo de lo mejor que puede leerse, a pesar de  la inmensa cantidad   de  bibliografía   acumulada   en   torno  al  novelista-,   ya vió que  Dostoievski,  con  su  percepción  incomparable  para  todo aquello -que flotaba en el ambiente, había pintado la leyenda de este nuestro tiempo europeo, con su anhelo múltiple, con su innúmera inquietud, con su profundo escepticismo, su tenacidad  y su  nostalgia insatisfecha, una época que, a pesar  de su  avance  fabuloso en los órdenes de la civilización, de la técnica y del intelectualismo, llegando casi a dominar el mundo y la naturaleza, se veía  sin  tregua desgraciada y atormentada por los espectros  de la  guerra  y de 'la revolución.

Después de las profundas conmociones,  morales  y  espirituales, de la segunda guerra mundial, en medio de cuyas  consecuencias inmediatas aún nos hallamos, surge la cuestión de la problemática religiosa y  metafísica  del  mundo espiritual  dostoievskiano, y se sitúa en el primer plano del  interés  y de  sus efectos.  No es,  por tanto, ninguna casualidad el que en  los  últimos  años,  sobre todo los teólogos, católicos, protestantes, ortodoxos, como Guardini, Steinbürhel,  Henri  de  Lubac  y  otros  se ocuparan  de Dostoievski, y  que  también  Alois  Dempf  llegara  a  la  conclusión  de  que  la raíz más íntima de toda la actitud vital de  Dostoievski está  determinada por la fe o por la incredulidad en la postura vital del hombre.

Nosotros, los historiadores profesionales de la literatura, tenemos que reconocer en justicia que estos teólogos y filósofos comprenden de un modo mucho más auténtico y esencial el problema de Dostoievski que los mismos literatos, aunque prescindan o sólo rocen tangencialmente la faceta estética. Esta faceta estética, aparte  de  las  investigaciones  rusas  del  año  20,  ha   recibido  vida nueva en un estudio reciente, debido a un italiano, Eurialo de Michelis, cosotto la specie della poesia, nel senso rigoroso delle poesia, que ha puesto su mano experta al servicio de la literatura comparada, ofreciendo una obra importante, cuyo juicio escapa  a  la  finalidad de nuestro trabajo. El libro inglés del publicista polaco Stanislaw Mackiewicz (1947) nada nuevo nos dice, en cambio.

¿Qué resulta, a fin de cuentas,  de  esta  panorámica  del  desarrollo de la valoración e  influjo  de  Dostoievski en  la  historia  espiritual de Rusia y de Occidente durante el siglo 1850-1950?

Primero.   Que las fase; y  los representantes de  una actitud   intelectual derivada del humanismo liberal-burgués  y  liberal-socialista, así como de la fe positivista en el progreso  y  en  la  ciencia, sólo  ven en Dostoievski a un ético social realista o naturalista,  o  sea  al poeta de  la  literatura  humanitaria   del   dolor   y   de  la  compasión, al escritor de lo psicopático, de lo  neurótico  y  de  lo  criminológico. No supieron asimilarse la faceta esencial del mundo espiritual dostoievskiano, no encontrando conexión alguna  con  su problemática religiosa o metafísica, pero tampoco con la idea que Dostoievski tenía de la realidad. Es él, precisamente, quien dice de sí mismo :

«Soy un realista en sentido superior, lo que significa que descubro todos los recovecos del alma humana. Y más aún: Lo que los hombres, en su mayoría,  llaman  fantástico  e inaudito, es  para  mí "la realidad más profunda.»

Segundo. Todos los espíritus  y  artistas  más  grandes y  hondos de esta época veneraban en Dostoievski a uno de los psicólogos más fundamentales de  la  literatura  mundial,  al  insuperable  analítico de lo insondable, de lo anormal,  de lo  perverso, de lo satánico,  de lo extático en el alma humana. Los que, partiendo de una posición naturalista, veían en Dostoievski al mero psicólogo, no han com­ prendido que Dostoievski, más allá de toda psicología, busca la verdad de todo ser, o sea la clave metafísica.

Tercero. Las corrientes irracionalistas (Bergson, etc.) que aparecen a principios de este siglo, abriendo brecha en el pensar causal naturalista, mecanicista y determinista  y quebrantando el muro de la evidencia, para emplear  una frase  del hombre  del  subsuelo de Dostoievski, ven en éste, igual que en Nietzsche, a su compañero.

Cuarto. En el decurso de los  tres  últimos  decenios  se  percibió toda  la  importancia de  la  problemática  espiritual,  ética  y  religiosa de Dostoievski, comprobándose también  que  en  las  angustias  y  crisis de nuestro tiempo es el mensajero preciso; que Dostoievski ha plasmado la epopeya del  ser  espiritual  moderno,  del  hombre  surgido  del  Renacimiento, que  pertenece,   por  sus  méritos   espirituales y artísticos, igual que  Homero  y  Platón,  que  Virgilio  y  San Agustín, que Dante y Santo Tomás de Aquino,  que  Shakespeare, Cervantes y Goethe, a los grandes educadores  de  la  Humanidad,  que gozan de significación universal y  perenne.  Si  Dostoievski,  con enorme ambición artística, como consta por sus  cartas,  se  ha  impuesto a sí  mismo  la tarea  vital  (a  la  manera  de  Homero,  que  con su Iliada había modelado la vida espiritual y terrena  de  la  antigüedad) de convertirse en el poeta, el filosofo, el conductor de la humanidad post-cristiana  con  su   mensaje  de   juez  sobre  su  tiempo y de profeta para  el  venidero,  puede  decirse  que  ha  llevado  a  cabo su obra en lo  esencial, aunque  adolezca  de  lo  fragmentario,  como toda obra humana.

Quinto. Las  fases  del  desarrollo  social  y  espiritual  de  fines del XIX y especialmente  del siglo XX, en  las  que  se  producen la quiebra y la  problematización  de  los  fundamentos  de  nuestro  ser y de nuestra voluntad espirituales,  morales  y  sociales,  sobre todo después de la segunda guerra mundial,  amenazando  las  bases de toda nuestra cultura occidental y de nuestra civilización, con pérdida de los conceptos -como dice  el  inglés  Woodwards­ security y stability, dichas fases, al buscar la respuesta a tantos problemas, encontraron la réplica adecuada en Dostoievski. En cambio, todas aquellas fases, en las que dominaba un orden estatal normativizado, autoritario por medio de un partido, como, por ejemplo, las diversas formas de fascismo o comunismo,  rechazaban  y siguen rechazando a Dostoievski.

La situación actual

Hoy en día ha pasado  a  primer  plano la  problemática  religiosa de Dostoievski; es decir, su posición ante el problema de la dirección de seres humanos según principios cristianos o según principios anticristianos; interesa su actitud ante un sentido puramente terrenal o un sentido metafísico-religioso de los problemas.

Augusto Comte afirmaba que Dios es excluído y sustituído, preconizando el sacerdocio de los científicos, una religión de la Humanidad como régimen positivista. Max Stirner proclamaba la tesis del dios humano autónomo: ego mihi  deus. Max Scheler  afirma que el ateísmo como postulado es signo caracerístico en el hombre moderno. Nicolai Hartmann explica : «El hombre se sentiría, por naturaleza esencial, libre de su persona moral, si existiera Dios.» Heidegger opina que no basta con negar a Dios, sino  que,  para  evitar cualquier posibilidad de retorno de una afirmación, ni  siquiera debe plantearse el problema de Dios. Emil  Bergmann  dice que no sólo se pueden criar animales, sino también criaturas divi­ nas. El primer antecedente es Prometeo. Nietzsche cree haber matado al Dios antiguo. Todas las opiniones  coinciden,  y si seguimos  la progresiva secularización con todos sus efectos en este neo-paganismo, que es el fenómeno espiritual más acusado en la intelectualidad europea de nuestro tiempo, se comprenderá que Dostoievski, al plantearse el problema del ateísmo, o sea del nihilismo, como problema nuclear, ha penetrado en una de las cuestiones básicas de nuestra época.

Algunas palabras acerca de la relación entre Dostoievski y Nietzsche. A ambos suele considerárselos como analíticos y profetas de nuestro tiempo.

Puede calificarse a Dostievski como precursor de Nietzsche, ya que personajes como Raskolnikov, Stavrogin, Chatov, Ivan Karamazov son hombres que viven y preconizan la  tesis  nietzscheana  del más allá del bien y del mal.

Nietzsche ha percibido el nacimiento del nihilismo,  que  resulta de la negación de Dios; Dostoievski (tal vez es éste el más poderoso mérito de su análisis) ha  previsto los efectos  del  nihilismo  en el hombre moderno, sobre todo en obras como Crimen  y  castigo,  Los endemoniados y Los hermanos  Karamazov.  Pero  Dostoievski ha ido más lejos (y en esto aventaja a Nietzsche): ha trazado el camino para una solución efectiva, el caminó para la liberación interior, triunfante sobre el nihilismo que aniquila, mediante la tragedia de la auto-purificación nihilista, según el modelo de Raskolnikov o de Dimitri Karamazov.

Dostoievski y Nietzsche juntos constituyen la critica del racionalismo occidental, del humanismo, de la fe en el progreso con sus pueriles idilios futuristas. De sobra hemos  experimentado  adónde nos llevan estos idilios de los racionalistas, de los  hombres  que creían en  el  progreso  científico  todopoderoso ;  buena  lección  la de los últimos veinte años: añejas sedes culturales  reducidas  a cenizas por las bombas, exterminio por  hambre,  por  aniquilamiento físico de millones de seres, que  con el  juego  demoníaco-cínico del hombre-Dios han convertido al hombre en la fiera más voraz contra el hombre.

Dostoievski y Nietzsche juntos constituyen la oposición contra el dominio de la ciencia, que se considera sucedánea de la religión y presunta salvadora del hombre mediante la aparente solución de todos sus problemas, con sus pretendidas categorías fijas. Ambos desprecian la cultura de superficie de nuestro tiempo y pretenden escapar de sus mazmorras; ambos  anuncian el choque de las fuerzas irracionales; ambos reconocen la tragedia de la existencia humana y oponen a la tesis racionalista-utilitaria burguesa de la felicidad y la virtud (felicidad mejor que heroísmo) la tesis de que el heroísmo prevalece sobre cualquier índole de felicidad. En ambos vive el amor a la vida, la mística del vivir y la mística de la tierra. Alyosha Karamazov dice a su hermano Iván: «Uno quiere amar con lo más íntimo, con las entrañas... Me alegro terriblemente de que quieras vivir así. Creo que todos tienen que empezar en el mundo por amar la vida.»

Dice lván: ¿Y amar la vida más que el sentido de la vida?» Responde Alyosha: «Necesariamente. Hay que empezar a amar la vida antes de  la  lógica;  tiene  que  ser  así  necesariamente: antes de la lógica, pues sólo entonces podré llegar a comprender el  sentido de la vida.»

Y en El idiota leemos: «La vida es lo único que importa ; todo gira en torno a la  vida, en torno  a  descubrirla  infinitamente, y  no en torno al descubrimiento en sí.»

Y si nos planteamos ahora la cuestión : ¿Qué nos dice Dostoievski a propósto de la crisis espiritual de nuestro tiempo?, podría surgir inmediatamente una objeción básica contra la validez de sus juicios: Dostoievski es un artista; por tanto, sus conocimientos, juicios y valoraciones, convertidos en expresión  por  él dentro del marco de la ohra  artística,  sólo  tienen  sentido  y significación en función del organismo de la obra  artística  en  sí,  y  no  pueden, en consecuencia, extraerse en cierto modo como elementos esterilizados.

Digamos algo acerca de esta posible objeción. Todo poeta realmente importante, todo auténtico artista,  que no se  limita  a  reflejar problemas de existencia, sino de esencia o de ser, tales como  hombre y destino, hombre y Dios, es, al propio tiempo, un filósofo. Todo mito importante  encierra  en  sí  una  filosofía.  Es sólo el medio para representarla. Lo que el filósofo desarrolla en  tratados abstractos y en  proposiciones  lógicas,  el  escritor  lo  objetiva a través de seres vivientes, con sus acciones y destinos. En los dibujos de Miguel Angel, como ha observado certeramente  Sedlmayr se descubre la concepción del mundo del Buonarotti, con su grandeza y servidumbre humanas, su vuelo  prometeico  y  su caída, lo mismo que en la Novena sinfonía se nos revela la concepción del mundo de Beethoven.

Dostoievski es un ideólogo  de tipo  muy peculiar,  él  mismo dice en una carta a Strajov: «No me importa tanto la novela como la idea»-, y da  forma a la vida casi  microscópica  de  la  idea del hombre. No es el autor de novelas de tesis en el sentido occidental de este género; sus novelas no son tesis, sino más bien problemas que soluciones. Es, como han demostrado los más recientes rusólogos (Bachtin, Grossmann) a través de sus investigaciones de la poética específica de Dostoievski, el creador de un nuevo tipo de tragedia novelesca: la novela polifónica, frente a la novela  europea de desarrollo y configuración monofónicos.

Dostoíevski, un vidente del espíritu, igual que Tolstoi, llamado «vidente de la carne», parte, en su forma expresiva visionaria e intuitiva, no especulativa, del hombre y no del problema, desarrollando sus ideas al pasar, tal vez en un encuentro fingido (por ejemplo, la visión  del  demonio de Iván Karamazov)  o  en  el  monólogo o en la disputa.

Dostoievski no es un empírico de lo espiritual ni un pensador naturalista, sino un realista trascendente y místico. «El resultado final de su análisis perforador del hombre es  la  comprobación  de esa relación sintética de todo lo humano con el punto de evasión situado más allá de toda realidad psicológica», dice Thuneysen.

Dostoievski, al dar vida a la efectividad de las ideas en el vivir del hombre -todos sus personajes nos resultan comprensibles cuando empiezan a hablar o reflexionar sobre algún problema-, y al  usar de la novela polifónica, que  posee la facilidad de trasladar a la polifonía los procesos de ideas encontrados de la humanidad moderna en toda su pluriversalidad, nos ofrece un  panorama de la problemática espiritual de los últimos siglos desde Rousseau; con ella toman cuerpo la posición teísta y la atea (Sosima y Alíocha de una parte, y de otra lván Karamazov, Stavrogin, Kirilov, Verchovenski). La actitud racionalista o la irracionalista, la humanitaria y la antihumana, la disonancia entre la energética cultural, científica y económica y el amor o la capacidad de bondad, repercutiendo en nuestros actos y en nuestra proyección racional.

Y Dostoievski acertó a ofrecer una crítica de las corrientes espirituales modernas, de la ciencia moderna y  de  la  filosofía,  porque -según consta por sus cartas y por su evolución espiritual­ nunca dejó de interesarse por todos los problemas filosóficos : se ocupaba de Kant y Hegel, de Saint Simon  y  Fourier,  de las  ideas  del liberalismo y del humanismo positivista, a menudo discutiendo afirmaciones de estos pensadores.

Si acudimos a los planteamientos de problemas por Dostoievski, con todo el peso de su significación, en cierto modo formativa para nuestra situación espiritual, tenemos que tener en cuenta, en primer lugar, que Dostoievski vive en todos sus personajes. Hay que huir de hermosear y  de  santificar  a  Dostoievski,  como  acontece a menudo, identificándolo con figuras semejantes a Cristo, como  la  del  príncipe  Michkin,  o  la  de  Aliocha,  o  de  Sosima. Dostoievski no ha escrito ninguna teodicea, sino más bien una satanodicea. Tenía consciencia sobrada del carácter feroz del hombre -aunque feroz con una chispa divina-: conocía lo demoníaco-destructor que habita en los recovecos del  alma  humana, con todas las pasiones, libido (Rogochin, Dimitri Karamazov), superbia, avaritia, etc. No fué en vida el burgués cumplidor -recordemos tan sólo su apasionada tragedia amorosa con la estudiante Suslova en París o  su  irreprimible  vicio  por  el  juego-; no fué tampoco un cristiano piadoso, aunque, después de sus vivencias en Siberia, volviera a encontrar a través de la Biblia la senda hacia un cristianismo positivo. Sólo tras una vida llena de luchas internas y de dudas, ante todo de dudas religiosas, pudo hallar la luz y la madura claridad, después de  haber consumido en  sí mismo las tinieblas  y  los  equívocos.  También  en  este  sentido era Dostoievski un hombre moderno.

Pero digamos algo más acerca de la cuestión: ¿Qué significa Dostoievski para la crisis de nuestro tiempo? El hecho de que nos hallamos ante un momento de crisis y de transición, sin comparación posible con ningún otro momento de la historia de los últimos tres milenios, lo han constatado en el transcurso de los últimos decenios los más perspicaces pensadores y  diagnosticadores de nuestra época: Huizinga, Jaspers, Hans Zehrer y Alfred Weber. No es menester, por tanto, insistir  nuevamente  en  este punto.

Se comprende que en el  medio  europeo-alemán,  al  pasar  por las más hondas conmociones de todo orden, sacrificando  toda suerte de seguridades y valoraciones, se  percibiera  con  más  intensidad que en otras latitudes esta crisis que  recorre  el  mundo  de  punta a punta.

Se habla del fin del hombre actual, de  un  retorno  a  la  situación existente en el año uno de  nuestra  historia.  Alfred  Weber  habla del fin del  caballero  feudal,  que  ha  formado  incansablemente, con renovación dinámica-espiritual y social-estructuradora, el mundo moderno, derivado de  un impulso activo y hegemónico, que se inspira en la imagen y en el destino de Grecia y de Roma, aunque incorporándose la síntesis y la discusión,  por  sus instintos, de una actitud cristiana y antifeudal, con lo que se definió  el  destino de Occidente.

Es evidente que no son  sólo los sistemas social  y  económico  y el orden estatal de  Europa  los  que  empiezan  a  vacilar,  sino  los  de todo el mundo. Ya después de la primera guerra mundial, pero mucho más aún después de la segunda,  se ha  planteado el  problema de toda la  configuración  mundial,  conmocionándose y estando en período de disolución o, al menos, de transformación, los elementos vitales espirituales y éticos en los que se basaba hasta  ahora el mundo, ya sean estos elementos la  idea  de  la  libre  personalidad, ya la de la justicia social, de los derechos del hombre, del progreso, de la Humanidad, de la democracia o del socialismo.

Las  antiguas   normas  vacilan   en  todo  el  mundo.   Alfred  Weber constata que todo el mundo ideológico  (derechos humanos, fe en el progreso, etc.) nacido del periodo optimista del siglo XVIII está socavado. Siguió viviendo hasta mediados del siglo XIX en algunas partes del mundo, y de buena fe,  por  ejemplo,  en  América; en Europa, sin embargo, las cabezas mejor dotadas para la política usaron de estos principios sólo con fines de propaganda y para evitar males mayores. Este mundo ideológico  fué  sustituido  por un criticismo y un  distanciamiento  entre  forma  y  desarrollo  de la existencia moderna, con lo que se anuló, a fin de cuentas, tanto el fundamento espiritual-civilizador como la base ideal de la cultura de los siglos XIX y XX.

Todo esto lo comprobamos a diario en el mundo y en nuestro contorno. Lo comprobamos también al observar cómo todo el aparato cultural, creado por el hombre mismo  con  fines  de  civilización y técnica, con su creciente afán totalitario, amenaza de  continuo con devorar y sepultar, con masificar nuestro pensamiento y juicio individuales y autónomos. El hormiguero «Humanidad», del que nos habla Dostoievski en Los endemoniados, ya lo  tenemos aquí, guiado por algunos managers.

Iríamos demasiado lejos si pretendiéramos aducir minuciosas citas para demostrar que Dostoievski ha previsto y  predicho todos los fenómenos fundamentales de tipo espiritual y  moral  de esta crisis presente, coincidiendo con los análisis de los últimos  tres decenios. El la previó con una antelación de medio siglo, cuando todos esos fenómenos existían tan sólo en potencia latente. Ha percibido la crisis en todos sus aspectos : en la problemática religiosa (cristianismo o nihilismo ateo); en la problemática entre racionalismo e irracionalismo, en la fe en el progreso científico, la crisis de lo social y de lo político, la crisis de las nuevas religiones sociales, del liberalismo, de la democracia, del parlamentarismo, del socialismo.

Pero nos limitaremos a considerar un problema central.  La crisis del yo y de la existencia en el hombre libre moderno. Dostoievski había ya intuido que la imagen del hombre, según el diagnóstico de Zehrer a propósito de nuestra situación actual, se ha probado que era falsa. Repitamos aquí el diagnóstico de Zehrer: la imagen del hombre autónomo, racionalista, surgida en el siglo XV entre descubrimientos, conquistas e  imperios;  la  del  hombre que se cree libre, igual y fraterno -al menos desde hace  dos  siglos, desde que Rousseau tuvo la ilusión  de  serlo-;  el  hombre que se cree en posesión de la verdad y que tiene la voluntad de llevarla a cabo, este esquema humano es erróneo.

Dostoievski era, de acuerdo con  su  vida  apasionada,  sentimental e intuitiva, que determinaba su pensamiento, su  ética,  su  religión,  un  enemigo  radical  del  racionalismo.  Rechazaba  el   pensar metódico, la reglamentación racionalista y  la  igualación;  la ilusión de un paraíso terrenal forjado  a  base  de  razón  y  de  ciencia. la ilusión del palacio de cristal, del universo racionalista, del individuo  autónomo  o  del  burgués  capitalista  y  liberal;  de la torre de Babel socialista  y  comunista  con  sus  idílicas  promesas. Se rebeló contra la ciega mecánica de las leyes naturales de la indiferente grande dama Naturaleza (Taine), que hoy o  mañana podrá aplastar al  hombre  como  el  pliegue  de  una  chaqueta  aplasta a  una  hormiga.  Se  rebeló  contra  la  pretensión  de  totalidad  de la ciencia positivista, que  aspiraba  a  resolver  todos  los  problemas, y  contra  el  dominio  de  la  evidencia  racionalista: dos  por dos es igual a cuatro, lo cual es ciertamente bello y  algo  estupendo, aunque a veces conviene no  despreciar  el  que  dos  por  dos  pueda ser igual a cinco, dice el hombre de Dostoievski. O en otro lugar leemos: «Caballeros, les juro que el saber demasiado es una enfermedad, una auténtica y verdadera enfermedad.

Porque   para  Dostoievski  la vida  es  irracional, y  frente a todas sus contradicciones fracasa la lógica. Pero la magnitud más irracional,  inaprehensible  y  poderosa,  es  Dios.  La  sublevación del espíritu que se cree autónomo es por ello el tema fundamental de Dostoievski.

Por lo que atañe a la crítica que hace Dostoievski de la  pretensión  de  totalidad  de  la  evidencia  racionalista  y  la  expansión de la misma en la era moderna del positivismo con una efectiva pretensión  total  hacia  la  vida  orgánica,  la  espiritual  y  la  moral, la esfera del «deber ser», hay que decir simplemente que la evolución espiritual de este medio siglo pasado ha  venido  a dar  la  razón al genial novelista ruso.

No es sólo que la revolución dentro de  las  ciencias  naturales haya destruído o al menos limitado muchísimo el racionalismo, mostrando que las categorías  euclidianas,   por  ejemplo,  son cada vez  más  insuficientes  para  las  ciencias  naturales;   no  es  sólo que se viera limitado el pensamiento determinista y mecanicista a la esfera de la física inorgánica y que científicos de primer orden como Planck tuvieran que reconocer la existencia de hechos no cognoscible para la ciencia, como, por ejemplo el hecho de la existencia de Dios, sino que también en las ciencias de la vida orgánica el pensamiento mecanicista de causalidad fué sustituído de un modo creciente por un pensamiento formal teleológico y finalista: fijémonos tan sólo en  la  teoría  de  la  mutación  y la  regulación  (o  en la proposición acuñada por la nueva biología: la creación es en nosotros continua).

Y en las ciencias del espíritu y en la sociología se abandonó el sistema positivista que venía aplicando, a imitación del sistema  uaado por las ciencias naturales,  reconociéndose la auto-legalidad de las ciencias del entendimiento, y se prescindió  de  las  categorías causa y efecto en favor de las categorías comprender, sentido, finalidad y forma. Pensemos solamente en el estado de la antropología moderna, con lo que supone el nuevo concepto de «ambiente», y además en el nuevo y bien estructurado concepto de «cultura», por ejemplo, en Sorokiri, que abandona la idea  elemental de dicho concepto. En este aspecto la crítica de Dostoievski ha sido incluso superada por la realidad del desarrollo ulterior.

También está fuente de toda duda  que  la  fe en  el  progreso,  esa fe optimista, a pesar  de las  nuevas  conquistas  de  la  técnica  y  de la ciencia, se nos ha borrado con las  experiencias  y  vivencias  de una década de era atómica.

La crítica de Dostoievski de la ética naturalista-positivista del utilitarismo (el hombre sólo obra según su conveniencia), y la tesis dostoievskiana de que el hombre prefiere obrar contra sí mismo antes que contra su libertad, y que el hombre  sólo  necesita  voluntad autónoma, cueste lo que costare tal autonomía,  son  hechos que ha venido a confirmar nuestra propia experiencia.

Dostoievski ha reconocido que la imagen del yo y de la existencia del hombre libre occidental, arrastrado por las corrientes liberales y positivistas y su progresivo desasimiento de las raíces trascendentales  originarias  -confesadas  o  no-,  sólo  podía  acabar consecuentemente en el relativismo y en el nihilismo, culminando en el asesinato y en el suicidio (Raskolnikov: «¿Soy yo Napoleón o un piojo?»), en la esclavización cínica, totalitaria, del hombre por el hombre, o en la masificación, con las dobles personalidades que ya surgen hoy en el aparato mecanizado de la civilización y de la cultura, o en la singularidad individualista. Singularidad o soledad que empieza  ya a  experimentarse hoy  como la trágica situación del  intelectual:  o  convertirse  en  manager  en el aparato de civilización  y  de  cultura  o ser simplemente  un  mártir o un solitario.

Y el número de solitarios aumenta sin cesar.

Tal vez tenga razón Zehrer cuando habla de las tres ideas dominantes del mundo de hoy: socialismo, existencialismo y cristianismo. En el socialismo y el existencialismo ve las ideas que se baten en retirada o  que  al  menos  luchan  para  protegerse,  pero en sus batallas cree ver también el  preludio  de la  gran lucha  por el cristianismo.

¿Qué   ofrece Dostoievski, en  fin, como solución  y meta?

Hay que rechazar la soberbia dominante para refugiarse en la humildad, en la consciencia de la condición de criatura que es característica del “Ser hombre”, en la cultura del corazón.

Dostoievski, como observó ya certeramente André Gide, imprime a su desvalorización evangélica del entendimiento el acento de un mensaje redentor proclamado por los niños, las mujeres del pueblo, los ignorantes, los incultos, el hombre próximo a la  Naturaleza, por todos aquellos, en fin, a los que el saber no ha privado aún de la lozana originalidad, en los que vive aún el entendimiento original, el entendimiento del corazón (príncipe Myshkin). Y la última palabra de Dostoievski es un sí a la vida (final de Crimen y castigo, Dimitri Karamazov también  hacia el final), un sí  a  la vida a    pesar de ser consciente, en lo más hondo, del carácter  trágico  de  nuestra  existencia   humana,  un  sí   a la   vida, a pesar del compromiso y de la responsabilidad totales que culminan en esta frase :

“Todos nosotros tenemos la culpa de todo.»

Josef Matl, en dialnet.unirioja.es/

El corte que Cas9 realiza en el ADN activa un gen, p53, que revierte la corrección o provoca la muerte celular, comprometiendo la eficacia del sistema en ambos casos.[

Aunque la primera descripción de la existencia de las secuencias CRISPR en el genoma de las bacterias se hizo en 1987 por un grupo japonés[3], sin embargo se debe principalmente a los trabajos del investigador español Francisco Juan Martínez Mojica[4] en los años 1993, 2000 y 2005 el estudio de unas secuencias de ADN repetidas (las secuencias CRISPR) descubiertas en bacterias y en arqueas –que posteriormente se descubrió su relación con el sistema inmunitario de la bacteria para defenderse de los ataques de los virus que las atacan– se han convertido en una de las herramientas biotecnológicas más eficaces para modificar el genoma (edición genómica) de cualquier clase de organismo. Sin embargo, fueron Emmanuelle Charpentier y Jennifer A. Doudna quienes se dieron cuenta que este sistema ancestral de defensa de las bacterias contra la infección por virus podía convertirse en una herramienta para la modificación dirigida del material genético de otros seres vivos[5].

La característica más relevante que diferencia a los métodos de corrección del ADN por transgénesis es que el transgén se integre al azar en el genoma o que se produzca el reemplazamiento del gen original. Por otro lado, una vez producida la doble rotura en la molécula de ADN puede haber dos rutas para fijar la rotura de la doble hélice:

NHEJ (unión de extremos no homólogos) que produce la disrupción génica (INDEL, inserciones y/o deleciones).

HDR (reparación dirigida por homología) que da lugar a la reparación génica y a la edición.

El sistema CRISPR-Cas9 consta de dos elementos: una pequeña molécula de ARN (la parte CRISPR) que contiene una secuencia complementaria con la secuencia diana contra la que se dirige en el ADN, y una endonucleasa (denominada Cas9) que es una proteína con actividad enzimática capaz de cortar el ADN y hacerlo solamente donde le indique la pequeña molécula de ARN antes mencionada. Al producir la doble rotura en la molécula de ADN entran en acción otras enzimas existentes en las células que reparan el daño producido, pero que pueden generar errores al insertar o eliminar algunos nucleótidos en el lugar del corte; es decir, se genera una mutación en el gen afectado por el corte (NHEJ). Sin embargo, si se añade un tercer elemento al sistema CRISPR-Cas9 consistente en una molécula de ADN que tenga secuencias complementarias a la zona donde se producirá el corte y, además, se incorporan en esta secuencia algunos cambios específicos que no estuvieran en el genoma original, el sistema tenderá a utilizar esta molécula de ADN como molde para restaurar el corte cambiando así el genoma; es decir, editándolo (edición genómica)[6].

Como si de un procesador de textos se tratara, el sistema CRISPR-Cas9 y la molécula de ADN consiguen localizar un error y corregirlo en un gen o, viceversa, instaurar un error donde antes no lo había, reproduciendo así en un modelo animal experimental aquella mutación detectada en un paciente afectado por una enfermedad. En otras palabras, es posible reproducir en el genoma de los animales de experimentación las mismas mutaciones observadas en los pacientes.

En una revisión actualizada del tema, Lander [7]analizaba la contribución de diversos investigadores al desarrollo de los fundamentos y aplicaciones de la técnica CRISPR-Cas9. Los 12 “héroes CRISPR” –como él los llama– son, por orden de aparición en escena:

Descubrimiento de CRISPR: Francisco Juan Martínez Mojica (1993)

CRISPR es un sistema inmune adapatativo: F.J.M. Mojica (2005), Gilles Vergnaud (2005), Alexander Bolotin (2005)

Evidencia experimental de que CRISPR confiere inmunidad adaptativa y utiliza una nucleasa: Philippe Horvath (2007)

Programando CRISPR: John van der Oost (2008)

Dianas CRISPR en el ADN: Luciano Marrafini (2008)

Cas9 es guiada por crRNAs y crea dobles roturas en el ADN: Sylvain Moineau (2008)

Reconstituyendo CRISPR en un organismo distante: Virginijus Siksnys (2011)

Estudiando CRISPR in vitro: V. Siksnys (2012), Emanuelle Charpentier (2012), Jennifer A. Doudna (2012)

Edición genómica en células de mamíferos: Feng Zhang (2012, 2013), George Church (2013)

Para la historia de la ciencia genética -dice Lander- es interesante señalar que:

El reciente hallazgo de que se poseen anticuerpos contra Cas9, es lo que podría dificultar la aplicación clínica de la técnica, al minar su eficacia, o incluso suponer un riesgo para los pacientes, debido a la respuesta inmune.

Los grandes descubrimientos genéticos aplicables a la biomedicina pueden surgir de datos científicos totalmente impredecibles. Por ejemplo, CRISPR ha sido consecuencia de una mezcla de:

Curiosidad personal (tratar de entender la repetición de secuencias en el ADN de bacterias tolerantes a la sal).

Exigencia militar (defensa contra armas biológicas).

La aplicación industrial (mejorar la producción de yogurt).

El papel cada vez más importante en la investigación biológica de los descubrimientos “libres de hipótesis” basados en los grandes bancos de datos (big data) de la bioinformática.

Varios de los científicos principales actores de la historia de CRISPR hicieron sus trabajos seminales al principio de sus carreras científicas (por ejemplo, Mojica, Horvath, Marrafini, Charpentier, Zhang), algunos de ellos con edades inferiores a los 30 años.

Algunos de los pioneros de CRISPR no trabajaban en centros de investigación dentro de los “circuitos” científicos de renombre internacional (por ejemplo, la Universidad de Alicante, el Ministerio de Defensa de Francia, los laboratorios de la empresa Danisco en Dinamarca, la Universidad de Vilnius en Lituania) y sus trabajos originales fueron rechazados para su publicación en revistas del mayor prestigio (Nature, Proceedings of the National Academy of Sciences, Molecular Microbiology, Nucleic Acid Research, Journal of Bacteriology, etc.).

Los grandes descubrimientos científicos no se corresponden normalmente con un “eureka” instantáneo, sino que se van elaborando durante muchos años.

En la actualidad

El sistema de edición genética CRISPR-Cas9 causa más daño en el ADN celular de lo que hasta ahora se creía, y éste no es detectado por las pruebas estándar, según revela un estudio publicado en Nature Biotechnology[8].

Todavía quedan aspectos técnicos por pulir, como la dificultad de introducir transgenes en las células que no se dividen, que componen la mayoría de los órganos adultos, como el corazón, el cerebro, el páncreas o los ojos.[9]

Si bien ya se sabía que CRISPR-Cas9 puede producir efectos off-target, es decir, fuera de la secuencia deseada del genoma, este estudio revela que también aunque el sistema actúe on-target, es decir, en el sitio esperado, se producen mutaciones no deseadas cuya entidad es considerable, teniendo lugar grandes deleciones (eliminación de ADN) y complejos reordenamientos, lo que puede comprometer gravemente la función genética. Además, muchas de las mutaciones producidas no pueden ser detectadas mediante los métodos de genotipado estándar.

“Esta es la primera evaluación sistemática de eventos inesperados que resultan de la edición CRISPR/Cas9 en células relevantes terapéuticamente, y es posible encontrar que los cambios en el ADN se han subestimado gravemente”- dice el autor correspondiente del trabajo, el profesor Allan Bradley.- Es importante que cualquiera que piense en usar esta tecnología para la terapia génica proceda con precaución y observe cuidadosamente los posibles efectos nocivos”.

Los autores del trabajo concluyen que “en el contexto clínico de editar muchos miles de millones de células, la multitud de diferentes mutaciones generadas hace que sea probable que una o más células editadas en cada protocolo estén dotadas de una importante lesión patogénica. Tales lesiones pueden constituir un primer “golpe” cancerígeno en células madre y progenitoras […] Los resultados informados aquí también ilustran la necesidad de examinar exhaustivamente el genoma cuando la edición se realiza ex vivo. Dado que el daño genético es frecuente, extenso e indetectable por los ensayos de PCR de corto alcance que se utilizan comúnmente, se justifica un análisis genómico completo para identificar las células con genomas normales antes de la administración al paciente”.

Efectivamente, este descubrimiento supone una nueva traba en la aplicación de CRISPR en terapia génica, es decir, su uso en la cínica para curar enfermedades mediante la corrección genética. Anteriormente se publicaba que Cas9 podía inducir una respuesta inmune en humanos[10] y que CRISPR es más eficaz en células proclives a desarrollar tumores, lo que podría favorecer la selección de estas células a la hora de implantarlas en el paciente. Por todo ello, parece que la técnica no está lista para su aplicación en humanos, aunque lo cierto es que los ensayos clínicos ya han comenzado.

En opinión del Observatorio, investigaciones adicionales en modelos animales y de células humanas deberán esclarecer si hay más riesgos que aún se desconocen y cómo puede afinarse esta herramienta para que su uso sea eficaz y seguro. Ante estos riesgos, los ensayos clínicos deben replantearse, y definir con suma precaución los criterios de elegibilidad. Así mismo, alternativas como la edición de base, la edición de ARN o la modulación de la actividad genética mediante CRISPR deben potenciarse, pues podrían resultar más seguras.

Premio Nobel de química

El premio Nobel de química de 2020 se ha concedido a Emmanuelle Charpentier y Jennifer A. Doudna por la creación de un nuevo y muy preciso método para la modificación del ADN de plantas, animales o personas, unas «tijeras genéticas» conocidas como CRISPR-Cas 9.[11]

Emmanuelle Charpentier y Jennifer A. Doudna han recibido el premio Nobel de química de 2020 por haber desarrollado un método de edición del genoma.

Se trata de un mecanismo que actúa de forma natural en organismos procariotas (arqueas y bacterias), donde viene a ser una especie de sistema inmunitario. Charpentier y Doudna idearon la forma de aplicarlo artificialmente, y con otras finalidades, también en organismos con células eucariotas, entre ellos los seres humanos. Así abrieron la ruta hacia posibles nuevas terapias contra el cáncer y la cura de enfermedades hereditarias.

Emmanuelle Charpentier, nacida en Francia en 1968, actualmente directora de la Unidad Max Planck de Ciencia de los Patógenos, en Berlín, descubrió en sus investigaciones con la bacteria Streptococcus pyogenes un nuevo componente de ese sistema inmunitario CRISPR-Cas de la bacteria, la molécula ARNtracr, tal y como publicó con sus colaboradores en 2011 (para ese momento trabajaba en laboratorios de las Universidades de Umeå y Viena).

Ese mismo año empezó su colaboración con Jennifer Doudna, experta en ARN que nació en 1964 en Estados Unidos, profesora de la Universidad de California, Berkeley, e investigadora del Instituto Médico Howard Hughes de la misma universidad. El fruto de sus esfuerzos compartidos fue la reproducción de esas tijeras genómicas bacterianas en el tubo de ensayo y su simplificación para un uso más viable.

En el proceso de corte que confiere inmunidad al procariota desempeña una función importante Cas9, de la familia Cas. Es una enzima que actúa sobre el ADN guiada por ARN. Esa guía está compuesta por dos ARN asociados, uno de ellos el descubierto por Charpentier. Las investigadoras crearon una quimera con las dos formas de ARN. Esta simplificación sería un paso esencial para la conversión del mecanismo natural en una herramienta de ingeniería genética. Fue entonces cuando resultó posible reprogramar las tijeras genéticas para que, en vez de que reconocieran el ADN de virus específicos, como ocurre en la naturaleza, se pudiese controlarlas de manera que cortasen cualquier molécula de ADN en sitios predeterminados.

A partir de entonces se produjo una explosión de las investigaciones del nuevo método. Con él se han desarrollado plantas cultivadas más resistentes. Pero la gran esperanza es que permita múltiples nuevas terapias para los seres humanos. Ya se han emprendido ensayos de tratamientos de la anemia de células falciformes, el cáncer o la ceguera hereditaria que se basan en CRISPR.

Basado en L. Montoliu, en bioeticawiki.com/

Notas:

1.      Basado en Montoliu, L. (2015). Las herramientas CRISPR: Un regalo inesperado de las bacterias que ha revolucionado la biotecnología animal. Recuperado de http://www.comunicabiotec.org

            Observatorio de Bioética UCV (20 de junio de 2018). «La revolucionaria herramienta de edición genética CRISPR-Cas9 podría provocar cáncer».

2.      Observatorio bioética. Consultado el 15 de octubre de 2020.

3.      Ishino, Y., Shinagawa, H., Makino, K., Amemura, M., Nakata, A. (1987). Nucleotide sequence of the iap gen , responsable for alkaline phosphatase isozyme conversión in Escherichia coli, and identification of the gen product. J. Bacteriol. 169:5429-5433

4.      Mojica, F.J.M., Juez, G., Rodríguez-Valera, F. (1993). Transcription at different salinities of Haloferax mediterranei sequences adjacent to partially modified Patl sites. Mol. Micribiol. 9:613-621

5.      Jinek, M., Chylinski, K., Fonfara, I., Hauer, M., Doudna, J.A., Charpentier, E. (2012). A programmable dual-RNA-guided DNA endonuclease in adaptive bacterial immunity, Science 337:816-821

6.      Montoliu, L. (2015). Las herramientas CRISPR: Un regalo inesperado de las bacterias que ha revolucionado la biotecnología animal. Recuperado de http://www.comunicabiotec.org

7.      Lander, E.S. (2016). The Heroes of CRISPR. Cell 164:18-28.

8.      «crispr-Cas9».

9.      Observatorio de Bioética UCV (17 de noviembre de 2016). «Se utiliza CRISPR por primera vez en humanos». Observatorio de Bioética. Consultado el 15 de octubre de 2020.

10.       Martín, Bruno (15 de enero de 2018). «La edición genética se topa con las defensas inmunitarias de sus pacientes». El País. Consultado el 15 de octubre de 2020.

11.       Campos, Juan Pedro (7 de octubre de 2020). «Premio Nobel de química para el método CRISPR-Cas9 de edición del genoma». Investigación y Ciencia. Consultado el 1 de noviembre de 2020.

Introducción

El carácter singular, excepcional del individuo humano es, sin duda, uno de los aspectos más olvidados en el discurso y práctica educativos, y su influencia se ha hecho sentir en una enseñanza demasiado escorada al cultivo de la inteligencia, marginando otras dimensiones del ser humano indispensables para una formación integral. Recuperar al sujeto de la educación, hacer que sobre él vertebre toda la acción educativa, es hoy una tarea inaplazable (Ortega y Romero, 2014). Ello conlleva incorporar al individuo concreto, histórico, a los procesos educativos; exige encontrarnos con él, en su cultura, en la urdimbre de su vida, desde donde se expresa, piensa y siente. Es decir, hacer que el educando sea el punto de partida y el punto de llegada de toda acción educativa.

Analizar nuestro presente y nuestro pasado educativo nos permite hacer una valoración de “lo que nos ha pasado y de lo que hemos vivido”, por emplear el lenguaje del filósofo Ortega y Gasset. Nuestra praxis educativa y nuestro discurso pedagógico no se pueden desligar de cómo entendemos al ser humano, de cómo nos relacionamos con los demás y con el mundo. Nuestras creencias (valores) atraviesan nuestra vida cotidiana dándole sentido, dirección y coherencia. No son acompañantes inocuos  que asisten indiferentes a nuestro devenir. Constituyen, por el contrario, “el estrato básico, el más profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no solemos pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es más o menos cuestión. Por eso decimos que tenemos estas o las otras ideas; pero nuestras creencias, más que tenerlas, las somos” (Ortega y Gasset, 1973, 18).

La idea de una escuela competitiva, vinculada al éxito académico va dando paso, lentamente, a otra más preocupada por la apropiación de valores éticos, al menos a nivel de declaraciones formales. Se entiende que una persona “formada” ya no es aquella que posee unos conocimientos y habilidades o competencias adecuados para la sociedad de su tiempo, sino, además, aquella que ha interiorizado unos  valores  éticos  que le permiten situarse en el mundo y con los demás de una manera responsable y solidaria. Educar ya no se identifica con instruir o enseñar. Implica, además, apropiarse de los valores éticos que hacen del ser humano un sujeto moral, es decir, responsable; una educación que capacite al educando para leer e interpretar los acontecimientos de su tiempo; que frente    a los retos de la sociedad actual (inmigración, pobreza y marginación, degradación ambiental, corrupción y narcotráfico…) pueda decir “su” palabra y actuar desde la responsabilidad.

Levinas no aborda formalmente el tema de la “educación”, como tampoco se muestra sensible al estudio de la “cuestión social”. Su reflexión ética permanece en el ámbito de las relaciones interpersonales. Levinas entreabre la puerta a “lo social” cuando escribe sobre la relación ética con el otro, en la que contempla la presencia de un “tercero”. A pesar de esta ausencia, es fácil encontrar en la obra de esto autor el impulso y el soporte teórico para una educación que tenga en cuenta al otro en su realidad histórica, y no como pretexto para otros fines supuestamente educativos.

La ética levinasiana (soporte teórico de este trabajo) obliga a contemplar la educación como acontecimiento ético situado en el tiempo y en el espacio, como acogida responsable al otro que implica a ambos, educador y educando, y que a ambos dignifica. Pero la compasión no se da hacia un ser abstracto, ideal, sin rostro ni contexto, sino hacia alguien concreto necesitado de ayuda y de acogida. “La compasión tiene delante al individuo concreto no separado de la circunstancia en la que vive; la compasión no suple a la justicia, ni es una forma adulterada de practicar la beneficencia y tranquilizar las conciencias; la compasión establece una relación ética, es decir, de responsabilidad entre el que compadece y el compadecido, y que solo queda saldada cuando el otro recupera su dignidad, es atendido y cuidado” (Ortega, 2016, 246). La educación, desde la ética de la compasión es, por tanto, un acto de acogida a alguien concreto, situado, no a un ente ideal, sacado del  tiempo y del espacio.  Y si la educación es memoria,  lo es de aquellas personas significativas para  el educando  por  pertenecer  a  la  memoria  de su comunidad; y si es denuncia, lo es de aquellas situaciones injustas que impiden a sus conciudadanos vivir en una sociedad justa y solidaria.

La propuesta educativa que aquí se hace se configura en torno a estos contenidos básicos:

1) la ética de la compasión es acogida y responsabilidad hacia  el  otro;  2)  el  contexto o  circunstancia  es  contenido  educativo;  3) la memoria es reconocimiento del pasado y justicia con las víctimas; y 4) la denuncia de “lo que no debe ser” es integrante necesario de la acción educativa.

1.       La educación es, en su misma raíz, una acción ética

“No hay educación sin ética. Aquello que distingue  la  educación  del  adoctrinamiento es precisamente que la primera tiene ineludiblemente un componente ético” (Mèlich, 2002, 51). Sólo puede haber acción educativa si ésta tiene como finalidad la consecución de objetivos en sí mismos valiosos, éticamente asumibles por todos, y si es una acción ética en todo el proceso de su realización. Una educación que prescinda de los valores, en la pretensión de ser “neutral” u “objetiva”, además de ser imposible e indeseable, es una contradicción  en sus propios términos. La acción educativa se sostiene en función de que asume que algo éticamente  deseable  merece  ser  enseñado  y aprendido. En cada acción educativa se transmiten, inevitablemente, determinadas preferencias, actitudes  y  valores,  ligados  a  la cultura en la que aquella se realiza. La dimensión ética forma parte inevitable de nuestro equipaje humano. También la acción educativa, como conducta humana, está sometida a la “servidumbre” de la ética. “Educar es ya una tarea moral; refugiarse en la enseñanza de unos contenidos meramente instructivos, al final, se ha mostrado como una pretensión ingenua. La decisión misma de transmitir unos contenidos  u otros es ya una opción moral, en cuanto se estima valiosa para contribuir a la “mejora” de los alumnos” (Bolívar, 1998, 48).

El carácter ético de la educación no hace referencia a la deontología que obliga al profesor, como a cualquier otro profesional, al cumplimiento de las normas establecidas o contrato adquirido, ni de unas reglas o normas que han de orientar la acción educativa en las aulas o salones de clase, como cumplimiento de un deber. Tal obligación ética vendría impuesta “desde fuera”, sería externa a la misma acción educativa, vendría después.  Aquí  se  habla  de “otra cosa”, de algo distinto que es previo   al cumplimiento del deber como profesor, de aquello que se sitúa en la entraña misma de la acción educativa y por lo que ésta se define y constituye (Ortega, 2004).

Pero si la ética está en el núcleo mismo de la acción educativa, hemos de admitir también que los presupuestos éticos son muy diversos, nos llevan a metas también muy distintas, y condicionan inevitablemente  las  estrategias de actuación. Quizás la pregunta que nos debamos formular sea ésta: ¿qué ética debe inspirar nuestra acción educativa? La respuesta que demos a  esta  pregunta  no  es  retórica,  ni indiferente. El paradigma moral por el que optemos en nuestra acción educativa  nos lleva, necesariamente, a una determinada construcción de la persona, y también a una determinada manera de hacernos presentes en la sociedad.

Es obvio que todo discurso educativo es deudor de unos presupuestos éticos y antropológicos  y está orientado hacia unas determinadas finalidades o metas a conseguir. No hay discurso pedagógico neutro o indiferente. Pero todas las éticas no hablan el mismo lenguaje,  ni tienen el mismo contenido y tampoco los mismos propósitos. Este trabajo encuentra en el sentimiento moral de acogida al otro el núcleo básico o soporte de la acción educativa (Ortega, 2016), propio de la ética material (no formal), no en la ética idealista de raíz kantiana que pretende justificar e impulsar el comportamiento moral de los individuos desde la obligatoriedad de unos principios universales y abstractos, ajenos a todo contexto y a toda consideración subjetiva de un individuo, a toda afección o sentimiento que pueda poner en riesgo la objetividad y universalidad de esos principios. Me apoyo en la ética que tiene en la compasión su punto de partida (Ortega y Mínguez, 1999), y encuentra en los filósofos de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer y Adorno) y, en especial, en la obra de Levinas su soporte teòrico consistente. En estos autores he encontrado la fuente de inspiración para una propuesta educativa que tiene como contenido las experiencias reales de vida del ser humano en las circunstancias en que le ha tocado vivir.

De la lectura de estos autores se desprende que la ética es: a) compasión hacia el necesitado, el sufriente; b) resistencia al mal; c) compromiso con la justicia; y d) memoria de las víctimas. “No cabe la vida justa en la vida falsa” (Adorno, 2004, 44). Con estas palabras denuncia Adorno la hipocresía de una sociedad que pretende alcanzar un nivel de vida humana, moralmente digna,  en  complicidad  con  las   estructuras de dominación que ahogan la libertad y la posibilidad misma de vivir. La resistencia a lo que “no debe ser”, la denuncia del sufrimiento histórico de tantos inocentes, la lucha pacífica contra toda forma de explotación y humillación no ha encontrado en la moral idealista de la Ilustración la fuerza  suficiente  para  oponerse a tanta barbarie (Horkheimer y Adorno, 1994). “Que la injusticia no tenga la última palabra” (Horkheimer, 2000) no ha sido nunca el frontispicio de la moral idealista.

Este enfoque de la ética conlleva la “deconstrucción”  y  pérdida  de  significado   del sujeto moderno (Derrida, 1989) y la construcción de una subjetividad que no se defina como relación del yo consigo mismo, sino como relación con el otro, como respuesta al otro, hasta el punto del abandono del punto de vista posesivo de “mis” derechos o “nuestros” derechos y su sustitución por la perspectiva de los derechos de “los otros” (Bello, 2004, 105). Las éticas ilustradas de raíz kantiana, por el contrario, se muestran incapaces de asumir la primacía del otro, la centralidad del otro, en la constitución misma del sujeto moral.

Desde mediados del siglo XX se ha producido una revisión profunda de las éticas ilustradas,  y su programa  de  racionalización,  a  causa  de los desastres y de las víctimas que se las asociaban con aquellas. Horkheimer y Adorno (1994) criticaron duramente ese proyecto por considerarlo deshumanizador. Foucault (1999) y Derrida (1989), por  su  parte,  han  puesto  de manifiesto los límites de los discursos y planteamientos en los que se apoyaba el proyecto ilustrado supuestamente emancipador. Nada de lo que aconteció de destrucción en el pasado siglo es ajeno a este proyecto ilustrado.

Para Schopenhauer y Levinas hay ética (moral, diría Schopenhauer) cuando se da una respuesta compasiva a la  situación  de  vulnerabilidad  del otro. Habrá también educación, y no mera instrucción, cuando el educador acoja al otro, se haga cargo de él. Esta respuesta ética al otro no se fundamenta en argumentos de la razón que me “obliguen” a una determinada conducta hacia los demás, como sostiene la ética kantiana, sino en la fuerza del sentimiento de compasión hacia el otro necesitado.”La ética es, en verdad, la más fácil de todas las ciencias, tal y como es de esperar; porque cada uno tiene la obligación (obliegenheit) de construirla por sí mismo y, a partir del principio supremo que radica en su corazón, deducir por sí mismo la regla para cada caso que se presente… La compasión, como  el único móvil no egoísta, es también el único auténticamente moral, resulta, de una manera extraña y hasta casi incomprensible, paradójica” (Schopenhauer, 1993, 255). En Schopenhauer no es necesario acudir a la razón como fuente última para garantizar la moralidad de una conducta, tal recurso constituiría una ofensa hacia la persona que demanda una respuesta de ayuda y cuidado. “Para el descubrimiento de la compasión, mostrada como la única fuente de las acciones desinteresadas y, por tanto, como la verdadera base de la moralidad, no se precisa de ningún conocimiento abstracto sino sólo del intuitivo, de la mera captación del caso concreto a la que se reacciona inmediatamente sin ninguna mediación ulterior del pensamiento” (Schopenhauer, 1993, 270). En Schopenhauer, no es posible la moral sin compasión, porque no existe un ser humano que no necesite ser compadecido.

También en Levinas la ética tiene su origen en la compasión. “Para mí, el sufrimiento de la compasión, el sufrir porque otro sufre, no es más que un momento de una relación mucho más compleja, y también más completa, de responsabilidad respecto del otro” (Levinas, 1993, 133). Para Levinas el individuo sólo llega a ser sujeto moral en la medida que compadece. En esta respuesta compasiva el sujeto pierde su identidad, se rompe y se transforma, se quiebra por la presencia del otro. “En la prehistoria del Yo, puesto para sí, habla una responsabilidad. El sí mismo, en su plena profundidad, es rehén de modo más antiguo que es Yo, antes de los principios (Levinas, 1999, 187). En este acto  de abandono (desgarramiento) del propio  yo es cuando el sujeto se hace responsable del otro, es decir, sujeto moral (Ortega, 2016). Somos sujetos morales no por un ejercicio de autonomía, sino cuando respondemos del otro, cuando nos hacemos cargo de él desde la más radical heteronomía. La ética no nace de la razón del sujeto, de los mejores argumentos, sino de su dolor, o de la reacción ante el dolor ajeno. La ética no es algo originario, sino una respuesta  a la realidad degradada del otro. “El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato” (Levinas, 1999, 150).

He afirmado más arriba que la educación es una respuesta ética (responsable) a la persona del otro. Es el sujeto en todo lo que es quien debe ser educado (atendido, reconocido, acogido), no una parte o dimensión de éste y en su contexto, pues la compasión siempre acontece en una circunstancia. La educación no se entiende, ni se da al margen de la ética y del contexto, sin una relación responsable con el educando. No postulo una ética que se desentiende del otro y de su situación, sino aquella ética material que interpreta al hombre no como un ser en sí y para sí, como lo hace la ética kantiana, sino aquella que lo entiende como ser abierto al otro y para el otro, cuya realización como ser moral no está en su autonomía, sino en la dependencia radical del otro (Levinas,1987). “Ya no es posible (después de esa catástrofe) seguir practicando como evidentes las típicas acciones educativas orientadas por aquella idea de autonomía del sujeto racional y emancipado que le ha venido sirviendo de justificación en el proyecto de la modernidad” (Zamora, 2009, 21). Vaciar de contenido ético a la educación significa convertir a la escuela en un instrumento de manipulación y adiestramiento  de  nuestros  jóvenes,  sin otro horizonte que ser eficaces y aptos para englobarse en la sociedad del consumo. Sin ética la escuela hace suyo un discurso “que tiende a tomar la técnica por la cosa misma, tiende a considerarla como un fin en sí misma, como una fuerza dotada de entidad propia, olvidando al hacerlo que la técnica no es otra cosa que la prolongación del brazo humano” afirmaba Adorno (1998, 88) a mediados del pasado siglo.

2.       La educación siempre acontece en un contexto o circunstancia

“No podemos hacer frente a los problemas de nuestro tiempo sin tener en cuenta las culturas matriciales en las que esos problemas se manifiestan” (Mate, 1999, VIII). Esta advertencia vale también para la educación como problema de “nuestro” tiempo, pues no hay  educación sin tiempo ni espacio. No hay educación sin una cultura en la que encuentra significado. Prescindir del contexto significa desnaturalizar la acción educativa. Todo individuo lleva consigo una herencia genética de la que no se puede desprender. Del mismo modo, al nacer hereda una “gramática”, es decir, un conjunto de símbolos, ritos, signos, creencias, normas e instituciones que configuran un universo cultural (Mèlich, 2010) y le acompañan y condicionan siempre.

La tarea de educar se realiza siempre en las coordenadas espacio-temporales, dentro de las cuales todo individuo se expresa y vive. Hacer de la “circunstancia” el principio  vertebrador  de la actuación educativa constituye hoy una exigencia inaplazable. Este enfoque rompe todos los esquemas en los que se ha venido asentando nuestro discurso pedagógico y nuestra práctica educativa, desde un paradigma deudor de la filosofía idealista que ha dejado a un lado la condición histórica del ser humano, sujeto de la educación. Y nos obliga a elaborar otra filosofía del ser humano, y, por ende, también de la educación, otro modo de situarnos en el mundo y con los demás, de modo que cuanto acontece en la vida real de la calle penetre en las aulas y forme parte esencial de nuestra actuación como educadores. Conlleva cuestionar una praxis educativa que se nutre  de recursos didácticos ajenos a la realidad del contexto. Si cada individuo es único, singular, original, la utilización de unos mismos recursos en las aulas o salones de clase, la programación de unos mismos objetivos para todos, sin atender a la singularidad de cada educando y al contexto en el que vive, es un claro despropósito. Se ha implantado una educación “a distancia” que fija contenidos, objetivos y estrategias al margen de la realidad de cada educando, como si todos ellos fuesen iguales, e iguales sus necesidades e intereses.

Cuando se educa, la respuesta no se da a un individuo sin rostro y sin entorno, sin biografía. Siempre se da a un individuo concreto, histórico. Por ello, la educación se entiende cómo responder “del” otro singular  (Ortega,  2010).  El otro siempre es pregunta que nos interpela, que nos concierne, que irrumpe “violentamente” en nuestra vida (Levinas, 1991), alguien de quien debemos responder en una situación concreta. Esta responsabilidad  situada  hacia el otro es la pesada carga que siempre nos acompaña como equipaje de nuestra existencia, mientras decidamos vivir éticamente. La primera exigencia del educador es asumir e integrar la “circunstancia” (tiempo y espacio),   y comenzar desde aquí su tarea educadora. “No tenemos ninguna posibilidad de  escapar de nuestra herencia conceptual, lingüística o simbólica. La vida es siempre concreta como lo es también la circunstancia en la que se vive. Toda situación humana, también la educativa, está históricamente condicionada” (Ortega y Gárate, 2017, 115). Esta afirmación implica un giro profundo no sólo en cómo pensamos la educación, sino también en cómo la hacemos. Implica  abandonar  una   praxis   educativa que ha estado  muy  alejada  de  los  intereses y necesidades de nuestros alumnos, más preocupada por instruir que por educar.

Históricamente existe en nuestro discurso y nuestra  praxis   educativa   una   preocupante y extendida ausencia del  contexto-situación  en la acción educativa que lleva a ignorar las condiciones de vida del sujeto a quien se pretende educar. Y si se ignora el contexto (la “circunstancia”, diría Ortega y Gasset), si la realidad socio-cultural en la que vive el educando no cuenta para nada, entonces es imposible educar. Es indispensable integrar el contexto o situación como elemento clave en la educación. Sólo desde un mundo gramatical compartido, es decir, de tradiciones, costumbres, lengua, valores es posible la relación educativa. Sólo desde este mundo compartido se responde a  la pregunta de una persona concreta. Fuera de este contexto hay retórica, discurso, pero no educación (Ortega, 2016).

Si analizamos la producción bibliográfica pedagógica se observa que el término “educación”, y la acción misma de educar, casi siempre se han entendido desde enfoques idealistas difícilmente aplicables a contextos concretos en los que se da cualquier proceso educativo (Coll, 2009). El discurso y la praxis,  el lenguaje y la acción se han ubicado en espacios distintos, cuando no contrapuestos. Se ha construido un discurso pedagógico escasamente operativo para orientar la acción educativa; se ha ignorado que cualquier texto escrito, sin su contexto, es una página en blanco carente de significado, incapaz de interpretar y decir nada acerca de la realidad.  Y en educación, como en otro ámbito del saber práctico, no se puede entender un texto sin tener en cuenta las indispensables coordenadas espacio-temporales en las que necesariamente se inserta toda acción educativa. Entre contexto y educación hay siempre una relación dialéctica. Un contexto marca unas líneas concretas de actuación; habla y explica lo que sin él nos sería del todo ininteligible. Sin contexto, no hay posibilidad alguna para el discurso educativo, como no hay posibilidad tampoco para la acción educativa.

El discurso educativo, influenciado por la filosofía idealista, ha ignorado las condiciones socio-históricas de vida de los educandos. Y esta “circunstancia” le condiciona y le constituye esencialmente. Nuestro mismo pensamiento es un diálogo con la “circunstancia”. Nos pasamos la vida en diálogo, a veces áspero y tenso, con la circunstancia. Es la sombra de la que no nos podemos desprender. Nos acompaña siempre. Sin ella nada hay inteligible, en absoluto (Ortega y Gasset, 1973). Todo está afectado por la circunstancia-situación. El hombre mismo es  un ser situacional y vive y se entiende en y desde una situación. Todo lo que acontece, sucede siempre en una situación”. Y fuera de su situación es ininteligible.

La visión platoniana del ser humano ha echado raíces profundas en la cultura occidental. Cuerpo y alma, bien y mal, como mundos separados y opuestos; es la cosmovisión en    la que hemos sido formados, con todo lo que esto significa de  menosprecio  u  “olvido”  de  la corporeidad del ser humano,  en  definitiva de la “circunstancia”. Estar instalados en la corporeidad (circunstancia), como forma de vivir y de existir produce resistencia a aquellos que se sienten más cómodos con una imagen espiritual, desencarnada del hombre. El gozo   y el sufrimiento, el amor y el odio, la venganza y el perdón, en  una  palabra,  el  mundo  de  los sentimientos ha estado ausente en la preocupación y ocupación de los educadores. Y si “el espacio y el tiempo son tan decisivos para la configuración de una existencia individual y colectiva con rostro humano, sería necesario que todos los agentes implicados en los procesos de transmisión, que operan en una determinada sociedad, se propusieran como tarea fundamental una auténtica “pedagogía del tiempo y del espacio” (Duch, 2004, 173-74); es decir, sería necesario entender la educación como equipaje que permita al hombre habitar su mundo y construir humanamente su espacio y su tiempo.

La investigación educativa ha utilizado unas herramientas con las que ha pretendido acercarnos a la realidad del ser humano, y con ellas se ha querido “dar cuenta” de la formación integral de cada individuo. El paradigma utilizado ha seguido una tendencia que la vincula a un enfoque idealista del hombre, olvidando que éste sólo se entiende en y desde la “urdimbre de la vida” en la que se resuelve, día a día, su existencia.

El carácter histórico, situacional del ser humano conlleva  para  la  educación  varias exigencias: a) no se puede educar si no se conoce la situación y el momento  (contexto)  en  que  vive el educando; b) no se puede educar en “tierra de nadie”, haciendo abstracción de las características singulares de cada educando, pretendiendo hacer una educación de validez universal (Ortega, 2009). Cualquier acto educativo se da necesariamente en “un aquí y en un ahora”, se da siempre en el contexto de una tradición, en una cultura. No hay un punto cero en el que nos podamos ubicar. Estamos necesariamente atrapados por “nuestro” tiempo y “nuestro” espacio. Si un hecho no es algo que ha ocurrido al margen de todo contexto, sino que necesariamente es un hecho interpretado, también el ser humano es un hecho o acontecimiento que necesita ser interpretado y leído en su contexto para que se pueda decir algo de él. Somos irremediablemente contexto, situación, y sólo cuando convertimos “nuestra” situación en contenido imprescindible de nuestra acción  educativa,  estamos  en   condiciones de educar. “Estoy convencido, escribe Duch (2004, 160), de que pedagogos y antropólogos deberían ejercer de terapeutas del tiempo y del espacio humanos”.

Si el contexto debe estar presente en la acción educativa, ésta debe asumir, en la práctica, no sólo la realidad psico-biológica del educando, sino, además, toda su realidad socio-histórica. Somos biografía, historia narrada de sucesivas experiencias que han ido configurando, en el tiempo, nuestra identidad múltiple. Somos lo que hemos “ido viviendo”. Y la vida a los humanos no es algo que les venga dado por naturaleza, sino, por el contrario, tarea permanente, un “quehacer”, en expresión feliz de Ortega y Gasset. Las  múltiples  experiencias  vividas han conformado en nosotros una determinada manera, entre otras posibles, de situarnos en el mundo, un modo particular de existir.

Desde la ética de la compasión la educación, como acontecimiento situado, se entiende como una acción que pretende: a) ayudar a alguien concreto a construir, desde la ética, su propio proyecto de vida; b) ayudar a “leer” y juzgar los acontecimientos a la luz de los principios éticos; c) ayudar a alumbrar un nuevo nacimiento, una manera original e inédita, todavía, de realizar la existencia humana  por  la  que  el  mundo  se renueva sin cesar (Arendt, 1996). Y este recorrido educativo es único e irrepetible para cada individuo, porque para cada uno la situación en la que vive es vivida e interpretada de forma singular y única. A diferencia de la ciencia o de la filosofía sistemática que se dirige al hombre universal y abstracto, la educación se dirige a cada persona concreta en la singularidad de una vida humana. Educación”.

La filosofía idealista  ha  pervertido  el  sentido y la naturaleza de la  educación  al  entender los  valores  éticos  como  ideales  abstractos   a los que toda actuación educativa debe tender. Ha olvidado que los valores también son experiencia, y ésta necesariamente está condicionada por las formas distintas en las que cada individuo y cada cultura los expresa  y manifiesta. El carácter histórico de los valores éticos obliga a que cada acción educativa esté fijada a una determinada circunstancia sin la cual aquella sería irreconocible e insignificante.

3. La educación es memoria (Anamnesis)

“Los seres humanos no solamente nos limitamos a vivir con la memoria. Además convivimos  con ella, con la nuestra y con la de nuestros predecesores, porque las relaciones entre hombres y mujeres son relaciones de memoria” (Mèlich, 2010, 154). La memoria no es una mirada nostálgica hacia el pasado, porque no se refiere al pasado, sino al tiempo. “Son esos huecos que permiten a la ausencia hacerse presente” (Mate, 2011, 195). La memoria es traer al presente las experiencias vividas antes por otros para darles hoy un significado nuevo en un nuevo contexto. Es la pedagogía de los ausentes. “Sería un error importante fijar en la memoria la recuperación del pasado y, por lo mismo, el sentido de la vida en el vínculo a una comunidad ya dada y a una identidad ya prefijada que el individuo tiene que limitarse a reproducir” (Mèlich, 2006, 54). La experiencia es en sí misma irrepetible. Nadie “experimenta” por otro. Pero sí el contenido o significado de la experiencia, transmitido bajo el ropaje de unas formas o expresiones. Es lo que nos permite saber de dónde venimos y quiénes somos. Lo que nuestros mayores han vivido (sus experiencias) se realizó en un contexto o circunstancia que no ha tenido continuidad en el presente. Pero sí lo que esas experiencias significaban para ellos. De lo contrario sería imposible la transmisión de la cultura como herencia o legado recibido de ellos. Somos biografía, venidos a un mundo habitado por otros que nos han precedido. Lo que hoy somos nunca está libre de la contingencia del pasado. La memoria es una historia narrada de lo que “hemos sido” y ahora traemos a nuestro presente. “Narración y experiencia, experiencia y narración es el juego en el que discurre el relato de nuestra vida. Es también el espacio para una educación con “sentido” de lo humano” (Gárate y Ortega, 2013, 174-75).

En la ética, la memoria de lo acontecido no ha tenido un papel relevante.  La  reflexión  ética se ha ocupado, fundamentalmente, de las relaciones interpersonales entre coetáneos. Y la mirada al pasado se ha hecho con criterios historiográficos. Han sido los filósofos de la Escuela  de  Frankfurt  (Adorno,  Horkheimer)   y los supervivientes del Holocausto los  que  nos han “obligado” a una nueva lectura de los acontecimientos pasados, de sus experiencias sufridas. “Sería ya tiempo de liberar al fenómeno de la memoria de la nivelación dentro de la psicología de las capacidades reconociéndolo como un rasgo esencial del ser histórico y limitado del hombre” (Gadamer, 2001, 45).

Los acontecimientos, en tanto que experiencias vividas, no agotan su significado en quienes los han protagonizado. Adquieren nuevo significado (sentido) en quienes los recuerdan o rememoran.

Los acontecimientos pasados no pertenecen sólo a la historia, ni siquiera a aquellos  que   los protagonizaron. Nos pertenecen también a nosotros. Todas las experiencias narradas, al ser contadas, pertenecen también a los demás (Larrosa, 1996). La memoria  (anamnesis)  de lo ocurrido, y nunca cancelado, nos reconcilia con el pasado porque se le hace justicia. La memoria hace que la justicia recupere su verdadero sentido. Somos responsables de aquellos con quienes convivimos, de los “recién llegados”, y de los que han de venir. Pero también somos deudores de aquellos que nos han precedido, de todos aquellos que hicieron posible la experiencia de justicia y de libertad, de solidaridad y de tolerancia que hoy nos permiten ejercer de humanos. “Nuestra vida tiene algo pendiente que nos impide instalarnos de una vez por todas, algo pendiente con los que nos han precedido, y que nos demanda una constante reubicación y resituación” (Mèlich, 2010, 120). La “presencia” del otro que está y vive junto a nosotros nos debería llevar a preguntarnos por las “ausencias” de aquellos que ya no están, de los que ya no viven. En los que aún vivimos, en los que aún estamos aquí pervive la huella, la memoria de sus vidas sin la cual es imposible descifrar y entender el presente.

Una ética de la compasión, a la vez que configura espacios de cordialidad entre los vivos, hace justicia también de las “ausencias” de los que ya no están físicamente entre nosotros; recupera la memoria de los otros para que el pasado no muera en el olvido. La relación de compasión no sólo se establece con los contemporáneos, sino también con los antepasados, los ausentes. El discurso pedagógico, y nuestra praxis educativa, han vivido de espaldas, o han intentado cancelar nuestro pasado más inmediato; no han encontrado un espacio para hacer justicia a los sufrimientos y trabajos, a las ilusiones y esperanzas de tantos hombres y mujeres que construyeron nuestro presente. Se ha puesto en práctica, por el contrario, una pedagogía y una educación centradas en la mirada hacia el futuro, en la búsqueda del “equilibrio y de la armonía social”, reticente a toda mirada al pasado, a toda experiencia del mal; se ha querido borrar nuestro pasado “incómodo” echándonos en brazos de un progreso emancipador que oculta la autoridad de los que sufren (Metz, 1999). “Y una pedagogía que no haga memoria de “lo que nos ha pasado y hemos sido” queda reducida  a una función más del engranaje social, a una legitimación del supuesto orden social” (Ortega, 2016, 258).

La educación para la memoria se convierte en narración de las experiencias vividas por otros, y, hoy, significativas para nosotros.  El  hecho de narrar es equiparable a un rito por el que se participa de un modo inmediato en lo “sagrado” de lo narrado, que de esta manera es incorporado a la propia vida del sujeto en lo que aquél tiene de sentido en las circunstancias actuales. En la narración la experiencia trasciende al narrador, le sobrepasa, para ser, de alguna manera, “nuestra” experiencia, hoy. Y aquí radica la fuerza educativa de la memoria narrada. En la narración de las experiencias de los que nos han precedido encontramos la clave para saber quiénes somos, de dónde venimos. El hoy está presente en el pasado, y desconocerlo significa poner en riesgo nuestra propia identidad.

La educación para la memoria es, también, una reivindicación de las víctimas (memoria ética),   y se identifica con su sufrimiento injustamente padecido. Se opone a todo intento de negación, eufemización o instrumentalización  del  dolor. Y es también contraria a la visión de la historia como progreso que, “además de producir víctimas, justifica estos actos en el  avance  que logra y, por tanto, está autorizada a seguir adelante, a reproducir sus estrategias” (Almanza, 2013, 24). Es una pedagogía crítica sobre las huellas del mal acontecido con el propósito de hacer justicia con quienes lo padecieron. “Una construcción crítica de la historia no tiene que dirigir su atención sólo a la dinámica dominante, sino también, como dice Adorno, a lo que no intervino en esa dinámica, quedando, por así decirlo, al borde del camino, los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica” (Zamora, 2004, 49). No es una pedagogía de la memoria passionis que ayuda a autoafirmarse y afianzar la propia identidad, sino una memoria que cuestiona la identidad firme y segura en la que nos hemos instalado. Es una pedagogía de la memoria que cuestiona la razón argumentativa por insuficiente para abordar el sufrimiento de las víctimas. Es una pedagogía que entiende la memoria no “como una categoría compensatoria (que se ocuparía de zonas a las que no llegaría la razón argumentativa), sino como una categoría constitutiva del espíritu humano en virtud de la cual puede entender    el mundo de una manera nueva” (Mate, 1999, 166).

Sólo una educación que se proponga la cancelación de la explotación y del sufrimiento de los inocentes, la cancelación del mal gratuito infligido puede instaurar la justicia para aquellos que nos han precedido en el sufrimiento. Lejos de convertirnos en estatuas de sal atrapadas por el pasado, la memoria de las víctimas constituye un revulsivo para demandar “las esperanzas incumplidas y denunciar las injusticias pendientes de resarcimiento contra todo aquello que sigue produciendo dolor y sufrimiento, aniquilando a los individuos” (Zamora, 2004, 15). En la situación actual, marcada por una crisis que afecta no solo a la economía, sino    a todo el sistema socio-político, la educación para la memoria puede ser una herramienta poderosa para la integración social desde la justicia y la verdad para todos. “Se trata de anclar el pensar en el pesar, y de proponer una estructura anamnética de la razón, conscientes de que desentenderse de la más leve huella del sufrimiento es condenar todo discurso, aunque sea ontológico, a la mentira” (Mate, 2011, 207). Volver al pasado, desde la memoria, no es un ejercicio retórico, sino la condición indispensable para entender y tener presente.

4. La   educación  es   denuncia y resistencia

La crítica social forma parte del contenido de   la acción educativa. Juzgar, criticar  aquello  que no se ajusta al  derecho,  o  denigra  la  vida de los ciudadanos no es una actividad “añadida” a la acción de educar. Cuando se educa, se hace siempre en un contexto. Pero éste presenta contradicciones, conductas éticamente reprobables que pueden interferir u obstaculizar la apropiación de valores por los educandos. No vivimos en un mundo ideal de individuos perfectos. Al contrario, la violencia,  la injusticia, el odio y la venganza, la falta de libertad forman parte de nuestro escenario social. En este contexto también es necesario educar. Y, entonces, la propuesta de conductas éticas deseables se hace a partir de la crítica de aquellos comportamientos que se alejan de los referentes morales (modelos) que deben ser imitados por los educandos, lo que se denomina pedagogía negativa.

Desde la ética de  la  compasión,  la  crítica  a lo que no “debe ser” ocupa un papel central    en la acción educativa. Es una crítica de las estructuras socioeconómicas que impiden una vida justa, la resistencia a todas las formas del mal. Es denuncia de un sistema educativo que se ha convertido en correa de transmisión de los intereses de la clase dominante, cuyo objetivo es aumentar la productividad y los beneficios por medio de inversiones que mejoren el proceso formativo de cara a moldear funcionalmente  los cerebros de los individuos, y transformarlos en un factor productivo. Un ejemplo de este propósito es el encargo por parte de la OCDE, a finales de la última década del pasado siglo, de un estudio comparativo conocido por el nombre PISA.

Deberíamos  preguntarnos  si  los contenidos que se imparten en las aulas ayudan a los alumnos a una toma de conciencia de la realidad que les envuelve, o, por el contrario, son  indiferentes  a  la  misma;   habríamos de preguntarnos por  qué  los  procesos  de la distancia social, invisibilización de las víctimas, indiferencia colectiva, exclusión social, personas superfluas o descartadas... no han tenido presencia, o ésta ha sido muy débil, en los centros de enseñanza como contenidos necesarios para una educación ética y socio-política (Maiso, 2016).

Junto a la denuncia de las situaciones injustas se hace indispensable romper con la lógica de la frialdad que caracteriza a la sociedad actual, y extirpar su arraigo en la dinámica social. “Si algo puede ayudar al hombre contra la frialdad generadora de desdicha es el conocimiento de las condiciones que determinan su formación y el esfuerzo por oponerse anticipadamente a ellas en el ámbito individual” (Adorno, 1998, 90). Pero el solo cambio de estructuras puede llevar a la tiranía si el ser humano es puesto al servicio de las mismas. Se hace necesario, además, un cambio de actitudes y la apropiación de valores éticos que propicien el cambio de las conductas que dañan a la persona. Y esto pasa por implementar una educación que parta de una ética en la que se reconozca la primacía del ser humano como ser histórico.

Desde las éticas ilustradas, de raíz kantiana, se defiende que  sólo  desde  el  respeto  a  la dignidad del ser humano, como fin en sí mismo, se puede poner fin a la situación de explotación de tantas víctimas, producida  por un sistema socioeconómico injusto que invade todas las esferas de la vida individual y colectiva. Pero no ha sido la razón formal incontaminada, capaz de formular los mejores argumentos, la que ha resistido la barbarie de antes y de ahora. ¿”De dónde sabe la razón que el ser humano tiene una dignidad, que no puede ser vejado, humillado… si no es de la experiencia acumulada de sufrimiento… Convertir dicha dignidad en principio formal que ha de regir la conducta, al menos no    ha servidlo para evitar las catástrofes que conforma el oscuro reverso de la historia” (Zamora, 2004, 271-72).

Hay preguntas que se echan de menos en el discurso pedagógico y en la praxis educativa.

¿Para quién o quiénes educamos? ¿A quién o quiénes sirve la escuela? Se supone, con gran ligereza, que la tarea de educar discurre en ámbitos de neutralidad, que los objetivos y fines propuestos son los adecuados, aquí  y ahora, a los intereses y necesidades de   los educandos. Se percibe una confianza ciega en el  sistema  educativo  por  parte  del profesorado. “Se simula un paraíso de educación supuestamente no directiva, porque los alumnos evalúan y critican permanentemente los procedimientos, sin poder decidir nada respecto al sentido y la finalidad del dispositivo educativo mismo” (Zamora, 2017, 30). La esperanza  puesta  en la escuela de capacitar a los individuos para su emancipación y una confrontación crítica con las relaciones impuestas por el sistema  socio-económico  dominante,  se   ve hoy cuestionada por las exigencias de adaptación del individuo al mismo sistema, promoviendo las capacidades de cada individuo, pero encaminadas al rendimiento económico. De este modo  el  conjunto  de  la educación adquiere el carácter de una “inversión” cuantificable, como  cualquier  otra inversión, por el rendimiento económico que pueda producir, es decir, en términos de coste-beneficio. La adaptación del sistema educativo a las exigencias del mercado se hace patente en la correspondencia entre  las  transformaciones  del  sistema productivo y los cambios producidos en las instituciones educativas: programas, prácticas, contenidos... El reciente discurso sobre las “competencias” es un ejemplo paradigmático de la orientación instrumental y tecnocrática del sistema educativo. Ante esto caben dos posibilidades: resistir   a la represión social, aun a costa de   la propia supervivencia, o adoptar estrategias de pacificación que impidan tener que afrontar situaciones límite, difíciles de sobrellevar.

Ocupados en aplicar en su enseñanza las estrategias más innovadoras, el profesorado no encuentra tiempo para hacerse una pregunta básica: ¿para  qué  educamos?  La  escuela  no demanda tanto nuevas estrategias (cómo enseñar), cuanto qué y para qué enseñamos. La educación como denuncia se hace imposible si los educadores no asumen como tarea la vigilancia permanente de un sistema que se mueve siempre entre el servicio a la comunidad y la “obediencia” a los intereses de la clase dominante.

5. ¿Qué hacer?

A principios del siglo pasado, el filósofo Ortega y Gasset (1973, 49) hacía una advertencia a los intelectuales y políticos españoles: “No se han hecho bien las cosas sino cuando de verdad han hecho falta”. También nosotros, hoy, deberíamos prestar atención a esta advertencia del pensador español y desterrar de nuestro discurso cualquier atisbo de autocomplacencia; los resultados de tantos esfuerzos y recursos invertidos en educación no invitan a ella. Deberíamos preguntarnos si junto al desarrollo tecnológico  y científico, nuestras instituciones educativas también han contribuido a construir una sociedad más justa; si han hecho posible un desarrollo y bienestar más compartido; si han promovido la tolerancia y el diálogo, haciendo del respeto y la solidaridad compasiva la única herramienta para la convivencia.

Considero que es imprescindible un cambio de rumbo en nuestro pensar y hacer la educación; que es indispensable prestar atención a las circunstancias concretas de cada sujeto que reclama ser atendido y escuchado en “su” situación, en la experiencia concreta de su vida para poder ser educado en “su” proyecto de construcción personal; que es necesaria una “reubicación” del profesor que le permita invertir sus prioridades y sus papeles como agente de la enseñanza; que lo sitúe en un escenario distinto y lo coloque en una “situación ética” en la que el alumno deje de ser objeto de “conocimiento  y de control” para convertirse en interlocutor necesario en su proceso de construcción personal.

Es indispensable una nueva filosofía de la educación que no sólo cambie nuestra manera de entender la enseñanza, sino también el modo de entender al ser humano, una filosofía de la educación que nos permita ejercer responsablemente la tarea de educar. La función del educador es acompañar, orientar y guiar, alumbrar “algo nuevo”, pero no suplantar al educando, ni imponerle un determinado modo de pensar y vivir. La educación es construcción, edificación; y construir el edificio de lo que uno proyecta ser en “su” vida es una tarea en la que la participación del propio sujeto es insustituible. La educación prepara para vivir éticamente, es decir, en  la  responsabilidad. Y esta  iniciación a una vida ética, que es la educación, viene siempre acompañada de la mano y presencia del otro, de su acompañamiento y testimonio ético.

Es necesario recuperar al sujeto de la educación, atender a la realidad de cada sujeto concreto. Ello implica incorporar un nuevo lenguaje, un nuevo pensamiento, nuevas actitudes y unos nuevos contenidos en la acción educativa. Significa tomarse en serio la inevitable condición histórica del ser humano y hacer de la educación un acontecimiento ético de acogida y reconocimiento del  otro.  Implica  incorporar a la acción educativa la vida concreta de cada educando, de tal modo, que sea ésta la que ocupe el tiempo y el espacio de toda la tarea del educador, si lo que pretendemos es educar y no hacer “otra cosa”.

Resaltar el carácter histórico de la educación,  y su inevitable eticidad; hacer que la educación sea un espacio para la reconciliación y denuncia de las situaciones injustas que nos degradan a todos, constituye hoy una urgencia para los educadores. Esta demanda no está necesariamente vinculada a implementar nuevas estrategias, sino a una nueva concepción de   la educación desde una nueva concepción del hombre situado en “su” tiempo. “Vivir es habitar en lo abierto y,  por ello, lo que caracteriza a    la vida es,  precisamente,  la  situacionalidad,  la ambigüedad, la provisionalidad”, afirma el prof. Mèlich (2010, 92). Si hay ética, si hay educación es porque nunca estamos ajustados al mundo, porque siempre seremos individuos desajustados,   abocados    a    despegarnos de “lo dado” y establecido y comenzar algo nuevo. Es necesario abandonar un concepto determinista de la educación que ha propiciado la repetición de modelos adecuados para otros contextos, pero que ahora se ven obsoletos.  La necesidad de adaptación a la circunstancia, la incorporación de la realidad de la calle a la vida de las aulas, obliga a los educadores a una constante reinvención de su tarea educadora. “La educación no es la interpretación petrificada de la existencia humana, sino la reinterpretación, en un nuevo contexto, de las tradiciones humanas que siempre están en el ahora” (Gárate y Ortega, 2013, 86).

Ser  educador  entraña   una   actitud   abierta al cambio, ser un nómada de la educación dispuesto a transitar por caminos aún no roturados, en la confianza de no encontrar el paraíso en el que definitivamente descansar. En la tarea de educar siempre se está en camino, siempre se es peregrino porque nada está acabado; siempre nos acecha algo nuevo, nunca hay una respuesta definitiva porque nunca nos encontramos con la misma pregunta a la que debemos responder. Es el ámbito de la ética, de la respuesta provisional y de la incertidumbre. Es la condición de la existencia humana.

Pedro Ortega Ruiz, en dialnet/unirioja.es

El método psicoanalítico incluye varios tipos de investigación como el teórico, el hermenéutico y el de historia de vida. En este estudio se busca aportar otros cuestionamientos y visiones a la teoría de las relaciones amorosas mediante un análisis dialéctico entre la observación y escucha de relatos de parejas que viven estas situaciones que aquí se describen y la teoría ya escrita, que es siempre vulnerable a ser reformulada en distintos momentos.

¿Por qué puede ser relevante este tema?, ¿qué es lo que podría interesar a colegas y personas que alguna vez han sentido el alojamiento del amor en sus vidas sin poderse explicar por qué les ha sido complicado concretar una relación de pareja más estable a pesar de desearlo? La respuesta no es simple ni concreta y mucho menos única. Sin embargo, en el presente trabajo se tratará de extender esta nueva perspectiva y tener otra opción para la comprensión de las parejas que viven este fenómeno.

Brevemente daré una descripción de las características generales, sin perder de vista que cada pareja irrompible tendrá sus particularidades en su dinámica vincular.

–        La pareja irrompible es, ante todo, una pareja amorosa, es decir, pueden ser novios, esposos o amantes (“frees”).

–        La pareja irrompible funciona mediante mecanismos colusivos que implican un juego conjunto no confesado, oculto recíprocamente a causa de un conflicto fundamental similar no superado.

–        Se encuentran en un círculo vicioso que fluctúa entre dos polos: unión y separación, por lo que se encuentran en un punto intermedio de indefinición que les trae incertidumbre y sensación de inestabilidad constante en su relación.

–        Este tipo de pareja quiere separarse cuando está unida y, cuando está distante, se añora y quiere regresar, provocando una constante insatisfacción en uno o en ambos miembros de la pareja.

–        La pareja irrompible tiene un funcionamiento patológico, principalmente por la rigidez que les impide funcionar de un modo distinto a esta dinámica.

–        Las características principales que se han encontrado hasta el momento son: dependencia emocional, inestabilidad, incertidumbre y ambivalencia entre el miedo a la fusión (reflejado en un temor al compromiso) y al abandono (reflejado en un miedo a la soledad).

– La pareja irrompible tiene dificultades para integrar (a sí mismos y a sus objetos), para atravesar los procesos de duelo que implican la desidealización, la separación y el manejo de conflictos.

Para definir a la pareja irrompible puntualizaré lo que no son, o dicho de otra manera, haré un diagnóstico diferencial con el fin de evitar confusiones y comprender mejor a estas parejas.

Diferencias entre dependencia emocional, codependencia  y bidependencia, con la irrompibilidad

Al referirnos a los irrompibles como parejas con una dependencia emocional fuerte estamos hablando de un subtipo de las dependencias relacionales. Es conveniente diferenciar entre dependencia emocional y otras dependencias relacionadas con trastornos adictivos como la codependencia y la bidependencia, ya que algunas personas suelen confundirlas.

Avendaño y Sánchez-Escárcega (2002) plantean que es un error referirse a las parejas emocionalmente dependientes como parejas codependientes. En las parejas bidependientes y codependientes se involucran necesariamente trastornos adictivos fuertes por lo menos en alguno de los cónyuges. En la pareja emocionalmente dependiente uno de los dos miembros aparenta ser más dependiente que el otro, aunque sea una posición intercambiable. El miedo a perderse en el otro les hace alejarse, y la necesidad de cercanía afectiva y el temor a la separación hace que alguno de los miembros de la pareja inicie el acercamiento, manteniendo un círculo repetitivo. La “danza” emocional dependiente de la pareja se fundamenta en una negociación inconsciente de la distancia emocional cuyo resultado es el intento de obtener un equilibrio óptimo de la dependencia vincular de la pareja. Con estos antecedentes podríamos exponer que la pareja irrompible mantiene una fuerte dependencia emocional, ya que presentan conflictos emocionales (expresados en fragilidad y frustración, ansiedad, enojo y tristeza), daños y heridas narcisísticas (reflejadas en baja autoestima, sentimientos de vacío, abandono y necesidad de reconocimiento externo), así como dificultades en las relaciones interpersonales (por la dificultad en marcar límites, la aceptación de conductas destructivas, de rechazo y maltrato físico o psicológico, y por ser aferradas, celosas y controladoras). Lo anterior no significa que toda pareja dependiente emocionalmente sea irrompible, ya que esta última presenta otras características más específicas en su comportamiento.

La pareja irrompible y el duelo normal de separación de la pareja

Es cierto que cada etapa de la vida conlleva una pérdida afectiva; algunas son más dolorosas que otras y quizá una de las más importantes sea la separación de la pareja. Lo que queremos es establecer la diferencia entre la dinámica irrompible y el proceso normal y temporal de duelo por el que atraviesan las parejas al momento de separarse, el cual muchas veces implica añoranza, sensación de vacío, soledad, dolor e incluso reencuentros, lo cual es de esperarse cuando se cierra un ciclo. Mientras más sólido, duradero e intenso haya sido el vínculo, mayor será el dolor ante el desprendimiento de lo que significa la relación y la persona que se ha despedido. Los reencuentros que se llegan a dar en el proceso normal de duelo pueden confundirse con los constantes acercamientos y alejamientos que presenta la pareja irrompible. La diferencia entre un fenómeno y otro es sutil, y puede ser casi imperceptible. Sin embargo, existe, y radica en que a los irrompibles se les dificulta no sólo la separación sino también involucrarse por completo con el otro a pesar del intenso deseo de cercanía, viviendo ambas situaciones con gran angustia, sin poder elaborar el duelo que todo esto implica. En cambio, un proceso normal de duelo, por más fuerte que sea, puede culminar en un cierre y elaborar finalmente la pérdida del objeto amado.

Irrompibles y su similitud con algunos factores de la etapa de adolescencia normal

Algunos factores que caracterizan a los irrompibles pueden ser confundidos por su similitud con los propios de la adolescencia normal, como la reedición del proceso de separación-individuación, la formación de la identidad, los procesos de duelo y sus relaciones afectivas de esta etapa (como sustitutos de sus objetos primarios). Estos factores mencionados se relacionan entre sí dentro del mismo proceso adolescente.

Para Mahler (1977), la identidad es la conciencia temprana de un sentimiento de entidad para dar lugar a la individualidad que surge en la etapa de separación-individuación. En la adolescencia se viven reestructuraciones internas y externas. Para Knobel (1996), la integración del yo se produce con la elaboración del duelo, de partes de sí mismo y de sus objetos. Asimismo, Aberasturi (cit. en Knobel, 1996) refiere que se puede lograr una personalidad satisfactoria cuando se tiene una relación adecuada con objetos internos buenos y con experiencias externas no tan negativas. Cuando el adolescente se separa de los padres suele adoptar diversas identidades, ya sea sucesiva o simultáneamente de acuerdo con las circunstancias, de manera que al final del proceso logre la aceptación de una identidad independiente.

Melgoza (2002) se refiere al noviazgo del adolescente como una de las alternativas para disminuir la ansiedad que provoca el proceso de separación-individuación que se presenta inicialmente en los tres primeros años de existencia y más adelante en la adolescencia, siendo una de sus características el desplazamiento progresivo de las figuras parentales infantiles o sustitutos. El adolescente lucha por separarse de sus padres y obtener su propia identidad, lo cual abre el camino a las relaciones objetales adultas. Winnicott (cit. en Melgoza, 2002) menciona que el objeto transicional es una defensa contra la ansiedad que provoca la percepción naciente del yo-no yo. En el adolescente la “pareja-objeto” tendría un funcionamiento similar al objeto transicional que menciona Winnicott (1971), que amortigua o ayuda a contener la ansiedad que provoca la separación con los padres.

La terminación del noviazgo, por doloroso y difícil que sea de elaborar el duelo, permitirá avanzar de una manera positiva hacia la individuación, lo cual implica ser cada vez más responsable por lo que se es y por lo que se hace (Melgoza, 2002, p. 70).

No hay riesgo si el adolescente tiene la madurez necesaria para que sus relaciones de pareja, como objeto transicional, les permitan la diferenciación. El problema aparece cuando la pareja no se puede vivir como objeto transicional y por ende, la relación no se rompe (relaciones “ni contigo ni sin ti”). También puede suceder que se provoque un rompimiento imposible de elaborar, lo cual involucra la melancolía e incluso el suicidio. Sucede entonces que el adolescente se vincula con objetos parciales y no con objetos totales, convirtiendo a su pareja en un fetiche. Cuando una relación termina, la elaboración de duelo permite avanzar de manera positiva hacia la individuación.

El objeto transicional tiene la función de conformar al niño y brindarle confianza y elementos internos que permiten que una persona se conforme para ser autosuficiente. La pareja transicional (que puede convertirse en irrompible si la pareja no pasa de ella) tiene igualmente la función de formar a la persona en sus primeras experiencias en el terreno amoroso, donde se incluyen la sexualidad, la convivencia íntima, el narcisismo, la alteridad, la fusión y la separación, que en el mejor de los casos permite una integración de la identidad de la persona como individuo, y de una primera agrupación-pareja posterior al modelo parental que cada uno vivió con sus respectivos padres.

En casos patológicos, la pérdida de la pareja tiene que ver con un duelo no resuelto por la pérdida de los padres, siendo éste el más difícil de superar. Dicho duelo queda generalmente detenido en la fase de anhelo y búsqueda del objeto perdido, y se reedita en la ruptura amorosa. La pareja rompe y regresa repetidamente o intenta nuevas relaciones sin conseguir ligarse adecuadamente a ninguna. La ruptura de las primeras relaciones amorosas que funcionan como objeto transicional reviven el dolor y la negación ante la pérdida de los padres: los primeros objetos de amor. A los jóvenes se les dificulta terminar la relación, siendo los temores más frecuentes no encontrar otra pareja, quedarse solos, no volverse a sentir importantes, amados o seguros. Cabe aclarar que la pareja irrompible no es adolescente aunque puede gestarse desde esta etapa. Puede iniciarse como un objeto transicional patológico, ya que no cumple con la función de cambiar o transitar de un objeto a otro. La pareja se queda atorada, sin avanzar ni crecer, y aunque la pareja sea cronológicamente adulta, continúa con un comportamiento adolescente.

La pareja irrompible como vínculo

Hablamos de los irrompibles como vínculo de pareja en donde ambos están inmersos en esta dinámica, y no donde un solo miembro de la pareja quiere regresar o separarse. Hay que recalcar que, en muchas ocasiones, aun siendo irrompible la pareja, uno es el que manifiesta los síntomas de la irrompibilidad, aparentando ser el único interesado, o en este caso, irrompible. Sin embargo, lo que sucede es que se alternan el rol sintomático. Kaplan (cit. en Campuzano, 2001) menciona que cuando ambos miembros de la pareja tienen conflictos con la intimidad buscan el recíproco acercamiento, pero una vez que alcanzan cierto grado de intimidad o contacto se angustian, por lo que uno u otro inician estrategias de distanciamiento y desmantelamiento valiéndose de diversos mecanismos individuales y específicos. Después aparece la ansiedad por estar juntos, se extrañan, se perdonan y vuelven a acercarse, pero no demasiado, y el “sube y baja” vuelve a desequilibrarse en el otro sentido.

Para Campuzano (2001), los individuos que se angustian ante la cercanía afectiva manejan de manera cuidadosa la distancia emocional de manera que les sea tolerable y cómoda, evitando lo que les resulte amenazante (intimidad emocional, profundidad afectiva o de compromiso). Simultánea y contradictoriamente desean y temen de manera muy intensa la cercanía afectiva, lo que los hace sufrir y los mantiene en un círculo de repetición. Aunque los miembros de la pareja parezcan ser muy distintos entre sí, las partes complementarias de uno con el otro son las que los mantienen unidos, ya que satisfacen ciertas necesidades. De hecho, cuando una pareja presenta síntomas opuestos o contrarios el uno del otro, generalmente se trata de una misma patología. Para ser pareja irrompible se necesita de dos personas que estén enganchadas en esta dinámica que llega a convertirse en un círculo vicioso. Cuando uno de los dos miembros toma una determinación —para estabilizar la relación o para terminarla— y mantiene esta decisión, la dinámica irrompible se rompe.

Irrompibles como pareja amorosa: novios, esposos o amantes (“frees”)

Alberoni (1997) menciona que la pareja amorosa es la comunidad más pequeña en la que se forma un yo, un “nosotros” solidario. Los irrompibles pueden ser novios, esposos o amantes (“frees”), y aunque algunas veces, cuando rompen, creen que ya no son pareja, lo siguen siendo por la presencia de afectos intensos positivos y negativos que impiden romper el vínculo. Aunque en toda relación entre dos personas pueden existir afectos intensos, en una relación de pareja amorosa generalmente existe el factor de romanticismo erótico y de contacto físico sexual. Es importante aclarar que no se debe confundir a la pareja irrompible con aquellas parejas que, al terminar su relación, superaron el proceso de duelo y pueden establecer una relación cordial y de respeto mutuo.

La pareja irrompible y la distancia

Queremos marcar la diferencia entre la distancia por temor a la intimidad que interpone la pareja irrompible, y aquella que las parejas necesitan para funcionar adecuadamente. Dentro de toda pareja deben existir límites intradiádicos y extradiádicos claros y flexibles para que puedan respetarse sus espacios como individuos, sin que deje de existir el “nosotros”. Cuando hay límites intradiádicos claros y flexibles se definen espacios personales, remarcando la identidad de cada miembro de la relación. La pareja recurre en ocasiones a la distancia temporal y física, sin la angustia de separación y sin el propósito de romper el vínculo. Estos espacios son en pro del crecimiento personal y de pareja. Los irrompibles, en cambio, al no tener una identidad definida, tampoco tienen límites claros y tienden a ser inconstantes (en ocasiones difusos y en otras rígidos). La distancia que pone la pareja irrompible está basada en temores primitivos, como el miedo a la fusión con el otro, que aparece después de sentir que están demasiado cerca emocionalmente. Pero en cuanto sienten amenazadora la distancia porque les despierta el miedo al abandono y la angustia de separación, vuelven al polo de la unión. Por lo tanto, están fluctuando entre un polo y otro.

La patología de la pareja irrompible

Desde la visión psicoanalítica, se encontraron aspectos patológicos en el vínculo irrompible dada su rigidez o incapacidad de funcionar de un modo distinto a esta dinámica de encuentros y desencuentros constantes. En esta pareja la relación con el objeto amoroso es parcializada de manera permanente, al no lograr desidealizar e integrar al otro con sus aspectos buenos y malos en todo momento de su relación (en el acercamiento y en el alejamiento). Esto indica que no pueden realizar un duelo psíquico ante la idealización como etapa “normal” en las relaciones de pareja. Lo patológico en este vínculo, por lo tanto, implica mantener una negación prolongada de la realidad para tratar de desconocer la pulsión de muerte en sus dos aspectos: destructor de sí y destructor del otro, a causa de lo amenazante que puede resultar la desidealización. La pareja irrompible recurre al fenómeno del péndulo, en el que cada miembro de la pareja actúa la patología de manera polarizada. Aunque aparentemente sus posturas sean contrarias e intercambiables, ambos participan en el mismo juego conjunto no expresado conscientemente.

Una pareja funcional sirve de apoyo a la identidad de cada cónyuge y como refuerzo de las defensas necesarias para combatir la ansiedad. Los irrompibles no tienen su identidad bien consolidada, por lo que no pueden servir de apoyo mutuo. Tampoco funcionan como defensa para combatir la ansiedad; su misma dinámica los provoca y mantiene más intranquilos.

Como toda patología, la irrompibilidad tiene sus ganancias secundarias que, en su mayoría, son inconscientes. Una de ellas puede ser la aparente comodidad que representa la distancia sin ruptura, la cual crea una “zona tolerable” intermedia entre la unión y la separación. Una de las ventajas de este estado es la de elegir a conveniencia (según necesidades personales conscientes o inconscientes) si se tiene pareja o no. Obtienen lo provechoso de lo que significa tener una pareja: sentir apoyo, reflejo narcisista, muestras de afecto (positivas o negativas) o simplemente saber que hay alguien “especial” a quien recurrir cuando se le necesita. De igual forma, se benefician de lo que significa no tener pareja: sensación de libertad y autonomía, no exclusividad, estar libre de compromiso, entre otros. Esta indefinición envuelve una situación híbrida en la que existe una “libertad comprometida” en donde la pareja se rinde cuentas cuando supuestamente no hay vínculo formal afectivo que lo acredite. La pareja irrompible, al disminuir la convivencia frecuente por el desmantelamiento que hacen de su relación, no permite que afloren los conflictos necesarios para que la pareja tenga una oportunidad de crecimiento para cada uno y para la relación, lo cual impide desidealizarse y, por lo tanto, vivir un vínculo más auténtico. El conflicto no es positivo ni negativo, es simplemente inevitable.

Freud (1915) menciona la diferencia entre el duelo y la melancolía, y señala que el primero es un proceso normal ante la pérdida y el segundo es un proceso que ya se considera patológico. En la melancolía hay también una reacción ante la pérdida del objeto amado, aunque parece ser que la pérdida es más ideal. El sujeto no ha muerto pero ha quedado perdido como objeto erótico (rupturas amorosas, abandonos, etcétera). De acuerdo con la definición de Freud, se considera entonces que los irrompibles son melancólicos. Primero, no hay muerte física y real de la pareja irrompible, y lo que están viviendo no puede llamarse propiamente un proceso de duelo. Su proceso es más psíquico y patológico por el hecho de no saber qué están perdiendo al perder simbólicamente al otro. A los irrompibles les queda una sensación de vacío interno, ya que tienen baja autoestima y necesitan depositarla en el objeto, esté o no presente. Por el hecho de ser melancólicos, los irrompibles idealizan constantemente y no pueden manejar la agresión, ya que esto implicaría un objeto desidealizado, ambivalente (amado y odiado) y, por lo tanto, total.

Acertadamente, Igor Caruso (1978) menciona que “el problema de la separación es el problema de la muerte entre los vivos”, porque implica morir en la conciencia del otro, morir en vida, por lo que la persona siente haber perdido no solamente a alguien, sino además, un pequeño trozo de sí. Este desprendimiento emocional, manejado adecuadamente, puede dar paso a un proceso de reestructuración interna para que la persona avance en todas las áreas de su vida, sin la sombra del amor que ya se ha dejado. Este puede ser un evento significativo para el desarrollo personal, sin embargo, la pareja irrompible lo evade o dilata impidiendo así el crecimiento personal y de pareja.

Todas estas situaciones intrapsíquicas, hermanadas con ciertos factores socioculturales actuales como la globalización y el posmodernismo, influyen en la formación de parejas irrompibles. Esta sociedad fomenta el narcisismo, la cultura light, lo “desechable”. Se porta la bandera de “vivir el momento” y se favorece y promueve el egoísmo, la adolescencia prolongada (prolongación de vida estudiantil), la dependencia hacia los padres y viceversa. La crisis económica, el alto índice de divorcios, la baja tolerancia a la frustración y las expectativas altas que parecen inalcanzables influyen y provocan desaliento en los individuos. Lipovetsky (1983) considera que la sociedad actual invita al descompromiso emocional por los riesgos de inestabilidad que sufren en la actualidad las relaciones personales.

Ubando (1997) menciona que hoy en día ya no se le da tanta importancia a que las parejas duren toda la vida y se promueven las relaciones desechables y poco duraderas, respaldadas en la idea de “más vale calidad que cantidad de tiempo”. Pero, ¿cómo definir la calidad del tiempo si sólo se quieren vivir momentos placenteros con el cónyuge? El hecho de tratar de juntar el amor romántico, la pasión sexual y un compromiso marital monógamo en un solo acuerdo promueve expectativas tan altas que las parejas sienten que deben cumplir, que desmantelan su relación evitando los factores que perciben angustiantes o inalcanzables. Nuestra época envía simultáneamente mensajes contradictorios que confunden y frustran a los individuos que intentan formar pareja. Por un lado está la devoción por el narcisismo, el individualismo y el no compromiso; por el otro, se sigue fomentando la idea romántica de la pareja perfecta. Otra contradicción social implica el miedo a la intensidad y al riesgo en general, al mismo tiempo que se fomenta esta intensidad. Lo anterior provoca la formación de parejas inestables e insatisfechas, dentro de las cuales se encuentran los vínculos irrompibles. Estas parejas responden a las exigencias sociales y, a la vez, a las necesidades personales de tener un cónyuge, llegando a un punto intermedio en el que se vive una relación parcial sin lograr algo en realidad.

Como conclusión, podría decir que las relaciones amorosas son una muestra encantadora donde el ser humano puede volcar, en un pequeño espacio compartido, un océano entero de locura, atemporalidad, transformación, posibilidad; y a la vez estar cercano a las propias cavernas sedientas, por los miedos más profundos y desconocidos que se puedan tener.

Las relaciones afectivas generalmente responden a necesidades y normas sociales de un contexto histórico. Estas relaciones surgen bajo matices contrastantes. Uno nos revela el deseo del color y el calor que brinda la idea de alojar a una persona confiable y edificar con ella un futuro prometedor o, por lo menos, saber y sentir que se tiene a un otro con quien compartir los sinsabores de los momentos críticos que se viven. Por otra parte, la búsqueda de libertad y autonomía es tan fuerte que se teme permanecer “atado” a una sola persona. Las relaciones express o romances fugaces que se viven en la actualidad confiesan esta doble necesidad de tener a alguien con quien compartir sin sentirse fuertemente comprometido. Los irrompibles encuentran un modo de relación en el que se encierran ambas posibilidades: estar con y estar sin alguien. Pero, contrariamente a la anhelada calma y compañía, esta modalidad de pareja acarrea a la larga una pobre flexibilidad para construir una relación más duradera y firme, como ideal y socialmente se desea. Las personas que viven este tipo de vínculos hacen todo lo que esté en sus manos para no destruir el altar que han construido para su compañero y su relación, ya que esta destrucción implicaría aceptar las propias debilidades y reconocer el desgaste que este esfuerzo ha costado.

Estas personas necesitan aprender a elaborar duelos primarios para poder integrar a sus padres, a sí mismos y al concepto que significa tener y vivir en pareja. Para esto pueden ayudarse de la psicoterapia psicoanalítica personal y vincular. El objetivo de la psicoterapia psicoanalítica no promueve que la pareja irrompible opte por una definición específica, ya sea de unión o separación. Cada pareja irrompible es única y aunque todas tengan ciertos rasgos en común, no se puede generalizar. Cada una presenta sus peculiaridades, así como el proceso psicoterapéutico de cada individuo o pareja.

Esta investigación se sigue desarrollando y se continúa preguntando: ¿por qué algunas parejas buscan encerrar la temporalidad en sus manos y no se reconocen como unidad conjunta para así crecer? Y más aún, ¿por qué el desagarre amoroso duele tanto, hasta el grado de querer mantenerlo vivo para evitar el abismo que deja el otro al partir?

Quisiera finalizar con una frase de Jorge Bucay y Silvia Salinas: “La pareja es un camino nuevo, un desafío. Con ella nada termina, al contrario, todo comienza. Salvo una cosa: la fantasía de una vida ideal sin problemas.

Ximena Márquez Otero, en redalyc.org/

Edith Stein, filósofa, teóloga y mártir alemana del siglo XX, ha sido declarada santa por la Iglesia católica, como copatrona de Europa. Una vida cargada de intensidad y que siempre estuvo movida por una pasión: buscar la verdad. Esta búsqueda de la verdad la llevó a dialogar con las corrientes filosóficas, políticas y teológicas de su entorno. Forjó un pensamiento caracterizado por un elevado sentido de justicia y racionalidad, lo que la llevó a tomar posiciones leales y firmes. Fue una mujer coherente entre lo que pensaba y vivía, tanto así que su misma convicción la llevaría, incluso, a su propia muerte.

Stein es una figura poco conocida en Latinoamérica; sin embargo, como protagonista de primer orden del siglo pasado, su testimonio y pensamiento traspasan los límites espaciales y temporales, por lo que siempre tendrá mucho que decirnos en América Latina, hoy.

El presente artículo se divide en cinco secciones. La primera analiza la posición alemana dentro de la I Guerra Mundial, además, la raíces antisemíticas que brotaron del nacionalismo alemán, principios que llevarían al exterminio de judíos alemanes. La segunda sección aborda la filosofía alemana de primera mitad de siglo XX, se enfatiza en el aporte de la fenomenología, escuela a la que se adhirió Edith en sus primeros años. Una tercera parte aborda la propuesta steiniana de la antropología filosófica; desde allí, se podrán comprender los conceptos fundamentales de su propuesta pedagógica. En un cuarto momento, se retomará la propuesta fenomenológica de la fe de esta pensadora. Por último, se hará una reflexión sobre los posibles aportes de la obra de Stein para las ciencias sociales latinoamericanas.

Reseña biográfica

Edith Stein, de origen judío, nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau, Alemania. Siendo una adolescente de 14 años abandona los estudios y la fe. Superada la crisis, con 20 años de edad, obtuvo brillantemente la reválida e inicia los estudios superiores en la Universidad de Breslau, matriculándose en germanística, historia y psicología. Posteriormente, entra en conflicto con la psicología y empieza a leer Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Ese mismo año abandona la universidad, para iniciar nuevos estudios con el deseo de conocer profundamente el misterio del ser humano.

En 1913, atraída por la fenomenología de Husserl, ingresa a la Universidad de Gotinga donde continúa sus estudios. Ante el estallido de la I Guerra Mundial, se alista voluntariamente como asistente de enfermera de la Cruz Roja. En 1916 defiende su tesis doctoral Sobre el problema de la Empatía, teniendo como director a Husserl. No consigue habilitación como docente por su condición de mujer judía.

Una mañana de 1920, en las afueras de la antigua Catedral de Frankfurt, la Doctora Edith Stein se encontró con el profesor Paul Reinach; entraron unos minutos a la Catedral y mientras estaban allí, en respetuoso silencio, “entró una señora con su cesto del mercado, y se arrodilló en un banco, para hacer una breve oración” comenta Edith en su autobiografía. Este simple hecho marcó la conciencia y personalidad de la filósofa atea. Continúa escribiendo: “Esto fue para mí algo totalmente nuevo. En las sinagogas y en las iglesias protestantes, a las que había ido, se iba solamente para los oficios religiosos. Pero aquí llega cualquiera en medio de los trabajos diarios a la iglesia vacía como para un diálogo confidencial. Esto no lo he podido olvidar” (Cfr. Sullivan, 2003, p. 117). Desde este momento, la filósofa agnóstica, paladín del novísimo método fenomenológico, iniciará una nueva búsqueda de la verdad.

Un día del mes de junio de aquel mismo año, mientras visitaba a su amiga, la filósofa Hedwig Conrad-Martius, lee la autobiografía de santa Teresa de Jesús. Solo una madrugada le bastó. Al terminar la lectura, decide convertirse al catolicismo. Se aventura a dar el paso gigantesco de la fe. “Esta es la verdad”, dijo al cerrar el libro (Gil de Muro, 1998, p. 129).

Un 1 de enero del 1922 es bautizada y una vez vinculada al mundo católico, da clases de literatura y alemán en el Seminario de pedagogía e Instituto de las Dominicas de Santa Magdalena de Espira. Imparte clases sobre la cuestión femenina y la educación católica en países germano-parlantes y comienza a confrontar los datos de la fe con la filosofía fenomenológica. Además, inicia la traducción de la obra de Santo Tomás de Aquino De Veritate. Para el 70º aniversario del natalicio de su maestro, le dedica la obra La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás.

El 15 de octubre de 1933, ingresa al Carmelo de Colonia. Ante la barbarie antisemita de la política hitleriana, en abril de 1942 fue registrada, junto con su hermana Rosa, por la Gestapo. Fue enviada a Holanda para salvaguardar su vida; sin embargo, el 2 de agosto la policía alemana invade el Convento de Echt (Holanda) y encarcelan a Edith y a Rosa por su origen judío. Ella y su hermana son asesinadas en las cámaras de gas el 9 de agosto de 1942 en Auschwitz.

El papa Juan Pablo II durante la homilía de su beatificación dijo:

Edith Stein, Teresa Benedicta de la Cruz: Una personalidad que reúne en su rica vida una síntesis dramática de nuestro siglo. La síntesis de una historia llena de heridas profundas, que siguen doliendo todavía hoy, pero que hombres y mujeres con sentido de responsabilidad se han esforzado y siguen esforzando por curar; síntesis, al mismo tiempo, de la verdad plena sobre el hombre, en un corazón que estuvo inquieto e insatisfecho `hasta que encontró su descanso en Dios´ (Juan Pablo II, Homilía de Beatificación: Colonia, 1 de mayo de 1987.)

El Imperio Alemán, el pangermanismo y la Gran Guerra

A mediados del XIX, Prusia se hizo del control político y económico de la Confederación alemana. Guillermo I y su jefe de gobierno, Otto von Bismark, hicieron reformas importantes. A la muerte de Guillermo I, le sucede Guillermo II, destituye a Bismark y empieza una nueva diplomacia europea. Para este momento la carrera armamentista de Europa avanzaba temiblemente. La II Revolución Industrial trajo consigo una oferta bélica impresionante. El mismo ferrocarril serviría de aliado, en caso de guerra, para el desplazamiento a grandes distancias. Todos los países europeos preparaban soldados, poseían grandes reservas de armas y ejércitos competentes. Durante la paz armada, Francia y Alemania podían movilizar en pocos días a un millón de hombres. Conforme se acercaba una situación bélica, crecía el patriotismo agresivo, síntomas nefastos del más brutal nacionalismo. Situación gravemente marcada en Alemania donde circulaba información pangermánica y antisemita. Más de dos décadas de tensión terminarían con la guerra.

En 1914, Alemania era una potencia industrial, militar, naval y comercial. Su posición estratégica, en el centro de Europa, le creaba ventajas y desventajas en un eventual enfrentamiento. En ese mismo año, un nacionalista serbio asesina al heredero del trono Austro-Húngaro, el Archiduque Francisco Fernando en Sarajevo. En julio, Austria y Alemania le declaran la guerra a Serbia. Por las Alianzas pactadas y el sistema de “padrinazgos” entre las potencias, el conflicto se expandió a casi todo el continente. Prácticamente eran Francia, Rusia, Inglaterra y Japón contra Alemania-Austria.

Tardíamente, el Imperio Otomano y las fuerzas italianas apoyarían las potencias centrales. Una guerra con Alemania como eje y con dos frentes: al oeste enfrentaba a Francia y Gran Bretaña; y al este enfrentaba a Rusia. Se trata de la primera guerra moderna de la historia. Tecnologías novedosas y mortíferas, guerra aérea, alianzas y pactos de protección, millones de muertos, decenas de países que intervinieron y el papel de las mujeres en la guerra. Cosa insólita antes de la I Guerra Mundial.

Miles de mujeres prestaron servicios voluntarios como enfermeras y conductoras de ambulancias. Edith ingresó como enfermera voluntaria a un hospital austríaco. La guerra avanzaba, parecía interminable. En lugar de achicarse, se expandía hacia otras latitudes. Alemania enfrentó, al oeste, a Francia y Gran Bretaña, pero obtuvo desastrosos resultados.

Empieza la retirada de los alemanes. La situación se fue complicando cada vez más, hasta que el 11 de noviembre de 1918 los alemanes firmaron un armisticio. Una guerra en la que todos creían terminaría pronto, tardó cuatro años dolorosos. Millones de muertos y el rostro de Europa cambiado para siempre. Alemania es la gran protagonista de esta guerra.

La situación alemana era complicada. Termina una guerra en la que resulta una nación perdedora. Los vencedores se reparten las colonias alemanas y delinean los nuevos límites fronterizos. El pueblo se siente terriblemente dolido y desconcertado. Empiezan las pequeñas revoluciones internas y los conflictos sociales. Alemania pide paz sobre la base de los “14 puntos”, propuestos por Woodrow Wilson.

El emperador Guillermo II renuncia a su cargo político, con lo cual se abre la posibilidad de instaurar la República de Weimar. “Los escritos de Edith Stein en estos momentos son reflejo claro de su preocupación por dar una solución con fundamentos claros a la situación” (Sancho, 1998, p. 675).

En Alemania, donde el sentimiento de derrota está anclado en el corazón de su pueblo, el partido Nazi, dirigido por Adolfo Hitler, pretende revivir la gloria que una vez tuvo el imperio. El derrotismo psicológico del pueblo, las ansias locas de un demagogo y los deseos de devolverle a Alemania su antiguo esplendor, llevarían a Alemania (y a toda Europa) a otra guerra. Con todo, ya en el alba de su conversión, crecía en Alemania la oleada del odio nazista que arrasaría al pueblo hebreo mediante el exterminio e incendiaría a toda Europa con la II Guerra Mundial.

Edith Stein observa con impresionante lucidez la evolución del drama sociopolítico y con su despierto olfato para el análisis político había visto venir la desgracia ya mucho antes. Una colega de Espira llega incluso a afirmar que Edith Stein había dicho ya en 1918, cuando los ocupantes franceses se marcharon y las tropas alemanas fueron recibidas con júbilo: “Ya verán; ahora comienza una persecución de judíos y posteriormente de la Iglesia” (Feldmann, 1999, p. 86).

El Tratado de Versalles (1919) no logró ordenar y pacificar las naciones europeas. La tensión y el conflicto siempre estaban latentes. El nuevo orden mundial estaba controlado, cada vez más, por los Estados Unidos de Norteamérica. Europa estaba en crisis: recesiones económicas, hambrunas, gobiernos dictatoriales, nacionalismos agresivos, etc. En Alemania, Hitler funda el partido Nazi y en 1933 llega a la cancillería, donde asume poderes plenipotenciales. Empieza, entonces, el rearme alemán con vistas a no perder una guerra más, fundar el Tercer Reich y colocar a Alemania su punto central de la historia.

El Reichtag concede todos los poderes al Führer y comienza un sistema totalitario de gobierno. El Führer desintegra todos los demás partidos, depura ideológicamente la justicia y organiza nuevamente la Gestapo (policía estatal). La fuerza ideológica tenía tres objetivos: antisemitismo, antimarxismo y nacionalismo expansionista. Los escritos de W. Marr en Alemania y la aparición de doctrinas pseudocientíficas sobre la superioridad del hombre ario (Rosenberg) provocaron un nuevo antisemitismo en la era hitleriana.

La revista panfletaria Stürmer titulaba siempre “Los judíos nuestra desgracia”, revista terriblemente sanguinaria y exitosa. Su editor Julios Streicher «había dado a conocer ya en 1926 la sorprendente teoría de la “albúmina de otra especie” con al que la “perruna raza judía” pretendía envenenar la sangre de las mujeres arias» (Feldmann, 1999, p. 86). Para esta época, Edith viajaba en varias ciudades de Alemania y Austria, dictaba conferencias sobre formación cristiana.

Para los nazis ella representaba una “amenaza” al sistema. Como lo afirma Ciro García: “La persecución de los no-arios bajo el nacionalsocialismo fue tomando perfiles cada vez más dramáticos” (1998, p. 169). Ante esta nueva situación, Edith estaba triplemente amenazada: por ser paladín de la conciencia política durante sus conferencias, por promover una recuperación del sentido espiritual del ser humano y por ser judía conversa, por lo tanto, no aria.

La tragedia se asoma. Hitler firma con Mussolini la asistencia mutua (Eje Roma- Berlín, 1936). El Führer toma Austria y zonas de la República Checa. La diplomacia trabajaba arduamente para negociar con Hitler y evitar la guerra. El 1 de septiembre de 1939, Alemania invade Polonia y da inicio la guerra más vergonzosa y mortal que la humanidad haya experimentado: “La guerra había estallado ya en Europa. Una guerra que se iba a extender como mancha de aceite en todo el mundo. Abracadabramente espectáculo. Los ejércitos alemanes engullían estados como podían engullir pasteles” (Gil de Muro, 1998, p. 225).

Así las cosas, el expansionismo nazi ocupa Dinamarca, Noruega y Países Bajos. Francia se rinde seis semanas más tarde. Gran Bretaña decidió luchar contra un aliado nazi, Italia, primero en el norte de África y luego en la península Itálica. Hitler, una vez rendida Francia, dirige las fuerzas militares al este. Llega las fronteras de Moscú, pero el duro invierno frena sus proyectos de invasión.

En 1941, EE.UU. entra a la guerra, tras el ataque de los japoneses en la base aeronaval de Pearl Harbor. Gran Bretaña gana los conflictos en Italia y Alemania, junto a los aliados ingresa a Italia y en 1943 comienzan la liberación. En Rusia, las batallas de Stalingrado y Kursk dejan como vencedor al ejército rojo. En 1944 Italia estaba prácticamente desalmada. El día “D” (6/6/1944) los aliados desembarcaron en Normandía (Francia) y avanzan hacia el Rin. Por el otro frente, el Ejército Rojo avanza hacia Berlín. En abril de 1945 los rusos ingresan a la ciudad, Hitler se suicida y el 7 de mayo Alemania se rinde. Nuevamente Alemania la gran perdedora.

Los resultados negativos de la II Guerra Mundial son asombrosos: 60 millones de muertos, millones de desplazados, refugiados y desaparecidos. Ciudades destrozadas y miles de prisioneros; en fin, un continente moral, material y humanamente destruido.

Se calcula que al menos fueron seis millones de judíos lo que murieron en los campos de concentración, gaseados y torturados injustamente. Otros judíos lograron emigrar al continente americano y así evitar la suerte del pueblo judío. Muchos familiares de Edith migraron a Suramérica para no morir en Alemania. La misma Edith tuvo la posibilidad de huir pero se mantuvo firme y esperó su destino como judía acompañando a su pueblo. A los tres años de la estancia de Edith en Echt “llegó la orden de las fuerzas de Ocupación que declaraba a todos los alemanes no arios en los Países Bajos apátridas, exigiéndoles inscribirse para la emigración hasta el 15 de diciembre” (Cfr. García, 1998, p. 177).

La valiente participación de Edith Stein en las dos guerras mundiales marcaría para siempre su camino. Durante la I Guerra Mundial, deja momentáneamente sus estudios en la Universidad de Gotinga para asistir a los enfermos y caídos del campo de batalla en un hospital austriaco. En una de sus notas escribiría “Ahora mi vida no me pertenece, me dije a mí misma: Todas mi energías están al servicio del Gran acontecimiento. Cuando termine la guerra, sí es que vivo todavía, podré pensar de nuevo en mis asuntos personales” (García, 1998, p. 80).

La II Guerra Mundial fue todavía peor para Edith, con una vida totalmente renovada es víctima de una de las ideologías más nefastas y humillantes que la humanidad haya conocido. Un genocidio de todo un pueblo. Sin justificación, sin racionamiento, sin ninguna explicación, el antisemitismo se filtró paulatinamente entre el nacionalismo alemán y empezó la persecución, la deportación y la emigración de los judíos. El 10 de abril de 1938 fue prácticamente el sello de la derrota para Edith. Era un día de elecciones en Alemania. Edith sabía de la suerte de los judíos, en las elecciones solo los arios podrían votar. Edith, siendo monja conventual, suplicó a sus hermanas que no votaran a favor de Hitler. La priora, sabiendo que Edith no era aria hizo todo lo posible para que ella votara y así salvarla de la persecución, empero fue imposible. Edith no salió a votar. Ya en noviembre de ese mismo año los judíos fueron víctimas de todo tipo de ultrajes por parte de las autoridades y del pueblo enajenado.

Marco filosófico: Die Deutsch Philosophie

La vida intelectual de Edith Stein surge en la encrucijada de corrientes filosóficas que trataban de explicar el drama histórico entre guerras. La verdad del hombre y su misión en la tierra, fueron los ejes que impulsaron sus investigaciones y meditaciones. Su vida y pensamiento reflejan los momentos y situaciones que han caracterizado el naciente siglo XX. A continuación, se enumeran algunos de esos momentos.

Edith a los 14 años abandona la piedad judía. Hasta cierto punto se declara atea. El ateísmo es una de las características intelectuales del siglo XX. Es consecuencia de, al menos, dos tendencias claras: por un lado, las secuelas de un Renacimiento ilustrado que ha programado a un hombre moderno sin el auxilio de Dios y, por otro lado, el nihilismo que ha roto definitivamente la unión de la experiencia religiosa y deja al hombre solitario en el mundo. El racionalismo presente en las universidades alemanas ha terminado de moldear una filosofía atea-práctica que sirvió de plataforma filosófica a muchos intelectuales del siglo pasado. Edith absorbe esta tradición atea. Desde sus inicios como intelectual, entabló su filosofía en diálogo con las filosofías francesas y alemanas. El ateísmo, como fruto de la absolutización de la razón, fue fuertemente criticada por los fenomenólogos. Ellos no criticaban el racionalismo, sino la pretensión absolutista de este con respecto a la verdad. Al principio Edith quería estudiar psicología. Para ese entonces los cursos los dictaba Wilhelm Stern en Breslau (Sancho, 1998, p. 668; Lembeck, 1998, p. 969). Pero no conforme con los simples resultados naturalistas y mecánicos que ofrecía la psicología, decide adentrarse en la filosofía.

El primer encuentro de Stein con la filosofía se lo debe a Edmmund Husserl, Filósofo alemán y padre de la Fenomenología (1859-1938). Este autor trazó un proyecto para crear un método científico para la filosofía, alejada de todo prejuicio y subjetivismo. Este esfuerzo se materializó con el desarrollo de la teoría del método fenomenológico. De este autor, Stein leyó sus Investigaciones lógicas.

La fenomenología, entonces, era una experiencia nueva de conocer las cosas. Es la ciencia de la conciencia. Cada conciencia es conciencia de algo. Edith desarrolla, sobre las bases fenomenológicas, el concepto de Einfühlung (empatía): “se manifiesta como una forma de experiencia intersubjetiva que posibilita la constitución de un mundo objetivo” (Sancho, 1998, p. 674). Husserl propone la vuelta al sujeto trascendental como centro lógico y temático de su filosofía. Para él, el dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista son consecuencia de un psicologismo gnoseológico del sujeto cognoscente. Solo trascendiendo al sujeto cognoscente se supera este psicologismo y se abre paso al sujeto trascendental (Cfr. Rábade, 1996, p. 8).

El método fenomenológico se sitúa entre el idealismo de Hegel y el materialismo de Marx. Para el primero la verdad está en las ideas, en el sujeto; no en las cosas o los objetos. Para el segundo, la verdad está en las cosas, consideradas en su simple materialidad. Para el método fenomenológico, en cambio, la verdad es un acercamiento a los hechos, tal como los percibe la conciencia subjetiva; no son hechos puramente materiales ni puramente idealistas, sino hechos de conciencia subjetiva. El conocimiento fenomenológico trata de captar el fenómeno en la propia conciencia. No es subjetivismo puro, ni simple materialismo, sino percepción de los hechos de conciencia, tal como el sujeto los ve. Por tanto, ni teoría materialista ni idealista, sino simplemente realista; entendiendo “realista” o por “verdadero” el fenómeno percibido por la conciencia subjetiva (García, 1998, p. 101).

Stein sintetiza la desazón de la filosofía moderna que se ha visto en la problemática relativista y simplista de las verdades fundamentales. Ante la barbarie de las guerras, los etnocidios, los desplazamientos, etc., el sentido de la vida y la dignidad de la persona se vieron gravemente amenazados. El sentimiento de “vacío” que afrontaba el hombre (crisis antropológica) hizo que muchos intelectuales y filósofos ateos y no cristianos se convirtieran al cristianismo.

En Alemania, la filosofía estaba impregnada del kantismo, tanto en su sentido clásico como en los movimientos neokantianos como el de Marburgo. La Universidad de Breslau, donde Stein empieza a estudiar psicología y germanística, también fue el alma mater de Hermmann Choen, padre de la Escuela de Marburgo. Dentro de esta propuesta Edith se ubica de lado del realismo ontológico (Lembeck, 1998, p. 691), abandona el idealismo kantiano. En este sentido, Edith abraza el realismo ontológico que proponía la escuela fenomenológica y a su estudio se dedicará los próximos años. «No olvidemos que Edith describía la fenomenología como una reacción frente al “idealismo crítico kantiano y al idealismo de cuño neokantiano”» (Cfr. García, 1998, p. 110).

Edith nunca abandonó los datos que le proporcionó la escuela fenomenológica. Hay que dejar claro que si bien Stein siempre reconoció los datos y el aporte de la escuela fenomenológica, abandona al Husserl viejo, o segundo Husserl, por su giro al idealismo. Para ella, una filosofía cabal tiene que ser realista.

Entre los años 1918 a 1921, Edith “decide abandonar a su maestro Husserl porque según ella, él había vuelto al idealismo trascendental” (Sancho, 1998, p. 674) y es en este período donde Edith elabora sus propias investigaciones. Encuentra en la fenomenología de Husserl un egocentrismo cognoscitivo, además, critica esta despiadada centralidad en el sujeto cognoscente, eliminando de facto toda posibilidad sobrenatural. Bajo esta perspectiva llegó a la Escolástica.

La filosofía de Edith, entonces, es una combinación de la escuela fenomenológica y el pensamiento tomista. Del primero tomó los aspectos realistas del mundo y del segundo recibió los aspectos de las cuestiones espirituales. Solo en el marco de un realismo filosófico se encuentra el diálogo con Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. La síntesis de esta combinación se da entre razón y fe, tiempo y eternidad; existencia y esencia. A Edith le interesa un Santo Tomás que coincide con Husserl, en la confianza radical que ambos tienen en la capacidad intelectual del hombre. La diferencia estriba en que para su maestro la verdad absoluta era asequible por la sola razón, mientras que para el Aquinate esta verdad se daba por esfuerzo racional y gratuidad Divina.

Edith estuvo en contacto con los grandes pensadores del naciente siglo XX. Dentro del círculo de Gotinga conoció Max Scheler, ella misma reconoció que durante sus clases (a las que ella asistía) le despertó la conciencia religiosa. Este fenomenólogo de Gotinga figuró entre los principales exponentes de la fenomenología, en sus primeros inicios. Sus escritos reflejan una clara simpatía por los temas de la estética, la moral y el método filosófico. Estas ideas penetraron la inteligencia de Edith, de ahí que se declara deudora de su pensamiento junto a su Herr Professor.

Edith no era desconocida ni desconocía el círculo filosófico alemán en el que se movía. Sus escritos, cartas y conferencias, muestran la altura y actualidad que mantenía, algo poco común para una mujer de su época. Mantiene encuentros epistolares con el filósofo polaco Roman Ingarden, el fenomenólogo de Polonia. Quizás uno de los pensadores que mejor conocía la vida y obra de Edith. Este autor “presentó la rehabilitación de la filósofa Edith Stein en 1968, en el palacio Episcopal de Cracovia, ante un público selecto. Este pensador había sido invitado por alguien que había sido profesor de ética y era entonces Obispo de Cracovia, Karol Wojtyla” (Feldmann, 1999, p. 111).

Debatió personalmente y entabló correspondencia filosófica con el fenomenólogo Adolfo Reinach. Después de Husserl, él representó para Edith el gran maestro; no sólo por sus valiosas aportaciones en el campo de la filosofía, sino por sus claras ideas religiosas.

Estuvo en contacto con las ideas del converso francés Jacques Maritain a quien conoce durante un encuentro de estudiosos tomistas en París. Fue tal su cercanía con él que durante los inicios de la persecución nazi le escribe, el 21 de junio de 1933, una epístola donde se solidariza con su situación (García, 1998, p. 135).

En su tesis doctoral sobre la empatía, aborda el problema retomando el mismo concepto empático estudiado desde otros ángulos, como la estética y la psicología, por lo que consulta a varios autores como Teodoro Lipps, con quien se entrevistó, Moritz Geiger y Volkelt. El mismo Husserl entabla un diálogo con este filósofo muniqués y a su vez le comenta sobre el “gran trabajo de la señorita Stein” (García, 1998, p. 87).

Finalmente, Edith conversó muchas veces con Heidegger en Friburgo, intercambió ideas con este insigne pensador, mientras era auxiliar de Husserl. Con él debatió las ideas sobre ser-en-el-mundo. Para Edith el “ser” es anterior al espíritu que se sitúa ante él. No admitía la doctrina husserliana de una trascendencia sin Dios. Tampoco estaba de acuerdo con Heidegger que ponía todo el peso de la existencia en sí misma. Edith no creía que el ser humano era un “ser arrojado” (Feldmann, 1999, p. 109) al mundo de la nada y de la indiferencia. El ser no está solo en la existencia, sino que el Eterno irrumpe constantemente nuestra historia. Para Edith en el “Encuentro personal” el hombre encuentra el sentido de la vida, que no termina con la muerte sino todo lo contrario.

El sentido del ser en Edith es contrario al pensamiento heideggeriano. Edith razona, debate, aclara y redefine su pensamiento estableciendo una dialéctica con sus colegas; una apertura filosóficamente noble e intelectualmente humilde que le permitió profundizar y sintetizar un conocimiento valioso.

El concepto de persona humana

El estudio de Edith Stein sobre la persona, se enmarca en las disciplinas de la fenomenológica y la metafísica. El ser humano es una persona singular e irrepetible. Para Edith el Hombre es bueno por naturaleza teleológica. La Revelación es el dato fundamental de la Teología, pero en el pensamiento steniano, lo es también para la antropología. Ella parte de la concepción tripartita del ser humano: cuerpo, alma y espíritu. El hombre es bueno por voluntad divina y está llamado, necesariamente, a lo bueno, esta es la única diferencia con respecto a los animales. Estas consideraciones antropológicas le servirán para plantear su pedagogía: la bondad de la naturaleza humana, la libertad del hombre, la llamada a la perfección y la responsabilidad del género humano. Pues para Edith hablar de pedagogía es hablar necesariamente de antropología.

Stein considera insuficiente una antropología natural —que bajo la influencia del evolucionismo biologicista estudia el hombre como especie— para servir de fundamento del saber pedagógico (Vilanou, 2002, p. 494). Según Edith, la antropología necesita de la metafísica cristiana. Una metafísica fundada en la antropología filosófica y teológica (Cfr. Delgado, 2007, p. 480).

Para Edith la interioridad no solamente es lugar, sino un camino de desenvolverse y desarrollarse. Quién descubre su interioridad, la acepta y la reafirma, toma decisiones libres, y solo el hombre que vive interiormente es libre. Dentro del pensamiento neokantiano alemán existen dos conceptos claves para comprender la antropología steniana: Freiheit (Libertad) y el Geist (Espíritu). Ambos constituyen los pilares que funden la pedagogía empática de Stein. Para ella, Geist significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona, radica en su dimensión dialógica. (Caballero, 2010, p. 42). Una apertura que llama a la libertad.

A partir de un aspecto de la antropología steniana: el concepto de persona. Se podría ubicar a esta pensadora dentro de la filosofía personalista de corte alemán, ya que cree que el ser humano está abierto a lo divino, a lo trascendente. El personalismo alemán se enmarca dentro de la fenomenología que se ubicaba en medio del positivismo lógico fuertemente antihumanista y los herederos del idealismo hegeliano antimaterialista (Cfr. Manuel, 2000, p. 119).

El ideario pedagógico de Edith Stein se fundamenta en un personalismo de raíz tomista que no se cierra, empero, a las aportaciones de la fenomenología al presentar la filosofía como apertura hacia nuevos horizontes de sentido, siendo uno de sus méritos haber vivificado la tradición de la filosofía perenne con la aportación de la fenomenología (Vilanou, 2002, p. 492). La persona es, por consiguiente, responsable porque es libre. “La libertad, qué duda cabe, media entre el yo, los motivos, la intencionalidad y las acciones por las que la persona opta. En este sentido, puede afirmarse que ni siquiera los motivos –al menos la mayoría de ellos que no son puramente tendenciales– escapan a esa libre conducción por la persona de su propia vida” (Polaino-Lorente, 2009, p. 58). Por eso mismo también ha de responder ante sí misma de lo que de sí misma ha hecho. Según esto el “hacerse” de la persona es un proceso de configuración progresiva; un configurarse desde dentro que constituye un peculiar modo de ser. “Lo que configura desde dentro es el principio de vida a que Aristóteles denominó con el término de alma o entelequia y Tomás de Aquino designó como forma interna” (Polaino-Lorente, 2009, p. 61).

La antropología de la pedagogía empática

Fue en la Universidad de Breslau donde Edith tuvo su primer encuentro con la pedagogía, su profesor William Stern se encargó de introducirla al mundo de la enseñanza y la psicología. Se doctoró en Filosofía (fue la primera mujer en doctorarse en esta disciplina en Alemania) y buscó, desafortunadamente, una cátedra universitaria. Concursó en las universidades de Breslau, Kiel, Friburgo y Gotinga. Sin embargo, las trabas burocráticas por su condición de mujer impidieron su ejercicio docente.

Entre 1923 a 1931 ejerció como docente en un Instituto dominico, en el 32 y 33 dirige la pedagogía en el recién creado Instituto Pedagógico de Münster. Dicta cursos tratando de vincular antropología y pedagogía, entre la idea del hombre y su formación. La pedagogía como vocación y misterio. La pedagogía steniana se enmarca no solo dentro de la fenomenología, sino también de la mística y del tomismo. Para Edith la educación “no consiste en la acumulación de conocimientos, sino en la adecuada configuración de la estructura interior, esto es, una personalidad madura y plenamente desarrollada que tenga la posibilidad de abrirse al espíritu” (Vilanou, 2002, p. 487).

Se trata de un asunto muy complejo, nada fácil de explicar. La pedagogía debe preguntarse primero ¿qué es el hombre? Y así dirigir su esfuerzo en busca de su sentido y plenitud. Toda la labor educativa que se centra en educar a los hombres viene acompañada de una idea precisa de ¿qué es el hombre?, su lugar en el mundo y su misión en la vida, así como de las oportunidades prácticas ofrecidas para formarlo. Por esta razón desconfía de las conclusiones simplistas del: pedagogismo ilustrado, del positivismo pedagógico, del humanismo idealista, del neohumanismo pedagógico, del racionalismo, del psicoanálisis y del existencialismo heideggeriano. Ella defenderá una pedagogía “basada en una antropología de alcance metafísico que permita una consideración teológica –y no solo filosófica- de la vida humana” (Vilanou, 2002, p. 487).

La educación necesita del método teológico para encontrar su fin. Para Edith la tarea de educar está en orientar al estudiante a pensar bien, con verdad y claridad. “Educar es acompañar el despliegue completo de una humanidad en el cumplimiento de su vocación natural y sobrenatural. Esta es la única forma en que la sed de sentido que caracteriza a la persona humana, puede satisfacerse. Como un proceso de “autoperfeccionamiento” concepto utilizado con fuerza por el neoclasicismo alemán” (Cfr. Delgado, 2007, p. 482). Fue obligada a abandonar la docencia por las nuevas leyes antisemitas del nazismo que impedían a los judíos ser empleados públicos. En 1937, se encrudecieron las políticas y el Instituto fue clausurado definitivamente.

Pensamiento y obra en Stein son la misma cosa. El concepto de empatía que ella desarrolló lo experimentó también en su vida. Desde temprana edad, sintió una vocación hacia los demás que la impulsó a abandonar sus estudios universitarios para ayudar en enfermería durante la I Guerra Mundial. Como filósofa, la doctora Stein profundizó en la naciente escuela fenomenológica de su maestro Husserl. La fenomenología es método y camino; permite superar dualismos antropológicos “integra la experiencia y la reflexión, asume a la persona como un ser corporal, animado y espiritual, a través de sus vivencias intencionales, los valores, el poder y la libertad, con sus diversos significados y sentidos” (González Vega, p. 2005). No hay tiempo para detallar el método y naturaleza de la fenomenología. Sin embargo, precisa aquí centrar nuestra atención en su concepto de empatía.

Etimológicamente la empatía proviene del vocablo griego antiguo εμπαθεια, formado εν, 'en el interior de', y πάθoς, 'sufrimiento, lo que se sufre'. Significa, literalmente, ponerse en el lugar del otro, sentir en uno mismo al otro. No hay que confundir la empatía con el monismo o el panteísmo. El sentir ‘algo’ es un acto oferente y el sentir al sí mismo toca la constitución íntima de su yo. Cuando el sujeto toma conciencia del Otro y los otros “descubre” que nada le es ajeno ni indiferente y “siente” desde adentro y como propio el destino, el sufrimiento, la alegría y esperanza de todos. Por lo tanto, el Einfühlung no es una función del yo individual psicofísico, ni tampoco es un acto del Yo puro constituyente de los objetos conforme a las leyes de la conciencia en general, sino que es un acto espiritual de la persona, que le da a conocer simultáneamente el movimiento corporal orgánico del otro, sus capacidades psíquicas y la singularidad del yo personal ajeno como siendo una única realidad (Ferrer, 2007, p. 34).

Por la “apertura” “nos abrimos” sea también espíritu subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatía (Cfr. Caballero, 2010, p. 45). Para Stein no se ama a una persona porque hace el bien, sino porque ella misma es valiosa y por sí misma se ama, como vivencia intersubjetiva. Para llegar a ser quien se es, se precisa del encuentro y la relación con el otro. Una apertura al espíritu subjetivo. La empatía no es percibida, solo empatizada. Es un acto y no un recuerdo.

El itinerario steniano surca tres etapas: la fenomenológica, la tomista y la mística, sin que los límites o divisiones en estas áreas estén del todo claras. Gracias a este recorrido, la santa alemana, pudo convergir en una pedagogía empática. Rehabilita un realismo que retoma la confianza en el ser y en el fin teleológico, idea que incide claramente en su pedagogía. “La empatía le demuestra [...] que el hombre es un ser espiritual, trascendente, abierto, llamado a realizarse en lo más profundo de sí, pero sin dejar de confrontarse con el otro. Es un paso decisivo en ese camino ascendente hacia la comprensión del problema hombre y hacia la disposición a encontrarse con el otro” (Sancho, 2002).

Para Stein el ethos profesional solo es posible cuando la profesión se ejerce vocacionalmente. Para ella, la pedagogía es una reflexión profunda entre el objeto y el sujeto, encuentra su razón en una interacción, en un encuentro. Los alemanes lo llamaban el Bildung, que encuentra su razón de ser en el prójimo. Para Edith la educación se resuelve de una manera empática, Einfühlung, como lo diría ella misma, y que se manifiesta como una forma de experiencia intersubjetiva que posibilita la constitución de un mundo objetivo. “La doctrina de la empatía nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú” (Caballero, 2010, p. 54).

Stein no regatea ningún esfuerzo en la defensa del valor del ser humano, su cohumanidad, siempre abierta también hacia y para los demás, así como se muestra crítica respecto de la “desolidarizada orientación al rendimiento” propia de su tiempo. Cuestión esta que, de modo relevante, constituye una de las principales características de nuestro tiempo (Cfr. Polaino-Lorente, 2009, p. 48). Finalmente, Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos invita a superar el solipsismo trascendentalista husserliano y el desesperante egocentrismo heideggeriano para depositar nuestra confianza e intelecto en una experiencia mística, cristificante y transformadora; en auténtica mistagogía para muchos que aún creen y luchan por un mundo cada vez más solidario y humano.

Conclusiones: Filosofía y vida

Edith y su búsqueda de la verdad simbolizan al hombre occidental moderno que apuesta a la filosofía para encontrar respuestas verdaderas de la realidad. Además, sintetiza la desazón de la filosofía actual que se ha visto en la problemática relativista y simplista de las verdades fundamentales. La dictadura del relativismo lleva al despeñadero existencial del hombre. Su conversión es un claro reflejo de la crisis que afronta la ciencia y filosofía de nuestro tiempo. Ante la barbarie de los etnocidios, los desplazamientos, el terrorismo, etc., el sentido de la vida y la dignidad de la persona se ven gravemente amenazadas. Solo un testimonio coherente y transfigurado puede dar respuestas a la crisis antropológica que sufre el hombre posmoderno, cada vez más angustiado y desesperado, vísperas de un mundo cada vez más inhumano, materialista y bizarro.

Vivimos, entonces, en una época caracterizada por una profunda ruptura entre la fe y cultura, así como una suerte de “fragmentariedad del saber”, de tal forma que uno de los grandes retos que tenemos de cara al próximo milenio, es realizar el paso del fenómeno al fundamento y de llegar a una visión unitaria y orgánica del ser y del saber. Justamente por eso, la obra de Stein y, sobre todo, su vida, serán un punto de referencia muy importante, en orden a abordar con valentía este problema e ir encontrando una sana y equilibrada armonía entre la fe y la razón; la cultura y la religión. La actitud fundamental del discípulo no es la indagación, sino la escucha. Stein enseña al hombre posmoderno que debe renunciar a ser la medida de la verdad y hacerse siervo de la verdad y la caridad.

Respecto de verdad histórica, podemos decir que los acontecimientos que vivió Europa en la primera mitad del siglo XX y las corrientes filosóficas que marcaron el pensamiento alemán durante este período, marcaron profundamente el quehacer filosófico de Edith Stein. Mujer de origen judío, atea, filósofa, pedagoga, conferencista, conversa al catolicismo, carmelita descalza y asesinada en Auschwitz. Una vida, una pasión: la verdad. Mujer del siglo XX, que sufrió la tragedia de las guerras, pero que supo salir airosa, de un pensamiento crítico y fino que le permitió dialogar con los pensadores más destacados de su época. Nos enseña que la verdad es una meta y no una bandera, que la caridad es auténtica cuando nos olvidamos de nosotros mismos y que el conocimiento es verdadero en cuanto más nos humaniza. Ofrece una propuesta de vida coherente en un mundo marcado por la indiferencia y el sinsentido, un mundo posmoderno e individualista que camina incierto e inseguro de sí mismo, y que lo peor de todo, no sabe ni siquiera a donde debería ir.

Pablo Céspedes Solís, en dialnet.unirioja.es/

a)       El trasfondo veterotestamentario de la parábola

Dentro de la historia narrada, pocos elementos son totalmente originales. Una lectura del texto cuidadosa nos permite descubrir en él varias alusiones a relatos y oráculos proféticos del A.T. que hacen, sea a la constitución de la trama sea a su significación teológica. [58]

El Relato de 2Cro 28, 8-15

Este relato pertenece al ciclo de la historia de Ajaz, rey de Judá; el Cronista sigue aquí una tradición propia referente a la guerra siroefraimita. Otras tradiciones sobre el mismo período aparecen en el segundo libro de los reyes (cap. 16) y en Is 7-8. Las tres tradiciones se refieren a la toma de Jerusalén por Rasón, rey de Aram y Pecaj, rey de Israel. Dentro de esta historia el Cronista siguiendo una fuente, quizá efraimita, desconocida por los dos textos paralelos citados, refiere una gran matanza de judíos por parte de las tropas del Reino del Norte y la deportación de prisioneros  (vv. 6-8). Al llegar a Samaría les sale al e11cuentro un profeta de Yahweh, Oded, quien les recrimina su acción.

El relato se puede dividir en 3 partes:

a.       vv.   9-11: discurso de Oded

b.       vv. 12-13: discurso de los jefes de Efraím

c.       vv. 14-15: cumplimiento de las órdenes.

a.       El profeta anuncia la ira de Yahweh porque se han propasado en su venganza contra Judá. El profeta les propone liberar a los prisioneros judíos. La frase final de su discurso es importante: "Dejad volver a vuestros hermanos".

b.       El discurso de los jefes de Efraím es repetición de los motivos aducidos por el profeta y sirve como introducción a las acciones que tienen por fin restituir a los prisioneros sus bienes y su libertad.

c.       Los hombres "nominalmente designados" se levantan, reaniman a los prisioneros, los visten, ungen, les dan de comer y los llevan a Jerusalén. En estos versículos es donde encontramos la mayor parte de las acciones que también realizará el Buen Samaritano con el hombre herido.

Llama la atención que el cronista, normalmente propenso a mostrar su oposición al Reino del Norte haya retenido esta tradición sobre  un  profeta  de  Samaría,  fiel a  Yahweh,  más aún, que haya querido presentar con rasgos tan humanitarios las acciones de los samaritanos en favor de sus enemigos.

Estos elementos nos permiten ya ver cómo posiblemente Jesús tuvo presente esta historia al pensar su parábola. Los elementos comunes son claros. En primer lugar nos encontramos con un grupo de judíos de Jerusalén y un grupo de samaritanos.  Los judíos, en cuanto prisioneros de guerra están heridos y privados de sus bienes. Como prisioneros y enemigos, los derrotados no  pueden ser considerados prójimos por los samaritanos. Sin embargo, el profeta de Efraím los llama "hermanos".

La semejanza más fuerte entre los dos relatos se da en la restitución de los bienes por parte del ejército y las acciones del Buen Samaritano. Pongámoslas en paralelo:

2Cro 28, 15

-        reanimaron a los prisioneros

-        vistieron a los que estaban desnudos

-        les dieron de comer y beber

-        los ungieron

Lc 10, 34ss

-        vendó sus heridas

-        le dio denarios

-        derramó óleo

-        los transportaron en asnos

-        los llevaron a Jericó

-        montándolo sobre ...

-        lo condujo a una posada

Estas comparaciones nos permiten afirmar que el Señor tuvo en cuenta la historia de estos "buenos samaritanos" que frente a sus enemigos judíos, los tratan como a prójimos, los llaman, a través del profeta "hermanos" y los restituyen en su salud y libertad. El relato de 2Cro prepara y sirve de trasfondo a la trama y a la enseñanza de la Parábola del Buen Samaritano.

a)       Primera escena: "El hombre"

Anthrópostis... v. 30a Un hombre...

La unidad del texto, que hemos tratado de demostrar, no impide separar la parábola de su contexto; los motivos lingüísticos y estructurales (cf supra) lo permiten. El relato está en aoristo y en tercera persona y los verbos del diálogo en 1ª y 2ª persona.

El relato comienza como en otras parábolas de Lucas con "anthrópostís", un hombre. Generalmente los exégetas han  buscado de encontrar el punto de identificación de la parábola entre el oyente y los personajes, a nivel del sacerdote, el levita y el samaritano. Pero si nos atenernos al relato poniéndonos en el lugar del oyente original de la parábola, podernos pensar que uno tiende a identificarse con los personajes, no en la mitad o al final del relato, sino desde el comienzo. la descripción detallada de las peripecias por las que pasa el hombre, la situación de total abandono de este personaje, que llaman a la compasión,  creo que llevan al que escucha a identificarse en primer lugar con él. Este primer detalle es fundamental para la interpretación de la historia. Si hay un protagonista en el relato es él. Este es el único que permanecerá en escena desde el primer al último versículo del relato. [59]

Llama la atención, por otra parte, el total anonimato del "hombre". Cada uno de los personajes va a ser identificado con un grupo social, religioso, profesional, dentro de las categorías israelitas. El hombre, no tiene otra denominación que ésta. Se evita decir si  lo han reconocido o no, no se hace ninguna descripción de su situación, luego de esta primera mención con la que se abre ia parábola, aparece en el relato como "auton": v. 30ba; v. 31; v. 33; v. 34; "autou" v. 34; v. 35), siete veces. [60]

Esto no quita que la audiencia tendiese a identificar al protagonista del relato con un judío, con uno de ellos. [61]

La escena es situada en un camino bien conocido por los judíos, el que baja de Jerusalén a Jericó. El camino baja unos mil metros y la distancia de una ciudad a la otra es de 27 kms. Corno sugiere Plurnrner [62] es posible que el Señor dijese la parábola en este camino hacia Jerusalén. Al menos, según el contexto del evangelio, la siguiente escena en casa de Marta y María (Lc 10, 38-42) se desarrolla en Betania, que queda en este camino. Tanto los autores antiguos corno los modernos, relatan acontecimientos similares a éste en el camino de Jericó. Jerernias [63] cita dos testimonios de fuentes judías de la época; Plummer [64] cita algunas referencias  de Jerónimo y de Estrabón. Este mismo autor y Bayley [65] citan acontecimientos del siglo pasado y del nuestro.

kaí lesta'fs periepésen ... v. 30b los ladrones ...

El relato pasa del tiempo imperfecto al aoristo. La escena está construida cuidadosamente con vistas en primer lugar a mostrar la situación en que queda el hombre, que no es simplemente descrita como curiosidad o para hacer pintoresco el relato. Pareciera que cada elemento está puesto por una parte para crear "la tensión que es el corazón del drama" [66] y por otra para mostrar al hombre privado de valores esenciales. que al fin del relato deberán ser restitui­ dos por el samaritano. Además, la primera acción de los ladrones, "ekdusantes auton", subraya uno de los aspectos fundamentales del relato, ya señalado, que es el total anonimato del hombre. El mundo oriental se caracterizaba por la variedad y cantidad de grupos étnicos, sociales, religiosos y lingüísticos por el que está compuesto. El hombre en el estado en que se encuentra no puede ser identificado como perteneciente a ningún grupo humano; está privado de uno de los signos distintivos, que es el ropaje. [67] El hombre aparece como un ser humano en necesidad, no pertenece a ninguna comunidad étnica o religiosa; en cuanto "medio muerto", no puede hablar, no puede ser identificado con ninguna comunidad de lengua.

Apelthon áfentes emithane

Los ladrones se van, dejando así al hombre en una situación de soledad total y privado de todo, bienes, salud, vida. [68]

Emithane es un hápax de todo el N.T. Los rabinos identificaban distintos estadios en el camino entre la vida y la muerte. El "medio muerto" del texto equivale a "próximo a morir". El próximo estadio es "uno qµe está por expirar". [69]  Este verbo, última  palabra de la escena, logra la mayor tensión del relato, expresa la situación existencial del hombre, entre la vida y la muerte y posiblemente prepara los motivos o algunos de los motivos de la actitud del sacerdote).

b) Segunda escena. El sacerdote

katá sugkurían de... v. 31 "por casualidad ... "   

El segundo hápax legómenon de la parábola. [70] La  categoría de lo inesperado, ya insinuada por el "lestaís periépesen" se hace fuerte en el texto.   

Hierus tís katébaine

"Un sacerdote bajaba"

El paralelismo de la frase con 30ba pone al sacerdote en el mismo camino, bajando de Jerusalén a Jericó.

Volvamos a ponemos en el lugar de los oyentes primeros de la parábola. Posiblemente muchos se identificaron con el hombre medio muerto. Ahora comienzan a pasar distintos personajes. El primero es un sacerdote. Hay que imaginar también las reacciones del auditorio frente al nuevo personaje. En el desarrollo de la his­ toria no es tanto alguien con quien se tiende uno a identificar, sino a juzgar según su actitud. Las reacciones del auditorio habrán variado de acuerdo a su posición frente al "coetus" sacerdotal. Si había sacerdotes, la indignación, si laicos "anticlericales", una cierta sonrisa de aprobación y connivencia con el relator ... [71]. Pero, ¿qué significaba un sacerdote para el oyente del tiempo de Jesús, cuál era su posición, por qué un sacerdote?

Sabemos que los sacerdotes tenían gran importancia en aquella época. Israel es en tiempo de Jesús una auténtica teocracia. Por eso el clero es quien en primer lugar constituye la nobleza. Estos son sacerdotes por sucesión hereditaria. Los sumos sacerdotes remontan su origen a la familia de Sadoq y desde allí a Aaron y la tribu  de Leví.

El sumo sacerdote tiene el lugar principal en el pueblo. Junto al sumo sacerdote están los sacerdotes principales (kohanim gedolim) que constituyen la aristocracia sacerdotal. De ellos el N.T. se ocupa abundantemente, por lo menos, sesenta y cuatro veces. [72] Junto a éstos se encuentra la gran masa de los simples sacerdotes.

De ellos, uno es el que aparece en nuestra historia. Por ello nos detendremos ahora para ver cuál era su situación. En el Nuevo Testamento tienen una presencia muy poco significativa.

También éstos son descendientes de Aarón. En tiempos de Jesús una fuerte barrera social los separa de las clases sacerdotales dirigentes.

Ya para la época de Nehemías (Ne 10, 3-9) se cuentan 21 clases sacerdotales; según 1Cro 24,  1-19 se mencionan 24. [73] Esta división es la que perdura en tiempos de Jesús. Cada clase realizaba en Jerusalén una semana de servicio, de sábado a sábado. Estas clases comprendían a todos los sacerdotes dispersos por Galilea y Judea. [74] Cada veinticuatro semanas y además en las tres fiestas anuales de peregrinación, cada sección semanal de sacerdotes subía a Jerusalén (unos 300). Fuera de estas cinco ocasiones, los sacerdotes vivían en sus casas. Durante los meses en que permanecían en sus casas (de 10 a 11) no tenían que cumplir muchas funciones en relación con el sacerdocio. Una de ellas era declarar a un leproso puro después de su curación (cf. Lv 14, 32; Mt 8, 4; Lc 17, 14, una de las pocas menciones de los evangelios sobre los simples sacerdotes). A veces tenían funciones en los tribunales, sobre todo en cuestiones de votos (cf. Lv 27, 12).

Si bien distinguidos y separados de la aristocracia sacerdotal, los sacerdotes tenían un papel importante y respetado  dentro  de la vida social de Israel.

Jericó era una ciudad sacerdotal donde vivían muchos de ellos. El relato hace suponer entonces que el sacerdote, después de realizar su servicio en el templo, bajaba a su casa. Es importante señalar que las menciones del sacerdote en boca de Jesús siempre muestran un profundo respeto. Además de los textos en que Jesús manda al o a los leprosos curados a mostrarse al sacerdote [75] aparece una referencia a los sacerdotes en Mt 12, 1-8 (par. Mc 2, 23-28; Lc 6, 1-5) en el relato de "las espigas arrancadas en sábado", donde Jesús justifica esta actitud de los discípulos citando lo que había hecho David y sus hombres (1S 21, 2-7) cuando comieron los panes "que no le era lícito comer ni a él ni a sus compañeros, sino sólo a los sacerdotes" (Mt 12, 4); allí mismo recuerda cómo los sacerdotes quebrantan el sábado sin incurrir en culpa. Estos textos         muestran la síntesis de respeto y circunspección que tiene Jesús frente a las leyes ceremoniales. Lucas, por su parte, al comienzo de su evangelio pone en escena un sacerdote (Lc 1, 5) "que en el antiguo lugar de culto recibe la revelación de la nueva realidad". [76] En Hch 6, 7 Lucas presenta una "multitud de sacerdotes que iban aceptando la fe". Un pasaje en Jn 1, 19 completa el grupo de textos sobre los sacerdotes en los evangelios. En ninguno de estos Jesús se pone en una actitud antagónica frente a ellos. Ante este panorama llama la atención el fuerte comentario negativo que supondría Lc 10, 31, aunque de hecho tampoco aquí Jesús hace un juicio  explícito  sobre la actitud del sacerdote.  Simplemente se limita a constatar  un hecho. Estas reflexiones nos llevan a pensar que no se quiere subrayar en el sacerdote una actitud  de dureza  de corazón  frente al prójimo, al menos como característica central, sino  más  bien una actitud que nace de una concepción religiosa que sería entonces la que sé critica. En efecto, un texto como el de Si 12, 1-7 nos pone en la mentalidad de cierta piedad israelita: "Si haces el bien, mira a quien lo haces. Da al hombre piadoso y del pecador no te cuides. Has bien al humilde  y  no des al impío”.  Ayudarlo sería ir incluso quizá contra  Dios, quien  tampoco se ocupa de  ellos.  El sacerdote puede estar influido por este tipo de concepción. Es prisionero de su propio sistema legal y teológico. [77] ¿Quién podría ser este hombre desnudo? ¿Y si Dios mismo lo está castigando?. El sabe que debe salvar a su prójimo, [78] pero ¿cómo puede pensar que éste sea prójimo?

El hombre "medio muerto", seguramente parece muerto o llegará a serlo dentro de poco. Según Lv 21, 1 (cf. Nazir 7, 1) el sacerdote tiene prohibido el contacto con un cadáver; la única excep­ ción son los parientes próximos. La tradición oral agregaba explícitamente el contacto con un muerto en la calle y otras tradiciones agregaban el contacto con un no judío. Las leyes rituales eran consideradas como un fin en sí mismas. Su cumplimiento era considerado como el mejor camino para evitar el pecado y alcanzar la santidad a la que se estaba llamado. Bailey describe [79] el humillante ritual al que un sacerdote que había violado las leyes de pureza ritual debía someterse para volver a ejercer su ministerio. El sacerdote aparece así corno la víctima de un sistema; no es un hombre sin corazón, es un escrupuloso observador de la ley. [80]

c)       Tercera escena: El levita

"omoios de kaz' Leuítes genómenos... "v. 32 "de igual manera un levita llegó ... "

Ornoffis indica que el levita va a realizar las mismas acciones que el sacerdote. Aunque no lo dice expresamente, corno en el caso anterior, se supone que también va por el camino de Jerusalén a Jericó, de vuelta de su servicio en el templo. [81]

Por tercera vez, un personaje o un grupo, realizan el mismo modelo: Venir-hacer-irse. Es el modelo presentado en primer  lugar por los ladrones.

Corno indicarnos en la estructura, el levita se acerca. Quizá duda. Pero al final también se aleja. El desgraciado hombre, que sigue en el centro de la escena, acrecienta su situación de sufrimiento al verse dejado de lado. Al igual que la escena anterior (v. 31) ésta termina con "antiparelthen", ellos siguen de largo. El hombre es privado dos veces de otro valor, el de la cornpañía, el de la posibilidad de salvación. [82]

Corno hicimos con el sacerdote, es bueno que nos detengamos en lo que significaba un levita para el auditorio de Jesús.

Los levitas constituían el "bajo clero". En principio pasaban por ser descendientes de Leví. En cuando clero menor, no participaban como los sacerdotes en el ofrecimiento de los sacrificios; estaban encargados de la música y de los servicios inferiores, corno la guardia de las puertas del templo, la limpieza, la matanza de las víctimas. Son los servidores del sacerdocio aarónico (cf. Nm 3, 11; Nm 3, 6ss; 8, 19; Nm 18, 2). [83] Los levitas, que eran unos 10.000 estaban al igual que los sacerdotes, divididos en 24 clases. Buscaron muchas veces lograr una mayor paridad con los sacerdotes.  Esto, sobre todo hacia el año 64, llevó a roces fuertes con los sacerdotes. Algunas veces lograron sus reivindicaciones. [84] Si bien con respecto a las otras jerarquías sacerdotales, era un grupo  inferior,  en  relación con la masa del pueblo fueron una de las clases privilegiadas de Israel.

En el N.T. los levitas aparecen solamente tres veces: en nuestro texto -en Jn 1, 19- va citado donde también  se mencionan junto a los sacerdotes y en Hch 4, 36, donde se dice que Bernabé era levita.

En cuanto a la escena de Lc 10, 32, ¿cuáles son los motivos que mueven al levita a seguir de largo? Si, como el texto sugiere, vuelve de Jerusalén, en cuanto levita no tenía la misma obligación  ritual de conservarse puro, ya que a ellos sólo se les exigía la pureza ritual para los días de su servicio y no, como en el caso de los sacerdotes, de por vida. Al menos para el caso del levita, Jeremias pre­ senta además de  éste otros argumentos  que  tratan  de mostrar que su  preocupación  no  puede  ser exclusivamente cultual. [85]  Aun en el caso de que se dirigiese al templo, cosa que el texto no excluye absolutamente como en el v. 3-1, lo común es que fuesen en grupos, pero éste viaja solo. En este caso sería o uno de los jefes de levitas, que permanecen siempre al servicio del templo, o uno que llega atrasado.

En la lectura que proponemos, no se excluye, incluso, que el levita se acerque para ver, lo cual también sería signo de que su preocupación iría en otra línea.

Nuevamente las descripciones de Bailey, profundo conocedor de la región y las costumbres nos ayudan a encontrar la pista deseada. [86] En este camino, cuya peligrosidad hemos descrito, el viajero tiende a dar gran importancia al "otro". Cuando  dos se encuentran, se tiende a dialogar. El camino en bajada, es un lugar apropiado para ver lo que puede estar sucediendo más allá. Este detalle es importante para la armazón del drama. Como el levita no tiene obligaciones rituales, posiblemente lo que lo determina, sería el ejemplo del sacerdote. Podría muy bien decirse: "Si el sacerdote que va delante no hizo nada, ¿por qué yo, un mero levita, me molestaré?". [87] Quizá, acercándose, ve que ya sea por motivos de raza, o por suposición, no es un prójimo al que  se debe prestar auxilio. O quizás, siendo de una situación menos acomodada que el sacerdote, estaría yendo a pie y esto le hace pensar, que detenerse le traerían más preocupaciones que otra cosa; al detenerse puede hacer que aumenten los peligros de un nuevo ataque. En todo caso, la escena termina con el alejamiento del levita, como el del sacerdote.

d)       Cuarta escena: El samaritano

"Samarítes de tís hodeúon ... " v. 33 "Pero un samaritano que iba de viaje ... "

Luego de dos escenas paralelas, de acuerdo a la "regla de tres, [88] el auditorio espera ahora el tercer personaje. Si los dos anteriores eran miembros del clero, se supone que ahora el tercero tiene que ser un laico. La expectativa normal, podría esperar a esta altura del relato que la parábola desemboque en una crítica "anticlerical". [89] Si, como mostramos, la escena, en su contexto, supone que los dos clérigos vienen de realizar su servicio en el templo, también el auditorio imaginaría que un laico, representante de la asamblea, el "Delegado de Israel", también vuelve de allá. La escena, sin embargo, se interrumpe. Aparece en escena el menos esperado. Un odiado samaritano.

Detengámonos nuevamente, con mayor cuidado, ya que nos encontramos en uno de los puntos fuertes de la historia, en la fuerza tremenda que tenía esta palabra, o este grupo humano  a los oídos de un judío. Sólo comprendiendo seriamente las raíces ancestrales que tenía la mutua aversión de estos dos pueblos, se puede entender a su vez la fuerza de la parábola de Jesús.

La ironía de la historia es que un extranjero, no incluido en la definición de prójimo es el que se mostró prójimo del "hombre" caído en manos de los ladrones. [90]

Para entender la parábola debemos recordar la tremenda carga negativa que comportaba la palabra "samaritano". Es una larga historia, la que lleva, en tiempos de Jesús a que exista una aversión tan profunda hacia este pueblo.   

Recorramos la historia de esta división:

1.       Después de la muerte de Salomón en 922 a.c., las diez tribus del Norte, lideradas  por Jeroboárn, se levantaron  contra  Roboam y dividieron la nación (cf. 1R 11, 26-40; 1R 12, 1-33). [91] Este grupo era considerado descendiente de los que provocaron el cisma.

2.       Fue sobre todo en 722 a.c. cuando Sargón tomó Samaría que se produjo la fractura. El rey asirio asesinó a una parte de la población y deportó otra a fin de evitar revueltas (2R 18, 9-10). En los anales de Sargón se lee: "Yo conquisté Samaría, deporté 27.290 personas que vivían allí (2R 11, 11.15). Sargón repuebla el país con babilonios y árabes; éstos se mezclan con la población indígena. A la impureza de la raza, que será mal vista por los judíos, se unió un gran sincretismo. 2R 23, 19-20 recuerda que Josías, aprovechando la decadencia asiria, trata de extenderse hacia el antiguo reino del Norte y de restaurar el yahvismo. [92]

3.       Después de la vuelta del exilio en Babilonia los samaritanos ofrecen oficialmente su ayuda para reconstruir el templo. La oferta es rechazada porque no los consideran pertenecientes a la nación santa (cf. Esd 4, 3). A partir de ese momento la hostilidad crece. Los samaritanos sublevan a la gente del pueblo contra la empresa de los constructores y los denuncian a Artajerjes (Esd 4, 4-16). [93] Como resultado de este desaire, los samaritanos construyen su propio templo en Garizím. Con esto se produce el cisma total. Repudian a los profetas y los otros escritos y aceptan sólo el Pentateuco. Es difícil fijar la fecha de estos acontecimientos. Flavio Josefo (Ant. 11, 324) ubica la construcción del templo en 322 a.c., pero no es un dato cierto. De hecho tiene que haber sido posterior a la redacción final del Pentateuco y antes de la aceptación oficial de los profetas en el cánon judío. [94]

En Jerusalén son considerados como el prototipo de la apostasía y la traición.

En Eclesiástico Si 50, 25-26 Ben Sirá dice: "Dos pueblos me son odiosos y un tercero que ni  es pueblo:  los que moran la montañia de Seír, los filisteos y el pueblo necio que habita Siquén''. En los Testamentos de los Doce Patriarcas (Levi 8, 2) se llama a Siquén "una nación imbécil".

El templo de Garizím será destruido por Juan Hircano en 128 a.c. pero los samaritanos seguirán considerando al monte Garizím como "montana santa".    

En algunos puntos su fe se aparta de la judía ya que, por ejemplo, no aceptan la resurrección de los muertos, puesto que el Pentateuco la ignora; su esperanza mesiánica se limita a la espera del profeta como Moisés en el Deuteronomio Dt 18, 15ss. [95]

1.       En la época de los Macabeos los samaritanos se asocian a los invasores. [96]

Entre el 6 y el 9 d.C. durante la Pascua algunos samaritanos desparramaron huesos en el patio del templo. [97] Esto aumentó el odio de los judíos hacia los samaritanos en tiempos  de  Jesús. [98] Esto llevó a una situación más áspera aún. La literatura de la época nos da algunas descripciones de los grados inauditos a los que llegaba el odio. Flavio Josefo dice: "Cuando los samaritanos ven a los judíos  en  desgracia, niegan ser de la misma raza que ellos,  confesando de este modo la verdad". [99] Por su parte los judíos reniegan de toda unidad étnica con los samaritanos. [100] Se les echaba en cara haber adorado a los dioses de los cinco pueblos inmigrados a Samaría  (cf. 2R 17, 3Os) y se negaba la legitimidad de su actual culto a Yahveh. En las oraciones de la Sinagoga se pedía para que los samaritanos  no  participasen  de la vida eterna. [101] Por el 65-66 d.C. una norma dice que toda mujer samaritana es impura perpetuamente. [102] Finalmente se los excluye del culto en Jerusalén y testimonio ante los tribunales no es válido.

Las menciones de Samaría y de los samaritanos en los evangelios presentan en general el mismo cuadro. Marcos no los nombra nunca. En Mt 10, 5 se los nombra negativamente: "No entréis en ciudad de samaritanos".

En Jn 8, 48 los judíos insultan a Jesús diciendo que es un samaritano. En el diálogo con la samaritana (Jn 4, 7-30), ésta se extraña de que Jesús le pida de beber y el evangelista explica: '"los judíos no se tratan con los samaritanos" (Jn 4, 9).                                                     

Lucas es quien demuestra un mayor interés por los samaritanos, tantp en el evangelio como en los Hechos. Además de nuestra perícopa  (Lc 10, 33) Lucas  habla  de  los samaritanos  en  el  relato  de la curación de los diez leprosos (Lc 17, 11-19). El único que se vuelve para dar gracias es un samaritano. En v. 18 Jesús se refiere a éste con la palabra "allogénes", un extranjero, mostrando así que él también los considéra  como extraños al pueblo  de Dios. En Lc 9, 54, los samaritanos no lo reciben y los  discípulos quieren hacer caer fuego del cielo. Este versículo muestra por una parte la situación entre judíos  y  samaritanos  y a la vez  la actitud  nacionalista y rencorosa de los discípulos. Lucas agrega que "el Señor los reprendió". Se va insinuando la actitud más benevolente de Jesús. Como todos los comentaristas notan, el legista en Lc 10, 37 evita nombrar al samaritano utilizando una perífrasis.

Si bien por una parte Jesús asume la misma actitud que los judíos respecto a los samaritanos (cf. Mt 10, 5; Lc 17, 18), por otra busca superar ciertas barreras reprendiendo a sus  discípulos  (Lc 9, 55), acercándose a la samaritana, hablando con ella (Jn 4), curando al leproso y poniéndolo como ejemplo (Lc 17, 16) junto con nuestro samaritano. [103]

El samaritano, el enemigo mortal del pueblo judío, asume entonces el papel principal. Este está de viaje (hodéuon). El verbo usado en este caso, no hace referencia al sentido en que viene, si desde o hacia Jerusalén; el conjunto del relato podría hacer pensar también que se lo ubica realizando las mismas acciones que los anteriores.

El samaritano podría haber tenido los mismos prejuicios que el sacerdote y el levita; aun cuando se subraya el anonimato del hombre herido, el samaritano podría pensar muy bien que en ese camino el herido es probablemente un judío; también él podría haber visto a los que lo antecedían y haberse  dicho: "si ellos, judíos no  lo hicieron, ¿por qué yo?". Sin embargo, su actitud es diferente. Si para el sacerdote y el levita, la idea que el hombre no fuese un prójimo a quien se debía socorrer los pudo motivar a seguir su camino, mucho más podría haber motivado al samaritano este pensamiento. Sin embargo "lo vio y se compadeció".

En las tres escenas (vv. 31, 32 y 33) el verbo anterior a la acción final es "idon", viendo. Hay una relación fuerte entre el ver y el actuar, la decisión. La visión de la situación, el conocimiento de lo que acontece es la misma para los tres. Pero la visión lleva a dos actitudes diferentes. En los primeros casos la visión lleva a la decisión de alejarse, en el tercero la visión produce un sentimiento que se expresa con una palabra muy fuerte: esplagchnisthe, se compadeció, tuvo misericordia. De la visión y de este movimiento interior surgen actitudes, un actuar que se desarrollará en las dos últiinas escenas. ."Esplagchnisthe" aparece en el centro del relato. Analicemos un poco esta expresión.

Splagchna son el interior de las víctimas del sacrificio, las vísceras es de el siglo V a.c. y se usa para indicar el interior del hombre, el seno materno en la mujer y en el varón los riñones, sede de la procreación. A los LXX pasa con este sentido. El sustantivo aparece al plural. El verbo no  es muy frecuente. Sólo aparece en Pr 12, 9 donde traduce "rahamim" y en Pr 26, 22 donde traduce ''beten". Normalmente estas expresiones son traducidas por "eleein". En los Testamentos de los Doce Patriarcas aparece como  paralelo a "kardia" en cuanto sede de los sentimientos y como una disposición a la misericordia. Se habla de las "Splagchna" de Dios. [104] Es más fuerte que eleein, puesto que expresa una conmoción que toca al hombre hasta las entrañas. En los sinópticos el sustantivo aparece en Lc 1, 78: "las entrañas de misericordia de nuestro Dios". [105]

El verbo  aparece  doce  veces  en  los evangelios,  5 en Mateo, 4 en Marcos, 3 en Lucas. En Lc 9, 36 Jesús se compadece de la multitud porque estaban vejados y abatidos como "ovejas que no tienen pastor" (Lc 9, 36); en Lc 14, 14 la compasión lo lleva a curar muchos enfermos; en Lc 15, 32 se compadece porque la  multitud  está hace tres días sin comer; entonces multiplicará los panes (Mc 6, 34 y Mc 8,  2 son los relatos  de las dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1, 41 Jesús se compadece del leproso que le suplica: "Si quieres puedes limpiarme", y lo sana. En Mc 9, 22  (el único caso en imperativo de 2ª persona), el padre del endemoniado  le dice: "compadécete de nosotros". En Mt 20, 34 Jesús se compadece de los ciegos de Jericó. En Lc 7, 13 Jesús se compadece de la viuda de Naím. En todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior del Señor ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una misericordia que es ternura. Esta es la actitud de Jesús, esta actitud lo lleva a la acción. Varias veces como en Lc 10, 33, precede un ''ver" áI compadecerse. En Jesús la misericordia lleva a manifestar su poder salvífico curando a los enfermos, multiplicando los panes.

Los otros tres textos donde aparece el verbo son parábolas y por tanto  los únicos que no se refieren directamente a Jesús. Estos tres textos son: Mt 18, 27, en la parábola del "siervo sin entrañas", es "el señor del siervo quien se compadece: "splagchnístheis dho kúrios tou doúlou ekéinou". En la parábola el rey es imagen del Padre. En Lc 15, 33 es el Padre de la parábola del "hijo pródigo" quien "eíden autoú kai  esplagchnisthe", lo  vio y se compadeció". El tercer y último caso es nuestro Buen Samaritano.

Este recorrido por todos los textos evangélicos donde se usa esta expresión nos hacen llegar a una conclusión importante. Splagchnizomai es el verbo que expresa más profundamente la actitud de Jesús frente a la humanidad y lo que lo lleva a manifestar la salvación; a nivel de las parábolas este verbo manifiesta también imágenes de la compasión y del perdón divino, que a su vez se manifiestan en Jesús.

La única excepción aparentemente sería la de nuestra parábola. Aquí no se trata de Jesús ni del rey o del padre de una parábola; sino de un samaritano. Creemos que hay  elementos  suficientes para afirmar que aun cuando no sea necesariamente una alegoría sobre Jesús, la metáfora al presentar al samaritano en este movimiento de compasión y curación, está expresando la actitud del mismo Señor, tal como es presentada en los evangelios especialmente en Lucas (cf. infra).

Dupont [106] hace una  reflexión  sobre las  parábolas  en general, que muy bien puede ser aplicada al "Buen Samaritano". Las parábolas de Jesús no presentan nociones abstractas, sino que ayudan a comprender a Jesús y su ministerio, ellas se dirigen a la experiencia de los oyentes, pero también expresan la experiencia personal de Jesús. En nuestra  parábola,  la compasión del samaritano, "refleja la experiencia personal de aquél que quiso hacerse prójimo de todos los hombres pecadores, yendo a su  encuentro  y dando su vida por ellos". [107] Sin ser propiamente Jesús, el samaritano lo refleja.

Más importante aún es ver el lugar que ocupa esta misericordia en el evangelio de Lucas y cómo esta misericordia del samaritano refleja todo el misterio de misericordia de Dios manifestada en Jesús.

Ya al comienzo del evangelio, Lucas presenta la encarnación del Hijo de Dios como una manifestación sin precedentes de la misericordia divina. María proclama la misericordia de Dios (éleos) que "llega a sus fieles de generación en generación" (Lc 1, 50; cf. Lc 5, 4ss).

En el segundó cántico del evangelio, Zacarías canta nuevamente esta misericordia. El comienzo de los nuevos tiempos es manifestación de la misericordia "que tuvo con nuestros padres"  (Za 1, 72). En la hermosa expresión ''por las entrañas de misericordia de nuestro Dios" (Za 1, 78) se da el motivo del comienzo de la salvación. A partir de aquí todo el evangelio será una manifestación de la misericordia divina, manifestada especialmente hacia los pobres y desamparados y en el perdón. [108]

La actitud del samaritano es reflejo fiel de los sentimientos  de Jesús frente a la viuda de Naím: "idon auten ho kúrios esplagchnisthe ep'aute'' (Lc 7, 1-3); en los  dos  casos,  el siguiente verbo referido  a  Jesús  es  ''proselthon"  y  la siguiente  acción  es una restitución de la vida, del joven en Lc 7, 13ss, del "hombre medio-muerto" en el otro la parábola  del hijo pródigo, por último, Jesús manifiesta delante de los fariseos y los escribas que inunnuraban porque acogía a los pecadores (Lc 15, 1-2) que en él se manifiesta la misericordia divina del Padre celestial frente a los pecadores.

En síntesis podemos decir, luego de estos análisis, que en Lc 10, 33 Jesús, al poner como ejemplo un samaritano, rompe con las expectativas del auditorio; al encontrarse con que el héroe de la historia no es absolutamente quien se podía esperar, sino al contrario, uno que despertaba los peores rencores y recuerdos, un odiado samaritano, se produce una confusión. Si el auditorio se sigue identificado con "el hombre", ahora sí, se siente que la parábola dice algo tremendo. ¿Quién es capaz de pensarse siendo salvado por un samaritano? Todos los esquemas saltan. La metáfora toca en  lo más profundo, Jesús habría podido contar la historia al revés, presentar a un samaritano herido y a un judío que lo salva. De este modo las reacciones hubiesen sido distintas. La simple historia ejemplar, hubiera alcanzado su fin.  Pero  aquí hay  algo más. En  la suposición anterior, si la historia no hubiese comenzado con "ántropóstis", sino con "Samaritestis", el  auditorio  judío  hubiese esperado aún para identificarse con alguno, ciertamente no con el primer personaje presentado sino con "el judío misericordioso". Pero no. El misterio de la misericordia proclamada por Jesús en la parábola rompe todas las expectativas. Detrás de la parábola se anuncia el cambio total de lo que suponen las ideas de la comunidad judía sobre el prójimo, el servicio, la misericordia, la compasión. Volveremos sobre todo esto en la conclusión. [109]

e)       Quinta escena: primera ayuda

"Kai proselthon katédesen" (v. 34)

"y acercándose vendó"

El movimiento de compasión "entrañable" se convierte en acciones. La primera  es  un movimiento  "hacia" que se contrapone al "antiparelthen" de los vv. 31 y 32. A pesar de todas las motivaciones contrarias que podría tener el samaritano para seguir de largo, se hace cargo de la situación.

El lenguaje es simple pero profundamente expresivo. Ya notamos (cf. estructura) cómo estas acciones tienden a restituir los valores perdidos luego del asalto de los bandidos.

La primera acción es curativa. Las acciones medicinales parecieran que están en orden invertido. Lo lógico sería que primero ungiese y luego vendase. Aquí se da al revés. El aceite y el vino eran remedios conocidos. El aceite sirve para curar (cf. Is 1, 6), el vino para desinfectar. También se habla del uso del vino y el aceite mezclados como remedio. [110]

El lenguaje es fuertemente bíblico. El orden invertido de las acciones hace pensar que la frase tenga un sentido teológico.

Hay dos textos que vienen a la memoria: Is 1, 6 y Os 6, 1-9. En lsaías se describe a Judá destruida por sus culpas. La imagen es la del hombre enfermo, llagado, golpeado;  pero no es sólo el hombre enfermo, sino el hombre al que nadie ha curado: "heridas ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite". El vocabulario se repite en Isaías y en nuestro texto. Anotemos, siguiendo a los LXX las palabras que se repiten en ambos textos: traumh, plege (Lc 10, 30); elaion; katadesmous. La vecindad de los dos textos se hace más fuerte si se tiene en cuenta que, salvo oinon y elaion,  todas las otras palabras del versículo aparecen sólo aquí en el N.T.

Si bien a nivel de.vocabulario Os  6, 1-9 no tiene prácticamente coincidencias . con nuestra parábola, a nivel temático presenta muchas frases que resuenan en Lc 10, 30-37. Leamos, en una traducción, algunos versículos:

Lc 6, 1 Venid, volvamos a Yahweh pues él ha desgarrado y él nos curará, él ha herido y él nos vendará.

2 Dentro de dos días nos dará la vida al tercer día nos hará resurgir y en su presencia viviremos

4 vuestro amor es como nube maflanera como rocío matinal que pasa

6 porque yo quiero amor no sacrificios, conocimientos de Dios más que holocaustos.

7 Ellos en Adán han violado la alianza

9 Como emboscada de bandidos es la pandilla de sacerdotes: asesinan por el caminó de Siquém.

Prácticamente todas las frases tienen una resonancia en la parábola. Como Yahweh, lo primero que hará el samaritano es curar las heridas. El simbolismo es claro y fuerte. Efraím es castigado y dejado; luego pide ayuda y es salvado. También el samaritano ha vendado y levanta y da la vida al hombre "medio-muerto". Dios salva eligiendo a sus agentes  con total soberanía  y libertad; aquí ha elegido al samaritano, "excomulgado" del pueblo para ser instrumento de Salvación. Nuevamente son muchas las implicaciones cristológicas. [111]

El aceite y el vino, además de remedios útiles son elementos que petenecen al culto del templo. El verbo "epicheei", derramar, pertenece también al lenguaje sacrificial. Con ocasión de los sacrificios se realizaban libaciones. Os 6, 6 y Mi 6, 7-8 piden el amor ("éleos" en LXX) más que los sacrificios. Tenemos aquí el mismo movimiento. [112] En el lenguaje profético el sacrificio cultual evoca una autodonación en el amor. La presencia de un sacérdote y un levita ponen también la parábola dentro de un cierto contexto cúltico. Ellos son los que ofrecen los sacrificios y libaciones. Si están viniendo de Jerusalén, quizá vienen de ofrecerlos, derramaron el aceite y el vino en el altar de Dios (cf. Lv 2,1; Lv 8, 11; Nm 15, 7.10; Nm 28, 5-7). El lenguaje de la libación sacrificial es aplicada a las accio nes del samaritano sobre el hombre maltrecho. Este lenguaje es aplicado al samaritano luego que el sacerdote y el levita han fallado en su posibilidad de realizar ''un sacrificio viviente". "La respuesta total del samaritano al hombre necesitado es una profunda expresión  del  constante  amor  para  el que  los profetas llamaron.

Es el samaritano quien hace la verdadera ofrenda acepta a Dios. [113]

f)       Sexta escena: El traslado a la posada

" Epibibásas de auton epito idon kténbs "(v. 34b)

"Montándolo sobre su propia cabalgadura "

"Epibibásas" también es una palabra propia de Lucas en el Nuevo Testamento, aunque frecuente en los LXX. [114] Se puede interpretar "ídion" con el valor de "eautoú", lo cual  daría la traducción tradicional, "sobre su  animal". Pero, como  nota  Jeremias, [115] se puede entender que  éste  es el "suyo", "propio",  y que por tanto tendría otros, sobre los que probablemente conduce su mercancía.

La frase dice, "egagon autón", esto puede referirse al hombre (1er autón) o al animal, que es su antecedente más cercano. Si esta lectura es correcta, el samaritano conduciría al animal hacia la posada, como un siervo conduce a su amo. La distinción entre el que monta y el que conduce el animal es muy fuerte aún hoy en el mundo oriental. Este detalle da una fuerza mayor aún a la caridad del samaritano. [116]

Un nuevo hápax legómenon en Lc 10, 25-37. El samaritano lo conduce a una posada. Este detalle puede ser importante.  El acto de compasión y misericordia es llevado hasta sus últimas consecuencias. Nuevamente los conocimientos de Bailey sobre la vida en medio Oriente nos encaminan a descubrir las implicaciones de los detalles de la parábola.

No se tiene conocimiento de que existan o hayan existido en el camino del desierto alguna posada. El relato hace suponer que el enfermo es conducido hacia Jericó. [117] El samaritano entrando en la ciudad con el herido corre el riesgo de ser identificado. Lamentalidad oriental, en un caso así, busca inmediatamente sobre quién debe recaer la venganza. Cuando no hay posibilidades de encontrarlo ésta puede hacerse caer sobre el primero que de algún modo estuvo envuelto en el problema, sobre todo si éste es un extranjero, más aún, cuando es miembro de una minoría odiada. A pesar de todo, el samaritano "lo condujo hacia la posada y cuidó de él" [118].

g)       Séptima escena: El pago final

"Kaz' epi ten aúrion... " (v. 35) "Y a la mañana siguiente ... "

El cambio temporal (al día siguiente); el paso a la segunda persona del presente imperativo (epimeletheti) indican que ésta es una escena nueva y que tiene importancia especial en la parábola.

Aquí llega a su culmen la transformación de la situación del herido, y se rehace lo que deshicieron los ladrones. Estos le habían robado todo, ahora el samaritano paga; lo habían dejado medio­muerto y ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos lo habían abandonado o pasado de largo, ahora el samaritano promete volver. El samaritano podría haberlo llevado a su casa o a la casa de amigos, pero todo debe terminar en el pago y el retorno.

Las posadas no eran los lugares de mejor fama en la región. Bailey presenta algunos testimonios de la Mishna, donde se ve cómo eran considerados estos lugares. [119] El hombre no puede pagar, no tiene nada. Si no hay pago, en estos casos, es imposible esperar una atención o un servicio. Más aún, podría ser encarcelado si no paga (cf. Mt 18, 23-25). El samaritano se compromete hasta lo último con su socorrido  y  paga  dos denarios, el sueldo  de dos días de un obrero  (cf. Mt  20, 2). [120] Sin  pensar en su  tiempo, los peligros, su dinero, el samaritano muestra un amor inesperado al hombre en necesidad, posiblemente un judío, un odiado adversario.

El samaritano hubiese podido dejar todo acabado, una vez que pagó, pero  el relato subraya  que se hace cargo de la situación para el futuro. El seguirá su viaje, realizará lo que debía hacer para luego volver a hacerse cargo de los gastos. [121] El "ego" es enfático: "Yo te lo pago, y no el hombre herido". El verbo ''volver", en presente infinitivo, es común en los LXX, pero en el N.T. sólo lo usa Lucas aquí y en Lc 19, 15. [122] Con el anuncio del regreso del samaritano termina la parábola de Jesús. No se puede evitar el pensar, como ya lo hemos insinuado, que n la parábola como tal se manifiesta dramáticamente el tipo de amor que Dios, a través de Jesús, muestra al hombre.

Ahora Jesús vuelve al diálogo con el legista, que habíamos dejado en el v. 29. Veamos entonces cómo ha de leerse ahora la parábola, cuál es su función en medio del diálogo de Jesús y el jurista.

Tercer ''acto". El diálogo final

"Tfs toúton ton trion plésfon dokeí soi gegonénai , (vv. 36-37)

"Quién de estos tres, te parece, llegó a ser prójimo"

Hemos llegado al desenlace de la perícopa.

El jurista en el v. 29 había preguntado: "¿Quién es mi prójimo?". La parábola lo llevó a ponerse en el lugar de un herido que necesita un prójimo, alguien cercano, que se acerque, sea próximo. A partir de la tremenda imagen presentada de un hombre deshecho y dejado a merced de la muerte, él debe descubrir qué significa prójimo. Pero la aparente respuesta, ya vimos, se convierte en pregunta: "¿Quién de estos tres llegó a ser prójimo...?". Ya comentamos en el v. 29 que la mentada contradicción de las dos preguntas (vs. 29 y 36) es en realidad sólo aparente. La lógica del relato no  es la nuestra. Quizás es más profunda, al menos distinta.

Hasta aquí el legista había participado en el drama como aquél que necesita de un prójimo, el que espera ''uno cercano". Ha llegado quizá a captar cómo, desde su estrecha visión de prójimo que pretendía que Jesús llegase a delimitar, cerrada a una perspectiva más universal, limitada a una cuestión teórica de límites de comunidades raciales y religiosas es imposible "ser prójimo". La parábola le fue diciendo: "Si quieres saber quién es tu prójimo, piensa qué esperarías tú, en la necesidad más dolorosa, quién querrías que fuese prójimo; tú preguntas: "quién es mi prójimo, quién es digno de ser tratado por mí como tal" y en consecuencia, en virtud del mandamiento que has recitado, digno de ser amado por ti; yo te pregunto más bien, en esa circunstancia que has imaginado para ti, ¿quién hubieses querido que fuese prójimo?". Pero la lección aún no ha terminado. Jesús continúa su pregunta, la hace más evidente: "¿ Quién de estos tres... ?", lo que es lo mismo: ¿Quién llegó a ser tu prójimo cuando estabas tirado en medio del camino sin esperanza? "El que tuvo misericordia". Con el final de la larga, pregunta: "Quién de estos tres ... " Jesús hace que el legista cambie de papel; ahora debe pensar en los hombres que encontrará él a lo largo del camino. Entonces; "ve y haz tú lo mismo". Con la transformación de la pregunta inicial (v. 29) Jesús le hace comprender  al legista cuánto más amplio es el concepto, o la realidad de prójimo.

Jesús, como suele hacer otras veces en Lucas (cf. Lc 7, 36-50) pasa de la visión estrecha y mezquina de su interlocutor a una visión más amplia, profunda, superior. En el caso recién mencionado, le hace comprender delicadamente a Simón el fariseo, a través de la parábola de los deudores, que hay algo más importante que la pureza ritual: el amor. En la misma línea Jesús dice al "nomikós", que lo importante no es, como él cree, saber a quién debe amar, quién es su prójimo, para hacer así, con este conocimiento  teórico, lo estrictamente necesario para ser justificado. Lo que importa es hacer esfuerzos constantes (cf. v. 37, "poiei" al presente) para llegar a ser (gegonenai) el prójimo que ama, que no busca sino amar, sin mirar a quien. La fuerza del amor es infinita. [123]

Ya insistimos suficientemente sobre el anonimato del hombre herido. El legista había preguntado quién es su prójimo, quería delimitarlo; Jesús le muestra que el prójimo no tiene límites. Ese hombre pudo ser él, pudo ser cualquier hombre.  En la limitación de nuestro lenguaje queremos expresar esto, y así lo han hecho muchas veces los exégetas insistiendo en que el prójimo tal como lo plantea la parábola debe ser un hombre en necesidad, sin importar su origen, su religión, que sea o no enemigo.  Esto es cierto; pero la parábola evita hablar de posibilidades, que en el fondo son nuevas limitaciones, el "plus" que pide la parábola deja abierta las posibilidades al infinito, a la infinitud del amor humano, que debe ser manifestación del amor divino presente en Jesús.

La pregunta de Jesús en el v. 36, además, pone nuevamente ante nuestros ojos a los tres viajeros, a los dos clérigos y  al samaritano.            

De hecho Jesús, ni en la parábola, ni ahora en el final del diálogo condena ni excusa a los dos primeros viajeros. El Señor se limita en poner aquí en su desnudez la presencia o ausencia de misericordia en ellos. [124]

La pregunta del escriba en el v. 29 se había realizado en el nivel de la teoría, qué significa ser prójimo, cuáles son sus fronteras. Jesús cambia en esto también el horizonte de la pregunta. No pregunta ahora: "quién fue prójimo", sino "quién llegó a ser" (gegonenai), se habla de una realidad no estática sino operante, de un devenir, de un proceso que implica actitudes, un hacer (poiesas) como bien entendió el escriba (v. 37a).

El escriba también entiende que para llegar a ser prójimo, esa obra, que más que una obra en el sentido restringido de cierta espiritualidad judaica, es una actitud constante, un modo de ser, un hábito que se llama "splagchnizomai", y que se manifiesta en el "hacer misericordia" (poiein éleos). El escriba expresa el fondo de la parábola a través de "éleos", la palabra que traduce, el "hesed" de los profetas (cf. Os 1, 3). Eleos es una relación de reciprocidad, que se da entre amigos, entre el que se hospeda y su huésped. No es tanto el sentimiento sino el acto de ayuda y respuesta en una relación de fidelidad (cf. Is 63, 7; Sal 89, 50). Se realiza en ayuda y bondad, en gracia (cf. Est 2, 9.17; Esd 9, 9). [125] La misericordia es un "actuar", un hacer: "ho poiésas to éleos".

El legista entiende el pensamiento de Jesús. El problema del amor al prójimo no se resuelve en una cuestión teórica. La ley del amor no admite esquematizaciones, el  amor,  ejercicio  constante de la misericordia, no se puede limitar a leyes fijas, es algo permanente.

Tampoco es una relación unilateral, no puede preguntarse simplemente quién es mi prójimo "para mí", es una relación esencialmente dinámica y en doble sentido, bilateral. Al oír la parábola el legista se había sentido "sin prójimo". A él, que se preguntaba "quién es mi prójimo", "a quién  debo  amar" se le mostró  quién fue su prójimo. Ahora se lo invita, a su vez, a convertirse él en prójimo de otros. Debe ir y hacer otro tanto.

El primer "acto" del diálogo había concluido con una invitación a "hacer" ("touto poiei", v. 28). Esta segunda vuelta concluye del mismo modo. Toda la perícopa se encierra en un hacer continuo, vital. "Poreúou kaí su poiei homoios", "Ve y haz lo mismo", continuamente, siempre.                      

Una invitación a llegar a ser prójimo de todo hombre, en la misericordia "entrañable", infinitamente, constantemente abierta a la misericordia, como el Padre celestial (cf. Lc 6, 36).

Reflexión final

Queremos concluir haciendo una reflexión final acerca del género literario de la perícopa y las posibilidades  de lectura del texto. Si, como tratamos de demostrar, hay una unidad literaria fuerte  en Lc 10, 25-37 y no se trata de una composición lucana (o de su fuerte) a partir de la perícopa sobre los dos mandamientos de Mateo y Marcos con la parábola, y si probablemente la parábola fue pronunciada originalmente en este contexto, ¿debemos concluir con Crossan [126] que a nivel de la redacción lucana nos encontramos con una mera "historia ejemplar" de la cual sólo se puede sacar que Jesús da un ejemplo de cómo ser prójimo de uno que necesita ser socorrido?

Creemos que no. Como recién mostramos, Jesús supera la pregunta del legista; sin salir de los términos en que fue planteada la cuestión, el Señor dice mucho más.

La metáfora de Jesús, como toda poesía, no es un texto cerrado sino abierto a una múltiple lectura. La metáfora, como el símbolo, no puede ser reducido, habla constantemente y desde todos los ángulos. La metáfora encierra un ejemplo pero es más que un ejemplo, se abre a toda la nueva  realidad del misterio del Reino que Jesús proclama con sus hechos y sus palabras. Si en Jesús precisamente se manifiesta el Reino, si Jesús habla de su realidad íntima para invitar al hombre a una nueva  actitud, la metáfora  debe ser dicha por El y leída por nosotros como manifestación de la transformación de todas las categorías anteriores a la proclamación del Reinado de Dios en medio nuestro. Y si el Reino comienza con la proclamación de la acción salvífica de Dios, manifestada en Jesucristo, la parábola tiene que hablar de aquél que vive lo que proclama. Como ya dijimos, el samaritano no es Jesús, pero adquiere el rostro de Jesús en cuanto que es en El que se manifiesta la misericordia del Padre en la persona de los pequeños, pobres, enfermos, desheredados del que es signo el hombre herido. [127]

La parábola del Buen Samaritano, leída como parte del diálogo entre Jesús y el legista, se hace respuesta e interpretación del mandamiento del amor según las nuevas categorías del Reino proclamadas ya en el Sermón de la Montaña (Lc 6, 2-38; cf. Mt 5, 1-Lc 7, 28) se hace ejemplo del camino que ha de seguir el discípulo del Señor, en fin, manifiesta algo del misterio del Cristo que nos llama a seguirlo, siendo capaces de dar la vida (cf. Lc 9, 23-26).

Jesús proclama su vida y su evangelio a través de las "entrañas de misericordia" del Buen Samaritano. En este sentido la metáfora recibe una profunda significación cristológica que el discípulo fiel es invitado a desentrañar para luego "ir y hacer lo mismo" (cf. v. 37).

Mario Sergio Briglia, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

58.   Los oráculos proféticos aludidos, Is 1, 6 y Os 6, 1-9, serán discutidos en la exége­ sis de los vv. 34-35. Pam 2 Cro 28, 15, cf. Derret J.D.: "Law in the New Testament. Fmh Light on the Parable of t)le Good Samaritain", en NTS 11 (1964-1965) pp. 22-37.

59.    Cf. Fun1c R., "The Good Samarltain as Metaphor", en Semeia 2 (1974), pp. 74-81. Ver p. 78. Cf. Grupo de Entrevernes, op. cit., p. 26.

60.    Cf. Schmid J., op. cit., p. 276. Cf. Bailey, op. cit., p. 42. Ramaroson L, art. cit., p. 535. Daniel C., "Le,esseniens et l'arrllre fond historique de la Parabole du Bon Sama­ ritain", en N.T. 11 (1969) pp. 71-104, cree reconocer en el hombre herido a un esenio atacado y abandonado por un grupo de zelotes.

61.    Cf. Bailey,JI. 42.

62.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 286.

63.    Cf. Jeremias J., "… en tiempos de Jesús" (Cristiandad, Madrid 1977), p. 69.

64.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 286.

65.    Cf. Bailey K.E., p. 42.

66.    Cf. Jeremias J., "Parabole ...", p. 248. Como quedó herido, se puede suponer que el hombre se defendió en el ataque. Cfr. Bailey, p. 42.

67.    Acerca de las interesantes costumbres sobre la vestimenta en Palestina, que distin­ guía a los diferentes grupos, cf. Bailey, op. cit., pp. 42-43 y Jeremias J., "Jerusalén...''., pp. 21-22 y 37.

68.    Cf. Grupo de Entrevernes, op. cit., pp. 30 y 34-35.

69.    Cf. Lighfoot J., ''.A commentary on the New Teatament f.. · the Talmud and Hebraica.;.", Vol. 3 (Baker Book, Michigan 1979), p. 68.

70.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 287. Algunos mas minúsculos (b, e, i) la omiten. La palabra no es frecuente en otras literaturas. Estos hapax leg6menon son indicios de la originalidad de la historia.

71.    Cf. Fun1c R., art. cit., pp. 78-79.

72.    Cf. Jeremías J., "Jerusalén...", pp. 168, 196; 196.197 y 199.

73.    Cf. Ib., p. 216.

74.    Cf. Schrenk G., "lereus", en TWNT, III, 261. Cf. Jeremias J., "Jerusalén...", pp. 216-224. Ver allí las fuentes rabínicas.

75.    Cf. Mt 8, 4;Mc 1, 44; Le S, 14;en plural: Le 17, 14;Cf. Lv 13, 49.

76.    Schrenlc G., art. cit., p. 265.

77.    Bailey K.E., pp. 43-44.

78.    lb., cf. B.T. Sam, 73 a. cr. Leonhardt F.J., "La parabole du Bon Samaritain. Schlme d'une exéglse existentialiste", en Mel. Gouguel M., (Paris 1950), pp. 132-138.

79.    Cf. Bailey K.E., p. 45. Cf. Mishná Tamid, 46.

80.    Cf. Bailey K.E., p. 45. cr. Regenstorf K.H., "R vangelo secando Luca", (Paidoia, Brescla 1983), pp. 237-240.

81.    Cf. Bailey K.E., p. 45; Jeremías J., "Parabole... ", pp. 248s.

82.    Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., pp. 34-35. cr. Meyer R., "Leuitia", en TWNT IV, pp. 2455248. Cf. Jeremías J., "Jerusalén...", pp. 225-230.

83.    Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 249.

84.    Cf. lb., pp. 229ss.

85.    Cf. Jerenlias J., "Parabole...", p. 249.

86.    Cf. Bailey K.E., p. 46s.

87.    Cf. lb., p. 47.

88.    Cf. Jeremías J., "Parabole...", p. 249. Ver Mt 25, 14·30, Le 14, 18-20; 20, 10-12; Mc 12, 1-12.

89.    Cf. lb., p. 249.

90.    La ironía de Jesús ha sido puesta de relieve por Clarier H., "L 'ironie dana l'enaeig­ nement de Jésm", en NT (1956), pp. 9-10. Cf. The Century Bible, op. cit., p. 159. Cf. Plummer A., op. cit., p. 287.

91.    Cf. Wink W., "The parable of the Compassionate Samaritan: A Communal Exege­ sis Approach", en Review and Expositor 76 (1979), pp. 199-217. Ver especialm. p. 210.

92.    Cf. nota a 2R 23, 15 en "Biblia de Jerusalén, Nueva Ed." (Desclée, Bilbao 1975). Cf. Ricciotti G., "Storia d'Israele 11, pp. 196ss.

93.    Cf. Spicq C., "Agapé en el Nuevo Testamento" (Cares, Madrid 1977), p 186. Cf. Wink W., art. cit., pp. 210-211.

94.    Cf. Jeremias J., "Samareia", en TWNT VII, pp. 87-84.

95.    Cf. Strack Bill, rrbeck 1, 551s; Sifr. Nm 15.31; Sanh 90 b; M. ICutim 28.

96.    Cf. 1M 3, 10; 1M 10, 30-39. cf. Flavio Josefo,Anttg. 11, 341ss.

97.    lb., 18, 2; 2.30.

98.    Cf. Jeremias J., "Samareia", art. cit., pp. 87ss. Cf. Stein R.H., ar_t. cit., p. 290.

99.    Cf. Flavio Josefo, Anttg., 11,341.

100.     Cf. lb., 11, 288;Cf.12, 257. Cf. Spicq C., op. cit., p.187.

101.     Cf. Wink w., lll't. cit., p. 211.

102.     Cf. Kidd 75 a. M&hnah N'rddah 4, 1; 7, 4; cf. tb. T. Pes. 1, 15. Strack-Bill,rrbeck 1,543.

103.     Cf. Jeremias J., "Jerusalén...", pp. 363-372.

104.     Test. S. 2, 4; Zab 2, 4ss; loa 15.3. Test. Za 8, 2.

105.     Cf. K6st H., Sp'/achnon, en TWNT VIl, pp. 550-555.

106.     Cf. Dupont J., Pourquoi de, parabole1? Le thode parabolique del S, Paila 1977.

107.     Cf. Feumet A., art. ctt., p. 343.

108.     Cf. Jb., pp. 344ss.

109.     Cf. Bailey K.E., pp. 48-49.

110.     Cf. Jeremias J., "Parabole... ", p. 288. Plummer A., op. cit. p. 249.

111.     Cf. Bailey K.E., pp: 48-49.

112.     Ver Flp 2, 17 donde.Pablo habla de "su sangre 'derramada como oblación sobre el sacrificio y la ofrenda d la fe'". En Rm 12, 1 invita a los cristianos a ofrecerse como sacrificio viviente. El lenguaje del sacrificio evoca siempre una autodonación en el amor tanto en los Profetas como en San Pablo.

113.     Cf. Bailey, p. 51.

114.     Cf. Plummer A., op. cit., p. 288. Cf. Le 19, 35; Hch 23, 24; para LXX cf. 1R 1, 33.    ..

115.     Cf. Jeremias l:, "Parabole...", p. 249.

116.     Cf. Bailey, p.51.

117.     Cf. Jerem J.,"Parabole... ", p. 259. El autor piensa que el viaje debía concluirse en la región oriental del Jordán.

118.     Cf. Bailey K.E., pp. 52-53.

119.     Cf.lb.

120.     Cf. RegenstorfK.H., op. cit., p. 241.

121.     Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., p. 29.

122.     Cf. Plummer A., op. cit., p. 288.

123.     Cf. Ramarason L., art. cit., p. 534.

124.     lb., p. 535.

125.     Cf. Bultmann R., "Eleos", en 1WNT III, p. 399.

126.     Cf. Crossan J.D., art. cit., pass.

127.     Cf. Lc 4, 18-19; Lc 4, 23; Lc 7, 18-23.36-50; Lc 15, 1-3.4-7. 8-10.11-32; Lc 16, 19, 31; Lc 19, 1-10; Lc 32, 39-43).

¿Cuál de estos tres te parece que ha sido prójimo del que cayó en manos de los bandidos?». Él dijo: «El que practicó la misericordia con él».

Jesús le dijo: «Anda y haz tú lo mismo». (Lc 10 30-37)

Introducción

Con este estudio de la Parábola del Buen Samaritano, quisimos acercarnos un poco al Misterio de la misericordia divina manifestada en Jesús.

Como trataremos de mostrar, la figura presentada por el Señor, refleja lo más hondo de su propio misterio divino-humano: "Las entrañas de misericordia de nuestro Dios" (Lc 1, 78) se hacen pal­ pables en la compasión del Samaritano.

El Buen Samaritano nos habla de nuestra historia de hombres caídos, a la espera de alguien que se haga prójimo, de uno que hasta ayer lejano se haga compañero, hermano -el que comparte su pan- que en su misericordia nos convierta también en prójimo y nos lleve a caminar con él.

El nos invita también a pedir el don de la "misericordia entrañable" para salir a caminar y a encontrar al hombre herido, al hombre anónimo de nuestras calles que quizá ya sin esperanza sólo aguarda la muerte.

En una sociedad como la nuestra que vive desgarrada interiormente por viejos rencores, por una incapacidad para ofrecer el perdón al hermano y que en esta situación tiende a dividirse cada día más, nuestra parábola nos ofrece un modelo de acción: capacidad de perdón, de reconciliacíón de lo aparentemente irrecon­ ciliable, de superación de las divisiones para empezar a avanzar juntos.

Este pequeño trabajo de exégesis, realizado al finalizar estos años de estudios bíblicos, quisiera ser un intento de reflexión a partir de un tema central del Evangelio, de lo que podría ser un futuro servicio eclesial, que ayude a iluminar, desde una profundización de la Escritura, "los gozos y las esperanzas, las tristezas  y las angustias de los hombres de nuestro tiempo" (GS 1).

Método

Antes de comenzar con el estudio de la Parábola del Buen Samaritano, trataremos de esbozar los pasos metodológicos que deberemos realizar para lograr una comprensión seria de nuestro texto. Las ciencias bíblicas nos aportan una serie de posibilidades a través del análisis histórico-crítico, de la crítica literaria y la semántica, para profundizar en la Palabra de Dios. Pero estos estudios deben llevarnos a extraer el anuncio que se hace Palabra de Salvación en la Iglesia.

Por eso trataremos de pasar de un estudio diacrónico del texto, a través del análisis de los géneros ("Formsgeschichte"), el análisis de la composición ("Redaktionsgeschichte") en la cual nació la parábola, a una lectura del texto, tal como lo tenemos hoy, tratando de comprender su sentido a la luz de los aportes actuales de las ciencias del lenguaje.

Los métodos histórico-críticos nos permitirán descubrir la relación que existe entre el texto y la historia; cuando el método histórico busca sefialar fuentes y tradiciones, distintas manos en la historia de la redacción, se nos está mostrando un proceso de enriquecimiento a través del cual cada modificación asume y reformula el material anterior, otorgándole nueva y más rica significación. Nos permite también vislumbrar las referencias históricas concretas. "El texto nunca se limitó a ser memoria del pasado sino que alumbraba el presente. Esta condición de alumbrar el presente es un rasgo esencial del texto bíblico".[1]

El estudio de los factores semánticos y de los problemas lingüísticos, el estudio del género literario, el aporte de algunas de las conclusiones de los estudios semióticos; nos ayudarán a encontrar los centros temáticos, las relaciones internas del texto, a comprender su sentido a partir de un sistema de signos ordenados de un modo particular.

Nuestro trabajo se propone, entonces, recurrir a los distintos análisis, tratar de extraer de ellos los valores que nos permiten volver al texto mismo con una nueva profundidad de lectura que nos acerque más a la inagotable riqueza de la Palabra de Dios.

Para tratar de alcanzar algunos de estos objetivos  en el estudio de la Parábola del Bue Samaritano  (Lc 10, 25-37),  seguiremos este esquema metodológico de trabajo:

1.       Género literario

2.       Crítica textual

3.       Traducción

4.       Determinación del contexto

5.       Determinación de la uñidad literaria

6.       Estructura

7.       Exégesis

1.       Introducción de la perícopa

2.       Primer "acto" del diálogo

3.       Segundo "acto" del diálogo

4.       La Parábola

5.       Segundo "acto" del diálogo (continuación)

8.       Reflexión final.

1.       Género literario

a)       Historia de la interpretación

Desde la edad de los Padres hasta nuestros días se ha recorrido un largo camino. Sabemos cómo toda la época patrística se centró, en general, [2] en una lectura alegórica que siguió hasta el medioevo, [3] en la cual cada uno de los personajes es interpretado con un valor cristológico-eclesial Como reacción a esta lectura patrística, Jülicher [4] insistió en que la parábola no es una alegoría sino una comparación, y que, por tanto, sólo tiene un tertium comparationis. Los detalles no tienen ninguna importancia. Así poco agrega el que el hombre bajase de Jerusalén a Jericó, bien podría haber subido,  ni  el aceite o vino que sólo sirven para el colorido de la historia. Lo único que importa es demostrar quién es mi prójimo. [5]

En los últimos años muchos estudiosos se han preguntado si la reacción de Jülicher y luego de Dodd y Jeremias [6] no han sido exageradas. Hoy se acepta que Jesús pudo haber utilizado alguna alegoría en sus parábolas. Dood [7] siguió insistiendo en el único término de comparación, pero llega a aceptar la posibilidad de ciertas alegorizaciones, y Jeremias [8] también admitía  en parábolas como la de los viñadores homicidas un cierto grado de alegorización, aunque más bien como excepcional, relegando más bien la alegoría normalmente a estadios secundarios de la tradición. [9]

En nuestro tiempo algunos autores [10] asocian la parábola a la alegoría. Boucher distingue dos modos de significado, literal y figurativo. Toda historia que tiene ambos significados es una alegoría, si bien, como ya ha quedado establecido desde Jülicher, no es necesario un uso metafórico de cada palabra, para que sea una alegoría, sino la presencia o ausencia de una metáfora en su sentido global. [11]

b)       El género literario de la Parábola

Desde este punto de vista hay que preguntarse cuáles elementos han de ser interpretados metafóricamente en una parábola y cuáles son los referentes metafóricos de estos elementos. [12] Para llegar a responder a esto, es necesario analizar los contextos bíblico e histórico en los que la parábola se encuentra; hay que pensar también en las reacciones que Jesús esperaba que tuviesen sus oyentes cuando relataba una parábola. Hay elementos que tienen una significación metafórica, como el padre, el pastor, el rebafio, el campo, la vifia, etcétera. Por tanto, el problema no es negar la posibilidad de la alegoría dentro de una parábola,  sino buscar dentro del contexto vital de la parábola y de la Biblia en general cuáles elementos pueden ser interpretados en este sentido. Desde este punto de vista la explicación agustiniana de la parábola del Buen Samaritano no es incorrecta porque alegórica, sino porque su alegorización es anacrónica respecto al Sitz im Leben de Jesús. [13]

Otra búsqueda importante aportada por los últimos estudios y que hacen revisar las teorías hasta ahora aceptadas, es el del punto principal de la parábola. Stein [14] asume la siguiente definición a partir de los autores clásicos: Jülicher, Dodd y Jeremias: "Cuando se investiga una parábola uno debería contentarse con tratar de entender el punto principal (the one main point) de la parábola". Nuestra parábola describe la conducta constante de figuras paralelas, una es aprobada, las otras condenadas. La del Samaritano es presentada como la actitud con la cual los oyentes de Jesús se identifican, la otra tipificando la conducta de los. oponen es de Jesús. [15] Esto sólo lleva a preguntarse si la parábola tiene como única "pointe" el deber del amor al prójimo o si hay también otros puntos importantes a tener presentes. Jeremias [16] admitía esta posibilidad para algunas parábolas. El punto de vista de cada oyente (discípulos, fariseos) puede llevar a diferentes interpretaciones auténticas. Una interpretación puede completar la siguiente.

Bailey [17] discierne para cada parábola grupos de motivos teológicos en vez del tradicional punto principal, algunos de los cuales pueden estar subordinados. Se puede leer una parábola desde los diferentes puntos de vista de cada uno de sus personajes, siempre que la parábola haya sido pronunciada desde sus orígenes desde estas diversas perspectivas.

Nuestra parábola ha sido interpretada desde. Jülicher hasta Jeremias [18] como una "historia ejemplar". Esta interpretación es utilizada para cuatro parábolas, que sólo se encuentran en Lucas: El Buen Samaritano (Lc 10, 25-37); El Rico necio (Lc 12, 16-21); El rico malo y Lázaro el pobre (Lc 16, 19-31) y el Fariseo y el Publicano (Lc 18, 9-14). Estas parábolas son distingtÍidas por los autores de las otras en tanto no toman sus símbolos de un campo diferente al del relato, sino que su enseñanza queda dentro del horizonte de la historia narrada, las imágenes serían caracteres representativos de una conducta a seguir. En nuestro caso la "historia ejemplar" mira a enseñar cómo se ha de amar a un prójimo necesitado. [19]

Crossan [20] ha tratado de demostrar  que al menos en el nivel  de la parábola original ésta no fue simplemente una historia ejemplar, sino una verdadera parábola y que por tanto opera también en un nivel metafórico. Al operar en este nivel metafórico la parábola se acerca a la alegoría, aunque se distingue de ella en cuanto su contenido no es reducible a categorías abstractas, sino que es necesario ese nivel para su comprensión, puesto que la parábola es una exigencia absoluta del arte poético. Nosotros pensamos que no es necesario sacar la parábola de su contexto actual (Lc 10, 25-29.36-37) para aceptar que la parábola opere en este nivel metafórico. Trataremos de mostrar  a través del comentario  exegético  cómo  la imagen se abre a  varios planos en los que el "ejemplo" manifiesta a su vez el misterio de la misericordia divina manifestada en Jesús.

2.       Crítica textual

Seguimos el texto según la 26ª edición de Nestle-Aland en "Greek English New Testament" y la 3ª edición de "Toe Greek New Testament" de United Bible Societes.

El texto no presenta en general variantes importantes salvo en el v. 32, donde los principales manuscritos traen distintas "lecturas" que debemos evaluar.

Algunos traen el participio "genómenos" mientras otros lo omiten; otros, en cambio traen "elthon" omitido por otros y un tercer grupo utiliza los dos:

Los principales manuscritos retienen "elthon" y algunos de éstos omiten el primer participio, lo que lleva a Nestle-Aland a ponerlo entre paréntesis. Es difícil decidir si el texto largo, pareciendo redundante fue acortado por los copistas, algunos de los cuales habrían suprimido "genómenos" y otros "elthon" o si el texto largo es el resultado de una fusión. A favor de la inclusión de "genó­ menos" está el uso que hace de la expresión "genómenoi kata" en Hch 27, 7 lo que hace pensar que es una expresión lucana. [21]

Siguiendo a  mmer [22]  y apoyados en los importantes  testigos que usan la fórmula larga, nos parece conveniente mantener  los dos participios que no serían una expresión redundante, sino un intento de sefialar más claramente la diferencia entre las acciones del sacerdote y las del levita. Mientras el primero baja por el camino, ve y pasa de largo, el levita, "yendo por ese lugar" (genómenon kata ton tópon), ''va y ve". En esta lectura las expresiones "katébainen en te hodo ekeíne" y "genómenos kata ton  tópon" quedan en paralelo y por otra parte las expresiones "idon", que responde a la acción del sacerdote, y "elthon kai idcm" del levita, quedan también enfrentadas subrayándose así una doble acción del levita res­ pecto del sacerdote. El primero "ve y pasa de largo", mientras que el segundo "se acerca, ve y pasa de largo".

Por tanto, leeremos el versículo 32 de la siguiente manera: "Leuites genómenos katá ton tópon elthon kai idcm antiperelthen".

3.       Traducción del Texto

25.     En esto se levantó un jurista y para ponerlo a prueba le dijo:....:."Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar vida eterna?"

25.     El le dijo: -" ¿qué está escrito en la ley? ¿qué es lo que recitas?"

26.     El le respondió: - "Amarás al Señor tu Dios con todo tu  corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente y a tu prójimo como a ti mismo".

27.     Entonces le dijo: - "Respondiste correctamente. Haz eso y vivirás".

28.     Pero él queriendo justificarse le dijo a Jesús: -" ¿y quién es mi prójimo?"

29.     Jesús le contestó: -"Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de unos bandidos. Estos lo desnudaron, lo golpearon y se fueron dejándolo medio muerto.

30.     Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y al verlo pasó de largo.

31.     De igual manera un levita llegó a aquel lugar, se acercó, lo vio y pasó de largo.

32.     Pero un samaritano que iba de viaje, se le acercó, y al verlo se compadeció.

33.     Y acercándose vendó sus heridas echando en ellas aceite y vino y poniéndolo sobre su propia montura lo llevó a una posada y lo cuidó.

34.     Al día siguiente sacó dos denarios y dándoselos al dueño de la posada le dijo: -"cuídalo y lo que gastes de más yo te lo pagaré al volver".

35.     -" ¿Quién de estos tres, te parece, llegó a ser prójimo del que cayó en manos de los bandidos?"

36.     El entonces le dijo: - "El que tuvo misericordia de él". Jesús le dijo: -"Ve y haz tú lo mismo".

4.       Determinación del contexto

a)       Sección del comienzo del viaje a Jerusalén

Nuestra perícopa se encuentra en la sección del Evangelio de Lucas que comienza en 9, 51 con el viaje de Jesús  a Jerusalén. [23] Es interesante notar que en el v. 52 Jesús envía a los mensajeros para que le preparen un lugar en una ciudad de samaritanos donde luego no lo reciben. A partir de esta perícopa, el evangelio le caracteriza por su estrecha relación con los discípulos, con su vocación y misión, con la revelación a los pequeños. Lc 9, 54-56 es la discusión con Santiago y Juan; luego siguen los "logia" sobre el seguimiento de Jesús (57-61); la misión de íos setenta y dos discípulos (Lc 10, 1-20); el "logion" sobre el evangelio revelado a los pequeños (Lc 10,  21-22)  y  por  último  (Lc 10,  23-24)  una bienaventuranza a los discípulos por lo que ven y oyen.

La introducción en este contexto de Lc 10, 25ss resulta un poco extrafia ya que aquí no se menciona más a los discípulos, con quienes se supone va de camino y se centra en el diálogo con el jurista. Al terminar la parábola del buen samaritano (v. 38) se vuelve a hacer mención del cambio y se alude a los discípulos (autoús) aunque el texto se centrará en el diálogo con Marta y María (Lc 10, 38-42). En Lc 11, 1ss  vuelve a presentarse  en  diálogo con los discípulos y les enseña el Padre nuestro (Lc 11, 1-4) y se concluye con una parábola (Lc 11, 5-8) y una enseñanza (Lc 11, 9-13) sobre la oración.

Lo anterior y lo siguiente a  Lc 10, 25-37  se centra  entonces sobre la vida y enseñanzas a los discípulos en el contexto del camino hacia Jerusalén y por tanto como preparación del  "éxodo"  del Señor y de la. futura misión. Desde este punto de vista la parábola ha sido puesta aquí por Lucas entre los puntos esenciales que los discípulos deben vivir en su condición de tales. Én este camino hacia Jerusalén los Apóstoles son instruidos directa o indirectamente sobre las exigencias de la vida apostólica en sus relaciones , con Jesús, con Dios y en cuanto predicadores; y entre las exigencias de su misión, el don de la revelación recibida, el misterio de la comunión con el Padre en la  oración, la ensefianza  fundamental del amor, uno de los centros del mensaje de Jesús en Lucas.

Esta manera de haber colocado los distintos pasajes, nos sugiere que Lucas no está tan preocupado aquí por señalar una sucesión cronológica de acontecimientos cuanto una serie temática.

b)       Indicios unificantes [24]

Dentro de esta sección en la que debemos leer nuestra parábola (Lc 9, 51-10.42), tenemos algunos indicios unificantes. En efecto, llama la atención la gran cantidad  de movimientos que se jalonan a lo largo de toda la sección. Podemos subdividir estos movimientos en dos grupos: los que introducen las diferentes perícopas y las indicaciones de movimientos propios de cada una de ellas.

5.       Introducción de las diferentes perícopas

Lc 9 ,51: Jesús decide ir a Jerusalén: por Galilea

Lc 10, 1 : Después de esto, designó el Señor otros setenta y dos, y los mandó delante de él, de dos en dos, a todos los pueblos y lugares adonde pensaba ir él.

Lc 10, 17: Los setenta y dos volvieron con alegría, diciendo: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre».

Lc 10, 30: Respondió Jesús diciendo: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto. [25]

6.       Indicaciones de movimientos propios de cada perícopa

Lc 9 , 52: Y envió mensajeros delante de él. Puestos en camino, entraron en una aldea de samaritanos para hacer los preparativos.

Lc 9 , 57: Mientras iban de camino, le dijo uno: «Te seguiré adondequiera que vayas».

Lc 9, 59: A otro le dijo: «Sígueme». Él respondió: «Señor, déjame primero ir a enterrar a mi padre».

Lc 10, 3: ¡Poneos en camino! Mirad que os envío como corderos en medio de lobos.

Lc 10, 4: No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias; y no saludéis a nadie por el camino

Lc 10, 7: Quedaos en la misma casa, comiendo y bebiendo de lo que tengan: porque el obrero merece su salario. No andéis cambiando de casa en casa.

Lc 10, 8: Si entráis en una ciudad y os reciben, comed lo que os pongan,

Lc 10, 10: Pero si entráis en una ciudad y no os reciben, saliendo a sus plazas, decid:

Lc 10, 17: Los setenta y dos volvieron con alegría, diciendo: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre».

Lc 10, 25: En esto se levantó un maestro de la ley y le preguntó para ponerlo a prueba: «Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?».

Lc 10, 30: Respondió Jesús diciendo: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto.

Lc 10, 32: Y lo mismo hizo un levita que llegó a aquel sitio: al verlo dio un rodeo y pasó de largo.

Lc 10, 34: y acercándose, le vendó las heridas, echándoles aceite y vino, y, montándolo en su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y lo cuidó.

Lc 10, 35: Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al posadero y le dijo: “Cuida de él, y lo que gastes de más yo te lo pagaré cuando vuelva”.

Lc 10, 37: Él dijo: «El que practicó la misericordia con él». Jesús le dijo: «Anda y haz tú lo mismo».

Lc 10, 38: Yendo ellos de camino, entró Jesús en una aldea, y una mujer llamada Marta lo recibió en su casa.

Estos índices nos ayudan a ver la importancia que Lucas dio en esta sección a los movimientos. Se podrían establecer esquemas de recorridos correspondientes a los distintos personajes, ver comparativamente los movimientos de unos y otros.  Así, por ejemplo, que Jesús suba a Jerusalén (Lc 9,  51) y que el hombre de la parábola y el sacerdote bajen podría tener su importancia. Por el momento estas indicaciones nos permiten encontrar un criterio para enmar­ car nuestra parábola en su contexto próximo. [26]

Tendremos oportunidad de volver a este aspecto en el estudio de la estructura y en el desarrollo de la sección exegética de nuestro trabajo.       

7. Determinación de la unidad literaria

a) Lc 10, 25-37

Tenemos varios indicios que nos permitirán determinar la unidad literaria.

1.       La expresión "kai idou ... " con la que comienza Lc 10, 25 es una locución que sirve para encadenar distintas secciones. No encontraremos otra locución semejante hasta Lc 10, 38 que comienza con "egéneto dé en" o "En ... dé" según otros manuscritos. Estas dos expresiones son nuestros primeros indicios de la unidad que se encuentra entre estos dos versículos. [27]

2.       Habíamos sefialado ya la dificultad que hay en el paso del versículo 24 al 25. En 24 Jesús pronuncia la bienaventuranza de los discípulos porque ellos pueden ver y oír lo que los profetas quisieron ver y oír y no pudieron y en 25 entra en escena el legista inesperadamente, mientras que en todo lo anterior los únicos actuantes habían sido Jesús y los discípulos. Esta misma dificultad nos ayuda a separar la perícopa puesto que hay un evidente cambio de situación y de actores.

3.       El verbo "anésté", que indica el movimiento del legista para comenzar su pregunta y que lo pone en la escena encuentra su correlato en el v. 37 donde Jesús le dice:  "Poreúou".  Este  verbo, al que algunos autores [28] consideran sin peso propio sirve, sin embargo, para señalar el fin de la presencia del legista en la escena. "Entró" levantándose, ahora sale. [29]

4.       En el v. 38 Jesús aparece nuevamente con los discípulos y se señala un nuevo movimiento suyo; vuelve al camino y entra en una casa. Este cambio de escena da comienzo a una nueva perícopa. Estos indicios nos permiten tomar 10, 25-37 como una unidad literaria.

b) El diálogo y la parábola

Surge ahora el problema de la unidad interna de Lc 10, 25-37 debido a una serie de anomalías que trataremos de sintetizar:

El primer punto es que el diálogo de Jesús con un legista acerca del mandamiento principal se encuentra en los tres sinópticos, con algunas variantes, mientras. la parábola del Buen Samaritano es propia de Lucas. Además no parecen ser coherentes la parte final del diálogo con el final de la parábola.

En cuanto al primer punto,  una  lectura  de  los tres sinópticos (Mc 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28) nos pondrá en camino: [30]

Comparando los tres sinópticos vemos que por una parte Mt  y Lc coinciden en tanto el legista hace una pregunta para tentar a Jesús, mientras que en Método el diálogo se da en un tono positivo, tanto en el principio como en la conclusión.

En Mt y Mc  sé  pregunta  por el "mandamiento  más grande de la ley". Podríamos decir que es una pregunta  teórica  o teológica. En Lc en cambio la pregunta es esencialmente práctica: "Qué haré". En Mt y Mc Jesús responde; en Mc el escriba acepta la respuesta de Jesús repitiendo sus términos.  En  Lc Jesús no responde la pregunta sino que hace a su vez una pregunta al legista quien da la respuesta correcta (cf. v. 28).

Esta comparación nos permite ver cómo tanto la finalidad de la pregunta como el contexto son muy diferentes. Nada obliga a pensar que sea el mismo episodio. [31] Lo único en común es el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Siendo éste un punto tan importante de la doctrina de Jesús es normal que se haya repetido en diversas ocasiones este tema en diferentes contextos. Jeremías muestra cómo es normal que Jesús se repita a sí mismo como los grandes maestros. [32]

8. Estructura

a)       El diálogo inicial y final

La primera parte de la perícopa se presenta como un diálogo entre un legista y Jesús. Algunos autores [33] presentan este diálogo formado por dos preguntas del legista y dos respuestas de Jesús (25b. 27 y 29b. 30ss). De hecho notamos que el esquema es más complejo e irregular.

El texto se  presenta  como  una  narración (el primer verbo, en el v. 25, anéste; está en aoristo), pero inmediatamente se transforma en discurso  dialogado  (verbo  en  la.  persona singular en el v. 25) y terminará del mismo modo (v. 36: 2a. persona singular del presente). Sin embargo estos diálogos se insertan en un trasfondo narrativo señalado  por las introducciones a cada  parte del diálogo con el verbo "lego" en aoristo. (Cf. vv. 26: eípen; 27: apokritheis eípen; 28: eípen; 29: eípen; 30: hupolabon eípen).

La primera pregunta del legista, con la que se abre el diálogo, no es respondida por Jesús sino con otra pregunta a la que el legista responde con la cita de Dt 6, 5 y Lv 19, 18.

Esta primera parte (v. 25-28) pareciera un desarrollo completo y armónico.

En el v. 29 comienza un nuevo desarrollo, pero que se relaciona con lo anterior y con lo que sigue. En el diálogo aparentemente concluido esta continuación hace aumentar la tensión del lector y  su atención a lo que sigue. El verbo “dikaiosai”, justificar, lleva de algún modo a poner en cuestión lo dicho.

Para justificarse el legista hace una nueva pregunta: "¿Quién es mi prójimo?". Aquí Jesús contesta o replica (hupolabon) con la parábola. Podemos preguntarnos: ¿es una respuesta de Jesús o más bien hay que leerla como una nueva pregunta, o la introducción a una pregunta que se concretizará en el v. 36? Siguiendo a Bailey [34] creemos que se puede interpretar como tal. La parábola no se concluye sino con la pregunta que sigue a la parábola sin solución de continuidad. A esta pregunta, introducida por la parábola, el legista responde en 37: "El que tuvo misericordia". A esta respuesta, como en la primera parte (cf. v. 28) Jesús responde a su vez con un "haz esto" (v. 37b).

Si esto es así, la perícopa se desarrolla a través de un diálogo en dos partes o "actos" que podemos esquematizar de la siguiente forma:

1^er ''acto" del diálogo

Preg. 1 (leg.): "¿Qué haré para heredar vida eterna?"

Preg. 2 (Jes.): "¿Qué está escrito?"

Resp. 1 (leg.): "amarás al Señor ... y a tu prójimo"

Resp. 2 (Jes.): "Haz esto y vivirás".

2do. "acto" del diálogo

Preg. 1 (leg.): Queriendo justificarse."¿Quién es mi prójimo?".

Preg. 2 (Jes.): "Un hombre bajaba ... ¿Quién de estos tres... prójimo?"       

Resp. 1 (leg.): "El que tuvo misericordia"

Resp. 2 (Jes.): "Haz otro tanto".

Aparecen así dos diálogos anudados en los que Jesús responde al legista con una segunda pregunta y el legista es quien responde en cada vuelta del diálogo a la pregunta que él mismo hizo al comienzo. Cada pregunta del legista es introducida (vv. 25 y 29) por los motivos que lo mueven a interrogar a Jesús. En 25 quiere tentarlo, en 29 se quiere justificar.

b)       La parábola

Si bien este esquema parece correcto para la redacción final del evangelio, se nota que la parábola como tal sigue un esquema propio y que podría ser leída sacándola del contexto. Los autores se hallan divididos en este punto y han puesto muy diversas soluciones. [35] Algunos, como Crossan [36] piensan que el primer diálogo es paralelo a los de Mt y Mc y que Lc y su fuente lo unió a la parábola a través del v. 29 y que esta unión queda evidenciada por la dificultad de hacer concordar la pregunta del legista en 29 con la pregunta de Jesús en 36 ("plesíon" en sentido activo y en  sentido pasivo respectivamente). Siguiendo a Jeremias [37] pensamos  que estas dificultades apuntadas son discutibles y  que se puede creer que la parábola ha de ser comprendida e interpretada dentro del diálogo que la enmarca.

De todos modos, si bien el marco es importante, la parábola tiene una propia  estructura  que  debemos  a continuación  analizar: El relato comienza con "anthropóstís", un hombre, introducción común a diversos relatos de Lucas (Lc 14, 2; Lc 15, 11; Lc 16, 1; Lc 16, 19; Lc 19, 12;Lc 20, 9). Salvo Lc 14, 2 todas las otras citas son el comienzo de una parábola.

La parábola se divide en tres escenas principales: 20b; 31-33 y 34-35. Dividimos estas escenas siguiendo el criterio de los cambios de situación y los movimientos de los personajes.

La primera escena (v. 30b) presenta al sujeto de  la  parábola ("un hombre bajaba...", y las acciones que padece por parte de los ladrones hasta el retiro de éstos (ápelthon). Las acciones de los ladrones son cuatro y se contrapondrán de algún modo a las acciones del Samaritano en la última escena (v. 34).

La parte central (vv. 31-33) se divide a su vez en tres subsecciones. Cada una de ellas comienza con la entrada de un nuevo personaje: el sacerdote, el levita y el samaritano. En cada una se describe la actitud de cada uno para con el hombre "medio-muerto". Culminan con el verbo en aoristo puesto al final de cada versículo. Las acciones de cada uno se corresponden con las de los otros. Tratamos de visualizar esto a través de un esquema:

1.       Hiereús katébainen Leuítes genómenos Samarítes odeúon

2.       en te hado ekeíne katá ton tópon elthen kat'auton

3.       kai idon auton antiparelthen elthon kai idón antiparelthen kai idon esplagchnísthe

Esta triple repetición y crecimiento de la tensión, típico de los relatos populares y frecuentes en varias parábolas de Jesús, marca la tensión de esta parte central.

La tercera parte (vv. 34-35) desarrolla extensamente las actitudes del Samaritano para con el hombre herido. Aquí podemos distinguir tres momentos  diferentes:  la curación  (v. 34a); el traslado a la posada (v. 34b), el diálogo con el posadero (v. 35).

Comparando ahora estas tres escenas encontramos una serie de relaciones entre ellas que es importante señalar.

Entre la primera y segunda sección hay una relación fuerte indicada por la construcción de sus respectivas introducciones:

30b: anthropós tis katébainen

31b: hiereús tis ratébeinen

Hay un movimiento idéntico de los dos, que bajan de Jerusalén a Jericó. Este matiz de unión hace más fuerte en el contexto la separación absoluta de los dos dentro del relato.

En la segunda sección el único verbo que se repite en cada versículo es "idon".

En las tres secciones llama la atención la presencia del verbo "erchomai" o de sus compuestos: en el v. 30b apélthon, para los ladrones, en los vv. 31 y 32 antiparelthen para el sacerdote y el levita; en el vs. 32 elthon, para el levita; en el v. 33 elthen y proselthon para el Samaritano. Pareciera intencionado el subrayar los motivos del "ver" al hombre y, por otra parte, los distintos movimientos de los personajes que entran y salen de escena que siempre señalan un irse, acercarse, alejarse con respecto al hombre herido. Encontramos también relaciones entre la 1a. y la última escena, en las que parece se contraponen los movimientos de los ladrones con los del Samaritano:

se fueron                                                                        se acercó

cayó en manos de salteadores                                            montándolo ...

 desnudaron e hirieron                                                       vendó sus heridas

dejándolo medio muerto                                                    cuidó de él

La parábola, como indicamos, termina transformándose en una pregunta de Jesús sobre "quién llegó a ser prójimo del hombre que cayó en las manos de los bandidos" (v. 36). Aquí vuelven a aparecer los motivos del diálogo inicial. La palabra "plesíon" en la pregunta de Jesús retoma la pregunta del legista que él ahora debe contestar (cf. vv. 29 y 36). El diálogo, del mismo modo que había comenzado, se centra sobre el hacer (poieo) (cf. v. 25b;  28; 37b). La importancia de cada una de estas particularidades que hemos tratado de presentar en el estudio del esquema deberán ser retomadas en la parte exegética de este trabajo.

Teniendo en cuenta los distintos elementos analizados, podemos ahora presentar un esquema global de Lucas 10, 25-37.

c) Esquema de la estructura

Introducción - Presentación del interlocutor                                               25a

Primer "acto"

A.       Preg. 1 (Leg.): "¿Qué haré... vida eterna?"                                     25b

B.       Preg. 2 (Jes.): "¿Qué está escrito...?"                                            26

B'. Resp. 2 (Leg.): "Amarás al Señor... y a tu prójimo"                              27

A'. Resp. 2 (Jes.): " ...haz esto y vivirás"                                                28

Segundo "acto"

Preg. 2 (Leg.): Queriendo justificarse... "¿Quién es mi prójimo?"                  29

Preg. 2 (Jes.): Parábola... " ¿Quién de éstos...?"                                                30-36

l. PresentacJón de la situación: "un hombre bajaba..."                                30b

Acción de los ladrones.       -        desnudaron

-        golpearon

-        se fueron

-        dejándolo medio-muerto                                                              31

2.       a. Sacerdote           -        bajaba

-        vio

-        siguió

b.  Levita                         -        viniendo

-        fue-vio

-        siguió de largo                                                                           32

c. Samaritano                             -        viajando

-        vio

-        se compadeció                                                                           33

3.       a.  Acciones del Samaritano          - acercándose

-        vendó las heridas

-        lo montó y condujo

-        cuidó de él                                                                               34

b. Diálogo del Samaritano

con el posadero       -  (al día siguiente)                                                  35

Preg. 2 (continuación) (Jesús):               "¿Quién de estos tres?"                36

Resp. 2 (Leg.):  "El que tuvo misericordia..."                                            37

Resp. 2 (Jes.): "Ve y haz otro tanto".

9. Exégesis de Lc 10, 25-37

l. Introducción de la perícopa (v. 25a)

"En esto se levantó un jurista, y para ponerlo a prueba le dijo ... 'Kai idou...' ,..

La escena comienza presentando un "nomikós", jurista  o legista. Esta es una palabra propia de Lucas, quien la usa 7 veces (Lc 7, 30; Lc 10, 25; Lc 11, 45.46.51.53; Lc 14,3). En los otros evangelios sólo aparece en Mt 22, 35. Seguramente el primer evangelio la tomó de Lucas. [38] En todos los casos Le da una imagen negativa del "nomikós": en Lc 7, 30, al decir que frustraron el plan de Dios  y luego en  los "ayes" del cap. 11. En Lc 14, 3 se la usa también  en un ambiente de polémica.

El jurista se levanta para tentarlo. En este contexto, la situación es completamente distinta que en el paralelo de Mc 12, 28 en donde el escri a aparece como un hombre de buena  voluntad. Como  ya señalamos, posiblemente son dos situaciones diferentes las que dan pie a la presentación del doble mandamiento del amor.

En Lucas aparece desde el principio una situación polémica. Por una parte el jurista se levanta, lo que supone un gesto de cortesía y respeto para el interlocutor, le da el título de Maestro, "didáskalos", que es la traducción griega del título judío de "Rabbí" y por otra parte lo tienta. Lucas señala ya así la ironía de la situación. [39] "Ekpeiradson" no indica necesariamente una trampa para hacerlo poner en contra de la interpretación de qué hay que hacer para heredar la vida eterna, sino más bien un poner a prueba, ponerlo en un apuro. Esta interpretación es posible sobre todo porque en Lucas no se trata de una pregunta teórica sobre la ley como en los otros sinópticos, sino de una pregunta práctica.

10.     Primer ''acto"

a)       Primera pregunta (v. 25b)

"¿ Qué haré para heredar vida eterna?" "Tí poiesas".

La pregunta del legista implica el cumplimiento de alguna obra que pueda asegurar la vida eterna. Es la misma pregunta que el hombre rico hará en Lc 18, 18.

El verbo "kleronoméo", heredar, es bastante frecuente en los LXX. Se lo usa para describir la ocupación de Canaán (Dt 4, 22.26.6, 1 ... ), por los israelitas y luego se la utilizará para expresar la perfecta posesión del Reino Mesiánico (Sal 24, 13; Sal 36, 9.11.22.29; Is 9, 21). Israel recibe la tierra como un don de Dios, signo del amor de Yahweh por su pueblo ratificado en la Alianza. Ambos usos se basan en la promesa a Abraham (Gn 12, 1ss).

La literatura intertestamentaria subrayará más la necesidad de cumplir la ley para participar de esta herencia; la idea de la participación del reino como don gratuito queda más difuminada. El B.T. Sanedrín 22, comentando Is 60, 21 interpreta la frase "poseer la tierra" como participación en la salvación futura. Hillel, por su parte dice: "Quien ganó para sí las palabras de la Torah, ganó para sí la vida del mundo futu ro" . [40]

Lucas usa "aionion" sólo para la vida eterna. La palabra no expresa de hecho la idea de interminable, pero quizá la implica. [41]

a)       Segunda pregunta (v. 26)

"En la ley ¿qué está escrito ... ?"

En to nomo ti gégraptai ... ;

Jesús quiere suscitar la respuesta del legista enfrentándolo con otra pregunta, que lo remite a la ley [42] Jeremias interpreta el "anaginoskeis" no como "leer" sino como "recitar".  El legista responde a Jesús con  el texto de Dt 6, 5, que es parte del "Semá  Israel", la oración o "credo" que los judíos recitaban diariamente. Esta respuesta a la pregunta por lo que lee, hace pensar que Lucas tradujo por anoginosko el verbo "qará" en el sentido de "recitar", suponiendo como algo obvio la costumbre de recitar la confesión de fe. [43]

b) Primera respuesta (v. 27)

"Amarás al Señor tu Dios ... " "Agapeseis kúrion ton theón ... "

Como ya hemos seffalado más arriba, esta doble cita de la Escritura (Dt 6, 5 y Lv 9, 18) las encontramos utilizadas, aunque de diferente manera, en los otros sinópticos: (Mc 12, 18-31; Mt 22, 35-40). En Mt y Mc las dos citas están separadas; Lucas las ha unido. [44] El Rabinismo se ha preocupado de encontrar un mandamiento que pudiese contener a todos los otros. La esencia de estos dos mandamientos unidos aparece en  el  Testamento  de  Isacar  5,  2; Isacar 7, 6, texto que quizá pertenezca al año 200 a.C. [45] Jesús, entonces, podría conocer esta combinación y haberla hecho propia. El legista también conoce este pensamiento; Jesús lo lleva a dar una respuesta, que es la de la 1 y que él ya conoce. El legista que quiere poner a prueba al Señor y es llevado a dar él mismo la respuesta; el único camino para alcanzar la vida eterna es el mismo que ya conoce.

En la cita  de Dt, Mc  y  Lc ponen cuatro potencias con las que  se debe amar a Dios en lugar de las tres de T.M. y LXX. Mt, en cambio da tres. Los tres sinópticos usan: : él: de "con toda tu mente", que no pertenece al texto de los LXX. Mt elimina "con todas tus fuerzas". Posiblemente, "con toda tu mente" (ex oles tes dianóias sou) sea una traducción alternativa de  la  expresión  "con todo tu corazón". Para el antiguo israelita el corazón  (leb) es la sede del intelecto, allí es donde se debe guardar la Ley (cf. Sal 119, 11). El texto en Lc y Mc al menos podría ser una fusión de los dos modos de decir esta idea, amar a Dios con toda la capacidad intelectual. [46]

Estas cuatro potencias cubren entonces la actividad física, intelectual y moral del hombre. Lucas une directamente los dos man­ damientos, evitando la repetición del verbo "agapao".  Se señala  así claramente la unión intrínseca de ambos preceptos. No es posible vivir uno sin el otro.

Para hacer más claro este estudio, comparemos los siguientes cuadros. [47]

Mt 22, 37                                  Mc 12, 29s. 33                              Lc 10, 27

Escucha ( Shemá), Israel,

el Señor nuestro Dios

es el único Señor

Tú debes amar al Señor                 y tú debes amar al                             y tú debes amar al

con toda tu alma(psyche)              con toda tu alma(psyche)   con toda tu alma(psyche)

con todo tu corazón(kardia)         con todo tu corazón (kardia)          con todo tu corazón (kardia)

con todo tu espíritu (dianoia)        y con todo tu espíritu (dianoia)   y con todo tu espíritu (dianoia)

y con toda tu fuerza (ischys)...     y con toda tu fuerza    (ischys)... y con toda su fuerza (ischys)

Amarlo con todo su corazón ( kardia),

con toda su inteligencia (synesis)

y con toda su fuerza (ischys)

d) Segunda respuesta

"Haz esto y vivirás"

"Toúto'poíei kai zese''

En esta breve respuesta, Jesús retoma el verbo "hacer" que había utilizado el legista al hacer su pregunta. Ha respondido rectamente, él sabe cuál es el camino que debe seguir para la vida eterna. Jesús usa aquí el presente imperativo; éon este modo verbal quizá se esté subrayando que esta acción debe ser una actitud cotinua, "haz esto continuamente", no una  mera  obra  extraordinaria que conseguiría la participación en la vida eterna. [47b]

Esta primera vuelta del diálogo termina con esta instrucción sobre el hacer, del mismo modo que la ''vuelta" siguiente (v. 37), que pondrá fin a la perícopa.

2do.    Segundo ''acto"

Primera pregunta (v. 29)

"Queriendo justificarse, dijo a Jesús:

¿y quién es mi prójimo?" "Ho de thélon …. ''

El legista necesita justificar su pregunta. Si el mismo legista propuso como respuesta la enseñanza de Jesús sobre la unidad de los mandamientos y por lo tanto como una doctrina que ambos aceptan, es lógico que ahora crea necesario justificarse, ya que ha hecho una pregunta a pesar que sabía cuál era el pensamiento del Señor.

La pregunta del legista es propia del judaísmo del tiempo de Jesús. Este era un concepto muy discutido y se daban distintas interpretaciones, tendiendo más bien a darle un sentido restrictivo. Puesto que nuestra perícopa se centrará sobre el significado de prójimo, debemos detenemos a analizar más de cerca este concepto en su desarrollo a través del A.T. y la literatura rabínica hasta llegar al Nuevo Testamento, para comprender más profundamente la importancia que tiene tanto el mandamiento del Levítico como el nuevo sentido que aporta. Jesús.

La palabra que generalmente  los LXX  traducen  por "plesíon" es "reac". Su sentido originario y fundamental es el de unirse a alguien  por  alguna  acción  (cf.  Pr  13,  20; Pr 28, 7). Su sentido más fuerte  es  el  de  "amigo"  (cf.  1Cro  27, 33; Dt  13, 7; Mi  7,  5); y "amado" (Jr 3, 1.20; Os 3, 1). Otras veces es el compafiero, el camarada (cf. Jb 30, 29; Pr 17, 17), en fin, el hombre en cuanto semejante:  Pr  6, 1.3; Pr 18, 17; Pr 25, 28; Pr 26, 19. Por último, en  un sentido débil, corno adverbio, con el valor de "mutuamente". Siempre comporta una relación mutua y recíproca; normalmente esta expresión expresada por "reac" está referida a los miembros del mismo pueblo de Dios, a los que están unidos a Yahveh y a sus mandamientos.

En Lv 19, 16-18 para designar a los miembros del pueblo de Dios se usarán "reac" y otros sustantivos. Prójimo son quienes participan de la elección y del pacto y hace referencia a los derechos y deberes que comporta. El precepto del amor en el v. 18 vale, en primer lugar, para los miembros del pueblo. Esto se confirma por el v. 34 donde se extiende el mandamiento de amar al prójimo, "al forastero que reside entre vosotros". Se excluye a su vez al "nokrí'', al extranjero que está de paso. La ley concierne precisamente a quienes en base a las condiciones de la época se pueden considerar corno "personas jurídicas". Para el extranjero de paso los deberes se limitan a los de la hospitalidad. Una interpretación tardía del derecho judío limita el mandato del amor al prójimo al israelita y al "prosélito de la justicia" (ger hassedeq) y excluye al samaritano y al forastero de paso, que luego de 12 meses no se haya incorporado a la comunidad judía. [48]

En otros círculos el concepto era más estrecho aún. Los fariseos excluían a todo el que no pertenecía al grupo [49] y los esenios de Qurnrán a todo aquel que no es miembro de la secta: "Odia a todos los hijos de las tinieblas", dice el Manual de Disciplina. [50] Jesús cita una frase que seguramente era un dicho de su tiempo: "Han oído que se dijo: Amarás a tu  prójimo  y odiarás a tu  enemigo" (Mt 5, 43).

Hubo, sin embargo, también algunas voces en el judaísmo pre­ cristiano que buscaron ampliar el concepto  de prójimo. Tenernos un testimonio en Si 13, 15: "Todo viviente arna a su semejante y todo hombre a su prójimo" y en Pr 14, 31: "Quien oprime al débil ultraja a su Hacedor, mas el que se apiada del pobre le da gloria". En estos dichos se parte del principio  de que  todos los hombres son imagen de Dios y por eso se exige respeto para todos.

Corno indicarnos, este concepto los LXX lo traducen con "plesíon". Los LXX eligieron un término muy general, que en el griego clásico se usaba primeramente con valor adverbial y luego se sus­ tantiva; indica lo que es cercano en el espacio, el otro. Con valor sustantiva! es usado también en el Nuevo Testamento: el uso predicativo que se hace en nuestro texto supone el sustantival.

Ho plesíon aparece 12 veces con referencia a Lv 19, 18; una vez es cita de Za 8, 16 (Ef 4, 25) y otra como alusión a Hch 7, 27. Solamente dos veces su uso es autónomo (Rm 15, 2 y St 4, 12). [51]

Hay testimonios del uso de Lv 19, 18 como  una de las síntesis de la ley. Rabbí Aqiba [52] lo comenta así: Este es un gran principio que abarca toda la Toráh. También Hillel responde a un no judío que quería aprender la 'roráh en el tiempo que podía sostenerse en un sofo pie. El famoso Rabbí le responde: "Lo que no te gusta, no lo hagas a tu prójimo. Aquí está toda la Toráh. El resto es explicación. Ve y aprende" . [53] Jesús enlaza con Hillel. El Señor, sin embargo, presenta este principio positivamente (Mt 7, 12). Hillel se limitaba a decir que no había que hacer mal al prójimo, la versión positiva de Jesús llama a demostrar el amor con actos. [54]

La fuerza de la novedad que aporta Jesús está en la amplitud del concepto. El prójimo ya no se limita a mezquinas fronteras de nación o raza (cf. infra), amigos o enemigos. Esto surgirá claramente en la Parábola.

Posiblemente la pregunta del legista  en Lc 10, 29: "¿Quién  es mi prójimo?" haya que leerla en este contexto de discusiones acer­ ca del concepto de prójimo. Nuestro legista seguramente, como la mayoría de los entendidos en la ley  del tiempo de Jesús, pensaría en un concepto limitado; su pregunta se refiere entonces a los límites del amor al prójimo dentro de la comunidad nacional.

En este sentido se ha de entender la pregunta del legista en el v. 29 y la pregunta de Jesús en el v. 36. La contraposición entre los dos modos de comprender "plesíon" será uno  de los puntos fuertes de la parábola.

Una de las dificultades mayores que justamente encuentran los comentaristas es la de la diferencia que existe entre estos dos modos de entender prójimo. Muchos ven una contradicción y es uno de los argumentos utilizados para no aceptar la unidad de la perícopa. En el v. 29 el prójimo es el "objeto del anior", uno que debe ser amado mientras que en la pregunta de Jesús, en el v. 36, es el sujeto del amor, es decir uno que ama. [55] Frente a estas posiciones, Jeremías demostró [56] que la inconsistencia a la que se hace alusión es más bien formal que no tiene nada de extrafto si se tiene en cuenta que la palabra "reac" expresa una relación recíproca como "camarada, compaftero". Si se designa a uno como tal, esto encierra en sí la obligación  de  portarse  como  compaftero  frente a él.

La diferencia entonces no es literaria sino que radica en el valor que Jesús y el escriba dan al concepto de prójimo. Más que un conflicto entre diálogo y parábola hay un conflicto en lo que significa ser prójimo para uno y para otro. Lo que importa no es tanto "a quién debo amar", es decir, "quién es mi prójimo", sino "qué significa para mí amar, qué significa para mí ser un prójimo".  Se trata, como en Lc 6,  27-28 de  amar al enemigo, de "hacer el bien a quien te odia". Jesús entiende al prójimo en esta perspectiva (cf. Lc 6, 33-36; Lc 14, 12-14), mientras que en la perspectiva judaica, representada por el legista, importa buscar quién es capaz de ser mi prójimo.

Por último, una última prueba de la autenticidad del v. 29 en este contexto la da el hecho que en el v. 36 se retoma un término que necesita un antecedente, el cual sólo se encuentra en el v. 29. Habíamos dicho que el escriba parece conocer la enseñanza de Jesús. La conoce, sí, pero no ha llegado a comprender todas las consecuencias prácticas de ésta; precisamente para ayudarlo a percibirlas, Jesús opone las concepciones de la Antigua Alianza a las de la Nueva. "La dificultad entre los v. 29 y 36 es en el fondo la distancia inmensa que se abre entre dos religiones de las cuales sólo la de Jesús ha comprendido plenamente el primado del amor universal". [57]

Mario Sergio Briglia, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   Andiñach P., Condiciones  para una  semántica  profunda  deade  Amériea  Latina, en Rey. Bib. Alg. 13-14 (1984), pp. 69-77. Véase: Ricoeur P., Del conflicto a la convergencia de lo, métodos en exégesis bíblica, en Exégesis y Hermenéutica,  Cristiandad, Madrid 1976.

2.   Entre las principales y más conocidas interpretaciones alegóricas de los Padres podemos citar: S. Ireneo de Lyon, Adv. Haer. 3, 17 (PG 7, 930a); S. Agustín "Quae,. tioner evang." lib. 11, q. 19; S. Ambrosio "De Generi contra Man" (PL 15, 1718);Cirilo de Alejandría (PG 72, 681-683) Clemente de Alejandría, "Quis diver", 28ss (PG 9, 633ss).

3.   Ver la historia de la interpretación patrística y medieval en: Monselewski W., "Der barmherzige Samariter. Eine Auslegungggerchichttliche Untersuchung zu Lukas 10, 25-37" (Tübingen 1967) Cf.  tb.  de  Lubac  H., "Exég se médiévale", (París 1959)  Feui­ llet A., "Le Bon Samaritain" (Le 10, 25-37), en Esp. et Vie 24.26 (1980), pp. 339-351; 369-382. Gerhardsson B., "The Good Samaritain - The Good Shepherd?" Coniectanea Neotestamentica, 16 (Copenhagen 1958).

4.   Cf. Jülicher A., "Die Gleichnisréden Jesu ", Tübingen, 19103.

5.   Cf. Stein R.H., "lnterpretation of the Parable of the Good Samaritain ", en "Scrip­ture, Tradition and Interpretation", (F.S.E.F. Harrison, Gasque, Erdmann, 1978), p. 285.

6.   Cf. Dodd C.H.,"Las parábolas del Reino", (Cristiandad, Madrid, 1974) pp. 31-35 · Cf. Jeremias J., "Le parabole di Gesü" (Paideia, Brescia 1973), pp. 66ss.

7.   Cf. Dodd C.H., op.  cit., p. 27.

8.   Cf. Jeremías J., op. cit., p. 35.

9.   Cf. Jeremias J.; op. cit., pp. 66-89.

10.    Cf. Leland R., "The Literature of the Bible", Grand Rapid,  Zondervan  1974, p. 301; Cf. Boucher M., "The Misterious Parable. A Literary Study" (Catholic Bib. Ass. of Am., Washington 1977), pp. 14-25. Cf. especialmente Crossan J.D., "Cliffe of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus" (Scabury, New York 1980).

11.    Cf. Boucher M., op. cit., p. 20.

12.    Cf. Blomberg C., "New Horizons in parable research", TrinJoum NS 3 (1982) pp. 3-17; cf. especialmente p. 7.

13.    13 Cf. Ib., pp. 7-8.

14.    Cf. Stein R.H., art. cit., p. 285.

15.    Cf. Blomberg C., art. cit., p. 10.

16.    Cf. Jeremias J., op. cit., pp. 131 y 186.

17.    Cf. Bailey K.E., Poet and Peasant (Grand Rapids, Eerdmann 1976), pp. 72-74.

18.    Cf. Crossan J.D., "Parable and Example in the Teaching of Jesus", en Semeia 1 (1974) pp. 63-98.

19.    Cf. lb., pp. 63ss.

20.    20 Cf. lb., pp. 85-88.

21.    Cf. Metzger B., "A Textual Commentary on the Greek New Testament", United Bible Soc., London, 1975), pp. 152-153.

22.    Cf. Plummer A., ''.A Critical and Exegetical Commentary on the Cospel according to St. Luke" (Edinburg 1906), p. 287.

23.    Cf. Schmid J., "El evangelio según San Lucas" (Herder, Barcelona 1968), pp. 251-254.

24.    Cf. Grupo de Entrevernes, "Signos y Parábolas. Semiótica y texto el/Qngélico" (Cristiandad, Madrid 1979), p. 40.

25.    Cf. Crespy  G., "La  parabole dite   Le Bon Samaritain"  Recherches  structurales, en Etd. Théol. et Relig. 48 (1973) pp. 61-79. Ver espec. p. 63.

26.    Cf. lb., pp. 61-62..

27.    Cf. lb., p. 63.

28.    Cf. Ramarson L., Comme 'Le Bon Samaritain ', ne cherche qu}} aimer, en Bibli 56 (1975) pp. 532-533.

29.    Cf. Crespy G., art. cit., p. 63.

30.    Cf. Aland K., "Synopsis quattuor EvangeUorum... " (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1967), pp. 263-264.

31.    Cf. Plummer A., op. cit., 283ss; Cf. Jeremías J., Parabole, p. 250s; cf. Manson T.V., The Saying of Jesus (London 1954), pp. 259-260; cf. Feuillet A., art. cit., p. 341. La opinión contraria es aducida hoy, entre otros por Crossan J.D., art. cit., quien trata de demostrar que la unión de los textos se habría realizado a nivel de la tradición en la fuen­ te de Lucas.

32.    Cf. Jeremias J., "Parabole... ", pp. 140 y 251.

33.    A. Toe Century Bible, N. ed., "The Gospel of Luk", (Earle Ellis 1966), p. 157

34.    Cf. Bailey K.E., ''Through Peasant Eyes", Grand Rapids, Eerdmans  1980),  pp. 34-35.

35.    Cf. Ib., p. 36.

36.    Cf. Crossan J.D., art. cit., pp. 66-70.

37.    Cf. Jeremías J., "Parabole... ", p. 247.

38.    Cf. The Century Bible, op. cit., p. 284.

39.    Cf. Bailey K.E., "Through... ", pp. 36-37. A partir de las notas siguientes citaremos esta obra, fundamental para nuestro estudio, por el nombre del autor solamente.

40.    Mishna Pirké Aboth 2,8. Cf. ib., 6.7.

41.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 284.

42.    Jesús no responde sino a través de un recurso dialéctico de tipo "socrático". De hecho, este tipo de retórica es común a algunos relatos bíblicos. Cf. por ej., 2 S 12, 1·12; Is S, 17. Cf. Spinetoli O., Luca, il Vangelo ·ei paveri (Cittadella, Assisi 1982), pp. 377-378.

43.    Cf. Jeremías J., Teología del Nuevo  Testamento  (Sígueme, Salamanca  1980), p. 220.

44.    Cf. Bomkmann G., "Das Doppelgebot der Liebe", en "Neutestamentliche Studien für R. Bultmann" (Berlín 19S4), pp. 8S-93. Según este autor, Lucas habría conservado la forma primitiva, parenética del doble mandamiento del amor; Mateo le habría dado un carácter polémico y Marcos un giro apologético judeo-helenístico

45.    Cf. Test. Dn., 5.3. Cf. Bailey, p. 37.

46.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 285.

47.    Cf. lb. Cf. Jeremias J., "Parabole... ", p. 247. El cuadro sinóptico pertenece a Jeremias J., "Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento" (Sígueme, Salamanca 1983), p. 88.

47b  Cf. Bailey, op. cit., p. 36ss. Siguiendo a Barth, el autor no entiende la pregunta como una autojustificación ante Jesús, sino más bien como si dijese: "cómo debo hacer para ser justificado" y por lo tanto alcanzar la vida eterna, en lo que se refiere al amor al prójimo a través de qué obras. También otros autores protestantes siguen este pensamiento, pero más bien parecería que responde a un cierto a priori teológico; no se ve clara­ mente cómo esta idea pueda estar detrás del pensamiento del evangelista.

48.    Cf. Greven J. y Fichtner H., "Plelion", en Kittel G., "Theologisches Wfüterbuch zum Neuen Testament" (W. Kohlhammer, Stuttgaart 1953) Band IV, pp. 682-685. En adelante. TWNT.

49.    Excluyen también al "pueblo de la tierra", el "cam ha 'arez". Cf. Bfilerbeck 11, 51511. Véase la declaración rabínica: "los herejes, denunciadores  y  apóstatas  se arrojan en una fosa de la que no JIOclrán salir" (b. AZ 26a. Cf. tb. Abn. R. Nathan 16, 7).

50.    SO lQ SI, 10.

51.    51 Cf. Greven L.H.,art. cit., p. 310.

52.    S2 S. Lev. 19, 18. Cf. Billerbeck 1, 367s.

53.    S3. Shabb, b. 31 a Bar.

54.    S4 Cf. Jeremías J., "Teología...", p. 248.

55.    Cf. Ramaroson L., art. cit., p. 532-533. Cf. Stein R.H., art. cit., p. 290.

56.    Cf. Jeremias J., "Parabole... ", pp. 247-248.

57.    Cf. Feuillet A., art. cit., p. 350.