I.        Introducción

En la problemática del mal en la existencia del ser humano hay situaciones, experiencias y visiones que no ofrecen respuesta a cuestiones centrales como ¿qué es el mal?, ¿cómo y dónde se origina? y ¿tiene algún sentido?

Como el tema es muy complejo, y puede ser abordado desde las más diversas perspectivas y en los más variados contextos, es indispensable hacer delimitaciones que permiran hacerle frente. Hacerlo a partir de la aceptación de la influencia de elementos anímicos cuyo origen está en el inconsciente colectivo. supone tomar en cuenta  las  llamadas imágenes del alma, como representaciones sin fuentes identificables en  la  conciencia y la voluntad de los individuos. No obstante, tales imágenes motivan de manera muy  imponante la conducta  humana e  incluso aparecen como motores de com portamientos colectivos e individuales, al  tiempo que  sus contenidos no pueden ser comprendidos  lógicamenete lo cual conduce a la racionalidad a desarrollar interpretaciones alternativas a las aceptadas hasta hace poco.

Dentro de este marco de identificación de imágenes y símbolos determinados y de su relación con la vida humana cotidiana, así como sus repercusiones en la vida humana, es desde donde se expone este trabajo, que es exploratorio y retoma investigaciones hechas en relación con la figura representativa del mal en Occidente: Satán, desde la psicología analítica.

Carl Jung, el pionero de estos estudios, ofrece una visión del problema del mal que es interesante someter a discusión. Sin embargo, tal propósito exige más que un artículo, de ahí que nuestro objetivo es más modesto, y acaso también más básico: examinar los ensayos que el fondo de Cultura Económica publicó por primera vez en 1964 bajo el título de Simbología del espíritu en el que se incluye el texto "La figura de Satanás en el antiguo testamento", de Riwkah Scharf, y en el cual nos concentaremos principalmente. Dicho texto aborda de manera bastante reveladora la discusión rela tiva al mal  con el estudio de la figura de Satanás o el diablo [1] como representación del mal en el mundo Occidental.

¿Por  qué  relacionar el mal con  una figura mítica como la de Satán en una parte importante del mundo contemporáneo?. ¿Será acaso que a veces las figuras mitológicas dicen más efectivamente que las palabras? ¿Cuál es la mejor manera de retomar las figuras mitológicas?  La mitología puede entenderse como una especie de patrón de situaciones que se reproducen en determinadas circunstancias. Incluso la humanidad tiende a  reproducir  patrones y  situaciones que  son  identificables en  los mitos, y  que las figuras míticas mantienen su vigencia, pese a la racionalidad y el conocimiento que de ella ha resultado. Este es el argumento con que iniciamos el análisis del texto de Scharf sobre la figura de Satanás.

La importancia del trabajo de Scharf radica en que es una hermenéutica de las imágenes bíblicas. Es un estudio basado en los textos del Antiguo Testamento desde la óptica protestante. Y esto que, a primera vista, parecería una reducción de la amplitud y el contexto (sobre todo para quienes tienen una formación católica), logra en cambio resultados muy reveladores.

El campo de estudio está definido en forma clara: los pasajes bíblicos en que se hace referencia al nombre, figura  o acción  de Satán  en  el Antiguo Testamento (Jb 1, 6-12 y Jb 11, 1 y ss; Za 1, 2 y ss; 1Cro 21, 1), el tipo de trabajo -el estudio de las imágenes de Satán en cada  pasaje y  la  manera  como aparece  tal   figura, sin pretender dar una argumentación teológica e invadir por tanto el campo de la teología- y el contexto de interpretación (cada imagen estudiada es una representación dentro del alma del hombre, que manifiesta experiencias que le son trascendentes; es decir, que no se agotan en el ámbito de la  pura humanidad, si no  que indican aquello que los antiguos nombraban como dioses). Por tanto, el texto en cuestión indaga cómo va apareciendo y desarrollándose la imagen de Satanás, en tanto que representación y símbolo del mal en el mundo para los autores de los pasajes bíblicos -y con ello la humanidad-.

Scharf parte de la tesis de que la humanidad presenta un desarrollo anímico o " interior" cuya realización ocurre a lo largo del devenir histórico. Tal proceso establece un modo de ver el mundo. Así como existen visiones diversas para ex­ plicar el fenómeno del mundo , cambién existe un enriquecimiento en la llamada Fisión mítica del mundo, que describe las relaciones entre el hombre y las "realidades" , referidas a los ámbitos "sobre-humanos", los cuales se vuelven parte imponante del alma humana. Afirma que cuando el alma desarrolla esas representaciones éstas tienen como destino a Dios en el alma humana, la cual tiene entonces una correspondencia con la "esencia divina" que le permite desarrollar tales manifestaciones.

De esta correspondencia solamente, de la forma en que ha sldo expresada en los textos bíblicos, se tratará en este trabajo. Y en la medida en que estos textos muestren un desarrollo de la representación de Dios. Puede también hablarse, en ese sentido, de un destino de Dios en el alma humana, sin que esto pueda tomarse como una blasfemia. (Scharf. 1962: 114)

Alma y Dios. El planteamiento señala que existe una relación entre lo que experimentamos o nos atrevemos a decir que sabemos de Dios y lo que consideramos nuestra alma, entendida como el mundo interior que se ve afectado por las experiencias que se identifican con lo trascendente o divino. A la vez. Dios y Satán establecen otro tipo de relación, en tanto que una imagen se relaciona con la otra. Esta relación implica una situación de co-desarrollo y un enriquecimiento de la conciencia del hombre; afecta asimismo el desarrollo de la humanidad, aunque de una manera más sutil. Pero, ¿cuál es el enriquecimiento de la ímagen mítica de Satanás que es posible encontrar en los textos del Antiguo Testamento? A esta preguma responde Scharf mediante la solución de dificultades y objeciones hechas en trabajos anteriores al suyo y de índole semejante, y aportando un panorama nuevo con base en una interesante aproximación al tema: la interpretación de las imágenes desde la perspectiva de las investigaciones psicoanalíticas.

  II.        EL TRABAJO

¿Cuál es la relevancia de la figura de Satán o Satanás en los textos del Antiguo Testamento? Y De qué manera aparece en relación con la divinidad y de qué manera se modifica tal relación? ¿Cómo afectan al hombre dichos cambios y transformaciones? Scharf comienza analizando la etimología de la palabra Satán es "El opositor, el acusador", y la problemática inherente. Tras examinar diferentes posibilidades sobre el origen y la significación del término, explica que el nombre ("satán µµΠ) se  relaciona  con  el verbo hebreo siifan, que significa "persecución en forma de impedir la marcha hacia delante" (Scharf, 1962: 131), por lo que el sustantivo significa "adversario". Tal concepción es reforzada al contrastar el concepto profano en otros pasajes de la Biblia (1R 5, 18 y 1S 29, 4). en donde se resaltan dos características: el adversario siempre presenta una naturaleza personal -no es colectiva o de grupo, siempre existe un "yo" que acusa-, y esta figura siempre indica un conflicto, ya sea interior o exterior, difícil de resolver, que indica la presencia de posiciones en oposición.

Del análisis del concepto profano, Scharf pasa al concepto metafísico, y explica, que es una manifestación del llamado mal'-ák Jahwe -el ángel de Yahvé (Nm 22, 22)- con el profeta Balam como la situación de encuentro del conflicto divino con el conflicto humano. Ante la acción de Balam -o Balaam- "se encendió la ira de Yahvé" y el ángel de Yahvé le salió al encuentro "con la espada desenvainada y el camino", y este ángel de Yahvé es relacionado con uno de los bene-ha-elohim los "hijos de Dios" o el "ejercito celestial", entre los cuales está Satán (Jb 1, 6 y ss). Scharf dice que esta manifestación de la pluralidad de seres relacionados con Dios, tradicionalmente interpretados por los ángeles, puede entenderse como manifestación de las diversas funciones de la divinidad. En este caso para la primera mentalidad en percibir el acontecimiento arriba narrado, la entidad que se opone a Balam es "enviada" por Dios, en el contexto que era Dios quien se oponía a la acción de Balam. La figura del "ángel de Yahvé" expresa entonces una manifestación de una de las facetas de Yahvé.

En contraste, se confronta a Satanás con las demás figuras y nombres demoniacos que apacecerenen la Biblia. Al analizar sus nombres y origen, Scharf concluye que Satanás "no es ningún residuo demoniaco de la época anterior a Yahvé, que, como tal, llevara una existencia sombría. más o menos degradada, al lado de Yahvé." (Scharf, 1964: 139), ya pueden identificarse residuos de religiones anteriores en nombres de origen extranjero. Así. analiza, a partir de diversos estudios, nombres como Azazel (demonio del desierto, con nombre propio y etimología incierta), Lilith (de origen babilonio, lilu, demonio maligno), Leviatán (término hebreo liwja,"sinuoso", "tortuoso" en relación con el término egipcio /m). Behemoth (de origen egipcio, mayoritariamente aceptado como "buey de agua"), Rahab (babilonio, relacionado con el caos). Así también incluye los términos que han pasado a describir atributos o servidores de Dios, como Querubín (babilonio, espíritus protectores de los templos, coros colosales, kabari en persa), serefín (ya sea egipcio dragón,  serpiente]  o babilonio: S:aréipu, encender o quemar). Y termina  con la mención de los sédim (asirio, sedu, dios bueno y malo, dios toro), los se'irim (traducidos en algunas versiones como "sátiros”, de seirim el peludo, macho cabrío), tal vez las únicas reliquias del antiguo politeísmo hebreo.

Scharf hace una mención especial de Azazel y los sacrificios que se le ofrecieron durante el éxodo del pueb lo hebreo en el desierto, y cómo se puede interpretar en tanto que representación de la energía o fuerza (líbido) que es sacrificada para tener acceso a Dios. Lo que se presenta como un "destierro al inconsciente" -aquí podemos descubrir ya la influencia del psicoanálisis en la interpretación que hace Scharf de las figuras tratadas- volverá a aparecer en figuras femeninas relacionadas con la líbido y las fuerzas consideradas terrenales. Mientras, Azazel tendría que ver con un antiguo politeísmo que es erradicado; es una figura que después adquiere un carácter demoniaco. Satanás, por el contrario, aparece como una figura que se "desprende" de Dios y se va perfilando cada vez más independiente de las funciones divinas; es un elemento que va adquiriendo una personalidad autónoma, que se perfila como opuesta a Yahvé, pero que en un inicio no era distinta de las acciones del propio Yahvé. Por lo cual, desde este contexto, se puede expresar que Satanás va configurándose como fuerza opuesta a Dios a partir de la propia "fuerza y acción divina": representaría la sombra de Dios. El desarrollo que hace Scharf comienza con el análisis de la figura del "ángel de Yahvé" en su función de adversario de los hombres, en el pasaje sobre Balam. Los hombres que entran en contacto con el "ángel de Yahvé" temen morir, "porque han visto a Dios" –Gedeón, los padres de Sansón, Jacob-, y este "ángel de Yahvé" no es sólo un representante que nombra a Dios o comunica un mensaje de él. sino que aparece de forma activa y ejecuca acciones que también son anunciadas como acciones de Dios -por ejemplo- el ángel exterminador que aparece en el Éxodo, en la muerte de los primogénitos egipcios-. El ángel de Yahvé es la manifestación en un lugar y tiempo concretos del poder de Dios; es la manifestación de la voluntad de Dios en el mundo y ante el hombre. En el caso de Balam, la acción se expresa en oposición al actuar del hombre, aunque ese actuar esté primeramente incitado o permitido por el mismo Dios (Balam es llamado por los reyes cananeos para maldecir a los hebreos que llegan a la tierra prometida; primeramente Dios le dice que no los maldiga, y luego le permite acompañar a los ancianos que han venido por él. Mas en el camino, el ángel de Yahvé le obstruye el paso, y el único ser que lo detecta primero es la cabalgadura de Balam). Por lo que se puede señalar  que  ante el  hombre se aparece una fuerza figurada que tiene un carácter sagrado, divino. Y esta aparición posee un doble carácter: servicial y amenazador. Amenaza a Balam con matarlo si sigue adelante, pero al mismo tiempo permite que el hombre experimente lo sagrado.

Posteriormente, se adviene una variación genérica de la figura del ángel de Yahvé a la de Satanás como miembro de los bene-hii-'elohim (hijos de Dios), quien se hace presente así en el libro de Job. Satanás aparece como miembro de la corte celeste, pero haciendo frente a Dios, e incluso, como seductor de Dios. Scharf dice que Satanás convence a Dios para probar la fe y entereza de Job. Y no sólo eso, sino que al hablar con Dios lo trata corno igual a sí (Jb 1, 7-13 ). El análisis de la actividad de Satán va indicando una posible actividad divina con respectoal hom­ bre. La actitud de Dios ante la propuesta de satán es la que origina el sufrimiento de Job, y permite que éste logre una experiencia profunda de la condición divina: Dios no tiene por qué rendir cuantas a nadie. Y a la vez, el hombre descubre que Dios tiene características aparentemente contradictorias. Jung hará hincapié en este pun­ to, al analizar el mismo pasaje en Respuesta a Job (1964); donde busca extraer las consecuencias de este acontecimiento ocurrido en un momento de la historia de la humanidad, el cual será comentado más adelante. De momento señalamos que en el Libro de Job hay un desarrollo de la figura de Satán. )ung señala por su parte las consecuencias anímicas de tal vivencia.

¿Cuál es son las consecuencias de la aparición de Satán como opositor e intrigante ante Yahvé? Scharf afirma que se comienza por descubrir una función, la de agente que busca "modificar las relaciones del hombre con Dios" (Scharf, 1964: 190). Si se rastrean las imágenes que en el viejo testasmento presentan a aquel que es identificado como "adversario" (la serpiente del paraíso, el Satán de Job, los hijos de Dios que  se relacionan  con las hijas de los  hombres, entre otras) tales imágines afectan al hombre al modificar su conducta para con Dios o provocar acciones de Dios para con el hombre. El ser que aparece ante Dios tiene un carácter espiritual muy cercano a él, pues es uno de los bene-hii-'elohím (hijos de Dios, en su traducción mas aproximada), seres que en algún momento también experimentaron el furor divino (Sal 82, 6-7). Así, este  miembro de  los "hijos de Dios" se empieza a perfilar con una función propia que lo distingue de los demás, la cual le otorga un nombre -Satán-. Scharf explica que el surgimiemo de esta imagen puede ser comprendido, en un momento determinado, como la aparición de "la duda de Dios que se manjfiesta" (Scharf, 1964: 196). El adversario aparece como elemento que amenaza a la creación y el plan de Dios; la corrosiva duda de lo planeado: la parte tenebrosa, destructiva e insondable de la misma divinidad. Y con esta situación tanto el hombre como Dios descubren cosas antes desconocidas. Frente a la cara o imagen que Dios presenta al hombre, se presenta su fuerza "natural" y su fuerza tenebrosa. Job experimenta la trascendencia de Dios a  todo, incluso a la moral o a los "pactos" en que los hombres ponen su confianza.

Es precisamente este argumento el que Jung desarrollará y presentará de manera más detallada en respusta a Job (1964), junto con los aportes de su investigación sobre el proceso de "encarnación" divina y las imágenes  del  Apocalipsis de San Juan. Pero comparte la idea de que la experiencia de Job le hace consciente la naturaleza antinómica de Dios. Y que esta toma de conciencia repercutirá en la llamada por los teólogos "historia de la salvación". Dios se manifiesta de manera más completa ante Job y éste lo acepta tal cual. Y todo gracias a la postura de Satanás. Tanto Scharf como Jung describen la importancia de este acontecimiento con respecto a la relación que se establece entre Dios y el hombre. Dios se descubre a sí mismo en el hombre, a través del hombre y con el hombre. De la misma manera, el hombre también va descubriendo a Dios. "Job es el piadoso que, del sufrimiento alcanza una devoción más profunda, capaz de tolerar a Dios en su poder claro y oscuro y rendírsele" (Schar f. 1964: 206).

Scharf analiza los argumentos  que  señalan la influencia extranjera en la figura de Satanás. Aunque acepta la relación de elementos babilónicos y persas que contribuyen a conformar la imagen del "adversario", considera que la asimilación de tales contenidos obedeció al hecho de que la percepción de la figura divina dentro del judaísmo ya permitía tal asimilación. Si aparece una figura de Satanás con influencia persa o babilónica es porque tal  figura permite ilustrar mejor la forma en que la divinidad es percibida por los escritores sagrados en relación con las formas anteriores. Así lo que en una época tempran a apareció bajo el nombre de "ángel de Yahvé", con el tiempo aparece como un ''hijo de Dios" o miembro de la "corte celeste", con una función que lo distingue de los demás -el Satán-. Progresivamente, de ser una manifestación de Dios ante el hombre en el mundo, la figura de Satán se va separando de la imagen y personalidad de Dios, aunque no de su autoridad, y adquiere características propias. Tal proceso tendrá su consolidación perceptible cuando se presente el texto en el cual Satán aparece como entidad con nombre propio. y en oposición a Dios.

Al presentar su análisis del texto de Zacarías (que presenta a Satán frente a otro ángel de Yahvé). Scharf sostiene su postura sobre el desarrollo de la imagen de Satán y lo analiza como la manifestación de la Justicia de Dios frente a frente con la  Misericordia  del  mismo  Dios.  La  justicia de Dios, la ira y el celo, el furor divino se presentan frente al amor, la misericordia, el perdón y la compasión. Satán acusa al sacerdote Josué (Za 3, 1 y ss), pero éste al final es redimido. Sin embargo  el   proceso  de  oposición  de  fuerzas no termina; apenas se descubre como un desarrollo inacabado, cuyas consecuencias -a decir de Scharf- sientan las bases de ciertos postulados de la cábala y del Nuevo Testamento.

Este desarrollo concluye (dentro de los límites de investigación del Antiguo Testamento) con la aparición de Satán como ser independiente de Dios, como demonio que de manera independiente inspira o seduce al hombre para que haga lo contrario a lo que exige Dios (1Cro 21, 1). Satán aparece como “principio destructor, demoniaco" [2] que está en relación, no obstante,        con el “plan de redención". El que David haya realizado el censo enciende la respuesta de Dios: la plaga. Al darse cuenta de su falta, David pide perdón y, como consecuencia de su expiación, aparecen nuevos elementos que tendrán repercusión en la mentalidad del pueblo judío y del cristianismo. A partir de entonces, la ciudad de Jerusalén adquiere -según el argumento de Scharf­ un carácter simbólico: "En el cristianismo medieval, la Jerusalén celestial llegó a ser símbolo del alma redimida, la ciudad sin límites, el símbolo del alma que se alcanzó a sí misma y con ello a Dios" (Scharf. 1964: 225). Scharf concluye que "Por medio de David, Jerusalén se conviene en la “casa de Dios” (1Cro 22, 1); en Job es el alma humana. Pero esto es lo que hemos establecido ya en la exégesis de Job, como finalidad última y apremiante de la actividad demoniaca de Yahvé, puesta de manifiesto por Satanás: el alma humana como “casa” del Dios vuelto consciente de sí mismo... (Scharf. 1964: 225)

III.        Disertaciones

Hasta aquí el análisis de Scharf. Ahora. intentemos una reflexión con respecto a lo hasta aquí expuesto. Recuérdese que hablamos de imágenes del alma: es decir, de imágenes que originan símbolos o que aportan experiencias sobre la existencia del ser humano. Por tanto, lo que se presenta aquí no es una argumentación  teológica. aunque podría ser un postulado para discutir con otras posturas teológicas. De momento el tema es lo que se llaman  las imágenes del alma, con las reservas obligadas.

Independientemente de las influencias exterioresque pueden favorecer o impulsar el bien o el mal, es el alma humana –santuario e interior del hombre pues en ella está su conciencia- aunque el conflicto con el mal repercute con mayor intensidad. Y es el alma y también la conciencia donde las figuras que representan al bien y al mal motivan la conducta humana. Así pues, la aparición de la figura de Satanás en la mentalidad de los autores del Antiguo Testamento repercute en la visión que se tiene del hombre en el mundo y en su finalidad. Satanás adquiere el carácter de acusador y de opositor, de fuerza destructiva opuesta al proyecto creador. Y es caracterizado como agente provocador del mal, en cuanto opositor a lo planeado por el Dios creador y ordenador, luminoso. Y tal opositor tiene una tremenda relación con el principio luminoso aceptado por el hombre (la experiencia de Job), y posteriormente como inspirador en el hombre de acciones contrarias a lo exigido por Dios (la experiencia de David).

Satanás iníluye en el hombre y tal iníluencia es prevista y hasta provocada por Dios. Satanás aparece como medio necesario y desencadenador de situaciones que permiten al hombre descubrir finalmente la realidad divina. Si Satanás es la figura que encarna o es representación del principio del mal en el universo. ¿Qué consecuencias tiene ello para el hombre que  sufre y experimenta el mal a lo largo de su existencia? ¿De qué manera puede influir lo arriba dicho en quien hace el mal? Tal  parece que el  mal que ocurre al hombre tiene una finalidad posible y un sentido que el hombre debe descubrir. Si aceptamos esta propuesta, el hombre que experimenta el mal está experimentando en cierta manera la fuerza de Dios que muchos no conocen: está teniendo una vivencia con el otro rostro de Dios.

Pero, ¿es importante hablar de figuras que cuando mucho son "mitológicas" para explicar problemas que son reales y afectan la convivencia social, familiar o entre países? Por qué hablar de Dios y del diablo en el mundo del siglo XXI? ¿Por qué centrarnos en imágenes? ¿Es qué acaso éstas van a ayudar a resolver el problema del mal? ¿No fomentamos la enajenación y la distracción del actuar humano con causas sólo aparentes en relación con la problemática que nos ocupa? Si se tratara de imágenes creadas de manera consciente, racional e  incluso  artística, la crítica tendría algún fundamento. pero considerando que el origen de esas imágenes mencionadas no reside en la conciencia que las percibe sino que surgen ante la conciencia asociadas con una fuerte carga emocional, tenemos que discutir tales imágenes, las cuales surgen de una fuerza indomable a la razón y a la lógica, capaces de hacer creer al hombre que es libre, cuando en realidad sólo posee voluntad. Al desentrañar la raíz última de dicha fuerza encontramos que las imágenes del alma surgen de la experiencia de los arquetipos.

En otras palabras: ¿puede alguien enajenarse cuando se le pide que tome en cuenta las fuerzas primarias que subyacen a su vida? A partir de las figuras de Satanás y de Dios como figuras del alma, se puede plantear una reíflexión sobre el mal. Si retomamos un postulado básico de la psicología  analítica, el hombre  está  llamado a desarrollar su condición en el mundo buscan do una posición en el mundo, viviendo en él. Y una de las situaciones más problemáticas de la vida es la de la experiencia de acciones, acontecimientos, fenómenos o conductas que ocasionan daño a quienes las viven. Simulaciones y acciones que mueven a la indignación, aunque muchas veces sean justificadas socialmente.

No obstante ¿tiene sentido hablar de imágenes del mal cuando se informa sobre el genocidio en África, de las torturas y asesinacos en países latinoamericanos o del tipo que guiado por el afán de lucro dirige una casa de citas y vende a su hermana como esclava sexual? La realidad es tan cruda que parece eclipsar cualquier intento de comprensión.

Podemos aplicar las nociones siguientes para dar una respuesta tentativa a estas dudas. Si las imágenes míticas nos muestran el desarrollo y consolidación de Dios y Satán y su relación con el hombre, éste debe estar preparado para identificar lo que tales figuras exigen de su conciencia y lo que implican; ya que es la conciencia el núcleo primario del actuar y donde al final de cuencas se decide si seguir a Dios o a Satanás.

¿Es posible algo así? ¿Acaso el ser humano puede sopor tar una experiencia de este tipo? Si se con si deran los textos bíblicos analizados por Scharf y la explicación de éste, la respuesta es positiva. Incluso, se puede suponer que los hombres que han sobresalido en la historia de la humanidad, han tenido que hacer frente a la problemática de la antinomia entre lo sagrado y  la vida.

Si hablamos de Dios y del diablo es tal vez porque, a pesar de lo que se diga mediáticamente, sus imágenes siguen vigentes y activas. Tal vez, pese a todo el proceso secularizador, seguimos inmersos en ese drama primordial, en esa dinámica de oposición y contraste, de desarrollo frente y ante la experiencia numi rosa. No podemos cerrar los ojos ante la problemática del mal, pese al relativismo reinante. ¿Cuál es la actitud que el hombre de nuestros días debe tomar? Al final de cuentas, Dios tiene que ver con el hombre y el hombre con Dios -incluso quienes se definen como ateos- . Tal vez la inquiecud y angustia de nuestros días no sean sino consecuencia de esa apuesta inicial: tal vez, el drama de Job se repite siempre, en cada ser humano que llega a este mundo. Tal vez estamos demasiado acomodados a nuestra condición y, en algún momento, la adversidad nos mueve. Cómo hacer frente a la adversidad y asimilar sus "consecuencias" resulta entonces una labor eminentemente personal, pues la ética y la moral no pueden ser dejadas de lado. Finalmente, son necesarias para la conducta humana, pero es la conciencia humana en el alma la que decide qué camino tornar. Tal vez Satán sigue inspirando a los hombres. y su presencia es necesaria para que el hombre descubra la parte tenebrosa de sí mismo y la de Dios. El Zohar (1998) dice que el mal es necesario para que el hombre se acerque más a Dios. La adversidad nos obliga a revisar continuametente nuestras convicciones y principios ante nuestra propia existencia y la de los otros. Es entonces cuando la condición humana adquiere una mayor importancia, ya que en ella es donde se decide finalmente si el mundo tiene o no sentido. Es en el hombre en quien se conocen y manifiestan las dos caras de Dios.

Por  último ¿el  mal no desaparecerá?. ¿Cuál será el  desarrollo de aquellas imágenes y de lo que representan? Jung realizó  investigaciones y propuestas que son dignas de tomarse en cuenta, aunque sea para cuestionarlas. Las preguntas y respusta a Job son muy ilustrativas y merecen un trabajo más detallado que el del ¡nteresado aquí. En esos textos se depende la importancia del ser humano, que en su realización concreta puede ser expresada en la famosa frase de William Burke. "Todo lo que necesita el mal para triunfar, es que los hombres buenos no hagan nada."

Pedro José Hinojosa Gutiérrez, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      Hemos de aclarar que en el texto se habla exclusivamente de la figura de Satanás, y no del Diablo. Que en sí es un producto de la tradición cristiana y latina enriquecido con  la  tradición de Satán  transmitida  por el judaísmo. Como una consideración general es importante relacionar el problema del mal con su  aparente instigador u origen en el mundo: el Diablo.

2.      Es decir, la  suma  de  la tenebrosidad  antes existente   en  Yahveh y que ahora se haya fuera de Él. que sigue siendo "santo y luminoso".

El título que he escogido para este trabajo, “La belleza, umbral del misterio”, me ha sido sugerido por la lectura de la Carta a los Artistas [1] que Juan Pablo II escribiera en 1999. En ella, en efecto, aparece con claridad la relación entre ambos conceptos, es más, toda ella aparece como un llamado a entrar en el misterio, a descifrar sus claves: es significativo que la misma palabra “misterio” aparece treinta veces en un texto relativamente breve.

Parto, pues, de una idea de lo bello como trascendental del ser, junto con el bien y la verdad. En este sentido, concibo lo bello como una manera de revelarse el ser, o de desvelarse, si optamos por la noción griega de aletheia, que hace referencia a la verdad en cuanto desvelamiento. Y en ese desvelamiento, el ser se nos aparece asimismo como bueno, en toda su plenitud de bondad.

Explicitar la elección del tema es algo complejo. El acercamiento a un conocimiento filosófico de la belleza me aportó nuevos elementos para la reflexión sobre “el otro”, teniendo en cuenta que, por la belleza, “ese otro” es el ser que se me aparece revelándome quién es. Esa reflexión acerca del “otro” ya estaba presente en mí desde las áreas de investigación a las que me dedico: por un lado, desde las Relaciones Internacionales, donde me interesa pensar un modo diferente de relación entre las comunidades humanas, un modo que contemple las riquezas que se encuentran en cada una, que parta del reconocimiento de la entidad de ese “otro” que comparece. Por otro lado, desde la investigación histórica y movida sobre todo por la lectura de Henri-Irénée Marrou [2], he estado reflexionando sobre un modo de abordar el pasado centrado en la “comprensión simpática”, en el establecimiento, como este autor lo dice expresamente, de una auténtica relación de amistad entre el sujeto-historiador y el objeto de conocimiento, el hombre del pasado. Sólo así podrá conocer adecuadamente ese objeto –que es precisamente, el ser humano- en su radicalidad, sin recurrir a instrumentos ideológicos para la explicación del suceder histórico.

La experiencia estética, vista desde el punto de vista fenomenológico como ese salir de sí mismo para dejarse invadir por el objeto bello, me pareció otra forma de diálogo entre el “sí mismo” y el “otro”, y por eso intenté buscar textos que, como sucede con la Carta a los Artistas de Juan Pablo II, se centraran en esa visión de lo bello. Junto con ella trabajé otros dos documentos que van en el mismo sentido: la Carta Pastoral de Carlo María Martini: Quale belleza salverá il mondo? [3], de 1999, y el mensaje del entonces Cardenal Ratzinger La verdad de la belleza y la belleza de la verdad [4], de 2002.

La idea central del trabajo es pues, la reflexión sobre cómo la belleza puede revelar el ser –y más aún, el Ser por esencia- y cómo la via pulchritudinis [5] puede constituirse en un camino fecundo para el encuentro con la Trascendencia para el hombre actual.

Lo Bello

“La belleza es en cierto sentido la expresión visible del bien, así como  el bien es la condición metafísica de la belleza” [6] . Los griegos que habían captado esta relación, ya hablaban de kalokagathía. En griego kalon significa “llamar”, y esto nos habla de que la belleza ejerce una apelación sobre quien la contempla, es un llamado a salir de sí para adentrarse en la contemplación del otro.

El objeto bello se nos presenta gratuitamente, este es el sentido de la expresión griega charis: lo bello es un don, y por tanto es algo inmerecido. Lo bello es así revelación del otro como ofrenda, como gracia. En efecto, el ser es, en sí mismo, apertura, capacidad de donarse y de ser recibido, a su vez, como don. Una gran tragedia de la modernidad ha sido la clausura del ser, en el sujeto, el espíritu narcisista, y es necesario volver a la autenticidad del ser como don. La belleza es un camino privilegiado para ello porque el objeto bello está ahí para ser contemplado, para ser “apropiado” por el espectador, podemos decir que existe para eso. Incluso el espectador lo hace tan “suyo” que le puede dar su propia interpretación, quizá muy lejana de la que pensó el artista: así, el objeto bello es un símbolo (ícono) de lo que debería ser el hombre como “ser-para-los-otros”. Por eso, la mirada adecuada frente a lo bello es la del agradecimiento.

Lo bello se nos presenta de forma sensible pero su entidad va más allá de los sentidos y de ese modo nos revela una de las paradojas del ser humano: materia-espíritu. A través del sentido, lo bello nos eleva a otra dimensión, por él somos capaces de intuir el ser. Por ello Ratzinger afirma: “El encuentro con la belleza puede ser el dardo que alcanza el alma e, hiriéndola, le abre los ojos, hasta el punto de que entonces el alma, a partir de la experiencia, halla criterios de juicio y también capacidad para valorar correctamente los argumentos”. [7] Ratzinger nos habla de otra posible vía para el conocimiento, una vía que no empieza en la razón, pero que termina en ella: no en vano lo bello es necesariamente verdadero. La intuición de lo bello puede iniciar el camino hacia el conocimiento de la verdad con mayor seguridad que un impecable silogismo.

Finalmente, el objeto bello nos reclama, nos apela, pero el sujeto puede quedarse encerrado en sí mismo o salir hacia él: ex-stasis. Es un problema de libertad. La experiencia estética es también experiencia de la libertad, y por ello auténticamente humana.

El misterio

El otro polo en el que se mueve este trabajo es el del misterio. La palabra misterio tiene una rica etimología. Procede del verbo griego muyo que significa cerrar los ojos y los labios frente a algo que nos supera. De esta raíz procede misterio, místico, mito, música. ¿Qué significa ese “cerrar los ojos y los labios”? Es la expresión de asombro ante lo que nos supera, ante lo que ES verdaderamente y se presenta ante mí en toda su grandeza. Es un presentarse y esconderse: puedo atisbarlo, puedo intuirlo, pero no llego a comprenderlo racionalmente.

Para Juan Pablo II “el arte, incluso más allá de sus expresiones más típicamente religiosas” es una “llamada al Misterio”. Y por ello el artista tiene una verdadera vocación divina, pues está llamado de algún modo a hacer “visible” el misterio. [8] Y más adelante afirma que para transmitir el mensaje de Cristo, la Iglesia tiene necesidad del arte, que “posee esa capacidad peculiar de reflejar uno u otro aspecto del mensaje” sin privarlo de “su valor trascendente y de su halo de misterio” [9] . En efecto, no se trata de “descifrar” el misterio, sino de buscar una aproximación a él, de alguna manera el hombre debe “entrar” en el misterio, ser parte de él, pero no se trata de descifrarlo como si fuera una fórmula matemática: el misterio, el Ser por esencia, debe seguir siendo inefable, pero a la vez, se debe poder penetrar en su íntimo sentido. Para eso no es adecuado utilizar sólo la vía racional, es necesario llegar a él de otras maneras.

¿De qué modo opera el artista? El arte es “símbolo” capaz de reunir dos realidades aparentemente contradictorias: lo material y lo espiritual. Esto es lo que vio Plotino y tomó el arte cristiano: a través de la materia mostrar el misterio. Así se configuró la “estética de la luz”, que encontró su máxima expresión en el arte gótico. La luz, el sol, es imagen de Cristo. Así lo describe Dionisio Areopagita: “Pues como el sol material, (...) alumbra todas las cosas que por su condición hace susceptibles de su luz: lo mismo lo bueno, que sobrepasa tan eminentemente al sol como un original, por el solo hecho de ser, supera a la pálida copia que se obtiene de él, lo bueno derrama sobre todos los seres tanto como son capaces de ello, la suave influencia de sus rayos” [10].

Gadamer, en La actualidad de lo bello también aborda la dimensión simbólica del arte y afirma que “lo bello en el arte remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal” [11]. Pero eso a lo que se remite está de algún modo presente en la obra y ése es su misterio. Por eso culmina diciendo: “la obra de arte significa un crecimiento en el ser” [12].

“La belleza –afirma Juan Pablo II- es clave del misterio y llamada a lo trascendente” [13] Clave, o sea, proporciona el instrumento para abrir a los hombres la experiencia del misterio. Por ello el título de este trabajo es: La belleza, umbral del misterio: para acceder a él, parece decir Juan Pablo II, hay que pasar por la belleza. Y llamada a lo trascendente, a lo que está más allá de mí mismo, de mis posibilidades, al ser que se me abre y que puedo, si quiero, acoger como don.

Por la admiración a la Trascendencia

Ante lo bello se experimenta naturalmente asombro, admiración, sorpresa ante el hallazgo inesperado, ante la patencia del ser. Sorpresa que se prolonga en contemplación gozosa, en un aquietarse del tiempo para permitir la interiorización de aquello que se revela ante los ojos. Analizando desde el punto de vista fenomenológico la vivencia estética, escribe Plazaola: “Ante la belleza tenemos conciencia de que son facultades profundas de nuestro yo las que quedan colmadas y que este hecho es precisamente lo que caracteriza el placer de la belleza, discriminándolo de otros deleites sensibles” [14].

El goce estético empieza por los sentidos pero impacta luego a la razón: en realidad se habla de una intuición estética, como una fusión de lo sensible y lo inteligible [15]. En efecto, el asombro primero, ese impacto de lo sensible, me lleva a la contemplación intelectual, operándose así, según el mismo autor, “un milagroso acorde del sentido y del espíritu” [16].

La admiración es, desde Aristóteles, el inicio de la sabiduría. Quien no es capaz de admirarse, de detener el tiempo frente a la grandiosidad del ser que se revela, no podrá ir más allá de sí mismo. El hombre moderno está falto de capacidad de asombro y con ello, cerrado sobre sí mismo. Se pierde entonces en la rutina de la cotidianeidad, se crea su propio mundo de objetos “que le sirven”, “a mano”, se refugia en su casa, arrastra, en términos heideggerianos, una existencia inauténtica:

“Al uno le va esencialmente la medianía en su ser. Por eso el uno se mueve fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se rechaza, de aquello a lo que se le concede o niega el éxito. [...] la medianía vela sobre cualquier conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza” [17].

En cambio, el contacto con lo bello reclama mi atención, hay otras cosas, hay otros seres, otro mundo que no es el estrecho espacio en el que encuentro refugio. La admiración me coloca en mi lugar –humilde- ante la sublimidad de lo que se me presenta, y tengo que adoptar, ante eso, una actitud de contemplación, de “disposición respetuosa y reverente en relación al objeto” [18].

“El gozo estético nos arrebata a este mundo porque tiene la virtud de descubrirnos otro, iniciándonos en una forma de existencia más noble, más exultante, más serena a la cual inconscientemente aspiramos”. [19] De este modo, la contemplación de lo bello constituye un prolegómeno de la contemplación de lo divino. El hombre se abre a lo que está más allá de sí mismo, a la trascendencia, y por la contemplación se deja penetrar por el misterio. Por eso Juan Pablo II dice que el arte es “un puente tendido hacia la experiencia religiosa” [20].

Esta misma relación ha sido vista por Platón en el Fedro. Para Platón la contemplación de la belleza en este mundo lleva al hombre a “entusiasmarse” (en griego estar poseído, habitado por la divinidad: en-theos) y le entran deseos de alzar el vuelo [21]. La vista de lo bello despierta en el hombre el recuerdo del verdadero mundo que contempló antes y al que desea retornar. Lo bello es pues también aquí antesala de lo divino, su imagen.

Poéticamente, Ratzinger también se refiere a este mito:

“Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda , y la belleza lo arranca del acomodamiento cotidiano. Le hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico, que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto” [22]. La contemplación de la belleza provoca el éxtasis, el salir de sí mismo al encuentro de lo bello que se nos presenta, en una experiencia que tiene mucho en común con la experiencia mística y que Martini describe así:

“E questo amore incredibile e insieme mite, attraente che ci coinvolge e ci affascina, quello che esprime la vera belleza che salva. Questo amore è fuoco divorante, a esso non si resiste se non con una ostinata incredulità o con un persistente rifiuto a mettersi in silenzio davanti al suo mistero, cioè col rifiuto della “dimensiones contemplativa della vita” [23].

Este fragmento insiste en la contemplación como actitud necesaria ante lo bello. La contemplación es una consideración atenta, respetuosa, que calibra los detalles, una mirada comprehensiva pero no agresiva sino delicada. Quizás nuestro mundo necesite más contemplación y menos acción precipitada y violenta, y quizá el arte sea el camino para lograrlo.

Lo bello y lo verdadero: Arte y Fe

Los escolásticos afirmaban que los trascendentales del ente se podían “convertir”, de modo que pulchrum est verum, verum est pulchrum, y ens est verum et pulchrum serían proposiciones sustancialmente idénticas.

Sin embargo, en la estética contemporánea ambos conceptos aparecen desligados. Ratzinger se refiere a esto en su mensaje. Se pregunta, “¿Puede la belleza ser auténtica o en definitiva no es más que una vana ilusión?” [24]. No es cierto que la realidad nos presente siempre el mal, la injusticia. La belleza sería para éstos un engaño, el mundo no puede salvarse. Frente a esto, la tentación de la rutina, del encerramiento, de la mediocridad y del cálculo egoísta. [25]

“La mentira emplea también otra estratagema”, afirma Ratzinger. Se trata de la belleza falsa, que incita a la posesión, no a la donación, la belleza que captó Eva al ver que el fruto era “bello y agradable” [26]. En términos platónicos, tal belleza sería un engaño, no sería auténtica mímesis, que solo puede realizar adecuadamente quien está “entusiasmado”, poseído por la divinidad que lo impulsa, sino obra de aquellos poetas que en La República serían expulsados de la polis por engañar.

Es necesario un arte que remita a lo verdadero, que en cierto modo desvele lo verdadero a través de lo bello. En este sentido, Ratizinger recuerda la experiencia de escuchar un concierto de Bach y comentar con el obispo luterano que lo acompañaba: “Los que hayan escuchado esta música saben que la fe es verdadera” [27].

La via pulchritudinis no se queda en la llamada “estetización de la vida”, en una vida concebida como juego sin sentido, sino que es camino al conocimiento pleno de la verdad. Ratzinger considera que esa forma de conocimiento es “una exigencia apremiante para nuestro tiempo” [28] quizás porque la sensibilidad del hombre contemporáneo no es proclive a las grandes argumentaciones de tipo escolástico, y tiende más bien a explorar otros modos de conocimiento más intuitivos.

Lo bello y lo bueno: Arte y Ética

La conexión entre lo bueno y lo bello fue puesta de relieve por Platón quien afirma que sólo quien ha visto la Belleza puede engendrar virtudes verdaderas [29]. También Santo Tomás afirmaba que “bien es lo mismo que bello”, difiriendo tan solo en la razón: el bien aquieta el apetito, la belleza colma los sentidos cognoscitivos, la vista y el oído [30]. Juan Pablo II, por su parte, escribe: “La relación entre bueno y bello suscita sugestivas reflexiones. La belleza es en un cierto sentido la expresión visible del bien, así como el bien es la condición metafísica de la belleza” [31].

Tratemos de ahondar en el significado de estas palabras. Lo bueno se manifiesta al exterior a través de la belleza: la bondad es bella, y esto se ve en el lenguaje cotidiano, cuando por ejemplo se habla de “una bellísima persona”, una “bella acción”, o cuando –como sucede en el griego- ambos conceptos se funden en un solo vocablo: kalokagathía. De ahí que sea un engaño, una falsedad, pura apariencia, cualquier “belleza” que aparezca reñida con lo bueno. Platón lo veía en los pseudo-poetas:

“El imitador no sabrá ni podrá opinar debidamente acerca de las cosas que imita en el respecto de su conveniencia o inconveniencia. [...] Con todo, se pondrá a imitarlas sin conocer en qué respecto es cada una mala o buena; y lo probable es que imite lo que parezca hermoso a la masa de los totalmente ignorantes” [32].

Por otro lado, que el bien es la “condición metafísica de la belleza” significa que sin aquél la belleza no es, no hay un tipo de belleza separada de lo bueno. Esta afirmación es una reivindicación del ser que, por el hecho mismo de ser, ha de constituirse en belleza y bondad.

Esta noción de unidad entre bondad y belleza permaneció vigente hasta Kant, quien en su crítica del juicio estableció una neta separación entre ambas. Para él, el juicio estético es un juego formal, vacío de conceptos, sin fin alguno externo a sí, tampoco en lo moral. Kant funda así la estética del siglo XX.

En la reflexión sobre bien y belleza hay otro punto en el que tanto Ratzinger como Martini se detienen especialmente, y es en la dimensión “dolorosa” de lo bello. En efecto, ¿cómo compaginar el gozo exultante ante el objeto bello con el dolor del enamorado que describe Platón en el Fedro, con el dardo a que se refiere el teólogo Kabasilas -“La profundidad de la herida revela ya cuál es el dardo, y la intensidad del deseo deja entrever Quién ha lanzado la flecha” [33], en fin, con la experiencia del cristiano que contempla al “más bello de los hombres” clavado en una Cruz entre el desprecio y la burla? [34]. Esto puede constituir un escándalo para el hombre de hoy, para quien el dolor es un sin sentido, hay que ocultarlo o apagarlo con placeres pasajeros. Y, sin embargo, para quien tiene fe, ésa es la “belleza que salva”. Es éste, sin duda, un punto clave. Porque “la vocación a la belleza”, como dice Martini, “pasa por una valiente ascesis de la mente y del corazón” [35].

La belleza, en efecto, no solo es ícono de la verdad sino del bien: pulchrum et bonum convertuntur, y hacer el bien es tarea ardua y dolorosa. Eso es lo que han expresado desde tiempos inmemoriales todos los poetas. Es también la experiencia del artista, que debe luchar con los elementos materiales de que se vale para que aparezca la obra de arte, la forma que él tiene en su mente. Así lo concibe por ejemplo Heidegger, para quien el desvelamiento del ser de la obra de arte es resultado de una lucha y de un “desgarrón”:

“Una obra artística es, pues, erección de un mundo; pero esta erección hay que concebirla como combate entre el factor tierra (esa materia en cuanto cerrada en   sí misma, en cuanto rebelde a la apertura) y el factor mundo (el orden, el sentido impuesto o abierto en esa masa cerrada)” [36].

La contemplación de lo bello lleva al hombre a comprender la paradoja existencial de esa misteriosa convivencia del bien con el sufrimiento, y a descubrir, entre los velos de ese aparente mal, la “belleza que salva”, cuyo modelo es Cristo crucificado.

Lo bello y la esperanza

La contemplación de la belleza, en la medida en que nos abre al misterio, nos muestra otro mundo, es una llamada a la esperanza. A la pregunta  de Dostoievski, “¿Qué belleza salvará al mundo?”, aquél que ha hecho la experiencia de lo bello responderá afirmativamente: la belleza verdadera, ésa salvará al mundo.

“Este mundo en que vivimos decían los Padres conciliares al clausurar el Concilio- tiene necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza. La belleza, como la verdad, pone alegría en el corazón de los hombres; es el fruto precioso que resiste  a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace comunicarse en la admiración” [37].

¿Por qué esta insistencia en la belleza como nuevo camino, como vía necesaria para los hombres de hoy? Quizás porque hay hoy una conciencia más viva del mal que hay en el mundo, de la injusticia, de las violaciones a los derechos humanos, de la corrupción imperante en tantos ambientes... Y eso lleva a la desesperanza. Por ello, Martini, al hablar de la belleza de Dios nos dice que su descubrimiento significa redescubrir las razones de nuestra fe frente al mal que devasta la tierra [38].

Lo bello como don

Bonum diffusivum sui, decían los escolásticos: el bien no puede quedarse encerrado, se proyecta hacia fuera, se convierte en don. La belleza, como trascendental del ser, comparte esa misma característica de apertura. Ese salir de sí mismo, es “gustar la belleza del don gratuito de sí”, en palabras de Martini. La belleza, como la bondad, tiene en su misma raíz el ofrecimiento, el carácter de don.

Platón ya lo entrevió en El Banquete, en el discurso de Diótima. Todos los hombres –afirma- tienen un impulso creador, es decir, buscan salir fuera de sí, tanto según el cuerpo como según el alma. Pero no pueden procrear “en lo feo, sino sólo en lo bello”:

“Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente” [39].

La Carta a los Artistas está dedicada “a los que con apasionada entrega buscan nuevas “epifanías” de la belleza para ofrecerlas al mundo a través de la creación artística” [40]. He aquí expresado el sentido de donación que tiene lo bello. El artista ha recibido un don, y a su vez debe ofrecerlo a los demás, gratuitamente. La percepción de la belleza como ofrenda es ya una lección para los demás que aprenden así, prácticamente, a convertir la propia vida en donación. Es así como la belleza nos hace mejores, tal es el íntimo lazo que une belleza y bondad.

Martini nos pone en la escena de la Transfiguración, en el momento en que los apóstoles, cautivados por la belleza del Maestro, dicen: “Es bueno quedarnos aquí. Haremos tres tiendas”. Es la tentación de guardar lo bello para uno mismo, la tentación de la posesión, que remeda el pecado de origen. La posesión, el encerramiento de lo bello en uno mismo, es la muerte de la belleza. El ser ha de manifestarse, no puede quedar apresado por la subjetividad.

“Condividere il dono della Belleza significa inoltre vivere la gratuità dell’amore: la carità è la Belleza che si irradia e trasforma chi raggiunge. Nella carità non c’è rapporto di dipendenza fra chi dà e chi riceve, ma scambio nella comune partecipazione al dono della Belleza crocifissa e risorta, dell’Amore divino che salva. Va allora riscoperto il valore dell’altro e del diverso, inteso sul modello delle relazioni vicendevoli delle tre Persone divine: non l’altro como concorrente o dipendente, ma come ricchezza e grazia nella diversità.” [41]

La comunión en lo bello permite ver al otro como riqueza, como alguien también portador de belleza y por tanto, de misterio, como alguien frente a quien debo tener una actitud de serena contemplación.

Quizá sea útil aquí retomar la noción, utilizada por los fenomenólogos, de epoché, en cuanto despojamiento de lo propio, para recibir en nuestro interior la belleza del otro, sea la obra artística, sea el ser humano que me interpela, sea, finalmente, Dios.

Es que frente a lo bello, lo urgente es “no hacer nada”, es tener una actitud receptiva ante aquello que se nos entrega, pues se trata de un don profundamente transformante. Por eso dice Martini, los santos lo son sobre todo porque se han dejado amar y moldear por Cristo, y entonces Su caridad es la de ellos, y su belleza se infunde en sus corazones y se irradia en sus gestos. [42] Para el creyente, la “belleza que salva” es el amor revelado en la Cruz que se ofrece como luz y fuerza para nuestro presente. [43] Es aquí donde lo bello se capta plenamente como donación, como charis (gracia).

El don es esencialmente compartible. Quien se ha extasiado ante la belleza tiene una necesidad inrrefrenable de comunicarla a los demás. De este modo, la experiencia de lo bello conduce a una más plena comunión entre los hombres, a la superación del individualismo, tal como lo expresa Martini: “La Belleza della carità divina –una volta sperimentata nel profondo del cuore- non può non condurre al superamento dell’individualismo ... Veniamo condotti a riscoprire il valore del “noi” nella nostra vita.” [44]

Misión del artista: conducir al umbral del misterio

El arte –afirma Martini- es anuncio de la belleza que salva. [45] El artista  es poseedor de un “genio creador”, participación del “soplo del Espíritu” que estimula su capacidad creativa [46]. El arte sacro ha de ser “una flecha lanzada a la interioridad a través del lenguaje de la belleza, un sostén de la contemplación” [47]. Juan Pablo II muestra a Dios “casi como el modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artífice se refleja su imagen de Creador” [48].

“Todos los artistas tienen en común la experiencia de la distancia insondable que existe entre la obra de sus manos, por lograda que sea, y la perfección fulgurante de la belleza percibida en el fervor del momento creativo: lo que logran expresar en lo que pintan, esculpen o crean es sólo un tenue reflejo del esplendor que durante unos instantes ha brillado ante los ojos de su espíritu”. [49]

Esta experiencia singular, capacita especialmente al artista para la epoché, para el propio despojamiento y, en consecuencia, para mirar el mundo y los otros hombres con ojos de agradecimiento: “El artista, cuanto más consciente es de su “don”, tanto más se siente movido a mirar hacia sí mismo y hacia toda la creación con ojos capaces de contemplar y de agradecer.” [50]

He aquí una misión que Juan Pablo II le atribuye al artista, su peculiar servicio al bien común: contribuir a que sus conciudadanos recorran la via pulchritudinis que implica: abrirse al otro en actitud de contemplación, cultivar un estilo agradecido y extasiarse ante el misterio.

Platón enseña que el verdadero artista recorre la vía mística, guiado por Eros, hacia la belleza y, una vez conocido lo bello, “desciende” hacia sus conciudadanos para entregar su obra creadora, en lo que puede denominarse la “vía cívica”. En El Banquete, Diótima afirma que los poetas y artistas, que son fecundos según el alma, procrean el conocimiento y toda virtud, en especial el conocimiento que concierne al gobierno de la ciudad y de la familia, que es la mesura y la justicia. El camino que sigue el artista verdadero va desde la belleza sensible, del cuerpo, a la belleza de la forma, luego se dirigirá a la belleza del alma para finalmente remontarse “a ese mar de lo bello” –la Belleza en sí- y contemplándolo, engendrar “muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría”. El contacto con la Belleza en sí hará posible que engendre “no ya imágenes de virtud ... sino virtudes verdaderas” [51].

En el mismo sentido, Juan Pablo II escribe que “En contacto con las obras de arte, la humanidad de todos los tiempos, también la de hoy, espera ser iluminada sobre el propio rumbo y el propio destino” [52]. He aquí la misión social del artista, su peculiar servicio al bien común. Así como el artista platónico, al descubrir la belleza, era capaz de engendrar la virtud verdadera y, más aún, llegar a ser inmortal,[53] el artista de hoy, habiendo hecho la experiencia de la trascendencia, es capaz de ofrecer a sus conciudadanos esa experiencia y devolverles, con ella, la esperanza.

Juan Pablo II describe con trazos claros la misión del artista: despertar en los hombres el asombro, la admiración, que haga brotar en ellos el entusiasmo, y redescubrir la esperanza después de cada caída. Pero el asombro es asimismo fuente de nostalgia, de anhelo por la auténtica belleza, por “la Belleza que salva”, y por ello el artista auténtico es aquél capaz de colocar al hombre frente al misterio que abrirá a quienes recorran hasta el final el camino un “océano infinito de belleza en el que el asombro se convierte en admiración, embriaguez, gozo indecible”.54 De este modo el artista se convierte en el pedagogo que, por la via pulchritudinis conduce a los hombres al encuentro con la “Belleza que salva”.

Conclusión

A través de esta reflexión hemos intentado penetrar en la esencia de lo bello, que revela el ser verdadero, bueno, que se revela, además, como ofrenda, como don destinado a ser contemplado, acogido y compartido.

Los autores seleccionados insisten en la necesidad de recorrer la via pulchritudinis como modo de llegar a Dios, y la describen como camino singularmente fecundo para acceder a la trascendencia. En un mundo desesperanzado y volcado al goce efímero, el contacto con la obra bella puede significar un despertar a otra realidad, a una realidad más verdadera, más permanente, más capaz de dar al hombre la plenitud a que aspira: la Belleza que salva.

Bárbara Díaz Kayel, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/ documents/hf_jp ii_let_23041999_artists_sp.html (en adelante citaré: CA).

2   MARROU, Henri-Irénée. El conocimiento histórico, Labor, Barcelona, 1968.

3   MARTINI, Carlo Maria. Lettera Pastorale: Quale belleza salverá il mondo?, 30-VIII-99, en www.chiesadimilano.it. (En adelante citaré: QB).

4   RATZINGER, Joseph. La verdad de la belleza y la belleza de la verdad, Mensaje para el Meeting por la amistad de los Pueblos, Rimini, 21-VIII-02, en www.interrogantes.net/includes/documento.php. (En adelante citaré: VB).

5   La Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Cultura, celebrada en 2006, trata, justamente, de esta temática. Vid. La Via pulchritudinis, chemin privilégié d’évangélisation et de dialogue, en http://www.vatican.va/ roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_doc_20060327_plenary-assambly_final- document_fr.html#0.

6   CA, 3.

7   VB, 4-5.

8   CA, 10.

9   Ibíd, 12.

10  PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA. De los nombres divinos.

11  GADAMER, Hans-Georg. La actualidad de lo bello, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 84-85.

12  Ibíd., 91.

13  CA, 16.

14 PLAZAOLA, Juan. Introducción a la estética. Historia, teoría y textos, Universidad de Deusto, Bilbao, 1999, p. 298.

15  Ibíd.,  p. 299.

16  Ibíd., p. 300.

17 HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. p. 151.

18 PLAZAOLA, Juan. Intrducción a la estética…, p. 305.

19 Ibíd., p. 310.

20 CA, 10.

21 PLATÓN. Fedro, 249 e.

22 VB, 3.

23 QB, 10.

24 VB, 5.

25 Cfr. QB, 8.

26 VB, 6.

27 Ibíd, 5.

28 VB, 4.

29 PLATÓN, El Banquete, 212 a.

30 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. XXVII, a 1.

31 CA, 3.

32 PLATÓN, La República, 602 a.

33 VB, 3-4.

34 Cfr. Ibíd., 2-3.

35 QB, 8.

36 PLAZAOLA, Juan. Introducción a la estética…, p. 499.

37  CA, 11.

38  QB, 12.

39 PLATÓN, El Banquete, 107 c-d.

40 CA.

41 QB, 14.

42 QB, 11.

43 Cfr Ibíd., 4.

44 Ibíd, 13.

45 Idem.

46 Idem.

47 Idem.

48  CA, 1.

49 CA, 6.

50 Ibíd., 1.

51 PLATÓN, El Banquete, 209 a-212 a.

52 CA, 14.

53 Ibid, 212 a.

El ciclo evolutivo de una pareja puede ser categorizado en diferentes etapas, definidas por las características individuales, familiares y sociales sobre las que se asienta su desarrollo. En el estudio de la pareja occidental de nuestros días, existe un cierto consenso respecto a las fases más clásicas que definen este proceso; pero todavía persisten controversias que hacen referencia a evoluciones más actuales del modelo familiar. La separación, ruptura, divorcio o disolución del matrimonio (utilizaremos estos términos indistintamente) es uno de esos fenómenos. Arraigada socialmente en algunos países desde hace varias décadas, en otros como el nuestro aún supone una innovación legal relativamente reciente (Ver gráfico). Así, es posible entender que haya posturas que oscilen entre valorar la ruptura conyugal como un paso más en el crecimiento adaptativo de una familia, como el final de la misma o, más bien, como un episodio degenerativo que dificulta el desarrollo de los miembros que la sufren.

En cualquier caso, la separación de una pareja constituye una crisis de transición cuyo resultado suele definir una realidad familiar probablemente más compleja, aunque no por ello necesariamente más perjudicial. Determinadas dosis de conflicto son necesarias para dar este paso, un conflicto que en función de los casos, puede hacer las veces de motor o de freno del proceso. Siguiendo a Milne (1988), " puede ser productivo cuando conduce a una solución creativa que podría haber pasado desapercibida de no existir la disputa. Puede ser funcional cuando provoca la distancia emocional necesaria entre dos individuos dolidos. En cambio, el conflicto es destructivo cuando conlleva tensión prolongada, produce hostilidad crónica, reduce drásticamente el nivel de vida, perjudica el bienestar psicológico o destruye las relaciones familiares".

La ruptura genera dolor en todos los miembros de la familia, y afecta especialmente a los hijos, cuando los hay. Pero sus efectos no deben ser concebidos únicamente como perniciosos. Son necesarias tareas de adaptación en padres e hijos que permitan "llorar las pérdidas ocasionadas, al mismo tiempo que hacer frente a los numerosos y radicales cambios con capacidad para negociar y reorganizarse, de forma que se salvaguarde el desarrollo de todos" (Isaacs, Montalvo y Abelsohn, 1986). Esta doble tarea requiere de la pareja un esfuerzo importante, dirigido de forma primordial a un aislamiento suficiente del conflicto conyugal, que permita garantizar la continuidad de las funciones parentales y evitar que los hijos queden atrapados en el interior de las desavenencias, al mismo tiempo que éstas se van resolviendo.

El divorcio como crisis. Pittman (1990) propone que una crisis se produce cuando una tensión (una fuerza que tiende a distorsionar) afecta al sistema familiar, exigiendo un cambio en su repertorio usual, y permitiendo, además, la entrada de influencias externas de una forma incontrolada. Este autor describe cuatro categorías de crisis:

1.  Desgracias inesperadas. Son sucesos imprevisibles, cuyas causas suelen ser extrínsecas a la familia (fallecimientos, accidentes, etc.). Su resolución puede suponer un esfuerzo común para adaptarse a la situación, o puede implicar el riesgo de una búsqueda de culpables que genere mecanismos de ataque y defensa.

2.  Crisis de desarrollo. Son universales y previsibles. Forman parte de la evolución normal de cada familia (matrimonio, nacimientos de hijos, etc.). Una superación adecuada facilita el crecimiento, aunque los problemas pueden aparecer cuando una parte de la familia intenta impedirla o provocarla antes de tiempo.

3.  Crisis estructurales. Son recurrentes y se insertan en las propias pautas intrínsecas de una familia (psicosis, alcoholismo, etc.). Suelen manifestarse en un solo miembro, aunque afectan directamente a todos los demás, de forma que dificultan cualquier posible proceso de cambio.

4.  Crisis de desvalimiento. Ocurren en familias en las que los propios recursos se han agotado o son ineficaces, de tal forma que dependen de instancias externas para uno o varios aspectos de su supervivencia (familias que dependen de los recursos sociales, incapacidades crónicas, etc.).

Parece obvio que una separación pueda ser integrada en la categoría de crisis del desarrollo. Como tal, estaríamos ante una auténtica situación adaptativa cuyo resultado, una vez superada, debería colocar al sistema familiar en un punto más avanzado de su desarrollo. Pero ésto no ocurre con todas las rupturas. Existe un porcentaje elevado de ellas que pudiera ser enmarcado en las restantes categorías. Así, en separaciones cuyo detonante último es una relación extramatrimonial, puede ocurrir que una parte de la familia reaccione como si de una desgracia inesperada se tratase, creándose un persistente rechazo del miembro "infiel", que es identificado como culpable, y evitándose cualquier tipo de interacción con él. Por otro lado, hay familias en las que el conflicto conyugal se reactiva periódicamente, incluso pasados varios años desde la separación, cada vez que son necesarias nuevas negociaciones o nuevos cambios en la relación. El conflicto mediatiza todas las interacciones, y adquiere el carácter de una crisis estructural que forma parte de la evolución familiar y de la de todos sus miembros. En el extremo estarían aquellas parejas que deben recurrir constantemente a intervenciones judiciales. La capacidad para tomar decisiones sobre su propia vida se ha visto tan disminuida que, desde una situación de desvalimiento, han generado una irreversible dependencia de la institución legal.

Estos tres últimos casos incluirían diversos grados de disfuncionalidad, a veces difícilmente superable. En muchas ocasiones suelen expresarse en intensos e interminables conflictos legales que, acumulados en los juzgados, tratan de poner a prueba la eficacia de la Justicia en determinadas crisis psicosociales.

El divorcio como proceso. Desde un modelo evolutivo de crisis, podemos concebir la separación como un proceso que transcurre en diferentes niveles relacionados entre sí, ubicable temporalmente, y contextualizable en función de las múltiples cuestiones que deben resolverse en cada uno de sus estadios. Algunos autores (Bohannan, 1970; Giddens, 1989) distinguen hasta seis "procesos de divorcio" (emocional, legal, económico, coparental, social y psíquico) que una pareja debería afrontar indefectiblemente para completar su ruptura. Todos ellos tienen que ser abordados, y en todos puede surgir el conflicto cuando no se obtienen los resultados deseados. Este puede ir expresándose alternativamente en cada proceso, al mismo tiempo que van generándose las diferentes soluciones. También es posible que alguno de ellos adquiera una especial preponderancia conflictiva sobre los demás, impidiendo la resolución de los otros y provocando que el tiempo de elaboración de la ruptura se alargue más de lo debido.

Los diferentes procesos no son temporalmente paralelos, aunque en algunos momentos transcurren solapados, y se interelacionan mutuamente. Así, la ruptura emocional suele  iniciarse mucho antes de llegar la separación física, y puede prolongarse una vez finalizado el proceso legal. Este va intimamente asociado al económico, mientras que el social y el psicológico suelen ser los últimos en resolverse.

Kaslow (1988) propone un modelo explicativo de las fases por las que atraviesa una ruptura (divorcio), al que define como ecléctico y dialéctico, y denomina "diacléctico". Con él pretende integrar diferentes interpretaciones, ofreciendo un esquema sintetizador de etapas y estadios, así como de los diferentes sentimientos y actitudes asociados a cada uno de ellos. El modelo, esquemáticamente resumido, es el siguiente:

A. Pre-divorcio: un periodo de deliberación y desaliento.

I.  Divorcio emocional. Hace referencia al deterioro de la relación y al aumento de la tensión que conducen a la ruptura.

*Sentimientos: Desilusión, insatisfacción, alienación, ansiedad, incredulidad, desesperación, temor, angustia, ambivalencia, shock, vacío, enojo, caos, inadecuación, baja autoestima, pérdida.

*Actitudes: Evitación, llantos, confrontaciones, riñas, negación, abandono físico y emocional, pretensión de que todo está bien, intentos de recuperar el afecto, búsqueda de consejo en la red social.

B. Divorcio: un periodo de compromisos legales.

II. Divorcio legal. Legitima la separación y regula sus efectos.

*Sentimientos: Depresión, separación, enojo, desesperanza, autocompasión, indefensión.

*Actitudes: Negociación, gritos, teatralidad, intentos de suicidio, consulta a un abogado.

III.  Divorcio económico. Conlleva el reparto de los bienes y la búsqueda de garantías que salvaguarden la subsistencia de ambos cónyuges y de sus hijos.

*Sentimientos: Confusión, furia, tristeza, soledad, alivio, venganza.

*Actitudes: Separación física, intentos de terminar con el proceso legal, búsqueda de arreglos  económicos y sobre la custodia de los hijos.

IV.  Divorcio coparental. Regulación de las cuestiones de custodia y visitas respecto a los hijos.

*Sentimientos: Preocupación por los hijos, ambivalencia, insensibilidad, incertidumbre.

*Actitudes: Lamentos, búsqueda de apoyo en amigos y familiares, ingreso o reingreso en el mundo laboral (sobre todo en mujeres), falta de poder para tomar decisiones.

V.  Divorcio social. Reestructuración funcional y relacional ante la familia, las amistades y la sociedad en general.

*Sentimientos: Indecisión, optimismo, resignación, excitación, curiosidad, remordimiento, tristeza.

*Actitudes: Finalización del divorcio, búsqueda de nuevas amistades, inicio de nuevas actividades, exploración de nuevos intereses, estabilización del nuevo estilo de vida y de las rutinas diarias para los hijos.

C. POST-DIVORCIO: UN PERIODO DE EXPLORACION Y REEQUILIBRIO.

VI.    Divorcio psíquico. Consecución de independencia emocional y elaboración psicológica de los efectos de la ruptura.

*Sentimientos: Aceptación, autoconfianza, energía, autovaloración, entereza,  tonificación,  independencia, autonomía.

*Actitudes: Recomposición de la identidad, búsqueda de una nueva relación estable, adaptación  al nuevo estilo de vida, apoyo a los hijos para aceptar el divorcio y la continuidad de las relaciones con los dos padres.

Carter y McGoldricK (1980) describen el proceso en función de cinco "problemas de desarrollo" que se plantean en cada etapa y las correspondientes "actitudes emocionales"  necesarias para resolver adecuadamente cada uno de ellos. Esencialmente serían:

1.  Aceptación de la inhabilidad para resolver los problemas maritales y para mantener la continuidad de la relación.

- Aceptación de la parte de responsabilidad en el fracaso del matrimonio.

2.  Disponibilidad para lograr arreglos viables para todas las partes del sistema.

- Cooperar en los decisiones de custodia, visitas y finanzas.

- Afrontar el divorcio con las familias extensas.

3.  Disposición para colaborar parentalmente.

- Superar el duelo por la pérdida de la familia intacta.

- Reestructuración de las relaciones paternofiliales.

- Adaptación a la vida en soledad.

4.  Trabajar para resolver los lazos con el esposo(a).

- Reestructuración de la relación con el cónyuge.

-  Reestructuración de las relaciones con la propia familia extensa, manteniendo contacto con la del cónyuge.

5.  Elaboración emocional de las heridas, angustias, odios, culpas, etc.

- Renunciar a las fantasías de reunificación.

- Recuperar esperanzas y expectativas por la vida en pareja.

- Permanecer conectado con las familias extensas.

En los casos más conflictivos es fácil observar cómo el divorcio psíquico y muchas de las tareas necesarias para lograrlo son prácticamente inalcanzables.

Parejas conflictivas y procesos contenciosos. Del mismo modo que  existen  diferentes formas de llevar a cabo una relación de pareja, podríamos sintetizar estilos conyugales diferentes a la hora de abordar la separación. Lo cierto es que la pareja no se inventa una nueva relación durante la ruptura o tras ella. La esencia de las pautas interaccionales es la misma, adaptada a una nueva situación y con diferentes niveles de intensidad. Igualmente, por tanto, podríamos predecir cómo determinadas parejas irían más encaminadas hacia procesos legales contenciosos, donde el enfrentamiento en el juzgado sustituye al del hogar, o hacia acuerdos más civilizados, en función del estilo relacional que han ido negociando durante su convivencia.

Diversos autores han tratado de describir varios tipos de ruptura relacionándolos con el grado de perturbación familiar posterior a la misma, las repercusiones en los hijos o los estilos de resolución de conflictos. En general han encontrado tres factores básicos: la forma en que se ha tomado la decisión de separarse, el estilo de interacción y comunicación en la pareja y la intensidad emocional

5.  asociada al conflicto.

6.  *La decisión de separarse. Finalizar una relación de pareja no es fácil. La experiencia clínica (igual que la vida) nos demuestra cómo innumerables personas mantienen una convivencia con  la que no están satisfechas ante la imposibilidad de tomar una decisión de ruptura. Hay varios modelos teóricos que han intentado explicar este proceso, poniendo especial énfasis en los obstáculos que lo impiden y que facilitan la pervivencia de muchos "matrimonios de conveniencia", emocionalmente separados pero físicamente unidos ante la imposibilidad de tomar una decisión definitiva de ruptura.

7.  Desde la "teoría del intercambio social" (Chadwick-Jones, 1976), se concibe la decisión como un proceso en el que los miembros de una pareja evaluan los costes y beneficios de una relación en función del balance entre atracciones internas, que orientan hacia la continuidad, y atracciones alternativas, que orientan hacia la ruptura; así como de las "barreras prohibitivas" que impiden la decisión (Albrecht y Kunz, 1980; Kitson y col., 1983). Entre los factores positivos que inciden en la atracción hacia la continuidad, están el nivel de compañerismo, el afecto, el acuerdo sobre el tipo de relación o la calidad de la comunicación. Son factores negativos la insatisfacción, el desacuerdo y el conflicto abierto. Por su parte, las atracciones alternativas pueden depender del apego con otras personas (familiares, amigos o nuevas parejas), de la búsqueda de un estilo de vida individual o de las oportunidades percibidas de desarrollo personal. Incluso cuando hay un desequilibrio en favor de la ruptura, hay barreras que pueden bloquear la decisión. Algunas de ellas son: el sentido de obligación hacia los hijos y el vínculo conyugal, prohibiciones morales o religiosas, desaprobación familiar y social. Según la visión económica de este modelo, podemos pensar, por tanto, que, incluso cuando la atracción hacia la continuidad de la relación es mínima, si las alternativas son escasas y los obstáculos importantes, hay parejas que pueden permanecer juntas en un estado crónico de insatisfacción.

8.  La "teoría del apego y del duelo" de Bowlby (1960, 1961) también ha sido utilizada como modelo explicativo de las dificultades para decidir una ruptura de pareja (Brown y col. 1980; Stephen, 1984). Las personas tienen una tendencia natural a establecer vínculos afectivos con los otros, y a mostrar algunos problemas emocionales cuando dichos lazos se rompen. El duelo es el consiguiente proceso psicológico puesto en marcha ante la pérdida de un "objeto" amado, y transcurre en cuatro fases: negación, protesta, desesperación y desvinculación. Este proceso, pleno de sentimientos confusos  y contradictorios, estaría presente en cualquier situación de alejamiento y separación emocional. En muchos casos es previo a la ruptura y, en los más complicados, sería posterior a ella. En otros, la pareja puede mantener una relación inviable en un intento desesperado por evitar los efectos más dolorosos de una desvinculación total.

9.  La "teoría de la disonancia cognitiva" (Festinger, 1957) describe un estado psicológico desagradable (la disonancia) que conduce a los individuos a reducirlo mediante estrategias como el cambio de actitudes, de opinión y de conducta, así como la búsqueda de la información consonante o la evitación de la información disonante (Jorgensen y Johnson, 1980). Cuando en una relación de pareja aparecen indicios que amenazan su continuidad, es fácil que surjan actitudes negadoras en uno o ambos cónyuges encaminadas a mantener la estabilidad, al mismo tiempo que intentos autoconvencedores de que todo está bién. Sólamente cuando la pérdida de complicidad emocional es innegable, uno de los dos puede llegar a un punto de no retorno que hace la ruptura inevitable. En este momento, la búsqueda de la consistencia puede funcionar en un sentido inverso e iniciarse un proceso de búsqueda de elementos negativos en el otro que justifiquen la decisión tomada.

10.             Desde el modelo de los "procesos de toma de decisiones" (Janis y Mann, 1977) se postula que la decisión última de la ruptura es la salida final a una larga serie de pequeñas decisiones previas. Estas pueden haber sido tomadas mediante una estrategia "satisfactoria" o mediante una estrategia "óptima". La primera tiene en consideración un único factor relevante a la hora de valorar qué acción tomar. La segunda tiene en cuenta todos los factores relevantes y, en realidad, es un ideal teórico difícil de conseguir. La sobrecarga de variables que influyen en la decisión de separarse, así como las inevitables interferencias emocionales, no sólo dificultan aún más el empleo de una estrategia lo más "óptima" posible, sinó que tienden a determinar salidas tomadas con informaciones incompletas (Donovan y Jackson, 1990). Ello suele generar inevitables conflictos basados en el arrepentimiento post- decisional.

Wallerstein y Kelly (1980) propusieron cuatro formas de decidir la ruptura: como una salida racional mutuamente afrontada, como resultado de una consulta profesional, como respuesta a una situación de estrés incontrolable o de una forma impulsiva. Las dos últimas serían predictoras de una ruptura más conflictiva. Estos autores encontraron además que los motivos que mujeres y hombres ofrecían sobre la causa de su ruptura eran diferentes. Así, las mujeres aludían a no sentirse queridas, sentirse despreciadas en la relación o actitudes hipercríticas de sus cónyuges hacia ellas. Por su parte, los hombres citaban mayoritariamente actitudes desatentas y negligentes de sus compañeras respecto a sus deseos y necesidades.

En general, los estudios más actuales no acentúan tantas diferencias de género y obtienen consenso respecto a la pérdida de intimidad, la pobreza emocional, el aburrimiento o las diferencias en estilos de vida y valores como elementos importantes en las decisiones  de separación (Gigy y Kelly, 1992). Este tipo de argumentos parecen estar asociados a rupturas menos traumáticas que las marcadas por quejas sobre conductas vejatorias o infidelidades conyugales (Kitson y Sussman, 1982).

*Estilos interaccionales y comunicacionales en la ruptura. Muchas personas deciden separarse en fases muy avanzadas de alejamiento emocional. Son parejas que se han ido desligando progresivamente y a las que la ruptura no supone más que un nuevo paso en dicho proceso. Otras han podido comunicarse sus insatisfacciones y deseos de cambio, han intentado alternativas de relación y han llegado a una conclusión más o menos conjunta. Pero no es fácil cumplir con todos los requisitos para una "buena separación". Son inevitables unos ciertos niveles de conflicto.

Lisa Parkinson (1987) propuso una tipología de las rupturas conflictivas basada en siete patrones:

1.  Parejas "semi-desligadas". La pareja ha evolucionado por separado previamente a la ruptura, y ésta ha sido manejada con un relativo bajo nivel de conflicto. La aparición posterior de problemas prácticos en cuanto a la custodia o las visitas, puede indicar la persistencia de vínculos emocionales no resueltos entre los padres.

2.  Conflictos de "puertas cerradas". Son parejas que evitan la confrontación directa refugiándose, tanto física como psicológicamente, tras un silencio que pretende indicar rechazo, ira o frustración, pero tras el que se ocultan sentimientos de apego, dolor profundo y miedo al abandono. Este patrón puede ser facilmente transmitible a los hijos.

3.  La "batalla por el poder". La separación puede constituir un intento de desequilibrar el reparto de poder dentro de la familia. Aquel que siente que más ha perdido durante la vida en común, puede ahora reaccionar luchando por conseguir una posición dominante en el proceso, poniendo en juego para ello armas como la culpabilización del otro, la utilización de los hijos o la explotación de ventajas legales en el juzgado.

4.  El "enganche tenaz". Un cónyuge intenta dejar al otro, mientras que éste hace lo posible por evitarlo. Puede utilizar el chantaje emocional, a veces bajo la forma de intentos de suicidio o autolesiones. En ocasiones, el que deja se ve impulsado al retorno, pero el intento de reconciliación suele durar poco tiempo, y el que es abandonado se sentirá más lastimado y enfadado que antes. Algunos autores han descrito esta misma situación como el "síndrome del esposo ambivalente" (Jones, 1987).

5.  "Confrontación abierta". Muchas parejas se sienten negativamente conmocionadas y humilladas cuando se descubren a sí mismos agrediéndose verbalmente de una forma completamente inusual. El conflicto puede llegar a ser tan intenso que, inevitablemente, cada vez que se produce una discusión se desencadena una brusca escalada de la violencia. Ambos pueden sentirse avergonzados por lo que ocurre, al mismo tiempo que incapaces de controlar sus reacciones.

6.  "Conflictos enredados". Se trata de parejas que dan la impresión de estar realizando una fuerte inversión emocional en un intento de procurar que su lucha continue. Son capaces de sabotear todo tipo de decisiones relacionadas con su ruptura por continuar con la batalla. Reavivan el conflicto cuando están a punto de solucionarlo. Su resistencia a encontrar y aceptar soluciones frustra cualquier intento de ayuda legal o psicosocial.

7.  "Violencia doméstica". Cuando se ha creado una dinámica en la que un cónyuge (normalmente una mujer) es repetidamente maltratado por el otro, la ruptura puede resultar algo inalcanzable. La conjunción de agresiones y amenazas coloca a muchas personas en un permanente estado de temor e intimidación que dificulta sus intentos de romper con la violencia o con la relación. Dicho estado puede continuar mucho tiempo después de materializada la ruptura.

Kressel y col. (1980) elaboraron una interesante tipología de parejas basada en tres dimensiones primarias: grado de ambivalencia respecto a la decisión de ruptura, frecuencia y apertura de la comunicación y nivel de conflicto. Así, describieron cuatro patrones de interacción:

                       Parejas                                              Conflicto                               Comunicación                           Ambivalencia 

 

1.  Las parejas "enredadas" debaten intensa e interminablemente los pros y contras de la ruptura. Acuerdan separarse pero no llevan a cabo su decisión. Suelen mantener la misma residencia, e incluso dormir en el mismo lecho y mantener relaciones sexuales, hasta que tienen una decisión  judicial. Son proclives a conflictos legales crónicos.

2.   Las parejas "autistas" se evitan física y emocionalmente. Evitan el conflicto por ansiedad. Las dudas y la incertidumbre sobre el destino de la pareja se extienden a todos los miembros de la familia. La ruptura suele ser brusca y decidida unilateralmente, lo que produce un mayor rechazo comunicativo en el otro.

3.   Las parejas con "conflicto abierto" pueden expresar claramente sus deseos de ruptura y llegar a acuerdos al respecto con relativa facilidad. Son capaces de negociar sobre los bienes o los hijos con una intensidad aceptable de conflicto, pero habitualmente no se quedan conformes con los resultados y pueden provocar nuevas negociaciones o litigios años después de la separación.

4.  Las parejas "desligadas" han perdido todo tipo de interés mútuo. Han pasado un periodo relativamente largo en el que uno o los dos, de forma incomunicada, han considerado la posibilidad de la ruptura, de forma que cuando esta se produce no suele generar grandes reacciones emocionales. Las decisiones posteriores se toman por separado o a través de los abogados, pero sin excesivo conflicto.

Taxonomía de las disputas. No es difícil comprobar cómo una pareja puede enfrascarse en la búsqueda del "motivo" de sus desavenenias, enredando para ello a familiares, amigos, abogados, jueces o psicólogos. Pero, desde un punto de vista psicosocial, el origen del conflicto no puede ubicarse en una única causa. Cuando así se hace, es fácil caer en la individualización del problema y, por tanto, en la culpabilización.

Una taxonomía aceptable es la expuesta por Milne (1988), quien concibe la disputa como el resultado de la interacción entre cuatro niveles de conflictos: psicológicos, comunicacionales, sustantivos y sistémicos.

A.   CONFLICTOS PSICOLOGICOS. Son privados y personales, y, posiblemente, los factores más potentes en los desacuerdos del divorcio. Vendrían producidos por una disfunción en los sentimientos de bienestar emocional o de autoestima generada paralelamente al declive de la pareja.

*Conflictos internos: Cuando dichos sentimientos afectan a uno mismo (confusión, fracaso, inadecuación), pueden provocar conductas contradictorias que generan disputas e inducen a otros conflictos.

*Ajuste disonante: La falta de sincronía entre los procesos de ajuste de ambos cónyuges a la ruptura, puede suponer un conflicto, cuando uno de ellos comienza a centrar su atención en nuevos asuntos externos a la pareja, mientras que el otro se encuentra aún en el inicio de su proceso de duelo.

*Decisión de separarse: Cuando se ha tomado de forma unilateral, la falta de simetría al respecto puede generar un ciclo de conflicto. La incapacidad o falta de voluntad para negociar la decisión refuerza la incomprensión y tiende a provocar el inicio de problemas en otros ámbitos.

*Recuento de la ruptura. En un esfuerzo por comprender los motivos, cada individuo puede intentar montar una explicación, basada en hechos y transgresiones, que suponga un repaso de la relación, y en la que las responsabilidades y las culpas siempre recaigan en el otro. La forma en que se construye esa historia regula el alcance y tipo de conflicto.

B.   CONFLICTOS COMUNICACIONALES. El conflicto no existe sin un canal de comunicación, y éste puede venir definido por la persistencia de conflictos previos no resueltos, la ineficacia comunicativa, el empleo de estrategias determinadas o la existencia de impedimentos estructurales.

*Conflictos previos no resueltos: Aparecen cuando se derrumban los motivos para contener las insatisfacciones. Las discusiones sobre el pasado impiden una comunicación efectiva y la resolución de los problemas actuales.

*Comunicación ineficaz. La capacidad para escuchar y entender determinados mensajes puede verse afectada durante el divorcio. Cada parte implicada reacciona ante lo que supone que el otro siente o piensa. El conflicto aumenta cuando uno siente que lo que dice está siendo incomprendido o lo que hace mal interpretado y, por tanto, contesta desde esa perspectiva.

*Comunicación táctica. Las negociaciones y discusiones propias de una ruptura pueden llevar a utilizar estrategias comunicativas encaminadas a obtener posiciones de poder. Una forma sería adoptar posturas extremas con la esperanza de conseguir concesiones de la otra parte. También es posible enviar mensajes inapropiados sobre la propia situación, con el fin de elicitar determinados efectos en el otro. O, tal vez, intentar conducir la comunicación por terrenos ventajosos utilizando tecnicismos, actitudes supuestamente informadas u opiniones incuestionables.

*Impedimentos estructurales. Son barreras comunicacionales propias de la situación, como el envío de mensajes, que suelen resultar distorsionados, a través de terceras personas (abogados, hijos), o la inexistencia de un lugar físico en el que hablar tras la ruptura.

A.     CONFLICTOS SUSTANTIVOS. Forman parte de la dinámica esencial de todos los divorcios y afectan básicamente a las decisiones sobre los hijos y las propiedades.

*Conflictos posicionales. Cada parte adopta una posición relativa respecto al asunto que se discute. El conflicto puede resolverse por convencimiento, por cansancio o por el arbitrio de un tercero. Pero las posiciones pueden hacerse rígidas, siendo imposible cualquier tipo de replanteamiento que implique alguna concesión hacia el otro.

*Incompatibilidad de intereses y necesidades. Suelen implicar conflicto porque las alternativas son únicas e indivisibles (el domicilio, los hijos) o porque los intereses de uno respecto a los bienes comunes chocan directamente con los del otro, y cualquier tipo de reparto mermaría los intereses de los dos.

*Recursos limitados. Cuando el dinero, el tiempo o la energía (física o mental) son escasos, el reparto de los bienes o de las responsabilidades hacia los hijos supone una dimensión que puede afectar a la propia supervivencia económica o afectiva.

*Diferencias en conocimiento y experiencia. El abordaje de nuevas situaciones financieras o relacionales puede provocar conflictos que suelen partir del cuestionamiento hacia el trato de los hijos, desacuerdos respecto a sus necesidades o discrepancias educativas.

*Conflicto de valores. Acerca del estilo de vida, religión, ideología política o filosofía sobre el cuidado de los hijos. Son conflictos que pueden transformarse en disputas sobre el poder, el control y la autonomía.

B.  CONFLICTOS SISTEMICOS. Sobrepasan a la pareja y pueden servir como expresión de la disputa y, al mismo tiempo, ser generadores de ella. Básicamente afectan al sistema familiar y al sistema legal.

Conflictos familiares y conflictos legales. Cuando no son posibles los acuerdos sobre los hijos o los bienes, adquiere relevancia el proceso legal, tramitado de forma contenciosa, para regular aspectos psicosociales que aparecen como innegociables.

El proceso legal no sustituye al psicosocial. Desde un punto de vista terminológico, existen referentes jurídicos para componentes emocionales, afectivos o sociales. Pero éstos últimos no necesariamente se resuelven cuando se arbitran medidas más o menos definitivas sobre ellos. Es indudable que las pautas establecidas por el procedimiento contribuyen a canalizar comportamientos y sentimientos difícilmente centrables. Por su parte, las medidas adoptadas por el juez definen una nueva realidad para la que son necesarios esfuerzos de adaptación personales y familiares.

El tiempo legal y el tiempo psicosocial son diferentes. Los procesos emocionales se inician con anterioridad a los trámites legales y finalizan posteriormente. El juzgado no supone un paréntesis, y cuando la pareja sale de él, con una sentencia que acredita y regula su separación, los sentimientos ambivalentes y las cogniciones disociativas aún requerirán del tiempo preciso para encontrar su definitivo asentamiento. Llamamos, por tanto, proceso psico-jurídico de separación y divorcio (Bellido, Bolaños, García y Martín, 1990) al conjunto de las interacciones entre el procedimiento legal y el psicosocial, quienes, influyéndose mútuamente, transcurren conectados durante un periodo de tiempo limitado, desligándose cuando se ha conseguido definir una nueva realidad  legalmente legitimada y psicosocialmente funcional. En los procedimientos contenciosos, es probable que las diferentes tareas adaptativas requeridas para llevar a cabo una adecuada separación se vean mezcladas, obstaculizándose las unas con las otras y ampliando su campo de expresión al proceso legal. En él se barajan conflictos de pareja y conflictos de padres que, como ya hemos apuntado, requieren soluciones judiciales y psicosociales diferentes (Bolaños, 1993).

Figura I. Dimensiones del conflicto psicojurídico.

CONFLICTO LEGAL

Divorcio Legal                                                                                  Relaciones paternofiliales

Disolución del matrimonio                                             P.Potestad,G.Custodia,R.Visitas

CONFLICTO de PAREJA                                                        CONFLICTO de PADRES

Divorcio Psicosocial                                                  Relaciones entre padres e hijos Relaciones de pareja                                                                  Relaciones afectivo-emocionales

CONFLICTO PSICOSOCIAL

La patria potestad, la guarda y custodia y el régimen de visitas son conceptos legales que pasan a formar parte del vocabulario y de la vida familiar tras la ruptura. Cuando los padres no han podido ponerse de acuerdo sobre la forma de regular la continuidad de las relaciones con sus hijos, derivan al juez la responsabilidad sobre una decisión tan crucial. Se da la circunstancia de que si las medidas adoptadas no resultan eficaces o apropiadas para una de las dos partes, o para las dos, es la propia Justicia quien debe también cargar con la responsabilidad del fracaso. Esta proyección de poder y de culpa es la "trampa" que muchas parejas le plantean al juez, haciéndole creer que no son capaces de resolver por sí mismas y que solamente él puede aportar una solución.

En ocasiones, los niños expresan sus preferencias hacia uno de los padres. Si los padres no pueden decidir, los hijos están aún menos preparados para ello. Pero la realidad es que su opinión adquiere un elevado grado de trascendencia desde el momento en que se hace explícita en el juzgado. Sin saberlo, su voz puede inclinar el equilibrio de la balanza hacia uno u otro lado, con importantes consecuencias para todos los miembros de la familia, incluido él mismo. A veces los niños tienden a sentirse responsables de la ruptura. Si además deciden, asumen también el peso de sus consecuencias. Por otra parte, su opinión siempre estará mediatizada, en mayor o menor grado, por el conflicto en el que están inmersos y por las presiones afectivas de los padres. En determinados casos es fácil apreciar cómo el niño adquiere un papel protector del padre al que siente como más débil, el perdedor o el abandonado, ejerciendo una función defensora que no le corresponde. Esta función puede llevarle incluso a rechazar cualquier contacto con el otro padre.

Una situación particular se plantea cuando, después de un tiempo de convivencia continuada con uno de los padres, el niño comienza a mostrar su deseo de vivir con el otro. A menudo ocurre este hecho con hijos varones, próximos a la adolescencia, que piden vivir con su padre. Hay una parte lógica en ello, que es coherente con las leyes del desarrollo: el niño necesita una mayor presencia de la figura paterna en ese momento, y el cambio no tiene por qué ser negativo si hay acuerdo entre los padres. Pero su actitud puede estar significando una huída de las normas impuestas por la madre, con las que el padre no concuerda y ante las cuales ejerce un rol más condescendiente. En esta discrepancia educativa, el niño busca salir ganando. Además, si la madre no acepta el cambio y el padre lo apoya, el enfrentamiento precisará de argumentos que justifiquen la decisión y el hijo focalizará en los aspectos maternos más negativos. Todo ello puede plasmarse en el conflicto legal. La consecuencia final, en numerosos casos, suele ser la ruptura de la relación maternofilial una vez modificada la medida.

Tal vez en un intento de mantener el equilibrio, hay ocasiones en que los hijos prefieren repartirse entre sus padres, incluso sacrificando con ello la relación fraterna. Suele ocurrir que han tomado partido en el conflicto, pasando a formar parte de dos bloques enfrentados, en los que los niños reproducen las disputas de los adultos. En estos casos, la relación puede llegar a romperse, aunque habitualmente hay una parte "rechazada" que muestra su deseo de que ello no ocurra, mientras que la otra, "rechazante", adopta la postura contraria.

Como alternativa al desequilibrio, no solo temporal, en la presencia de ambos padres respecto a la educación y cuidado de los hijos tras la separación, ha surgido la idea de custodia compartida. En algunos paises es una práctica bastante habitual (USA), en otros ha sido muy cuestionado su uso (Francia). Esta modalidad de custodia supone una total corresponsabilidad parental, que va más allá de la recogida en los criterios de la patria potestad. Es importante distinguir dos conceptos: hablaríamos de custodia compartida "legal" cuando ésta hace referencia a compartir todo tipo de decisiones que afectan a la vida de los hijos. Si lo que significa es que los niños vivan alternativamente en dos hogares, de una forma temporalmente equitativa, se denomina custodia compartida "física". Dentro de ésta posibilidad, podría darse el caso de que quienes cambiasen de hogar fuesen los padres, residiendo los hijos siempre en el mismo. Los americanos lo han llamado "nido de aves". En cualquier caso, el objetivo pretendido es positivo: garantizar la continuidad de las figuras paterna y materna por igual.

Las dificultades surgen en la aplicación práctica. Se requiere un adecuado nivel de comunicación entre los padres, pues este régimen exige un contacto entre ellos más cotidiano. Además, en el caso de la custodia compartida física, es necesario delimitar cual es la periodicidad más adecuada. No hay datos concluyentes sobre ello. Las investigaciones parecen demostrar que los cambios constantes generan ansiedad y precisan continuas adaptaciones en los niños. Estos estudios tienden a apoyar la reducción del número de traslados y el aumento del tiempo de convivencia continuada con cada padre. Con respecto a la polémica relativa a qué modelo de custodia es más apropiado (individual o compartida), los datos no confirman que uno garantice un mejor desarrollo de los hijos que el otro, dando fuerza a la evidencia de que la adaptación está más vinculada con la calidad que con la cantidad de las relaciones (Wallerstein, 1989), pero sin olvidar que la cantidad favorece la calidad.

El razonamiento anterior podría aplicarse al pensar en las "visitas". Se abre así una difícil controversia entre la flexibilidad y la rigidez, entre los sistemas generales y los adaptables. La flexibilidad se hace más viable cuanta más capacidad de comunicación conservan los padres. De lo contrario se convierte en una constante fuente de problemas. En los casos conflictivos, un sistema estructurado reduce la posibilidad de discusiones. De todas formas, el niño tiende a sentirse más seguro cuando puede integrar la periodicidad de las visitas con un grado suficiente de estabilidad.

Para el niño no es fácil acostumbrarse a la separación y, en ocasiones, amoldarse a un sistema de visitas requiere un esfuerzo de adaptación muy costoso. A veces se siente abandonado por el padre que ha salido del hogar, y eso genera rabia que debe ser convenientemente manejada. Hay padres que exigen el cumplimiento estricto desde el primer dia. En el otro lado estarían los que, amparándose en las evidentes muestras de ansiedad que presenta el niño, intentan protegerle evitando la "causa" que las produce. Es injusto pedirle a un hijo que asimile la separación en un tiempo breve, cuando los adultos pueden necesitar años para asimilarla totalmente y, más aún, cuando la elaboración del niño depende directamente de la de los padres.

En muchas ocasiones es el propio menor quien rechaza el contacto con el padre ausente del hogar. El dolor por las consecuencias derivadas de la ruptura y los conflictos de lealtades a los que está sometido, le impiden mantener una posición neutral en el conflicto. Con su postura protege a uno de los padres, garantiza su afecto mediante un proceso de "identificación defensiva" (Chethik y col., 1986) y, al mismo tiempo, expresa su protesta ante una realidad que no puede aceptar. Ambos progenitores pueden culparse mutuamente de lo que ocurre. Acusaciones de manipulaciones y de ineficacia en el trato con el hijo no son suficientes, por sí mismas, para entender los motivos, aunque son utilizadas en el proceso legal en un intento por responsabilizar al otro. Normalmente, el comportamiento del niño da pie al inicio de procedimientos de ejecución de sentencia que ofrecen una difícil resolución. Una respuesta judicial que presione al padre custodio o que obligue al menor, puede agudizar el rechazo. Los dos verán justificada su actitud ante las iniciativas legales "agresivas" que ha promovido el padre rechazado. Por el contrario, una actitud judicial pasiva seguramente incrementará las acusaciones paternas, quien además descalificará a la Justicia por su falta de contundencia. El problema tiende a cronificarse porque nadie está dispuesto a modificar su posición.

La pérdida de una figura paterna asociada a vivencias conflictivas, genera efectos negativos en el desarrollo posterior del niño. Este ha adquirido un falso poder para controlar las relaciones y, al mismo tiempo, participa de una relación simbiótica con el padre "aceptado", con quien comparte sentimientos que no le son propios. Los nuevos procesos de identificación son inadecuados, eligiendo a otras figuras (nuevas parejas, abuelos) que implícita o explícitamente  apoyan su postura. Este aprendizaje repercute inevitablemente en las competencias sociales del niño. Algunos estudios han demostrado que los niños que poseen un régimen regular de visitas desde el primer año de separación, son socialmente más competentes que los que han carecido de él inicialmente, pero lo han obtenido después; luego vendrían los que, habiendo tenido visitas inicialmente, las han perdido después y, por último, aquellos que nunca las han tenido. Tienden a ser los peor ajustados (Isaacs, Montalvo y Abelsohn, 1986).

Algunos factores predictivos de la aparición de conflictos en las visitas, extraídos de la clínica, han sido resumidos por Hodges (1986), y pueden suponer un importante instrumento  preventivo:

*Utilización de los hijos en el conflicto marital.

*Una causa del divorcio fué el inicio de una nueva relación afectiva por parte del padre que no tiene la custodia.

*Los desacuerdos sobre el cuidado de los hijos han sido un contenido importante en el conflicto que llevó a la ruptura.

*El conflicto marital ha sido generado por un cambio radical en el estilo de vida de uno de los padres.

*Resentimientos relacionados con cuestiones económicas.

*Cuando una de las quejas en el conflicto marital es la irresponsabilidad crónica de uno de los padres.

*Cuando el nivel de enojo es extremo.

*Cuando hay una batalla por la custodia.

*Cuando uno o ambos padres presentan una psicopatología que interfiere con su actividad parental.

Parece claro que la falta de concordancia respecto a la decisión de separarse y a los motivos que la desencadenan, dificulta la posibilidad de conseguir acuerdos viables entre las partes. La intensidad del contencioso y la intensidad del conflicto aparecen directamente relacionadas a partir de ese momento. Entran en juego factores que van más allá de la propia búsqueda de soluciones, utilizándose el proceso legal como un campo de batalla reglamentado, en el cual volcar todos los sentimientos desagradables que se han ido generando durante la involución de la convivencia. El domicilio, los bienes, los hijos, pueden convertirse en instrumentos de poder que otorgan  el triunfo moral en la disputa. Siguiendo a Clulow y Vincent (1987), "el sistema adversarial está peculiarmente emparejado con los deseos de padres que se sienten perseguidos, asediados o profundamente equivocados en la ruptura. El litigio constituye un medio de construir y desarrollar una historia, y de imponérsela a los otros. El propósito de la historia es convencer a los demás y validarse a sí mismo. Las decisiones judiciales pueden ser recibidas, en estos casos, como una forma de absolución pública, una exculpación o, simplemente, una sentencia de vida".

Los hijos ante el divorcio. Como hemos ido viendo, la participación de los hijos en el proceso de ruptura de sus padres supone una serie de repercusiones importantes. Pero esta participación no es meramente pasiva. En ciertos momentos adquieren una responsabilidad activa,  tanto en las disputas legales como en las familiares. De ahí que algunas de sus actitudes puedan ser interpretadas como un intento de responder adaptativamente al conflicto que están viviendo. Pero, en lugar de ello, suele ocurrir que sus respuestas sean utilizadas en el mismo conflicto y pasen a constituir un argumento de un valor innegable.

Podríamos pensar que los hijos, en función de su edad, utilizan una serie de estrategias, conscientes e inconscientes, que les ayudan a enfrentarse a los aspectos más impredecibles, incontrolables y dolorosos del divorcio. Saposnek (1983) describe algunas de ellas:

*Al principio, ante el miedo a ser abandonados, los niños de todas las edades suelen intentar que sus padres se reconcilien y vuelvan a vivir juntos (p.e. contando a un padre los cambios positivos del otro).

*Tras la ruptura, las ansiedades ante las separaciones pueden expresarse mediante dificultades para alejarse de uno y otro padre cada vez que se produce el intercambio correspondiente a las visitas (p.e. llorando al ir con su padre y llorando al regresar con su madre).

*Los niños pueden ofrecerse como detonantes de la tensión entre sus padres, atrayéndola hacia  sí mismo (p.e. hablando a su padre de las nuevas relaciones afectivas de su madre).

*El miedo al rechazo afectivo provoca que, a menudo, intenten asegurarse constantemente del amor que sienten por ellos (p.e. telefoneando repetidamente a su madre cuando está con su padre).

*Una forma más de garantizar el afecto de al menos uno de sus padres, es probándole su lealtad mostrando su rechazo hacia el otro padre (p.e. negándose a las visitas).

*En algunos casos pueden pretender evitar los conflictos intentando mantener una difícil posición de neutralidad entre sus padres (p.e. mostrando su deseo de permanecer exactamente el mismo tiempo con cada uno de ellos).

*Haciendo esfuerzos por proteger la autoestima de sus padres, debilitada tras la ruptura, se aseguran de no ser emocionalmente abandonados por ellos (p.e. expresando a cada uno de ellos su deseo de convivir más tiempo con él que con el otro).

*En niños mayores y adolescentes son posibles los intentos de manipular la ruptura para obtener ventajas inmediatas (p.e. expresando su deseo de convivir con el padre más permisivo).

En cuanto a los innumerables estudios sobre las repercusiones del divorcio en los hijos cabe destacar la llamativa evolución de sus resultados, en función de la época en que han sido realizados y el método utilizado, habiéndose pasado en los últimos treinta años de considerar la ruptura como un trauma irresoluble a una crisis superable.

Los estudios más clásicos se basaron en las comparaciones entre familias "intactas" y familias "rotas", sin controlar si estas últimas lo eran por ruptura conyugal, por fallecimiento de uno de los padres o por otros motivos, siendo las familias uniparentales vistas como formas no naturales de convivencia y los resultados acordes con esta concepción (Tuckman y Regan, 1967; Thomes, 1968).

En los años 70 y 80 aparecieron las primeras investigaciones serias centradas exclusivamente en la comparación de familias "divorciadas" y familias "unidas". En general, los datos tendían a encontrar que los "hijos del divorcio", sobre todo los varones, presentaban más problemas de ajuste, más agresividad, impulsividad, antisocialidad y dificultades escolares (Camera y Resnick, 1988). Otros trabajos, por el contrario, cuando controlan la edad, los niveles socioeconómicos y el ajuste previo al divorcio, no encuentran esas diferencias (Johnston y col., 1989) o detectan que las dificultades ya existían antes de la ruptura (Block y col., 1986).

Paralelamente a estos estudios, ha ido apareciendo como un elemento central en la investigación el factor "conflicto interparental", valorándose la importancia de los efectos sobre los hijos de la relación conflictiva entre los padres una vez separados. Así, se ha podido concluir que una elevada intensidad de conflicto parental, más que la ruptura en sí, puede estar asociada con dificultades en el ajuste emocional de los hijos (Jacobson, 1978; Wallerstein y Kelly, 1980; Kurdek, 1981; Emery, 1982). Por el contrario, cuando los padres tienen habilidad para colaborar en la reorganización familiar, mantener una disciplina adecuada, conservar los rituales y garantizar unos mínimos de seguridad emocional para los hijos, el riesgo de que éstos sufran dificultades disminuye notablemente (Brown y col. 1992).

También han sido estudiadas las relaciones entre padres e hijos posteriores a la separación como fuente de influencia en el ajuste de éstos. Así, en el caso del progenitor que ejerce la custodia, parece innegable que la ruptura produce cambios en las interacciones afectivas, en la eficacia de la autoridad o en el reparto de funciones del hogar que pueden incidir en peores niveles de comunicación, menores exigencias de maduración y pautas normativas más inconsistentes que oscilan entre la permisividad y la rigidez (Hetherington y Colletta, 1979; Shaw, 1991).

Con respecto al padre que no ejerce la custodia, se ha dado prioridad a los efectos de los diferentes modelos de "régimen de visitas", encontrándose, como ya hemos destacado anteriormente, que los sistemas en que éstas son frecuentes y regulares suelen estar positivamente relacionados con mejores niveles de ajuste en los hijos cuando existe una buena relación paternofilial previa (Heley, Malley y Stewart´s, 1990), cuando el padre que ejerce la custodia las aprueba (Kurdek, 1988) y cuando  la intensidad de conflicto interparental no es elevada (Wallerstein y Kelly, 1980). Algunos factores externos como el paso del tiempo, la distancia entre hogares, los bajos niveles socioculturales y el sistema legal adversarial; o internos, como las dificultades para asumir los sentimientos de pérdida y para adaptar el rol paterno a la situación de visitas, parecen influir negativamente en la continuidad de las mismas (Furstenberg y col., 1983).

En la mayoría de los trabajos citados suelen aparecer diferencias notables entre el  grado de ajuste de niños y niñas, mostrando más dificultades los primeros. Focalizando en este hecho se ha encontrado que los niños continuan viviendo mayoritariamente con el padre de sexo contrario, presencian mayores disputas, son confrontados con más pautas inconsistentes y reciben más sanciones negativas (Hetherington, 1972; Santrock y Warshak, 1979; Hodges y Bloom, 1984). Por el contrario, parece que los chicos experimentan más beneficios cuando la madre inicia una nueva convivencia de pareja, mientras que las chicas responden más desfavorablemente (Chapman, 1977; Clingempeel y col., 1984). Los niños pueden encontrar en ello un complemento del padre y una amortiguación de la relación diádica con la madre, mientras que para las niñas puede suponer una intrusión en dicha relación.

En un intento de integrar la contribución de éstos y otros factores en el proceso de ajuste a la ruptura de los hijos, Peterson, Leigh y Day (1984) elaboraron un interesante modelo explicativo basado en la "teoría del estrés familiar" (Hill, 1949). El concepto clave es el de "definición de la situación", es decir, el grado subjetivo de severidad asignado a un acontecimiento estresante (la ruptura de pareja) por cada miembro de la familia, que, en interacción con las características específicas del evento y con los recursos familiares de afrontamiento, determina la singularidad de una situación de crisis y, por tanto, los efectos en cada miembro de la familia. El modelo predice que la severidad de la definición de crisis en el niño, depende directamente de la de los padres y se ve además afectada por la percepción que el niño tenía de la relación marital previa, por las relaciones paternofiliales previas a la ruptura, por la calidad de las relaciones parentales posteriores a la misma, y por el grado de tolerancia hacia la separación existente en el entorno social del niño. Cuando éste no logra una adecuada definicón de la situación los efectos sobre su adaptación a la ruptura y su posterior competencia social se hacen más evidentes.

Por último, merecen destacar por su especial relevancia los trabajos realizados por Hetherington (1979) y Wallerstein y col. (1980, 1983, 1989).

Hetherington profundizó en los efectos de la ausencia del hogar de uno de los padres y en las influencias de las familias monoparentales. Concluyó, como muchos autores, que una familia intacta, pero conflictiva, puede ser mucho más perniciosa para la salud mental de los hijos que un hogar estable tras el divorcio. Sus datos demuestran que si el funcionamiento familiar es positivo y el apoyo del sistema suficiente, los hijos de padres separados pueden alcanzar idéntica competencia social,  emocional e intelectual a los hijos de parejas no separadas.

Wallerstein, en su estudio longitudinal de diez años de duración, describió ampliamente los sentimientos y reacciones de los hijos en función de su edad. De una forma resumida, podríamos destacar los siguientes:

*Edad pre-escolar (de 2 a 4 años). Son los niños que presentan mayor dificultad para comprender la complejidad de los sentimientos adultos y por ello tienden a sentirse culpables o a temer ser abandonados. Pueden aparecer ansiedades para separarse, conductas regresivas, problemas para dormirse, caprichos, etc.

*Primera etapa escolar (de 5 a 8 años). Son más conscientes de los motivos y razones de los adultos. Suelen mostrar sentimientos de pérdida, rechazo y culpa. Ante los conflictos de lealtades pueden reaccionar defensivamente llegando incluso a negar la relación con uno de los padres. Son los niños que conservan más fantasías de reconciliación.

*Segunda etapa escolar (de 9 a 12 años). Su mayor capacidad empática y de comprensión hace que tiendan a identificar sus sentimientos con los de los padres. Pero ante la angustia, la furia, el sufrimiento o el desamparo, pueden tomar partido por uno solo de ellos para garantizarse al menos una protección. A la vez, asumen papeles adultos convirtiéndose a sí mismos en protectores de uno de sus padres. Pueden aparecer síntomas psicosomáticos.

*Adolescentes. Tienen más elementos cognitivos y más apoyos externos para enfrentarse a la nueva situación, pero al mismo tiempo están más expuestos ante el conflicto y, por tanto, tienen mayores posibilidades de verse implicados. El temor ante el derrumbe de la estructura familiar contenedora que necesitan puede generar sentimientos de rechazo y ansiedad al comprobar la vulnerabilidad emocional de sus padres.

Esta misma autora resalta una serie de "tareas psicológicas" esenciales que los hijos deben realizar para superar el divorcio de sus padres. Básicamente tendrían que ser capaces de comprender su significado y consecuencias, afrontar la pérdida y el enojo que les produce, y elaborar las posibles culpas. El niño debe proseguir su vida cuanto antes, aceptar el carácter permanente del  divorcio y aferrarse a la idea positiva de que, a pesar de todo, es posible "amar y ser amado".

Estamos de acuerdo con J.B. Kelly (1993) en la necesidad de tener en cuenta la interacción de múltiples variables a la hora de valorar las repercusiones del divorcio en los hijos. Como hemos visto, entre ellas, destacan variables del niño como edad, sexo, personalidad y ajuste emocional previos a la ruptura; variables de los padres como el ajuste psicológico y la capacidad de controlar impulsos; variables familiares como la intensidad de conflicto, el tipo de comunicación, el grado de cooperación, la calidad de las relaciones paternofiliales y las pautas de crianza; variables legales como los acuerdos de custodia y de visitas; y variables relacionadas con el estatus económico y el soporte social.

José Ignacio Bolaños Cartujo, en dialnet.unirioja.es/

Escoto es un autor original y más aún si se le considera dentro de los teólogos del medioevo. En vez de hacer un simple comentario al Libro de las Sentencias, él lo utiliza para entresacar cuestiones particulares que le interesan personalmente. Y son estas cuestiones seleccionadas las que él explicita y despliega largamente, con gran acerbo de conocimientos y con una inusitada sutileza. Nuestra cuestión sobre la Inmaculada pertenece a estas cuestiones.

Cuando se encuentra con una cuestión importante, Escoto, como hábil y buen cazador, persigue su pieza y se ciñe con ella hasta abatirla, esto es, la hace decir y expresar toda su verdad en medio de muchas precisiones. Así, lo que hemos dicho hasta ahora, la primera parte de su tratadito sobre la Inmaculada, es sólo una creación de un cuadro teórico en el que quepa este modo original de redención que llamamos 'redención preventiva'. Entera queda todavía la cuestión de si aconteció tal redención 'de facto'. Queda entera la cuestión, pues, de si la María ha sido efectivamente redimida y de hecho en el modo excelente de redención prevención.

Escoto sabiendo la índole, el alcance y límites de su especulación, nos ofrece, como solución 'de facto', la cuestión de si María contrajo o no pecado original. Ofrece tres posibilidades: primera, que fuera concebida sin pecado original; segunda, que en el primer instante estuviera bajo el dominio de tal pecado e inmediatamente después, redimida; y, tercera, que durante un tiempo más o menos largo estuviera bajo ese dominio y, después, redimida de él. Y concluye: «Cuál de estas tres posibilidades fue la elegida de hecho por Dios para con María. Sólo el mismo Dios lo sabe. Pero, si no va contra la autoridad de las Escrituras o de la Iglesia, parece como probable que ese modo redentivo superior preservativo haya sido el elegido por Dios, ya que, tratándose de la redención de María, hay que atribuirle que fuera redimida según el modo más excelente posible» [26].

Como podemos ver, se trata otra vez de la aplicación del 'principio débil' que es de plena vigencia dentro de la teología que se ocupa del obrar de Dios 'ad extra'.

A algunos teólogos, o a muchos, les ha parecido -no sin cierta intención de denigrar- que Escoto no demuestra el dogma, o que no justifica el hecho de la Inmaculada Concepción. A tales teólogos habría que decirles que ellos trabajan dentro de un pensamiento débil entendido en su sentido peyorativo, esto es, de pensamiento superficial.

Escoto sabe muy bien que en tomo a los hechos teológicos no necesarios la fuente única de información son las Escrituras o la autoridad de la Iglesia, que no la razón. Él nunca fue tan ingenuo de arrogarse la potestad de decidir sobre los  'hechos' salvíficos. Lo único que él trató de hacer -y  no era poco- fue crear un marco teórico dentro del cual fuera posible defender la confesión de la opinión piadosa. Toda su batería teórica era para poder dar cabida en ese marco teórico a la confesión piadosa que afirma que María fue concebida sin pecado original, que era lo que él, como hombre profundamente piadoso, confesaba. Por lo demás, toda su argumentación se orienta para liberar al hecho de la preservación de toda sospecha teológica. Toda su argumentación contra los «maculistas» se enfoca para afirmar sin escrúpulos teológicos «quod ipsa non contraxit peccatum origina/e» y, yo añadiría, de hecho, pues es como hecho como lo confiesa la opinión piadosa. Escoto no impone su lógica a la lógica de Dios, sino que usa su lógica para dejar en libertad a Dios para poder comprender el modo libre en el que Él obra o ha obrado. Llegados a este punto quisiéramos concluir precisando la posición de Escoto.

Se observa, primero, que a la cuestión de si María fue concebida en pecado original o no, lo que interesa a Escoto es la cuestión cristológica de cómo es Cristo Redentor haciendo de Él el redentor perfectísimo y universalísimo. Toda su argumentación va encaminada a mostrar que Cristo es más excelente Redentor si redime de pecado no cometido, pero que tenía que cometerse, que si al Redentor se le reduce a ser Redentor de pecado cometido. Se observa, segundo, que si Cristo encamado está investido de este poder superior de redimir, tendrá que actuar este poder al menos en un caso. Son estos los momentos que constituyen las premisas de su argumentación y crean el cuadro que fundamenta la posibilidad de la redención preservativa en un caso al menos. Y esta es la intención fundamental en el discurso escotista: crear una abertura del carácter de Redentor de Cristo hacia un modo redentivo que lo engrandece y dignifica. Se trata de un modo de Redentor y de redención que a los teólogos de su tiempo ni se les pasó por la cabeza.

Después, que se realice (o la conveniencia de que se realice) este modo superior de redimir con respecto a María no lo justifica Escoto a partir de la dignidad de la Madre, sino que lo extrae del deber del hijo para con la madre. El amor que el hijo ha de tener para con su madre y lo que justifica su deber para con ella es el amor al que está obligado el hijo para con la madre con independencia de la dignidad de ésta. El privilegio de María, más que grandeza de ella, o centrada en ella, es un privilegio debido y es fruto del amor eficaz y redentivo del Hijo. Amando Dios, en previsión de los méritos de Cristo, ha producido y creado una Madre sin pecado original, la condiligente suprema entre los hombres, redimiéndola de un modo singular y eminente.

Esto no obstante, significa engrandecer y dignificar en igual medida a la Madre. En efecto, defendiendo Escoto la superioridad de este modo redentivo y que se ejecute con María, la coloca como el foco principal del amor redentivo del Hijo para con ella. Él ha querido, porque amaba a María como a su futura Madre, realizar para con ella este modo superior de redención haciendo que ella nunca fuera enemiga de Dios y, positivamente, que amara siempre a Dios, o que ella estuviera siempre en estado de amistad con Dios. Y esto es una grandeza y una dignidad, si bien recibida y dependiente. En definitiva, lo que se concedió a María en el primer instante de su concepción fue formalmente la justicia original en virtud de la cual Adán estaba en amistad con Dios y que perdió con el pecado, justicia original de la que somos privados los nacidos de Adán.

Este modo redentivo preservativo se refiere formalmente a la concepción sin pecado original de María. Se trata de un privilegio singular, sin duda. Pero no significa que María fuera llena de gracia desde el momento de su concepción. Por el contrario, a María le fue concedida la plenitud de gracia, incluso una plenitud de gracia superior a los demás en consonancia con su ser una pura criatura, a la hora de la encarnación del Verbo en sus entrañas, o le fue concedida en conexión con la maternidad divina. Es aquí, a la hora de la maternidad divina, cuando María alcanzó plenitud creatural ante Dios. Es entonces cuando la Virgen es la mujer perfecta y cumplida ante Dios estando todavía en estado de viador.

Naturalmente que esta redención singular ha recaído sobre ella. Pero, de aquí a considerarla como un en sí de ella y debido a ella, no está en la línea del pensamiento escotista. Y, sin embargo, aconteció ver este privilegio como si fuera un privilegio encerrado en sí y fue considerado este privilegio como algo que pertenezca a la Virgen María sin conexión y con ruptura del vínculo estrecho que le une al Redentor, si bien se le suponga y se le confiese como en penumbra.

¿Cuándo aconteció esta ruptura? Ya se encontraba 'in nuce' en algunos discípulos inmediatos de Escoto. Pero de una manera decisiva comenzó este modo de pensar el privilegio en el famoso sermón «Necdum erant abyssi et ego iam conceptam eram», escrito por el año 1450 y atribuido a San Bernardino por Alba y Astorga. Desde ese tiempo se comenzó a abandonar los títulos dados a Escoto de magíster, doctor subtilis, doctor magnus, doctor sollemnis, doctor excellentisimus para hacer de él el doctor marianus, defensor inmaculatae conceptionis cuando en realidad y primariamente fue, lo repito, defensor del Redentor perfectísimo y universalísimo.

En resumidas cuentas, una Inmaculada exenta, tal como nos la representa el barroco español, no interpreta bien el pensamiento de Escoto sobre el particular. En mentalidad escotista, el privilegio mariano es, y ante todo, expresa el poder redentivo superior del que estuvo adornado Cristo Redentor, poder superior puesto en acto con respecto a su Madre. Volvamos, pues, al Redentor.

Cuarto círculo de reflexión: «Ampliación del poder del Redentor».

El horizonte y el ámbito del poder redentivo de Cristo, Redentor perfectísimo y universalísimo, se agranda, intensa y extensivamente, si le proponemos y aplicamos a la redención del 'débito' de pecar de la Santísima Virgen y a la redención de los Ángeles. Tratemos de hacerlo por separado para hacemos cargo del sentido de la cuestión.

a.       La Santísima Virgen

En la década de los 50 al 60 del siglo pasado se discutió acremente la cuestión de si María fue preservada solamente de hecho de haber contraído el pecado original al que estaba obligada, ya que perteneció a la estirpe de Adán pecador, o de si, más bien, fue excluida del 'deber' de tener que pecar o del así llamado 'debitum peccandi' en Adán.

Tomada y reducida la cuestión al primer sentido, debería decirse que la Santísima Virgen no contrajo de hecho el pecado original, aun cuando estuviera obligada a contraerlo por razón de su pertenencia a la estirpe del Adán pecador. Se decía en este sentido que, de 'jure', tendría que haberle cometido, aun cuando, 'de facto', no lo contrajo.

Tomada la cuestión en el segundo sentido, debería decirse que la Santísima Virgen, no sólo no contrajo pecado original, sino que no estuvo obligada a contraerle por haber sido redimida por Cristo de esta obligación. En este sentido habría que decir que María fue redimida de contraer 'de  jure' el pecado original. Dicho con otras palabras: en virtud de los méritos de Cristo, María fue excluida del orden pecaminoso instituido por Adán, ya que fue prevista como Madre anteriormente a la caída de Adán. Como quien dice: prevista en su existencia como mujer 'humana' anterior a Adán y a la humanidad caída, siendo así que fue mujer después del pecado, ella fue mantenida en aquel modo anterior al pecado en virtud de los méritos de Cristo. En este sentido, se decía de ella que caía de parte de Jesucristo, si bien fuera en virtud de los méritos de éste.

Los teólogos que defendían esta última postura la defendían en combi­ nación con la doctrina del Primado de Cristo Encarnado, previsto con anterioridad, no sólo con respecto a Adán pecador, sino que, también, con res­ pecto a Adán sin más. Con este tipo de redención se pretendía colocar a María, parece, sobre el orden humano concretado en Adán como cabeza de la estire humana.

Comoquiera se piense sobre esto y por lógico que parezca poder ser deducido del pensamiento del Primado de Cristo, lo cierto es que Escoto no nos ha dicho una sola palabra sobre la preexistencia de la Virgen y nunca, hablando del Cristo encarnado, lo ha conectado con la Madre. Escoto, doctor del Verbo Encarnado, le piensa como algo en sí y exento, si bien todo lo demás, en cuanto Él es el primero en todo, tenga una relación con relación a Él de esta o aquella manera en el orden de la redención.

Pero más allá de la cuestión mariológica, se alza otra cuestión teológicamente mucho más importante y decisiva, a saber, la cuestión del carácter del Redentor y la cuestión del sentido de la redención que Cristo nos ha traído con respecto a todos los seres espirituales. Más allá de este planteamiento limitado al problema de la redención de María comprendida como redención de hecho del pecado de Adán o del deber de pecar, la cuestión redentiva puede plantearse preguntándonos si una criatura inocente, a quien le es inherente la «peccabilitas», que nos coloca en estado y en situación de poder pecar o no pecar, necesitó del Redentor para que esta posibilidad de pecar no se realizara o se introdujera de hecho; formulado de otra manera: si toda criatura, también la inocente, en estado de viador tiene necesidad de ser salvada y redimida en absoluto a fin de que no se introduzca en acto y de hecho este poder de pecar en qué consiste la «peccabilitas» o no. En este caso, ninguna criatura, por muy inocente que sea en sí, entrará en la amistad de Dios si no es mediante el Redentor Jesús. De este modo la necesidad de redención y de un Redentor no está propuesta ni relacionada con pecado alguno cometido, como, tampoco, con la posibilidad relativa de pecar dentro de un tipo de seres espirituales, dentro del tipo espiritual humano, sino que esta necesidad de redención está propuesta como confesión de un Redentor a fin de que la posibilidad de pecar, inherente a todo ente finito, no se realice en absoluto o quede neutralizada

El problema, entonces, se precisa y toma el tenor siguiente: si toda criatura espiritual, por muy inocente que sea, haya o no haya pecado, entendida formalmente como criatura espiritual inocente, no podrá constituirse en amiga de Dios si no es por los méritos de Cristo, Salvador universalísimo y perfectísimo. En tales condiciones, ser Redentor o Salvador no debería tener relación directa con el pecado cometido o con la posibilidad de pecar de un tipo determinado de ente espiritual, sino con relación a todo ente espiritual capaz de pecar. Dicho con otras palabras y en lenguaje tradicional y comprensible: se pregunta, si toda gracia que hace a la criatura espiritual amiga de Dios, la concede Dios en previsión de los méritos de Cristo, único Salvador, o no. Esta gracia santificante concedida por Dios en previsión de los méritos de Cristo no sería gracia de perdón de un pecado cometido o posible, sino elevación del inocente a estado de amistad con Dios en virtud de los méritos de Cristo, con independencia absoluta del pecado, o sin previamente perdonar pecado alguno.

Si aceptamos esta formulación de la cuestión, entonces estamos afirmando que la calidad (el poder) del Redentor o Salvador es trascendente a la cuestión del pecado, o es un orden superior e independiente del orden de ser redentor de pecado en general. Con ello, sin embargo, no se niega que allí donde haya habido pecado, ese carácter absoluto de Salvador no se realice, o que no se realice como redención (por el Redentor) formalmente de pecado cometido. Pero este carácter de ser redentor de pecado cometido o de pecado que puede acontecer no atañe a la condición del Salvador y Redentor universal, sino que afecta a la condición del ser espiritual que ha de ser redimido de pecado, si lo ha cometido. El carácter de Redentor y de Salvador no queda, por lo mismo, reducido a ser salvador o redentor con respeto al pecado. Por el contrario, Cristo tiene poder para redimir de pecado, porque Él es el Redentor y Salvador, en previsión de los méritos del cual Dios concederá su amistad a toda criatura espiritual.

Tal es, me parece, el sentido de la solución que da Escoto a la objeción que él se hace a partir de la afirmación tradicional según la cual Cristo se ha encamado y, en consecuencia, es redentor para salvamos de nuestros pecados. Escribe Escoto: «Todas las autoridades pueden ser expuestas de este modo, a saber, que Cristo no vendría como redentor (de pecado), si el hombre no hubiera caído, ni tal vez hubiera venido en carne pasible. En efecto, no habría necesidad alguna para que un alma ya desde el principio (de su existencia en el cuerpo) gloriosa, para la que Dios no sólo procuró, sino que concedió suma gloria a ella tuviera que unirse a un cuerpo pasible; ni siquiera tendría que hacerse tal redención, si el hombre no hubiera pecado. Pero no parece que por esta sola razón Dios predestinara esa alma a tanta gloria, ya que la redención o la gloria del alma (de Adán) que hay que redimir no es un bien tan grande como la gloria del alma de Cristo. Ni es verosímil que tal sumo bien entre los seres fuera meramente ocasionado sólo por un bien inferior. Ni es verosímil que el mismo Adán fuera predestinado a tanto bien como el de Cristo, lo que se seguiría (de las premisas aceptadas por el objetante). Aún más, se seguiría de ello, lo que es más absurdo aún, a saber, que la predestinación de Adán a la gloria, prevista después de la caída en pecado, sería anterior a la predestinación de Cristo a la gloria en el caso de que la predestinación del alma (de Cristo) hubiera sido solamente en función de la redención de los demás, ya que la redención no tendría lugar, si no hubiera sido precedida de la caída y del delito o del débito» [27].

El texto es tremendamente complicado, -pero no confuso-, tanto si se le considera en sí, como si se le considera teniendo en cuenta sus supuestos.

El texto es complicado en sí, pues trata de conciliar aspectos diversos que se mueven en niveles diferentes de una manera harto abigarrada.

En primer lugar, la intención fundamental del texto de Escoto es la de desligar la Encarnación de Cristo de la cuestión del pecado. Haya habido pecado que tuviera que ser redimido o no, Cristo se hubiera encarnado como la obra suma de Dios obrando 'ad extra'. Y para fundar esta afirmación se dan varias razones.

En segundo lugar, y porque ya en el momento de la Encarnación debió concederse a Cristo la gracia suprema final, la Encarnación conlleva de sí la asunción de un cuerpo resucitado, impasible e inmortal. De sí, no hay necesidad alguna, incluso 'pro statu isto', para que Cristo se hubiera encarnado en carne 'pasible'. De tal manera ello es así en el caso de Cristo que, después, habrá dificultad para justificar que Cristo haya vivido una vida de viador en cuerpo pasible.

En tercer lugar, está el hecho de que Cristo se encarnó en cuerpo capaz de sufrir. La asunción de un cuerpo mortal y capaz de sufrir es la condición para poder ser Redentor, pues.

Y aquí comienza la cuestión: la Encarnación en cuerpo capaz de sufrir, ¿es debido a poder sufrir para realizar la salvación del pecado cometido o no es, más bien, condición de encarnación 'pro statu isto'?

En el primer caso, se podría concluir a que encarnarse en cuerpo mortal fue condicionado por la existencia del pecado cometido, como creen muchos, Suárez entre ellos. Pero, ¿y si la Encarnación en cuerpo mortal fue debido a la voluntad de Dios de que fuera Cristo 'viador', esto es, que se encarnara en un estado como el nuestro o bajo la condiciones del 'status iste'?

Hemos defendido que las condiciones existenciales del hombre no son debidas a pecado original alguno, sino que son debidas a un estado establecido así por leyes sabias divinas. Pero si concedemos que Cristo se encarnara en las condiciones del hombre 'pro statu isto', no dependería de pecado original alguno, sino que sería, más bien, un estado debido a leyes 'libre y sabiamente' establecidas por Dios. En tal caso, la venida en cuerpo pasible de Cristo no sería ajena a ese estado, sino, antes bien, sería condición de su existencia, dado que ese estado de viador fue libremente establecido por Dios para los hombres; esta condición sería, por lo mismo, el estado en el que habría de acontecer la Encarnación del Verbo en todo caso. Lo repito, hemos defendido que la venida de Cristo en condición del 'pro statu isto' o como Hijo de María es el Cristo que es el Primero en todo. El cuerpo pasible u 'hombre en estado de viador' no es consecuencia del pecado, sino que es condición de la existencia de Cristo. Y en cuanto tal, él es el Redentor o Salvador, tanto del pecador como del inocente, pues Dios ha querido no hacer amigo suyo a nadie, si no es en previsión de los méritos de Cristo.

Notemos que la condición humana de Cristo no se reduce a los dolores y miserias, etc., del cuerpo, sino que implica también y más esencialmente los dolores del alma. Por consiguiente, Cristo no nos redimió por los sufrimientos de la carne, sino que nos redimió como 'hombre' viador.

Concluyamos esta pequeña cuestión: que Cristo es el Redentor se debió a que Cristo fue hombre viador como todo hombre. Y ser viador es condición para todos los que han de ser salvados, así como lo es también para el Salvador. Por lo demás, y sobre esto, la condición de ser Cristo el Salvador universalísimo y perfectísimo se debe a una voluntad o a una libre decisión de Dios de no conceder gracia de amistad alguna fuera de Cristo, de conceder salvación en y por Cristo Jesús. No es, pues, el pecado cometido de hecho la razón ni de la Encarnación ni del carácter salvífica de la obra salvífica de ésta.

b.       La cuestión con respecto a los Ángeles

Tratemos de comprender esta problemática y de esclarecerla a partir de la cuestión de los ángeles. Según la teología académica, estos seres pura­ mente espirituales fueron creados en inocencia y, algunos, permanecieron siempre amigos de Dios, mientras que otros pecaron de una forma personal. Si algunos pecaron y otros no pecaron, pero podían haber pecado, todos fueron creados en inocencia, pero con una «peccabilitas» que les era inherente por razón de su ser espiritual en finitud. Y aquí comienza la diferencia de Santo Tomás y de Escoto.

Según el Angélico [28], aconteció que, en el primer instante de su creación, unos ángeles se decidieran contra Dios y otros a favor de Dios. Según esta manera de pensar, ser creados los ángeles buenos, ser agraciados, decidirse ellos en favor de Dios y ser glorificados o beatificados aconteció todo en el instante de la creación. Por lo mismo, ser creados los ángeles malos y decidirse ellos contra Dios y ser condenados aconteció todo en el instante de la creación. De aquí, primero, que no hubo tiempo de prueba o no existió para los ángeles un cierto 'pro statuo suo' o un estado de viador correspondiente y propio suyo, semejante y análogo al estado nuestro de viadores. De aquí, segundo, que la gracia de los unos no fuera erística en absoluto ni el pecado de los otros fuera pecado contra Cristo, ya que la Encarnación sucedió por el pecado de Adán, De aquí, tercero, que no tengan a Cristo como  su Cabeza y ellos no formen ni sean parte de la lglesia de Cristo.

En contraposición al pensamiento  de Santo Tomás, Escoto propone la «peccabilítas» como condición de toda criatura, como condición también de los ángeles e incluso como condición del hombre Jesús. Personado por el Verbo y agraciado 'in summo' mientras esté bajo las condiciones de estado de  viador. En consecuencia, Escoto  propone un  tiempo de prueba para todos los ángeles, agraciados en 'previsión de los méritos de Cristo’ [29]. Aun de merecer la gloria o desmerecerla. Un estado de prueba que, con la ayuda de esta gracia erística, puedan permanecer fieles a Dios y así merecer la bienaventuranza  o ser  confirmados  en  la  Superamistad  con  Dios.  Pero mientras estaban en estado los viadores fueron vencidos y tuvieron que luchar y, de hecho, algunos no pecaron y otros pecaron. También, pues, los ángeles estuvieron en un estado dramático en donde lo trágico pudiera acontecer, como fue el caso de hecho, para ángeles malos. Pues bien, en ese estado de prueba, todo lo bueno hecho a los ojos de Dios por los ángeles buenos se debió a los méritos de Cristo y, en última instancia, la gracia de la Superamistad o glorificación. Y si los malos pecaron y se condenaron no fue por falta de gracia de Cristo, sino por demérito propio.

Escoto describe y comprende el estado de viador de los ángeles una manera análoga u como concibió el 'pro stalu isto' del hombre y el 'pro stalu isto' del Salvador, si exceptuamos que Cristo fue también 'comprensor' o constituido en estado de Superamistad desde el primer momento de su existencia. En consecuencia los ángeles se encuentran respecto a Cristo en la misma situación que el hombre, se conceda un estado de justicia original para éste o no y se conceda un estado de pecado original o no, ya que Cristo, viador o encarnado, en cuanto Redentor perfectísimo y universalísimo es anterior a todo estado del hombre anterior también a los ángeles. En consecuencia toda grada dada a los ángeles es gracia cristiana.

Este modo de comprender es consecuente con la doctrina del  Primado de Cristo comprendido como Redentor y Salvador perfectísimo y universalísimo, esto es, único Salvador. Escoto no hizo una tal deducción directa del Primado redentivo de Cristo a la redención de los ángeles. Puede ser suficientemente justificado a partir de afirmaciones que se encuentran en otros contextos y que pueden servir para iluminar y comprender las alegaciones anteriormente hechas.

Escribe Escoto, en efecto, respondiendo a una pregunta-objeción que él se hace, y que es del tenor siguiente: se objeta sobre si Dios, de potencia ordenada, podría haber concedido a otra criatura tanta gracia como le fue concedida a Cristo y con independencia de él. Escoto responde: «Parece que no, porque ninguna otra naturaleza puede ser cabeza de los agraciados, ya que no puede haber dos cabezas, como tampoco dos supremos en el mismo orden. De igual manera, si (Dios) pudiera dar a otro tanta gracia (suprema), este otro podría, por lo tanto, aprovechar en mérito en la medida en que puede merecer, lo que parece absurdo» [30].

En la respuesta, Escoto da dos razones: la primera es que no puede haber dos cabezas al mismo tiempo en el mismo orden de cosas, esto es, en el orden de la gracia de la salvación; y la segunda, porque, entonces, ese otro, sin gracia erística, merecería para sí sin Cristo. Y Escoto continúa: «Acerca de esto puede decirse que aun cuando Dios, de potencia absoluta, pudiera conceder tanta gracia (suma) a otra naturaleza asunta o/y, tal vez, no asunta, no puede, sin embargo, hacerlo de potencia ordenada, ya que según las leyes establecidas por la sabiduría divina de hecho, no habrá sino una Cabeza en la Iglesia, de la cual fluya gracia a todos los miembros» [31].

Ser cabeza y que toda gracia provenga de ella a los miembros para que éstos constituyan, en y con Cristo, una Iglesia, es lo determinado por Dios en su proyecto originario de salvación, presente y operante ya desde el comienzo del mundo. De nuevo Escoto nos está hablando del proyecto metahistórico salvífica, fácticamente real y operante en este mundo.

Ahora podemos concretar el pensamiento de Escoto. Desde el principio del mundo está Cristo como Primero y Cabeza de una Iglesia a él unida, pues ésta recibe de él gracia y mérito. Por lo mismo, este todo 'Cristo y su Iglesia' es el designio salvífica de un Dios que «diligit se aliis et vult diligi in summo et in determinatis gradibus». Todo esto acontece en un orden 'supralapsario', con independencia de cómo esto esté inmerso en una historia donde hay deficiencias y pecados. Ya el hecho de que todos, Ángeles, María, etc. reciban gracia de Cristo, indica, un modo redentivo superior al modo redentivo implicado en el 'restaurador' de los infralapsaristas.

En definitiva, si introducimos estos textos en la interpretación del párrafo antes citado sobre la predeterminación absoluta de Cristo, veremos enseguida que Escoto en su Cristología se mueve siempre en dos niveles diferentes: una vez habla en lenguaje común y en la mentalidad común a los teólogos del tiempo, y otra vez apunta a pináculos altísimos y que le son propios. Una vez piensa al Redentor perfectísimo y universalísimo a partir del Primado absoluto de Cristo, y otra vez habla el lenguaje común del Redentor del pecado, del pecado original en concreto. De aquí esa ambigüedad de su decir, ambigüedad que no debería ser interpretada como confusión.

Podríamos ampliar y dar sentido aún superior al Primado Redentor de Cristo si mantenemos con Escoto que a toda criatura, por muy inocente que ella sea, le es inherente la «peccabilitas» durante todo el estado de viador por ser libre. De hecho, el inocente hombre Jesús, personado por el Verbo y sumamente agraciado, estuvo de derecho bajo el dominio de esta «peccabilitas» cuya actuación fue impedida por una gracia de confirmación, como los bienaventurados en el cielo [32]. Ninguna gracia puede curar intrínsecamente de esta posibilidad de pecar a la criatura libre en ningún estado, so pena de reducirle y, en el fondo, de privarle de libertad [33]. Debido a esta condición 'libre' de la criatura espiritual, ninguna estructura intrínseca podría cancelar la «peccabilitas». Todo lo más se la puede neutralizar y hacer que ella no se introduzca de hecho ni pueda introducirse en la criatura espiritual libre; esta «peccabilitas» originaria de toda criatura sólo puede ser neutralizada por una gracia dada [34]. Es lo que los teólogos llaman la gracia de confirmación en la bienaventuranza.

Y este es, según pienso, el sentido profundo implicado en el Primado de Cristo como Redentor: nadie será amigo de Dios por un tiempo y nadie se salvará definitivamente o nadie será aceptado en ningún momento como amigo de Dios, si no ha sido redimido por Cristo, si no ha sido redimido en previsión de los méritos de Cristo. Y si la redención preventiva indica superioridad en el Redentor con respecto al modo redentivo empleado de hecho en la redención de pecado cometido, mucho más hablará de la potencia del Redentor una redención que salve al inocente de la posibilidad de pecar debido a la gracia del Salvador perfecto y universal.

El Primado de Cristo en el pensamiento de Escoto se diferencia del de Santo Tomás y del de San Buenaventura precisamente en que el de Escoto es anterior a todo pecado cometido, o posible de ser cometido, y coincide plenamente con el proyecto de salvación sin el cual no tiene sentido la creación, como venimos diciendo. En consecuencia, si el proyecto de salvación de Dios está presente y operante, ya desde el inicio de la creación y si Dios quiere que nadie se salve si no es en y por Cristo Jesús, Redentor perfectísimo y universal, entonces Cristo y su Iglesia, constituida de ángeles y hombres, están presentes y operantes en todo momento de la historia del mundo y de la historia de los seres espirituales. Mas la Iglesia en dependencia de Cristo Encarnado y éste como el Primero en todo.

Llegados a este punto, podemos comprender y valorar la importancia que el Primado Cristo tiene haciendo referencia a ciertos aspectos que le están íntimamente conexos. Pero antes repitamos otra vez lo que ya hemos adquirido.

Como podemos observar, la teoría soteriológica tradicionalmente recibida fundamenta y justifica la necesidad de la salvación en y por Cristo en función del pecado previamente cometido. La teoría soteriológica de Escoto está fundada y justificada en la voluntad salvífica de Dios, quien ha determinado que la redención y salvación se realice en y por Cristo Jesús. En consecuencia, toda redención y salvación se ofrece y se da en y por Cristo Jesús. De este modo, toda gracia y salvación es de índole erística. Ninguna criatura, por muy inocente que sea, puede exigir ni realizarse de hecho en la amistad con Dios, si no es en y por Cristo Jesús. Y si Dios da y ofrece esta amistad, la da y concede a través o en dependencia del único Redentor que es Cristo Jesús encarnado. Diríamos que, en posición escotista, ninguna criatura fue prevista, y menos realizada, como 'condiligente' -los dos momentos están unidos- sí el inocente no llega a ser 'condiligente' en y por el 'diligente' o amante supremo que es Cristo encarnado. El existencial sobrenatural con el que nace o existe todo ser espiritual inocente es dado de antemano a toda decisión pecaminosa de éste y le está dado como existencial sobrenatural erístico. De este modo recobra todo su valor la afirmación de Tertuliano que afirma que «toda alma es naturalmente cristiana». Se trata de una estructura sobrenatural erística con y en la que ha sido creado todo ser espiritual de modo semejante a como decíamos al comienzo de este estudio que el cosmos es 'erístico'. Y esto debido a que Dios lo ha querido así: no recibir a ningún condiligente como amigo, sino al condiligente constituido así por el Piloteo supremo y Redentor supremo que es Cristo Jesús y quien es, a su vez, el Teófilo supremo.

Precisando aún más esta posición podríamos decir que toda criatura espiritual es originariamente 'inocente' ante Dios y grata a Él por Cristo Redentor. Sólo se hace pecadora por libre posición contra Dios y su Cristo rompiendo así el movimiento recíproco implicado en el amor de amistad. La discusión que Escoto hace en torno al sujeto, en torno a la naturaleza y persona de la santísima Virgen en concreto, como algo anterior por natura­ leza a que se constituya en amiga o enemiga de Dios (contraer el pecado original) y comprendida al modo cómo la 'materia', de sí y por su propia naturaleza, es anterior a tener una forma determinada o no tenerla, nos podría dar una pista para hacer comprender que el hombre , por su propia naturaleza, es inocente y anterior, con anterioridad de naturaleza, a la doble posibilidad, a saber, a ser agraciado o a contraer o tener que contraer peca­ do origina [35].

c.       Algunas consecuencias y problemas

En una teología tan centrada en Cristo Redentor que redime incluso al inocente, parecería que el pecado, original o personal, perdiera toda su seriedad y gravedad, que el pecado fuera devaluado como algo 'despreciable' en este sistema de salvación. Así les parece a ciertos críticos del pensamiento soteriológico escotista, incluso opinan que es escandaloso y poco respetuoso con el modo de obrar de Dios según la Escritura. Las razones que estos teólogos esgrimen contra Escoto son, en el fondo, las mismas que San Agustín esgrimiera contra Juliano.

Como respuesta a estas valoraciones críticas y negativas sobre este tema hay que decir, en primer lugar, que promover un poder redentor tan perfecto y tan universal a favor de Cristo como lo promueve Escoto, no prejuzga de antemano la cuestión del pecado cometido. El pecado es accidental en el sentido de que el pecado 'acaece' por operación libre de la criatura libre. Y una vez que ha sucedido, el poder redentor de Cristo tiene carácter de ser sanante y redención de pecado cometido. Pero el Primado de Cristo, en el orden del redimir, es anterior a toda eventualidad del pecado, es anterior a todo rechazo del orden divino y erístico de salvación, puesto que también el inocente recibirá gracia de amistad en y por Cristo Jesús.

En segundo lugar, el pecado cometido es un evento por el que el hombre libre se posiciona negativamente contra Dios, como odio a Dios y a su Cristo. Para decirlo más claramente, el pecado consiste en un querer libremente la enemistad o en una decisión tendente a enemistarse con Dios y, en consecuencia, buscar y promover la condenación eterna, esto es, la no realización de sí mismo y una renuncia a su propia plenitud. Por el primer momento, el pecado significa una ruptura con el carácter circular y recíproco del amor que Dios nos ofrece en Cristo Jesús, lo que significa también un rechazo de Cristo. El pecado, en horizonte escotista, implica, tanto rechazo del amor ofrecido por Dios en Cristo Jesús, como rechazo del medio salvífica que es Cristo Jesús. El rechazo de Cristo como el medio salvífica puesto por Dios es el pecado contra el Espíritu Santo que no puede ser perdonado, mientras perdure este rechazo. Cristo, como medio salvífica, es el don de Dios a los hombres para 'perdonar' la posibilidad de retorno al amor de Dios perdido o para perdonar (dar por Cristo) la posibilidad al pecador de retornar a la amistad con Dios que fue perdida. Pero Cristo, como medio de salvación perfectísimo y universalísimo, perdona (o se dona por Él) también la amistad nunca rota con Dios del inocente.

Lejos, pues, de devaluarse y banalizarse la realidad del pecado en el sistema de Escoto, queda él así elevado a una inusitada valencia negativa en función de Cristo Redentor; se trata de una valencia negativa superior, sin duda, a esas calificaciones de ser el acto pecaminoso soporte de una malicia 'infinita', que no tiene mucho sentido. En definitiva, el pecado teológicamente considerado es, ante todo, la introducción de un orden hamartiológico que se da como antípoda y contrario al orden divino, que es un orden caritológico y erístico a la vez; el pecado introduce un orden contrario y negación del proyecto salvífica divino de salvarnos en y por Cristo Jesús [36].

Queda por resolver el problema de cómo un acto salvífica, acontecido en un momento histórico (la biografía de Jesús, el Redentor perfecto y universal), pueda actuar desde el comienzo del mundo para la salvación de todos los seres espirituales que le antecedieron. En pocas y sencillas palabras: Cómo puede justificarse que la acción salvífica de Cristo pudo ejercerse en todo tiempo y, sobre todo, en el pasado.

Este problema es común, tanto a los teólogos de corte tradicional, como a los partidarios del Primado de Cristo. Pero con la diferencia de que para los partidarios de la venida de Cristo en dependencia del pecado cometido o pecado original [37], se reduce a saber cómo Cristo salvador lo fue para Adán pecador, para los Patriarcas -excluyendo tanto al Adán paradisíaco como a los ángeles-, mientras que para los teólogos defensores del Primado de Cristo, el problema del Cristo Redentor perfecto presente y actuante se extendería a toda criatura espiritual, haya o no haya pecado.

El problema pues, está planteado en el sentido de cómo un hecho histórico -la biografía de Jesús- es un hecho absoluto salvífico que esté activamente  presente  en  la salvación de los que  le precedieron. EL problema se podría extender y comprender cómo  un hecho  histórico   determinado es un  ' hecho absoluto' que activamente decide intrínsecamente la historia del mundo y la historia de los hombres, ya que hace de la historia el lugar de la salvación que Cristo encarnado nos trajo.

Esta cuestión adquiere una importancia suma si se  la  relaciona  con  la cuestión 'ecuménica'  [38].  Nosotros  no  vamos  a  tratar  esta  cuestión  en  toda  la amplitud que  ella conlleva.  Los grandes Escolásticos circunscribieron  la cuestión y la problemática al pasado de la historia salvífica de Israel y de la Iglesia peregrina [39]. Incluso Escoto, que promovió la comprensión del Primado redentivo de Cristo como ulterior al mundo y a los seres espirituales, planteó esta  cuestión  del  Redentor  con  respecto  al  pasado  de  la  historia  de la salvación conocido por la Biblia. Sin embargo, por el solo  hecho  de  proponer el Primado salvador de Cristo, dio ya un paso de gigante con vistas a la comprensión de esta cuestión y dio algunas pistas de solución.

La solución propuesta por Escoto, fundada en el principio que afirma ser lo primero en la intención lo último en la ejecución. El orden intencional es previo al orden de   la   ejecución, cuyo término  final domina en realización. No es del todo profana a nuestro asunto, ya que el Primado de Cristo se supone y propone como el encarnado y resucitado  que  está  activamente presente y no sólo  intencionalmente  en  toda  la  historia,  como  hemos  tratado de explicar.

Si tuviéramos que interpretar realísticamente y no intencionalmente esta presencia activa de Cristo Redentor, nos deberíamos volver más bien a la doctrina aristotélica sobre el proceso natural y generativo, a su concepto sobre la physis, en el que el comienzo  es ya, de  alguna  manera,  esbozo y esquema que permanece en el proceso y llega a su plena realización al final del proceso. Este modelo 'físico' nos puede servir mejor que el modelo de la acción con proyecto intencional para interpretar esta presencia activa de Cristo en la historia. En efecto, la presencia activa de Cristo en la historia no ha de ser confundida ni comprendida como la intención divina que, desde toda la eternidad, incide en el tiempo y espacio. Por el contrario, se trata de una salvación operante en cuanto se realiza en el pasado por la influencia de Cristo encarnado y resucitado. Es Cristo encarnado quien, en cuanto Redentor, salva desde el comienzo del mundo.

La solución diseñada por Escoto como salvación llevada a cabo por Dios por asunción del fruto (redimir) de lo que acontecerá en un momento determinado en la historia como presentado (exhibens), o la pasión o los méritos de la obra de Cristo como presente 'realmente' en la intencionalidad de Dios, no parece que dé cuenta del fenómeno ni que sea solución satisfactoria [40]. Sin embargo indica un paso adelante en la solución  del problema. En efecto, Escoto nos dice que la exhibición  de la pasión de Cristo a Dios no es una previsión que haga una presencia meramente intencional, sino que se trata de una presencia que contiene 'realmente' la pasión de Cristo, puesto que no sólo está prevista, sino que está prevista como 'presente' -«... propter passionem praevisam, sed propter ipsam paesentialier exhibitam»- [41].

Todo es cuestión de cómo interpretar esta presencia de la pasión o de la redención erística en la historia, es decir, si el portador de esta presencia se ciñe a la intencionalidad divina -que no ha de ser negada-, o la historia misma lleva en su seno esta salvación y redención de Cristo encarnado, puesto que, desde siempre, se sitúa ante Dios en todos los momentos de la historia.

Como propuesta de solución podríamos aventurar la consideración de las diversas maneras de su estar presente Jesús en la historia de su Iglesia peregrina. En efecto, Cristo está presente en la Iglesia actual de muchas maneras; pero lo está porque estuvo presente en la primera comunidad de formas muy variadas. Se me ocurre mencionar dos modos fundamentales: el modo eucarístico y el modo espiritual. Son dos modos diversos de presencia, pero se trata siempre de la presencia 'real y activa' del mismo Jesús.

Un poco diferente sería la manera de estar presente Jesús en todos los decursos parciales de la historia por modo de presencia 'metahistórica' y 'metatemporal'  [42]. Se trataría de una presencia  'metahistórica', pero inmersa en la historia de modo semejante a como el principio de no contradicción es metaprincipio presente como condición posibilitante de toda verdad endógena y parcial. 'Dos y dos son cuatro' es una verdad endógena que es verdadera radicalmente porque el principio de no contradicción es verdadero y de este modo posibilita esa verdad aritmética. Lo que pasa es que Cristo está presente de una forma dinámica y no sólo como verdad absoluta que justifique toda verdad parcial y endógena.

De este modo, Cristo estaría presente en el decurso del mundo y en el decurso de los seres espirituales, de los hombres en concreto, posibilitándoles 'in praevisione meritorum Christi' ser amigos efectivos de Dios.

Proponiendo Escoto el Primado de Cristo recupera, en perspectiva redentiva, ciertas afirmaciones de los Padres Apostólicos y Apologistas, tales como San Justino y otros que lo entrevieron así: Cristo encarnado es el primero con respecto a la historia bíblica y es el primero con respecto a toda filosofía pagana que, en lo que dijeron de verdad, procedía de la presencia activa de Cristo encamado anterior y posibilitante de la verdad parcial humana. Pero el tema necesita profundización y mayor precisión. Dejémosle para mejor ocasión.

No quisiéramos terminar este trabajo sin citar un Manual actual de Teología en el que se expresan ideas muy próximas a las de Escoto en torno al carácter erístico de toda gracia concedida a los seres espirituales en virtud del Primado de Cristo. Además, como es costumbre en muchos teólogos, también este manual protesta y se distancia expresamente de Escoto para, después, asumir su doctrina sobre el particular. No parece sino que una doctrina determinada de Escoto no pueda ser asumida por un teólogo si no se la hace preceder de esta especie de conjuro mediante el que se la purifique y redima. Citemos el Manual y leamos lo que él escribe en tomo al estado original de gracia en el que fue creado Adán [43].

La Gracia de Cristo

A la pregunta de si la gracia de Adán y la gracia de la redención de Cristo son idénticas, respondemos afirmativamente con la mayor parte de los teólogos. La gracia del estado original es gracia del Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre el mundo. Esta tesis se sigue ya de los textos de la Escritura y de los Padres, que hablan de una restauración de lo perdido llevada a cabo por Cristo. Se desprende además de la doctrina de muchos Padres, que afirman que Adán fue creado a imagen del Cristo futuro, y que por eso era desde el comienzo 'miembro de Cristo o 'en Cristo', y que en la redención Cristo vino como 'prototipo' a su 'imagen' para restaurar y consumar su orden, alterado por el hombre. Está incluida también de manera implícita en los relatos del AT sobre el estado original. Si el AT entiende ya el relato de la creación como una etiología de la vocación de Israel y de esa forma considera la historia del primer hombre como el primer acontecimiento salvífico y comienzo de la historia de la salvación, y si esta historia de la salvación apunta hacia Cristo como su sentido y consumación, todo ello significa que el comienzo debe pertenecer al mismo orden que la consumación.

La identidad fundamental de la gracia de Adán con la gracia de Cristo resulta, finalmente, de la doctrina bíblica general de la creación en Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (Col 1; Jn 1; Hb 1). Prescindiendo por completo de la pregunta de Escoto de «Si Cristo se habría hecho hombre en caso de que Adán no hubiera pecado», hay que decir basándonos en estos textos: ahora, en este orden querido y creado por Dios, Cristo es el primero y lo primero que ha pretendido Dios. La primera acción amorosa de Dios, que fundamenta todas las demás, es la voluntad de que se encame su Hijo como el centro que da sentido a todo el orden sobre­ natural, al que se somete desde el comienzo toda la creación. Por eso fue creado el hombre como una parte del mundo en tomo a Cristo. La misma gracia del estado original vive ya del Cristo futuro y lleva en sí las estructuras de su gracia.

Si la gracia de Adán no hubiera sido comunicada por Cristo y por causa de Cristo, vendría como redentor a un orden que habría comenzado a ser independientemente de él. En ese caso no sería ya el primero absolutamente, para el cual y por causa del cual todo fue creado. Estaría sirviendo  a un decreto extraño, que se habría tomado sin contar con él. Al no hacer otra cosa la gracia de Cristo, sino satisfacer una exigencia que se manifestó en Adán y que debemos cumplir nosotros como hijos de Adán, el orden de Adán sería mayor, más original y más amplio que el orden de Cristo. Pero, según el testimonio de la Escritura, Cristo es mayor que Adán y posee en todo la primacía. Por eso el orden de Adán tuvo que ser orden de Cristo.

Por ese motivo, la esencia propia del estado original se nos descubre solamente en Cristo. La consumación nos permite ver el verdadero sentido del comienzo y nos lo revela como el primer capítulo de la historia de la salvación, que está dirigida por Cristo en todas sus fases y prepara su venida en la plenitud de los tiempos. Por eso solamente en Cristo se echan de ver las estructuras de la gracia de Adán. «Cristo, el Unigénito, es todo en todas las cosas. "Comienzo", en los hombres que ha aceptado; "fin", en el último de los santos, así como en todos los hombres intermedios. Es comienzo en Adán. Es fin en su venida. Como está escrito (1Co 15, 45): 'el último Adán es espíritu que da vida» (Orígenes).

Pero aunque la gracia de Adán proviene de Cristo y sólo fue comunica­ da por causa de él, se encuentra, sin embargo, en una clara relación de subordinación con respecto a la gracia de Cristo. Adán pertenece a una fase distinta y más primitiva de la historia irreversible de la salvación. No es sino «figura de Cristo» (Rm 5, 14), «alma viviente» y no «espíritu que da vida» (1Co 15, 45-49). Cristo es en todas las cosas y en todas partes el primero. La única razón de que se permitiese el pecado fue porque así aparecería de una manera más destacada la magnificencia de la gracia divina (Rm 5, 20s). Por eso, y siguiendo a la totalidad de los Padres, hemos de considerar la gracia del paraíso como una realidad subordinada a la gracia de la redención. La gracia de la redención ocupa un lugar más elevado que la gracia del estado original. Puesto que el estado original es el comienzo feliz en todos los aspectos de la historia de la salvación, aparece en él en toda su pureza la esencia de lo que comienza, la gracia divina. En cuanto tal, se encuentra por encima de las demás fases de la historia de la salvación en las que se impone la gracia únicamente superando el pecado y las consecuencias del pecado. Pero puesto que el estado original recibe su sentido de Cristo, se halla al comienzo de un camino que sólo alcanza su meta en Cristo. Por tanto, el estado original no es el punto culminante e insuperable, como si toda la historia posterior debiera únicamente asumir ese comienzo perdido y Cristo no hiciera sino restaurar un estado anterior. Cristo lleva al hombre más allá de la gracia del paraíso, porque en él ha aparecido de modo visible el misterio de la salvación, que al principio todavía estaba sin descubrir y porque ahora concede la gracia de su presencia corporal al hombre purificado por la experiencia del pecado. Por eso no hacemos justicia a la gracia del paraíso si buscamos en ella todas las perfecciones posibles. Cristo, y no Adán, es «el único hombre».

Hasta  aquí el autor. Los subrayados  son  míos en  vistas a captar mejor aquello en los que cabría, a mi modo de ver, alguna puntualización y algún esclarecimiento ulterior. Por ejemplo, no queda claro a qué autores se refiere el manualista cuando asegura que la mayor parte de los teólogos afirmen ser la gracia concedida a Adán antes del pecado una gracia de Cristo. Ciertamente que aquellos que conciben la Encarnación en dependencia del pecado no lo pensarían así como lo piensa el manualista.

Pero, y es lo que más nos importa, lo anterior no es sino una aplicación al caso de Adán de lo que Escoto ha enseñado sobre el Primado de Cristo como Redentor perfectísimo.

Guzmán Manzano, dialnet.unirioja.es/

Notas:

26     Traduzco un poco libremente el texto siguiente de Escoto: «Quod  autem  horum trium, quae ostensa sunt possibilia esse, factum sit, Deus novit; sed si auctoritati Ecclesiae, auctoritati Scripturae non repugnet, videtur probabile quod excellentius  est,  altribuere Mariae ».

27     Ord.lII, d.VII, q.3: «Omnes auetoritat s possunt exponi sic, scilicet quod Christus non venisset ut redemptor, nisi horno cecidisset, nec forte, ut passibilis, quia nec fuisset aliqua necessitas, ut illa anima a principio gloriosa, cuí Deus praeoptavit non tantum sumrnarn gloriam, sed etiam coaevam illi animae, quae unita fuisset corpori passibili. Sed nec fuisset redernptio, nisi horno peccasset, facienda; sed non propter illarn solarn causarn videtur Deus praedestinasse illam animarn ad tantarn gloriam, cum illa redemptio sive gloria anirnae redimendae non sit tantum bonum quantum estilla gloria animae Christi. Nec est verissimile tarn summum bonum in entibus esse tantum occasionatum propter minus bonum solurn. Nec est verissirnile ipsum prius praeordinasse Adam ad tantum bonurn ad quanturn Christum, quod tamen sequeretur. Immo, quod absurdius est, ulterius sequeretur etiam quod praedestinatio Adam ad gloriam , prius praevidisset casururn in peccaturn quam praedestinasset Christum ad gloriam, si praedestinatio illius animae tantum esset pro redemptione aliorum, quia redemptio non fuisset , nisi casus et delictum vel debitum praecessiss et».

28     S. Theol. I q.62

29     Ord. II , d. 5

30     Ord, III, d.13: «Et videtur quod non: quia nulla alia natura posset esse caput habentium gratiam, quia non possunt esse duo capita, sicut nec duo suprema in eodem ordine. Similiter si posset dari alii tanta gratia, ergo tantum posset proficere in meritis, quod posset tantum mereri, quod videtur absurdum».

31     Ord. ll/, d. 13 (p.10 s.): «Hic posset dici quod licet Deus de potentia Dei absoluta posset tantam gratiam conferre alii naturae, sive assumptae, sive forte non assumptae; non timen de potentia ordinata, quia secundum leges iam positas a sapientia divina, non erit nisi unum caput in Ecclesia, a quo sit influentia gratiarum in membris».

32     Ord. III, d.12: « Utrum natura humana in Crhisto potuit peccare ».

33     Cf sobre el particular mi trabajo: « El humanismo implicado en la comprensión escotista de la Visión Beatífica», en Regnum hominis et Regnum Dei. Acta quarti Congr. Scot. Intern. Studia Scholastico-Scotistica, 7) Rom ae, 1978, 85-94.

34     Paul Ricoeur nos ha dado una teorización muy semejante a lo que nosotros entendemos como peccabilitas al final de su excelente libro Finitude et Culpabilité. I L'homme failible. Paris, 1960), si bien en otro contexto y en otra mentalidad.

35     Sobre este particular, cf. el excelente trabajo de A. Eguíluz, « Presupuestos metafísicos de la teología de la preservación en J. D. Escoto », en De doctrina J. D. Scoti. Romae, 1968, 385 ss... Para Escoto, cf. Ord. III. d.3, p 16 s. en el texto editado por C. Balic.

36     Es curioso que la madre Ágreda  ponga el pecado de los ángeles en la no aceptación del misterio de la Encarnación. Cf.: Mística Ciudad de Dios, 1ª parte, cap. 7-10.

37     Para una comprensión del problema y de la solución que le dan los teólogos tradicionales, cf. J. Solano, De Verbo Incarnato. Madrid 1959, 254.

38     Para  comprender  la problemática de la presencia  de la salvación  de Cristo en otras religiones, cf. entre otros, los estudios recogidos en: Ein zigkeit und Universaliti it Jesu Christi. lm  Dialogmit Religione II. Freiburg 2001.

39     Los Escolásticos se propusieron, sin duda, el problema de la salvación de los 'infieles ' y dieron una solución, diría yo, incipientemente válida. Pero nunca plantearon el problema como se propone actualmente, a saber, sobre el valor salvífica de las 'religiones' en cuanto tales.

40     Cf. La discusión  y solución que da Escoto para justificar la redención  preventiva de la santísima Virgen y que, esto no obstante, no hubiera sido recibida antes que Cristo en el cielo, si ella hubiera muerto antes de Cristo. El problema se presenta así también para los Patriarcas del AT. Cf. Ord III, d. 3, p.20 del texto editado por el P. C. Balic.

41     Ord. III, d.3. p, 20 del texto editado por C. Balic.

42     Cf. sobre el particular cómo interpreta nuestro fray Luis de León el dicho de Jesús: 'antes que Abraham yo ya era etc.' en el nombre de 'fazes' en su conocido libro De los Nombres de Cristo.

43     W. Seibel, «El hombre, imagen sobrenafllral de Dios. Su estado original», en Mysteris Salutis. 11/2, 928 s.

Comencemos para orientarnos con el canto de la Primacía del Señor Jesús tal como la cantó el autor de la Carta a los Hebreos en su introducción. Dice así el autor inspirado: «Habiendo hablado Dios muchas veces y de varios modos en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los pro­ fetas, nos habló recientemente, en nuestros días, por su Hijo a quien constituyó heredero de todo, por quien (Dios) hizo también los siglos y que, siendo la irradiación de su gloria y la impronta de su sustancia, sustenta con su poderosa palabra todas las cosas; quien, después de hacer la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ángeles por cuanto heredó un nombre incomparablemente superior al de ellos» (Hb 1, 1-4).

No me entretendré en hacer una exégesis del texto, sino que trataré de hacerlo comprender en una dirección interpretativa avalada por valiosos y autorizados exégetas.

En primer lugar, la Epístola aparece como una catedral de líneas potentes y armoniosas a la que entramos por un pórtico ricamente esculpido en el que, ya de antemano, puede leerse su entramado y puede orientarnos en su comprensión. El pórtico es Cristo Encarnado: «Este Cristo Encarnado, escribe González Ruiz, es la clave de la creación histórica; este complejo armónico que de hecho fue proyectado y realizado por Dios, ha sido montado en Jesucristo, de suerte que, sin Él, dejaría de existir. Todas las cosas tienen en Él su consistencia. El cosmos histórico es un sistema basado en Cristo Encarnado» (San Pablo, 117). Y comentando el texto, escribe el mismo autor: «Hay en todo este pánafo una idea nuclear: toda la creación depende de alguna manera de Cristo» (Ibíd., 114), con este principio hermenéutico:

«No podemos urgir la diversa matización de las preposiciones «en», «por medio de», «con vistas a» («en», «diá», «eis») y tratarlas con el rigor filosófico del sistema aristotélico; por eso no es posible hablar de causa eficiente, de causa instrumental, causa ejemplar, causa final, etc. Así, el pensamiento de nuestro autor es más genérico y va multiplicando las expresiones para remachar la misma idea: «Todas las criaturas han sido creadas en función de Él, dependiendo de Él tan rigurosamente que, sin Él, ninguna criatura hubiera sido llamada a la existencia» (San Pablo, 116s)

Resulta de lo dicho que el Hijo encarnado es fuente u origen y es término, es hacedor y heredero del universo, de tal manera que bien pudiéramos decir que el cosmos, por ser simplemente cosmos, es un cosmos cristiano, puesto que por Cristo, en Cristo y en vistas a Cristo fue él creado, salvado y heredado.

Y este es el sentido del Primado de Cristo como lo enseña Escoto. Cristo encarnado es la obra suma del amor de Dios creando ad extra (summum opus Dei), es el sumo Piloteo (Amante 'in summo' de Dios) y es el Salvador o Redentor 'universalísimo y perfectísimo'. Toda esta realidad mundana, comprendida como un todo, y de modo especial la criatura espiritual, está creada y salvada «in praevisione meritorum Christi», como nos dice la Bulla Ineffabilis Deus en la que se proclama a María libre de pecado original y libre de todo pecado.

Lo cual no debería ser interpretado como si la realidad creada tuviera que estar estructurada por una finalidad interna que la impulsara hacia Cris­to o por un cierto dinamismo de índole tendencia) interno en virtud del cual todo ser estuviera finalizado hacia Cristo. De hecho, sin embargo, toda criatura espiritual encontrará su plenitud en la Superamistad que, por lo demás, será concedida por los méritos de Cristo.

Con ello expresamos el sentido de nuestras reflexiones. Éstas están enmarcadas como en tres círculos concéntricos que vienen a decir lo mismo, si bien de otra manera, por razón de la materia a la que se aplica la comprensión general del primado de Cristo Jesús. Después, en un cuarto círculo, alargaremos la doctrina de Escoto hacia un horizonte entrevisto y en gran medida explicitado por el Sutil.

Primer círculo de reflexión: «El amor, principio que da unidad al mundo»

El primer círculo de reflexiones se centra sobre la estructura fundamental del mundo en cuanto ha sido creado por Dios, calificado y comprendido de una manera determinada, para realizar en él un eficaz proyecto de salvación. No cualquier concepto de Dios nos sirve para justificar la creación y, menos aún, que Él cree para realizar en el mundo un proyecto eficaz de salvación. Ya San Buenaventura lo constata, discutiendo con los filósofos que no cualquier proceder de Dios hacia las criaturas es válido. Se ha de atender al 'qualiter', al modo cualitativo del originarse [2].

De un modo general, podemos decir que la unidad estructural y fundamental de este mundo está fundada en la acción creadora de quien le dio origen y ser. Una unidad del mundo que comporta una jerarquía: diversidad en unidad o unidad en diversidad de seres en la que unos son mejores que otros, sin que, por lo mismo, haya dependencias de superioridad e inferioridad entre ellos.

Desde el punto de vista teológico, que es decir supremo, sobre el mundo, lo que nos interesa es saber cuál es la calidad del principio originante del mundo desde el que éste cobra y tiene su unidad. Y decimos que, según Escoto, este principio originante del mundo no puede ser comprendido como bondad superabundante que, por un principio de superabundancia o de excedencia de sí, le haya llevado a crear otros entes, que Él haya creado el mundo por modo de una difusión y comunicación de su bondad en el mundo. Sin negar que Dios es la Bondad suma y sin negar que los entes reciben todo su ser del principio originante, lo cierto es que este principio se pone creando por amor, por el amor de amistad comprendido como un amar al 'otro' distinto de Él por el bien que es, para este otro distinto de Dios, ser y existir. Es mejor, para el distinto de Dios, existir que no existir.

Desde el punto de vista de la teología escotista, Dios no es ni puede ser un bonum diffusivum sui et comunicativum que, por una especie de emanación o extrañación  de sí, por una especie de Selbstvermittlung, crea  lo que hay. Todas las teorías explicativas de la creación por el principio del bonum difufusivum sui et comunicativum, de índole más bien naturalista, conlleva una comprensión del fenómeno de la creación como una extensión disminuida de la realidad de Dios en la criatura o como una posición de Dios en lo otro, comprendido como realidad disminuida.

De aquí, las teorías 'participativas', las teorías del 'vestigium Dei' de los creados, o de la 'imago Dei' del hombre, etc. Para ser más preciso, habría que decirse que esta difusión y comunicación del Bien admite interpretaciones más o menos rígidas y fuertes y que van desde el panteísmo duro hasta un panenteísmo interpretado de ésta o de aquella manera. Desde el punto de vista de la teología escotista, la calidad del principio originante del mundo la pone la 'libertad' de Dios en crear por amor de amistad o para constituir una amistad con lo creado [3].

La actividad libre es una actividad trascendentalmente distinta de la actividad natural, en la que se incluye también la actividad intelectual o del conocer. También la actividad intelectual es una actividad natural y obra, en consecuencia, por modo natural. La calidad y originalidad de la actividad 'libre' es algo que ignora el idealismo alemán y todo intelectualismo más o menos moderado que reduzca de alguna manera lo libre a lo intelectual [4]. Dios crea, pues, creando por libertad o libremente. Y una creación por modo de libertad no exige difusión de sí ni comunicación natural alguna que 'asemeje' la criatura a Dios, Creador libre.

En efecto, lo puesto y, sobre todo, lo creado por libertad, más que semejanza pone la 'distinción' radical y la desemejanza. Y esta es la razón por la que Escoto prueba que el Espíritu Santo está puesto en el orden intradivino no como 'semejante', sino como 'distinto' y desemejante personal de las otras dos Personas divinas. El Hijo o Verbo eterno es distinto y 'semejante' al Padre porque Él está siendo naturalmente engendrado. Pero el Espíritu Santo, por no ser engendrado, sino inspirado, no admite esta semejanza [5]. Si esto es así en el orden divino, mucho más será así en el orden del creado, pues éste surge del Creador por vía de libertad y no por vía de naturaleza, interpretada esta actividad por el principio del bonum diffusivum sui. Además, la actividad divina libre se pone por sí y es absolutamente buena en su ponerse sin necesitar de justificarse anteriormente por el previo entender. Así como lo que entiende el Entendimiento divino es absolutamente verdadero, así también es bueno lo que Él ama y quiere. En el ámbito divino, su libertad no necesita mendigar nada del entendimiento para que lo que la libertad pone amando sea ipso facto bueno. O dicho con otras palabras: lo querido y amado por la Libertad divina es 'recto' en y por sí, sin necesitar de tener que justificar su rectitud por una conformidad previa con respecto al Entendimiento divino. Esto lo podemos decir de otra manera del modo siguiente: lo que la Libertad divina pone amando es bueno en sí y es conforme, de antemano, con lo que entiende el Entender divino.

Dios ha creado por amor. En efecto, el acto supremo de realización de la libertad es el amor de amistad: amar a lo otro distinto de sí por lo bueno que es para los seres creados ser y existir. Se trata de un amor originante capaz de poner un ser o un ente tan distinto de Él que éste, el creado, estrena 'novedad absoluta' en su ser: Entre la realidad de Dios y la realidad de las criaturas no hay nada en común y hay radical desemejanza, por una parte. Dios  y  las criaturas  son  'primo diversa in realitate' escribe Escoto [6]. Es en este sentido en el que digo que las criaturas estrenan novedad absoluta en su ser y existir. Esta novedad absoluta que el ente creado estrena se debe, por otra parte, a que los entes son realizaciones de  'fines amados' de Dios  y por Dios. El amor de Dios no presupone nada en su amor, sino que pro­ duce y crea al amado como 'fines amados'. En el caso de seres espirituales, Dios los crea como amantes, esto es, como capaces de amar y capaces de amarle en última instancia, sin necesidad de crear en ellos una tendencia natural a Dios o sin necesidad de finalizarles naturalmente hacia Él. Que Dios sea en quien la criatura espiritual tenga que encontrar su plenitud no debería significar que las criaturas 'tiendan' a Dios como a su fin último [7], como decíamos.

El principio del amor o principio «caritológico» por el que las cosas son creadas exige de sí que, si ha de haber creación, han de ser creados entes espirituales y personales capaces de amar a Dios, capaces de devolver a Dios el amor con el que han sido creados. Sin esta contrapartida, la creación no tiene sentido. O, dicho con otras palabras, la creación debe comportar personas: un mundo apersona! no es posible [8]. O, dicho con más precisión: la condición sin la cual no habría creación es que haya entes que puedan responder al amor de Dios y que le amen de hecho. Entonces se comprende fácilmente que si Dios crea, es para instituir un pacto de amistad con ellos.

La consecuencia de esto es que el mundo incapaz de responder con amor a Dios -esto es, apersona!-, si existe, como es el caso, no puede ser concebido sino como condición para que existan estos otros seres, los espirituales, capaces de reconocer y amar al Principio Amante que les dio ser. El mundo infraespiritual está ahí y fue creado, a fin de que pudiera haber seres espirituales,  el  hombre  en  concreto [9].    Lo cual  no  significa  que el  mundo material esté finalizado en sí y, menos, hacia el hombre o hacia el ente espiritual en general. El mundo material está de facto orientado al ente espiritual, mas no está estructuralmente finalizado al hombre.

Esta orientación del mundo material al ente espiritual es una orientación fáctica, mas no es orientación estructurada y debida a la naturaleza de las cosas materiales.

En conformidad con ello, Dios crea 'ex maxima caritate' en general. Por amor crea, en concreto, este mundo, por amor crea, en concreto, al hombre Jesús como capaz de amarle sumamente, por amor crea, en concreto, a los entes espirituales como capaces de ser 'condiligentes' con Jesús. Lo crea en la forma del amor de caridad, del 'diligere'. En última instancia, los crea a todos queriendo entablar con ellos un estado de Superamistad o una Iglesia. En función de esta Iglesia final, de este estado de Superamistad, todo lo anterior es figura y preparación. Así lo es, en concreto, el estado originario de Adán, lo es la Alianza de Dios con Israel con atisbos de universalidad, lo es también, en concreto, el Reino universal de Dios, predicado por Jesús.

El proyecto salvífico de Dios puesto en la historia desde la historia del mundo y a través de la historia de los hombres, es una historia de salvación concretada en la Alianza, en el Reino, y definitivamente, en el estado de la Superamistad en vistas a la cual están las anteriores Alianzas; está el Reino. Y esto porque el estado de Superamistad está presente y operante en las Alianzas y en el Reino y que indican estadios en los que no se da la plenitud. Las realizaciones en bosquejos de la Superamistad están subordinadas y son caminos a esta realización final del Estado de Superamistad.

A esto debemos añadir algo que está en estrecha conexión con lo anterior, a saber, la teorización de Escoto sobre el 'pro statu isto'. En una palabra: el estado actual del hombre es el de viador, en el que la categoría fundamental es la caducidad y la historicidad de las que las manifestaciones y síntomas más vistosos son las enfermedades, los dolores, los odios, etc. y la muerte. Estas manifestaciones no son consecuencias de pecado alguno, del pecado original, sino que son condiciones existenciales del hombre en 'este estado', estado debido a leyes sabiamente establecidas por Dios, como dice Escoto.

Esto conlleva dos corolarios que quisiera indicar. En primer lugar esta caducidad (Jaillibilité, que diría P. Ricoeur), interpretada como categoría religiosa o con respecto a Dios, es la peccabilitas, inherente existencial de todo ente finito, de los ángeles, del hombre e, incluso, inherente existencial del mismo hombre Jesús, personado por el Verbo [10].

En segundo lugar, algo que pertenece a la cuestión cristológica, a saber, la condición humana de Cristo (enfermedades, dolores, desprecios y muerte en cruz, etc.) se inserta en circunstancias existenciales que, materialmente tomadas, no fueron nada singular o que tuvieran valor especial por ser de la existencia humana de Cristo. Todo hombre lleva su cruz y Jesús llevó la suya. Y en esto no hay diferencia alguna entre los sufrimientos de Jesús y los sufrimientos de otros hombres, entre la muerte en cruz de Jesús y la muerte en cruz de los ladrones. Lo singular en el caso de Jesús fue el haberlas asumido y haberlas vivido en suprema oblación a Dios, en obediencia absoluta y amorosa a Dios y a los hombres.

Las condiciones del hombre 'pro statu isto' son comunes a todos los hombres, si bien sean diferentes en concreto para cada hombre. Estas condiciones existenciales, inherentes al estado de prueba y que son la urdimbre del 'pro statu isto', han sido establecidas sabiamente por Dios y no son resultados de pecado original alguno.

En resumen, lo creado es obra de caridad de Dios que ama (diligit) las criaturas como fines amados y realizados por amor de caridad. Y ha creado a los seres espirituales en un estado de 'viador', estado en el que es posible que las criaturas espirituales le puedan responder con amor o negarse a ello. Es un estado en el que puedan merecer la Superamistad 'in praevisione meritorum Christi’, presente en este estado de viador desde el principio como proyecto eficaz salvífica de Dios.

Mientras no entremos en el dinamismo del principio caritológico o del amor de caridad o amistad divina que estipula que Dios ama al otro por el bien que para este otro es ser amado por Dios y que exige de él ser amado con el mismo amor como respuesta, no solamente no comprenderemos el sistema escotista, sino que no comprenderemos de manera conveniente el misterio de la creación y del obrar Dios 'ad extra'. Este principio es principio hermenéutico supremo del obrar de Dios 'ad extra'. Pero lo es, porque es el principio hermenéutico del obrar de Dios en su inmanencia intratrinitaria: amor interpersonal.

Segundo círculo de reflexión: «El primado de Cristo».

El primado de Cristo postula en primer lugar que Cristo encamado es la obra más excelsa de las creadas por Dios (Opus Dei summum); segundo, que Cristo encamado es el sumo filoteo o amante de Dios; y, tercero, que Cristo encarnado es el medio salvífica único puesto por Dios para la salvación de todos y cada uno de los hombres en todos los tiempos de la historia humana o que Él es el 'Redentor perfectísimo y universalísimo', como se expresa Escoto [11].

Tratemos de dar realce a esto por contraste con la posición tradicional de entonces, y que es también la posición preponderantemente admitida por la comunidad académica de los teólogos de ahora.

Los que no aceptan la Primacía absoluta de Cristo en el sentido escotista recuperan aquellos títulos previamente mencionados para Cristo. Pero los recuperan para un Cristo que ha venido en función y en dependencia del pecado. En caso de que no hubiera habido pecado original, esta obra suma de Dios, este ser el Amante supremo de Dios y, sobre todo, el carácter de Redentor de Cristo no habría acontecido, no habría sido realizado en absoluto. Si no hubiera habido pecado, Cristo no se hubiera encamado. Así lo pensaban entonces los máximos doctores de la Iglesia, Santo Tomás y San Buenaventura. Y todo, porque si no hay pecado, no hay encarnación del Verbo. Pero una vez que hubo pecado original y Cristo se encama en función del pecado, Cristo es el «summum opus Dei», el sumo Amante y el Sumo Redentor; pero lo es y, sobre todo, El es el Redentor perfectísimo y universal comprendido formalmente como redentor formal del pecado cometido: todos pecaron en Adán, todos han sido salvados por Cristo Jesús. Para Escoto, por el contrario, una vez que sabemos que Cristo es el Dios encarnado, sabemos que Él existe independientemente del pecado y es anterior a todo: la Encarnación no está ocasionada por nada, menos aún por el pecado y Él es lo que, primero, quiso Dios crear como Obra máxima, como sumo Amante y como perfectísimo y universalísimo Redentor.

Sin entrar en enojosas discusiones que harían aburrida la exposición, contentémonos con la asunción de la afirmación que resume el pensamiento de Escoto. Ésta puede ser enunciada diciendo que Escoto piensa a Cristo de una manera concreta, esto es, como un hombre personado por el Verbo en su condición humana y biografiada. Ese es el Cristo que es el Primero. No hay otro Cristo más que aquél que nació de la santísima Virgen en Belén.  Y este es el  Redentor [12].     Lo cual  no es decir  que Cristo  en  cuanto Verbo no sea eterno como lo es Dios.

Escoto piensa todo esto en un ambiente típico de pensar de una época determinada. Y es en esta circunstancia por la que Escoto hace teología y por la que su opinión sobre el Primado toma relevancia.

En este ambiente cultural y teológico en el que Escoto piensa y hace teología lo primero que aparece es que se trata de un ambiente determinado y dominado por la cuestión del pecado original. La cuestión del pecado, y del pecado original en especial, modula y determina el pensar teológico de aquel tiempo de una manera decisiva. No es que la cuestión del pecado original y su redención es la única cuestión que estos teólogos hayan tratado. Pero ella condiciona fuertemente su teología en tomo al obrar de Dios 'ad extra' y, sobre todo, con respecto a la obra de la salvación.

Así lo primero que se pone es el theologumenon del pecado original. Un pecado de malicia infinita y, además, universal para todos y sólo los hombres. Y en función de ese pecado original de malicia infinita y universal para todos y sólo los hombres se proyecta una visión de Cristo Redentor que nos rescate como el único medio redentivo posible,  una vez que ha acontecido el pecado original, de una parte, y Dios mantiene el proyecto de salvación, de otra. Lo que es tanto como decir que estas teologías serán fundamentalmente teologías y cristologías 'amartiriológicas'. El pecado, el pecado original en especial, se convierte así en principio hemenéutico de la historia salvífica y de la obra salvífica de Cristo. El proyecto salvífica de Dios se concreta ahora ya como 'perdón del pecado cometido', perdón del pecado que nos ha merecido Cristo. Escoto mantiene estos principios. Pero los modulará y tratará de justificarlos de otra manera.

En primer lugar, la malicia de un acto finito pecaminoso no puede ser soporte de una malicia infinita. Por el contrario, sólo puede ser soporte de un pecado de malicia limitada. Y, en consecuencia, un  acto finito como, por ejemplo, un acto de arrepentimiento sería suficiente para alcanzar el perdón de Dios del pecado cometido, si Dios así lo hubiera establecido y aceptara. Como vemos, esta es la posición del hebreo o del mahometano contra los que luchan algunos escolásticos, San Anselmo en su Cor Deus amo?, en concreto. De aquí que este santo doctor argumentara contra aquéllos proponiendo la malicia infinita del pecado y proponiendo a un Redentor divino como el único que podría salvar y redimir de esa malicia infinita del pecado.

Como decía, Escoto va a mantener la fe de la Iglesia en el único salvador que es Cristo. Y va a modular los principios de los grandes escolásticos en vistas a justificar la fe que confiesa la Iglesia sobre Cristo como Redentor único. En su argumentación no van a intervenir los supuestos de los grandes escolásticos, a saber, la malicia infinita del acto pecaminoso ni, en consecuencia, la necesidad de un Redentor divino. Para Escoto, quien radicalmente salva es Dios. Pero salva gratuitamente, esto es, con obra meritoria previa o no. Y, además -y  esto es lo decisivo-, Dios ha querido valerse de un salvador determinado que es Cristo Jesús y no otro. Dios ha querido que Cristo Jesús fuera el único salvador de todos, pecadores o no, antecedieran previamente obras meritorias o no. Más bien, sin obras meritorias. La eficaz libertad de Dios en lo primero -querer salvar y redimir- y en lo segundo, esto es, en la elección de Jesús como el medio único redentivo, es una elección absoluta en ambos casos, esto es, libre. Incluso la obra redentiva de Jesús no podría ser suficiente, si Dios no la aceptara libremente como suficiente para la redención. Pero permanece el principio: de hecho, Cristo es quien nos ha merecido el perdón de nuestros pecados. No hay otro redentor, sino Jesús. Dios así lo ha querido. Dios ha querido que nadie se salve sino por los méritos de Cristo. Y cuando digo 'nadie' se salvará si no es en y por Cristo Jesús, Escoto interpreta este 'nadie', no en sentido reductivo de ser solamente el hombre, sino en el sentido que nadie en absoluto se salvará fuera del ámbito de Cristo, sea este nadie un ángel o cualquier otra criatura intelectual, haya pecado o no haya pecado. Nadie será recibido en el estado de Superamistad, y, correspondientemente, en el estado de Alianza del Antiguo Testamento o en el Reino del Nuevo, si no es 'in praevisione meritorum Christi'. Nadie es miembro de la Iglesia militante o triunfante, si no entra por Cristo y llevando el sello de Cristo, una Iglesia constituida, como nos dice Escoto, 'por todos aquellos a los que quiso el Señor, ángeles y hombres, organizados según determinados grados'. Diríamos que Dios ha querido no reconocer a ninguno como amigo suyo si no huele a Cristo Jesús, si no lleva el sello del Cordero. Y esto con respecto a toda criatura espiritual, sea hombre o ángel.

En definitiva, 'Cristo y su Iglesia' es el contenido del originario proyecto salvífico divino, lo primero que Dios quiso crear al crear de modo que Cristo Encarnado sea el Primero en absoluto y, en su vecindad, la Iglesia. Es un proyecto que no supone y está subordinado a la cuestión del pecado cometido. Además, es un proyecto que está operante desde el comienzo del mundo. En todo tiempo y lugar, si hay salvación, esta salvación acontece en y por Cristo Jesús.

Lo que es tanto como decir que la teología escotista es 'caritológica' y 'cristológica' a la vez. El principio hermenéutico supremo, y yo añadiría, el único de la teología 'contingente', o de lo que Dios ha obrado 'ad extra', no puede ser determinado, guiado o dominado por la cuestión del pecado, sino por el lazo de amor entre Dios y Jesús encarnado que se extiende en el amor de Cristo a su Iglesia y al revés, viviendo en la circularidad de un amor de amistad mutuos entre Dios que ama primero y nosotros, devolviéndole el amor recibido 'in praevisione meritorum Christi'.

La respuesta, pues, a la objeción del hebreo o del mahometano, no es la de proyectar un pecado de malicia infinita que exija un Redentor divino, como suponía San Anselmo, sino la libre determinación de Dios de no querer recibir a nadie como amigo, si no es en previsión de los méritos de Cristo. Y esto lo sabemos por Revelación, esto es, una vez que sabemos que Cristo es Dios encamado.

Hoy día se nos habla prolijamente del 'pensamiento débil'. No voy a entrar en el terreno en donde ello se discute. Pero sí aludiré al pensamiento débil que debe cultivar el teólogo. Ya Escoto hizo referencia a él y afirma que este pensamiento débil es vigente, sobre todo, en cuestiones de Cristología. Concretamente, en esta cuestión de por qué Dios no acepta a nadie como amigo si no huele a Cristo, si no tiene sabor de salvación erística. La razón de esto no puede ser otra más que la libre voluntad de Dios de que las cosas estén así y no de otra manera. Y en esto está lo esencial de lo que llamamos 'revelación' de la voluntad salvífica de Dios manifestada en hechos contingentes.

Hoy día se nos habla también mucho del sentido profundo del mito. En el mito se nos quiere comunicar algo que no puede ser expresado sino en el lenguaje mítico. Pues bien, el gran mito cristiano es que Dios salva en Cristo Jesús y sólo en Él. Es el contenido de la confesión cristiana de ser Cristo el único salvador. Para, de alguna manera, justificar y hacernos cargo de esta realidad revelada, los teólogos inventaron mitos secundarios, como es ese de la satisfacción y su superestructura, el de la expiación, el del sacrificio, el de la sustitución, el de la compra, etc. Son mitos menores que, posiblemente, necesiten de una desmitificación en el sentido de devaluarlos y relativizarlos por no poder interpretar todo el contenido del mito originario y fundamental que es el de la salvación de todos 'in praevisione meritorum Chisti' [13].

Tercer círculo de reflexión: «La Inmaculada».

Cuando Escoto aborda el tema de la Inmaculada Concepción de la Virgen María se encuentra con la opinión mantenida oficialmente por la comunidad académica de los teólogos de su inmediato pasado anterior, según la cual la santísima Virgen ha contraído pecado original. Es consecuencia de la malicia infinita y de la universalidad del pecado de Adán que se extiende a todos los descendientes suyos. Estos dos principios aunados han contribuido a fundar la opinión y la mentalidad según la cual la Virgen María ha contraído pecado original.

Por otra parte, la extensión de la redención que Cristo nos ha traído se mide y coincide con la extensión del pecado de Adán, universal para sólo los hombres y de malicia infinita. Mencionemos entre los grandes teólogos que han afirmado esto a los dos máximos exponentes de la Escolástica, Santo Tomás y San Buenaventura. No hace falta aportar textos que lo confirmen. El argumento que esgrimen es que sólo así puede afirmarse y mantenerse la verdad evangélica y profundamente cristiana que afirma ser Jesucristo el único Salvador. Un Salvador, comprendido según ellos, como Redentor solamente del pecado cometido. Si no hay pecado cometido, no hay Salvador; y si no hay Salvador de pecado, no hay salvación. Y, en consecuencia, si María no hubiera pecado y estuviera al margen del pecado cometido, no estaría ella dentro del ámbito de la acción redentora de Cristo, dentro del ámbito redentivo de Cristo. Comprendían, pues, la redención como redención reducida y medida por el pecado. Con lo cual, decían, indicando así lo esencial del argumento, se haría ofensa a la dignidad del Salvador y se le disminuiría como Salvador, si alguien no hubiera pecado.

El siguiente texto de Santo Tomás, no solamente resume el pensamiento de la época sobre el particular, sino que recoge, diría yo, el aura en la que se mueve y expresa la opinión común. Escribe el Angélico: «Si (la santísima Virgen) no hubiera sido concebida en pecado original, ella no habría necesitado ser redimida por Cristo; y, de este modo, Cristo no sería el redentor universal, lo que derogaría la dignidad o la excelencia de Cristo» [14]. Esta era la opinión y sentencia de la comunidad teológica en tiempos de Escoto.

El Sutil, sin embargo, se encuentra bajo la influencia de un modo de pensar que, pensada a fondo, iba a hacer saltar en pedazos la opinión académicamente aceptada. En resumen, iba a desligar la cuestión del pecado original cometido y la índole del Redentor o Salvador. Era una opinión que se estaba abriendo camino merced a ciertos teólogos marginales repensando diversamente los supuestos teológicos comunes. En el ambiente teológico de Oxford, ya el fundador de tal universidad R. Grosseteste abre brecha. Y tras de él, el franciscano Guillermo de Guerra, maestro casi seguro de Escoto [15].

A estos teólogos menores se une en cierta manera el teólogo que más en boga estaba en el ambiente teológico de finales del siglo XIII, Enrique de Gante. Éste proponía un modo explicativo singular, no se sabe si en favor de la Inmaculada o de lo contrario, desarrollando un cierto concepto de 'instante' en el que, en el primer momento lógico del instante, la Virgen contrajo pecado original, pero que, en el segundo momento lógico del instante 'uno', fue santificada. Como quien dice, con Rahner, que el existencial de pecado precede con prioridad de naturaleza al existencial sobrenatural, con el cual todos nacemos.

Esta opinión de Enrique dará ocasión a Escoto para una larga discusión sobre la conceptualización del 'instante' y que no vamos a discutir ni  exponer, porque nos interesa menos. Escoto,  en efecto,  pone el  primer  instante, de cualquier modo que se le comprenda, como el momento posible de la santificación de la Virgen sin anterioridad alguna en la que ella estuviera en pecado.

Educado en un ambiente inmaculista y guiado ahora por el principio, común a muchos autores franciscanos, según el cual se debe decir y conceder a la santísima Virgen lo mejor posible, si no contradice a lo que nos dicen las Escrituras o a la enseñanza de la Iglesia (principio de pensamiento débil), Escoto va a poner en camino una argumentación que pueda justificar la universalidad y perfección de la mediación redentora de Cristo y la aceptación del privilegio de la Madre, como en seguida veremos.

La argumentación escotista está cargada de sutilezas y, en su conjunto, de difícil seguimiento. Razón por la cual, salvo en algún caso determinado, nosotros trataremos de dar, sin discusión, lo sustancial de la argumentación escotista y, sobre todo, su solución.

Cuando Escoto aborda la cuestión y el problema de las relaciones del Redentor con la Inmaculada o las relaciones que median entre redención y exención de pecado original de María, divide el problema en dos cuestiones que se entrelazan íntimamente entre sí. La primera  se orienta  a probar  que la redención superior que él llama 'preservativa' es posible y, además, tiene que ejercerse  y  ponerse  en  un caso al  menos [16].  Y lo es dentro del  horizonte en el que se plantea en el orden de la redención posible en el que se incluye el acto de una redención preservativa; un modo redentivo que no rebaja ni denigra la dignidad del Redentor; por el contrario, le ennoblece. La segunda cuestión o el segundo aspecto del problema  se cierne sobre el hecho mismo de la exención de pecado original de María.

Este es un método utilizado por Escoto con frecuencia. De este modo la cuestión de la personalización del hombre Jesús por la persona del Verbo la trata Escoto creando el cuadro teórico de la posibilidad de la encarnación, para proceder, después, a la cuestión del hecho que conocemos por revelación. Por lo tanto, nosotros trataremos el problema siguiendo los dos pasos indicados por Escoto.

Primer paso

No se olvide que Escoto trata de defender un privilegio de María manteniendo intacto el contenido y el sentido profundo de lo admitido por los que negaban el privilegio, a saber, la dignidad y grandeza del Redentor perfectísimo y universalísimo, por una parte, y que María, aunque concebida sin pecado original, está bajo la radiación y órbita de Cristo Redentor. Esto es, si María no ha contraído pecado y está redimida de alguna manera de él por Cristo, esto engrandece y ennoblece al Redentor.

Veamos el modo concreto de argumentar de Escoto, pero sin olvidar algunos puntos que ya sabemos y hemos expuesto anteriormente y que están presentes en la argumentación actual, si bien estén presentes de modo velado y como en penumbra.

Escoto reduce los argumentos de los adversarios de la Inmaculada Concepción a dos 'medios' argumentativos [17]. El primero consiste en afirmar que si María no hubiera sido redimida del pecado original por no haberle contraído, ello conllevaría a un achicamiento, un empequeñecimiento y, en consecuencia, a un hacer de la dignidad del Redentor una veleidad. Para honrar y dignificar al Redentor, María tendría que haber contraído de hecho el pecado original a fin de poder haber sido redimida.

El segundo medio argumentativo está fundado y se toma de lo que aparece en María, a saber, que ella está bajo las condiciones existenciales del 'pro statu isto': sufrimientos, enfermedades, etc. y muerte, condiciones todas que, según esta opinión, son consecuencias del pecado original. Quien sufre las consecuencias ha de haber cometido el pecado que les da origen, so pena de ser injusto tener que soportar estas condiciones negativas de la existencia.

a.       Tratemos, en primer lugar, el pensamiento de Escoto sobre el medio primero. El contraargumento de Escoto al primer medio o al primer argumento va dirigido a demostrar que, lejos de envilecer o achicar la dignidad del Redentor, el hecho de que la santísima Virgen no haya contraído pecado original en virtud del poder redentor de Cristo le ennoblece y le dignifica. Y le ennoblece y dignifica precisamente en la línea de Redentor; si María no ha contraído pecado original y este hecho se debe al poder redentivo con el que el Redentor está investido, no le envilece, sino que le dignifica. En este caso, no haber contraído María pecado alguno en virtud del poder salvífico de Cristo, lejos de disminuirle en el poder de redimir, le engrandece ennobleciendo así y agigantando la dignidad del Redentor, pues le hace ser más redentor.

Y hete aquí al Doctor Sutil, gran especulador, hurgar dentro de ese concepto de 'poder', de poder en orden a redimir, tan vidrioso y escurridizo, para leer dentro (intus legere) su carácter y su contenido. El 'poder' pues. Hablamos del 'poder' destructivo de la bomba atómica, hablamos del 'poder' de la técnica actual para resolver ciertos problemas, hablamos del 'poder' en el que consiste la autoridad, cualquier autoridad (religiosa, política, etc.). En todos estos casos, el poder debería ser concebido como aumento y mejoramiento del poder que cada parte aisladamente tomada tiene.

En el orden salvífico, el 'poder' redimir y perdonar está plenamente en Dios: un poder redimir y perdonar gratuitamente sin mérito o demérito antecedente, como también un redimir del pecado cometido. Esto lo confiesan todos los hebreos, todos los mahometanos y lo debería poder aceptar todo teólogo cristiano, si es verdad que la voluntad salvífica de Dios ha de ser interpretada, no como mera afirmación vacía y retórica, sino como voluntad eficaz de realizar la salvación. Pensando en esta línea, debería tener razón el hebreo y el mahometano contra el cristiano, quien, además, exige y confiesa un Redentor no puramente divino.

Ahora bien, sabemos por revelación que Cristo ha recibido este 'poder' redentivo de Dios y sin medida, esto es, perfectísima y universalmente, esto es, fuera de Cristo no hay salvación. Lo hemos dicho anteriormente: Dios ha querido hacer del hombre Jesús, personado por el Verbo, el medio perfectísimo y universalísimo redentivo y, en consecuencia, teniendo el poder perfectísimo y universalísimo para redimir y merecer la redención de todos los demás seres espirituales y personales, incluyendo también a los que cometieron pecado.

Una vez asumido este poder superior redentivo en Cristo, Escoto quiere hacer comprender que el poder redentivo de aplacar a Dios de una ofensa que no aconteció, pero que tendría que ser cometida, supone un poder redentivo superior al poder de aplacarle por una ofensa ya cometida [18].

El primer movimiento de la argumentación de Escoto está dirigido a mostrar que prever y proveer eficazmente que alguien no caiga en pecado es mejor para éste e indica un poder superior en quien redime de este modo que el poder de redimir de pecado  cometido [19]. Proveer  eficazmente,  pues, que alguien no caiga en pecado indica un poder superior al poder que redime del pecado cometido. De este modo, proveer eficazmente que alguien no caiga o 'preservar' ('la redención  preservativa') arguye  poder superior en el Redentor al poder de perdonar de pecado cometido. En consecuencia, realizar una redención por modo de 'preservación', no solamente no disminuye este poder en el Redentor, sino que lo engrandece y sublima. Como quien dice: el poder que hace que un hombre no enferme es poder superior al poder de curarle de una enfermedad contraída [20].

La segunda parte del movimiento del pensamiento de Escoto en esta vía está dirigido a mostrar que si existe este modo superior y supremo de poder redimir (por modo de preservación), éste sería un poder vacuo y vacío si no se realizara en un caso al menos. En cualquier orden de cosas, si es posible un modo supremo de realización, su realización debe darse.

De nuevo nos encontramos con un modo de argumentar frecuente en el pensamiento de Escoto. Y echa mano de él en la demostración de la existencia de Dios: entre los entes, si es posible el grado supremo, tiene que haber la realización de la entidad en su grado sumo. En concreto, lo utiliza para probar que Cristo gozó de suma gracia mayor que la que no se dio a ninguna otra criatura. Dice: si es posible un grado sumo de gracia, éste debe realizarse, al menos, en un caso. Tal es el caso de Jesús, agraciado con suma caridad posible para una pura criatura. Lo que pasa es que la conclusión, en el caso de la suma gracia de Jesús, comoquiera que no pueda ser concluido en pura racionalidad y no está claro en la revelación, Escoto apela al conocido principio de 'si no repugna a las Escrituras y a la Iglesia, de Cristo se ha de decir lo mejor'. Es el argumento con el que Escoto trata de probar que Cristo es la Cabeza de la Iglesia [21]. Como podemos ver, se trata de una aplicación de lo que hemos llamado 'pensamiento débil' que la teología ha de asumir a la hora de tratar las obras 'ad extra' de Dios.

En este modo de argumentar, no se trata, en el fondo, de un argumento de 'posse ad esse', donde no vale la ilación o la consecuencia. Y no es un argumento 'de posse ad esse' en ninguno de los casos, porque Escoto supone ya el caso realizado o lo confiesa 'piadosamente'.

Y con esto tenemos la conclusión de este modo de argumentar: si este acto supremo del poder redentivo es posible y tiene que realizarse en, al menos, un caso, nada mejor que él se realice con respecto a su madre. Y para justificar esto, Escoto recuerda el mandamiento que obliga a los hijos a honrar a los padres.

El privilegio mariano, pues, si se diera, dignificaría tanto al Redentor como a su Madre, que es también la nuestra.

La segunda vía trata de mostrar que prevenir que alguien caiga en pecado dignifica más al Redentor y al redimido que redimirle solamente del castigo merecido. El argumento está tomado de lo admitido por todos. En efecto, todos admiten que Cristo nos ha redimido en principio de las penas del pecado, de la pena del infierno en concreto. Pero perdonar la culpa o el pecado que merece aquel castigo acusa y es poder superior y, en consecuencia, ennoblece más a quien posee este poder perdonar la culpa que el poder perdonar sólo el castigo. Esto se manifiesta en que el primer modo redentivo consigue algo mejor, a saber, hacer del enemigo amigo de Dios, mientras que redimir y perdonar el castigo merecido no es todavía hacemos amigos de Dios. 'A fortiori', dignificaría más al Redentor quien le concede poder redimir de la enemistad de Dios en la forma de preservación haciendo que, en el caso, el así redimido, no hubiera sido nunca enemigo de Dios, o que haya sido siempre amigo de Dios [22].

Este segundo argumento o contraargumento de Escoto tiene esta otra variante fundada también en lo admitido por todos, a saber: todos conceden que Cristo principalmente nos redimió y nos mereció el perdón del pecado original. Todos conceden igualmente que María fue exenta de todo pecado personal por méritos de Cristo. Lo que indica que todos conceden que preservar eficazmente que alguien contraiga pecado personal acusa poder superior en el Redentor al poder de perdonar el pecado personal cometido. Luego, lo mismo se diga, 'a simili y a fortiori', con respecto a la preservación de caer en pecado original [23].

El tercer argumento o contraargumento de Escoto para probar que redimir preservativamente dice más y mejor del Redentor, dignificándole, consiste en afirmar que, si existe ese grado superior en el orden del redimir, si se realiza de hecho, se consigue que la criatura así redimida quede más agradecida y en igual medida, eso es, sumamente agradecida a su Redentor. Quien haya sido redimido de este modo estará más obligado para con el Redentor por el lazo del agradecimiento. Por el contrario, ninguna persona quedaría agradecida al Redentor de este modo superior si Él no hubiera realizado este grado sumo y dignificante de redimir cual lo es el modo preservativo de tener que caer en el pecado original. Como quien dice: a quien más y mejor se le redime y perdona, quedará más agradecido [24].

A continuación Escoto deshace el argumento que podría hacérsele del dicho de Jesús: «A quien más se le ha perdonado, amará más que aquel a quien menos se la ha perdonado» (Lc 7, 47). Escoto responde con San Agustín quien nos dice: «que todo lo no cometido por modo de preservación ha de ser considerado como si hubiera sido perdonado después de haber sido cometido». Según la mentalidad escotista: A María se le ha perdonado más que a aquellos que cometieron pecado por cuanto es mayor el poder redentivo implicado en la preservación de pecado que el poder manifestado en el redimir de pecado cometido.

b.       El segundo medio para probar que la santísima Virgen contrajo pecado original está tomado de lo que aparece en ella, a saber, que ella vivió en las condiciones existenciales negativas (dolor, muerte, etc.), que son consecuencias del pecado original, según los «maculistas».

El contraargumento de Escoto es simple: desmitifica el pecado original librándole y purificándole de los mitos indebidos, tales como de que los males procedan del pecado original, como que el pecado original se transmita por generación física (el «semen infecto» de San Agustín), o como que la carne tenga poder para infectar al espíritu, etc.

Escoto mantiene aún la doctrina del pecado original. Pero el pecado original no se 'trasmite' en absoluto. El pecado original 'acontece' a todo descendiente de Adán por el hecho de ser de su estirpe. Privado Adán de la justicia original, esta privación se da en todos sus descendientes al nacer en ese estado de privación de la justicia original. Pero eso sí, que a los descendientes de Adán les acontezca estar privados de esta justicia original se debe a la libre voluntad de Dios que ha querido incardinar la suerte de los hombres a la suerte de Adán.

Dentro de la solución de la objeción que se le hacía a Escoto a partir del dicho de Jesús, se pregunta: « ¿Por qué no habrá alguien que tenga que agradecer a Cristo por este tipo de inocencia lograda de este modo? ¿Por qué en el cielo ha de haber ángeles que siempre fueron inocentes y ningún alma humana fuera siempre inocente, sino solamente el alma del hombre Cristo Jesús?» [25].

De todo lo anterior queda claro lo que Escoto nos dice de una manera resumida, a saber, que María tuvo mayor necesidad del Redentor, si es el caso de haber sido preservada de contraer pecado original. Si ha sido así, ello no solamente no redunda en reducción del poder de redimir en Cristo, sino que le ennoblece, engrandece y dignifica. Y si la redención del pecado cometido indica y dice de la grandeza y dignidad del Redentor, el poder redimir preservativamente, si se diera, indicaría y nos hablaría más de esa grandeza y dignidad del Redentor y de María, si ella hubiera sido agraciada con el privilegio de haber sido preservada de esta caída en pecado original.

Quien haya leído los textos de Escoto encontrará más al fondo de la sequedad del puro argumentar un sentimiento profundamente piadoso, tanto con respecto a Cristo, como Redentor pe1fectísimo y universal, como con respecto a su Madre, que es también la nuestra.

Guzmán Manzano, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      'Redentor universalis', 'Redentor perfectissumus' en las páginas 6 y 7 respectiva­ mente de la edición de los textos sobre la Inmaculada en /. D. Scotus, Doctor inmaculatae conceptionis. Romae, 1954.

2.      Sent. II, d.I q.1

3.      Santo Tomás, San Buenaventura, K.Rahner etc., al que hago referencia con la Selbstver IIIVI/IIIG, no negarán que Dios es libre en crear. En efecto la afirmación que Dios ha creado 'libremente' pertenece de lleno a la confesión cristiana de  Dios  creador.  Lo que  intento decir es que los principios implicados en la interpretación de este contenido de la confesión cristiana -principios  'naturalistas'-  ahogan  y  no  interpretan  convenientemente  el  fenómeno de la creación libre. Incluso cuando Rahner nos habla de la creación como fruto de un  acto debido a ' una inaudita libertad'  de Dios, si  no se ha tematizada  lo que es libertad  en  y  para  sí, es una afirmación no justificada. En  varios  trabajos  míos que tocan  el  tema  de la libertad en Escoto me esfuerzo en poner en evidencia la originalidad tanto de la teorización y tematización sobre la libertad como la originalidad y singularidad de la actividad ' libre ' como trascendentalmente distinta de todo tipo de causalidad natural.

4.      Hay que llegar a Kant para poder volver a encontrarse un concepto digno y específico de lo que es libertad.

5.      Ord. I, IV, 112 y 146. Cf. mi estudio El Primado absoluto de Cristo. Fundamentos y valoración..., en Carth , 16 (2000) 331ss.

6.      Ord. l, IV, 190.

7.      Lo que no debería significar que las criaturas no encuentren su plenitud sino en su trato óptimo con Dios.

8.      8 De opinión contraria es el autor del tratado De Deo creante et elevante del curso Sacrae Theologiae Summa . II. Madrid 1952, 202.

9.          Lo cual no es afirmar alguna finalidad interna de entes entre sí como tampoco que el hombre sea como el ente hacia el cual está finalizado tendencialmente el mundo infrahumano. Escoto tiende a romper este finalismo tendencia! intramundano aristotélico hacia una comprensión 'suelta' o un finalismo mutuo fáctico y no estructural.

10.    Escoto lo teoriza y razona en la distinción 12 de Ordinario III. Para los que se escandalicen de esto les aconsejo leer a ciertos exégetas que interpretan así lo afirmado en  la Carta a los Hebreos, a saber, que Cristo fue semejante a nosotros en todo menos en el pecado. Cf. N. Casalini: Agli Ebrei. Jerusalén 1992, 160, la literatura allí dada, sobre todo, la notas 91 ss.

11.    Pueden verse los textos en  mi estudio: «El primado absoluto de Cristo.  Fundamentos y valoración de la posición de Escoto», en Carth 16 (2000) 344.

12.    Naturalmente que Escoto  no niega que la persona que personaliza  al hombre Jesús   es la segunda persona de la Santísima Trinidad o es la persona que personaliza, como segunda, la naturaleza divina y de la que no se priva por el hecho de personar al hombre Jesús.

13.    Sobre el lenguaje bíblico de la redención y su  interpretación simbólica cf. S. Lyon­ net: De peccato et redemptione. II. Romae 1960. Desde el punto de vista dogmático, cf. la Cristología de Ch. Duquoc, 411s. Yo he seguido de cerca a J. Riviere: Le dogme de la rédemptimi. París 1905. El libro está dedicado a estudiar el pensamiento sobre la redención desde los orígenes y la interpretación recibida por la patrística, tanto griega como latina.

14.    Compendium Theologiae. Parma, XVI, 65b.

15.    Sobre otros particulares de la historia cf. L Amorós, «La significación de J. D. Escoto en la historia del Dogma de la Inmaculada Concepción», en Verdad y Vida 14 (1956) 265 ss. Para un estudio en el que se explica el pensamiento de Escoto en polémica contra G. M. Roschini, cf. C. Balic, «I. D. Scotus et historia Inmaculatae Conceptionis», Ant. 30 (1955) 349 ss. Una exposición del pensamiento de Escoto desde otra vertiente y con otros intereses, cf. A. Eguíluz, «Presupuestos metafísicos de la teología de la preservación en J.D.Escoto en 'De doctrina I.D.Scoti'». Romae 1968, 385 ss.

16.    Ed.Balic, p. 7: «... perfectisimum actum habet mediandi possibilem..».

17.    Ed. Balic, p. 6: « ..., et propter rationes a duabus mediis, guorum unum esl ex excellentia Filii sui... Secundum medium est ex his quae apparent in beata Virgine'».

18.    Ed. Balic, p. 8: « ... Ex isto exemplo arguitur sic: nullus summe sive perfectissime placat aliquem pro offensa alicuius contrahenda nisi posssit praevenire ne illi offendatur...».

19.    Ed. Balic, p. 9: «Ex secunda via arguitur dupliciter...».

20.    lbíd.

21.    Ord. III, d. 13: «Quia nulla alia natura posset esse caput habentium gratiam, quia non possunt esse duo capita, sicut nec duo suprema in eodem ordine».

22.    Ed. Balic, p.9: « ... nullus enim perfectissime reconciliaret nisi auferret ab eo, non tantum exheredationem, sed etiam esse inimicum regis».

23.    Ed. Balic, p. 9 y JO.

24.    Ed. Balic p.10: «... ergo nulla persona summe  tenebitur  Christo  ut  mediatori  si nullam praeservavit a peccato originali».

25.    Quare nulla anima erit ei debitrix pro innocentia? Et quare cum omnes angeli beati  sint innocentes nulla humana anima erit innocens in patria, nisi sola anima Christi?

 

            Para un miembro de la fe Católica, el asunto de si una posición teológica dada constituye una enseñanza auténtica de la Iglesia o no, se manifiesta esencialmente por su presencia (o ausencia de esta) en las enseñanzas de una autoridad reconocida de la Iglesia. La autoridad oficial de enseñanza de la Iglesia Católica, o también conocido como “Magisterio”, consiste de las enseñanzas oficiales del Papa y de los obispos en unión con él, bajo la guía general del Espíritu Santo [48].

            A pesar de que existe cierta jerarquía entre las expresiones de la autoridad pedagógica oficial Católica, desde el dogma definido en un concilio ecuménico o de una declaración infalible papal hecha ex cathedra, hasta las enseñanzas doctrinales de concilios ecuménicos generales, las cartas encíclicas y las enseñanzas papales más generales en los discursos papales, hay, al mismo tiempo una directiva general para los fieles Católicos que está asentada por el Concilio Vaticano Segundo, sobre la necesidad de un asentimiento de mente y corazón por lo manifestado en la mente del papa, aunque no esté hablando infaliblemente [49]. Y, ciertamente, todas las enseñanzas doctrinales constituyen una auténtica enseñanza doctrinal de la Iglesia Católica.

            Apliquemos ahora este criterio de la doctrina oficial de la Iglesia, al tema del estatus doctrinal de la corredención Mariana.

            De las bases mismas de las enseñanzas doctrinales del Concilio Vaticano Segundo, por sí solo, la certeza del estatus de la doctrina de la corredención Mariana es incuestionable. Vaticano II repetidamente enseña la participación única de María en la redención de Jesucristo:

...(Ella) se consagró totalmente a sí misma, cual esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo al misterio de la Redención con El y bajo El, por la gracia de Dios omnipotente. Con razón pues, los Santos Padres estiman a María no como un instrumento pasivo, sino como libremente cooperando en la obra de la salvación del hombre a través de la fe y la obediencia. [50]

Y más adelante:

Así también la Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, en donde, no sin designio divino, se mantuvo de pie, se condolió vehementemente con su Unigénito y se asoció con corazón maternal a su sacrificio, consintiendo con amor en la inmolación de la víctima engendrada por Ella misma. [51]

Y más adelante, por el Concilio:

(Ella)...concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, y padeciendo con su Hijo mientras El moría en la cruz, cooperó en forma de todo singular, por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad, en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo, es nuestra madre en el orden de la gracia [52].

El teólogo del Vaticano, Fr. Jean Galot, S.J., confirma el estatus oficial Doctrinal de la corredención Mariana a la luz de las enseñanzas del Vaticano II:

Sin hacer uso del término “corredentora”, el Concilio claramente enunció la doctrina: una cooperación de tipo excepcional, una cooperación maternal en la vida y obra del Salvador, lo que alcanza su máximo en la participación en el sacrificio del Calvario, el cual está orientado hacia la vida sobrenatural para las almas... [53]

Y como fue articulado por Galot en el periódico oficial del Vaticano, L´Osservatore Romano: “El Concilio Vaticano Segundo, mismo que evitó el utilizar este título debatido (Corredentora), sin embargo afirmó con vigor la doctrina que este implica... [54].

Más allá de cierta presencia doctrinal en el Vaticano II, la corredención Mariana, junto con el uso explícito del título “Corredentora”, en una enseñanza papal repetida cubriendo los siglos XIX hasta el XXI, lo que nuevamente asegura un estatus doctrinal auténtico dentro de la Iglesia. La corredención Mariana ha sido repetidamente enseñada en las encíclicas papales y en las enseñanzas generales, tal y como se refleja en las siguientes citas representativas de las enseñanzas papales oficiales. [55]

León XIII: “Cuando María se ofreció a si misma completamente a Dios junto con su Hijo en el templo, ya estaba compartiendo con El, la dolorosa expiación a favor de la raza humana. Es seguro, por tanto, que sufrió en lo más profundo de su alma con los sufrimientos más amargos y los tormentos de El. Finalmente, fue precisamente frente a los ojos de María que el sacrificio Divino, por el cual Ella había nacido y alimentado a la víctima, tuvo que ser consumado...vemos que estuvo Su Madre frente a la Cruz de Jesús, quien en un milagro de caridad, nos entregó para que nos recibiera como sus hijos, voluntariamente ofreciendo a su Hijo a la divina justicia, muriendo con El en su corazón, atravesada con la espada de dolor” [56].

San Pío X: “Debido a la unión de sufrimientos y propósito existente entre Cristo y María, (Ella) mereció convertirse en la más valiosa Reparadora del mundo perdido, y por esta razón, la dispensadora de todos los favores que Jesucristo adquirió para nosotros por Su muerte y Su sangre...y debido a que fue escogida par Cristo para ser su compañera en la obra de la redención, nos merece -como dicen- de congruo, aquello que Cristo nos merece de condigno”... [57].

Benedicto XV: “El hecho de que Ella estuvo con su Hijo, crucificado y agonizante, fue de acuerdo al plan divino. Hasta tal punto entregó sus derechos maternales sobre su Hijo para la salvación del hombre, y lo inmoló –hasta donde la fue posible- para calmar la justicia de Dios, que podemos correctamente decir que redimió a la raza humana junto con Cristo” [58].

Pío XI: “O Madre del amor y de la misericordia quien, cuando vuestro dulcísimo Hijo estaba consumiendo la Redención de la raza humana en el altar de la cruz, permanecisteis de pie junto a El, sufriendo con El como la Corredentora...conserva en nosotros, os lo suplicamos, e incrementa día con día los frutos preciosos de Su Redención y la compasión de su Madre” [59].

Pío XII: “Fue Ella quien, siempre de lo más íntimamente unida con su Hijo, como la Nueva Eva, lo ofreció en el Gólgota al Padre Eterno, junto con el sacrificio de su amor y derechos maternales, a favor de todos los hijos de Adán, avergonzados por la caída vergonzosa de este último” [60].

Juan Pablo II: “En ella, los numerosos e intensos sufrimientos se cumularon en una tal conexión y relación, que si bien fueron prueba de su fe inquebrantable, fueron también una contribución a la redención de todos... fue en el Calvario donde el sufrimiento de María Santísima, junto al de Jesús, alcanzó un vértice ya difícilmente inimaginable en su profundidad desde el punto de vista humano, pero ciertamente misterioso y sobrenaturalmente fecundo para los fines de la salvación universal. Su subida al Calvario, su estar a los pies de la cruz junto con el discípulo amado, fueron una participación del todo especial en la muerte redentora del Hijo” [61].

Juan Pablo II: “Crucificada espiritualmente con su Hijo crucificado (cf Ga 2:20), contemplaba con caridad heroica la muerte de su Dios, “consintiendo amorosamente en la inmolación de la Víctima quien Ella misma había engendrado” (Lumen gentium, 58)”...Efectivamente, en el Calvario Ella se unió al sacrificio de su Hijo que tendía a la formación de la Iglesia...De hecho, el papel de María como Corredentora no cesó con la glorificación de su Hijo” [62].

            Vemos por tanto, que tanto por el criterio de las enseñanzas de concilios ecuménicos, como por las repetidas enseñanzas papales a través de encíclicas e instrucciones generales, la enseñanza de la corredención Mariana, sin lugar a dudas, constituye una auténtica doctrina dentro de las enseñanzas del Magisterio.

            En algunas ocasiones es objetado que el título específico de Corredentora sólo aparece en enseñanzas papales de menor importancia, y que por lo tanto no representan las enseñanzas doctrinales de la Iglesia. Esto sería el artificialmente separar el título de Corredentora de la doctrina teológica de la corredención, de la que el título está esencialmente ligado y del cual deriva. El título se refiere a la función espiritual que María lleva a cabo en su cooperación única en la Redención, y por tanto, el separar el título de la doctrina es el desconectar inapropiada y peligrosamente el título de su fundamento doctrinal revelado y enseñado con autoridad. Sintetizando, la certeza doctrinal de la corredención Mariana, garantiza la certeza doctrinal de María Corredentora.

            Mas aún, el uso repetido del título de Corredentora por el papa actual, en cinco diferentes ocasiones [63], debería ser por sí mismo para los fieles Católicos, lo que quitara inmediatamente cualquier duda sobre la legitimidad doctrinal del título de Corredentora (ya sea personalmente o preferido por prudencia por el individuo Católico o no). No sea que, por otra parte, el que el Católico concluya contrariamente que el Papa Juan Pablo II ha usado repetidamente un título Mariano que es en sí mismo doctrinalmente erróneo, teológicamente defectuoso, o intrínsecamente sin un fundamento doctrinal Católico. Esto parece extraño al sentido completo de la aceptación religiosa en mente y voluntad, que debe ser dada a la mente manifiesta del papa en sus enseñanzas papales no infalibles [64].

            Resumiendo, a la luz tanto de las enseñanzas conciliares como de las papales, la corredención Mariana y su correspondiente título, María Corredentora, constituye una enseñanza doctrinal oficial de la Iglesia.

6ª Objeción: A un nivel teológico más especulativo, parece que María no puede participar en la adquisición de las gracias de la redención (o “redención objetiva”) como Corredentora, cuando ella misma necesitó ser redimida. Si Ella cooperó en la redención objetiva, es porque sin Ella, la redención objetiva no se hubiera alcanzado. Pero si la redención objetiva definitivamente fue lograda, entonces ella misma no puede ser beneficiada personalmente. Esto sería aceptar que al mismo tiempo que la redención objetiva está en el acto de ser alcanzada, ha sido ya alcanzada, lo cual sería una contradicción.

            Esta aparente contradicción se quita con el entendimiento adecuado de cómo María recibió, lo que es llamado la “redención preservativa”, a la luz de los méritos avanzados de Jesucristo en la cruz.

            Es verdad que María necesitaba ser “redimida”, para poder participar activamente en el proceso de la Redención como la compañera sin pecado, la Nueva Eva, con y supeditada a Jesucristo, el Nuevo Adán. El tener el pecado original o sus efectos, no le hubiera permitido a María estar completamente unida con el Redentor y en “enemistad” o completa oposición con Satanás y su semilla de pecado y sus efectos (Gn 3, 15), en el proceso redentor o “re-adquisición” de la familia humana de Satanás, y el restablecer la gracia para la humanidad. Cualquier pecado de parte de María le hubiera atribuido una “doble-posición”, al estar en parte unida tanto al Redentor como a Satanás. Por eso María, como hija de Adán y Eva a causa de su humanidad, necesitó ser redimida en la forma de ser preservada del pecado y sus efectos, para poder llevar a cabo correctamente la tarea de Corredentora con el Redentor, en el proceso de la redención universal objetiva.

            En la definición papal de la Inmaculada Concepción de María, hecha por el Beato Papa Pío IX en 1854, declara que María, desde el primer instante de su concepción fue liberada del pecado original y todos sus efectos, “en vista de los méritos de Jesucristo” [65]. Esto se refiere a la más alta o “manera más sublime” en que María fue redimida, más allá de todos los hijos de Adán y Eva. En la redención de María, ella no tuvo que sufrir la experiencia del pecado original y sus efectos, sino más bien a través de los méritos avanzados de Jesucristo en el Calvario, fue preservada de cualquier experiencia o efecto del pecado original, y es por esto redimida de una manera más sublime (y consecuentemente, por esta rezón, debe más por la redención a su Hijo que cualquier otra criatura redimida).

            ¿Cómo, entonces, específicamente la redención de María en la más alta forma de preservación de pecado decretada hasta permitirle participar históricamente en la redención objetiva? Esta manera más sublime de redención se da en el Calvario, en el hecho de que la primera intención del sacrificio redentor de Jesucristo, de acuerdo con el plan providencial de Padre [66], fue la de redimir a su propia madre (alcanzada en vistas a la redención y corredención, la que rescataría de Satanás y del pecado al resto de la familia humana).

            Esta primera intención del Redentor de redimir a María, es en sí misma otra manifestación de la más grande y más sublime manera de la redención de María. Las gracias de esta primera intención del Redentor, son entonces aplicadas a María en el momento de su Inmaculada Concepción, permitiéndole ser entonces, la Corredentora sin pecado, la Nueva Eva histórica, en la redención objetiva histórica de Jesucristo en el Calvario. Jesucristo primero redimió a su propia madre en el Calvario(aplicado a ella en el momento de su concepción, preservándola de pecado), y luego con su activa corredención al resto de la humanidad.

            Por tanto, no hay contradicción en el rol histórico de la Corredentora en la redención objetiva en el Calvario y en la necesidad personal de María de recibir las gracias de la redención. En virtud de su Inmaculada Concepción (gracias redentoras aplicadas a Ella en su concepción en vistas de los méritos futuros de Jesucristo en el Calvario), y como resultado de la primera intención del sacrificio redentor de Jesucristo, María fue capaz de participar excepcionalmente en la redención histórica del resto de la humanidad con su Hijo Redentor. Como el Padre Galot sintetiza:

La primera intención del sacrificio redentor estuvo comprometida de acuerdo al plan divino, con el rescate de María, alcanzado en vistas de nuestro rescate...Por tanto, mientras que estaba asociada en el sacrificio del Calvario, María también se benefició, por anticipado, de los frutos del sacrificio y actuó en la capacidad de criatura redimida. Pero Ella verdaderamente cooperó en la redención objetiva, en la adquisición de las gracias de salvación para toda la humanidad. Su redención fue comprada antes que la de otras criaturas humanas. María fue rescatada únicamente por Cristo, de tal manera que la humanidad pudiese ser rescatada con la colaboración de su madre...

Por tanto, no hay contradicción: la corredención Mariana implica la  redención prevista de María, pero no el cumplimiento de la prevista redención de la humanidad; esto expresa la situación única de la madre, quien, mientras que recibía una gracia singular para ella misma de su Hijo, coopera con El en el logro de la salvación para todos [67].

Aún otras escuelas teológicas prefieren distinguir la noción general de la redención separada en dos categorías, la de “preservación” y la de “rescate”. Puesto que María nunca estuvo técnicamente bajo la atadura de la esclavitud de Satanás puesto que nunca experimentó el pecado, entonces el término “rescate” es menos apropiado para ella, puesto que infiere el regresar a alguien de una esclavitud previa. Por tanto, el término “preservación” o redención preservativa, quizá más precisamente distinga la excepcionalidad de la necesidad de María de ser redimida por Cristo primero como una hija de Adán y Eva, pero no infiere que haya estado bajo la esclavitud de Satanás del pecado, siendo ilustrativo de su más alta forma de redención preservativa y de su subsiguiente participación en el verdadero “rescate” del resto de la humanidad [68].

            ¿Esta primordial intención de Jesucristo de redimir primero a su madre y después, como intención subsiguiente al resto de la humanidad, viola la “único sacrificio” de Jesucristo ofrecido por todos, como es discutido en Hebreos (cf Hb 10, 10)? De ninguna manera, puesto que la redención permanece una, aunque sus intenciones y aplicaciones eficaces son duplicadas. El único sacrificio redentor de Jesucristo en el Calvario no constituye “dos redenciones”, sino una sublime redención con dos aplicaciones salvadoras: la primera aplicación afectando la Inmaculada Concepción de María y por tanto preparándola para ser la Corredentora en su cooperación con la redención objetiva; y la segunda, afectando la redención de la familia humana alcanzada junto con la Corredentora [69].

            En su homilía en la Fiesta de la Inmaculada Concepción dada en la Catedral de Krakow, el Cardenal Karol Wojtyla (el actual pontífice), sintetizó bien esta verdad Mariana: “para ser la Corredentora, primero fue la Inmaculada Concepción [70].

7ª  Objeción: Aún dando por válida la legitimidad de María Corredentora y su correspondiente doctrina de la corredención, no existen rezones substanciales o frutos para su definición papal en estos tiempos, y de hecho tal definición causaría serias divisiones dentro de la Iglesia.

Debe ser asentado desde el principio que tal posición referente a la potencial definición papal de María Corredentora, es ciertamente una posición aceptable para un número de fieles de la Iglesia Católica. Sin embargo, exploremos, en un formato de breve síntesis, algunas de las numerosas razones contemporáneas que han sido ofrecidas en el presente, para soportar la oportunidad y consecuentes frutos positivos de una definición formal papal de María Corredentora.

            1.         Una mayor claridad teológica para un área de malentendido en el presente.

Cuando el Venerable Pío XI elevó la doctrina de la Iglesia de la Inmaculada Concepción a nivel de dogma en 1854, declaró que los frutos de tal definición serían el “llevar a la perfección” la doctrina, agregando una mayor claridad y luz para beneficio de todos:

La Iglesia trabaja duro para pulir las enseñanzas previas, para llevar a la perfección sus formulaciones, de tal manera que esos dogmas viejos de la doctrina celestial reciban prueba, luz y distinción, al mismo tiempo que mantengan su totalidad, integridad y su propio carácter...[71].

A la luz de la gran confusión contemporánea concerniente precisamente con lo que la Iglesia Católica quiere comunicar en la doctrina de la corredención Mariana (como ha sido evidenciado por el artículo de The New York Times y sus reacciones), parecería de lo más beneficioso el contar con una declaración precisa, formulada en base a las escrituras a la luz de la Tradición Cristiana, desde la más alta autoridad de la Iglesia Católica, asegurando su precisión doctrinal y su autenticidad.

            2. Beneficios Ecuménicos en una expresión auténtica Católica del diálogo doctrinal más que la percepción de estar siendo contra el imperativo de trabajar por la unidad Cristiana, una formulación precisa de que creen los Católicos referente a María Corredentora, y al mismo tiempo que es lo que no creen (Vg.: igualdad con Jesucristo, divinidad de María, etc.), solamente serviría para un diálogo ecuménico auténtico basado en la integridad y verdad sobre lo que realmente es una enseñanza doctrinal Católica.

El extinto Cardenal John O´Connor de New York, se refirió a este fruto ecuménico potencial en su carta de apoyo para la definición papal de María Corredentora:

“Claramente, una definición papal formal sería enunciada en una tan precisa terminología, que otros Cristianos perderían su intranquilidad de que no sabemos distinguir adecuadamente entre la asociación excepcional de María con Cristo y el poder redentor ejercitado por Cristo solo” [72].

Tal definición ayudaría a evitar la tendencia peligrosa de presentar en un diálogo ecuménico sólo aquellos elementos doctrinales que los Cristianos comparten conjuntamente, antes que la difícil pero necesaria acción de compartir aquellos elementos doctrinales que los Cristianos no tienen en común. Tal integridad en el intercambio doctrinal ecuménico, es críticamente necesaria para llegar eventualmente a una verdadera unidad Cristiana.

            3. Desarrollo adecuado de una doctrina Mariana. Los cuatro Dogmas Marianos existentes, la Maternidad Divina (431), la Virginidad Perpetua (649), la Inmaculada Concepción (1854) y la Asunción (1950), se refieren a los atributos o cualidades de la vida terrenal de María, pero ninguno se refiere directamente a la Madre de Jesús en relación con la familia humana.

Es interesante anotar que históricamente sólo un mes después de la definición papal de la Asunción de María en Noviembre de 1950, el Congreso Mariológico Internacional formalmente pidió al Papa Pío XII la definición papal de la mediación universal de María, como una progresión lógica siguiendo a la definición de la Asunción [73].

            Después de que la vida y atributos de María han recibido sus respectivas “perfecciones de doctrina” en definiciones dogmáticas solemnes, así también, se vería apropiado que la prerrogativa celestial de María como madre espiritual de todos los pueblos en el orden de la gracia, inclusive en y fundada sobre su única corredención, que también recibiese su perfeccionamiento doctrinal en la forma de una definición dogmática.

            4. Afirmación de la dignidad de la persona humana y la libertad humana. Uno de los líderes mundiales filósofos personalistas contemporáneos (de la escuela filosófica que se enfoca en la dignidad de la persona humana), Profesor Dr. Josef Seifert, [74] argumenta que un dogma de María Corredentora constituiría una confirmación suprema de la dignidad y libertad de la persona humana:

Un dogma que declare a María Corredentora daría un testimonio único a la libertad total de la persona humana y del respeto de Dios por la libertad humana. Este dogma reconocería de manera última que una decisión libre de la persona humana de María, quien no iba a ser la Madre de Dios sin su libre fiat –una decisión que no fue exclusivamente causada por la gracia divina, sino también el fruto de su elección propia y personal- fue necesaria para nuestra salvación, o jugó una parte indispensable en la forma concreta de nuestra redención escogida por Dios.

En nuestra era, en la que la filosofía personalista fue desarrollada más profundamente que nunca antes en la historia de la humanidad, y en la que al mismo tiempo reinan terribles ideologías anti-personalistas, tal dogma sería correctamente percibido como una confirmación suprema  de la dignidad de la persona humana.

En todo esto vería un valor y significado crucial y de este dogma al ser proclamado en nuestro tiempo, en el cual, una nueva conciencia de la dignidad personal ha emergido, al mismo tiempo que la persona humana ha sido humillada en acción y negada en teoría más que nunca antes. [75]

            5. Reafirmación de la dignidad de la mujer. En la discusión contemporánea del feminismo y la naturaleza de la mujer, la proclamación papal de María Corredentora, subrayaría lo que podría ser propiamente identificado como el amor radical y respeto por la mujer por parte de Dios.

De acuerdo a la Escritura Cristiana, el plan completo providencial de Dios Padre de enviar a su Hijo para la redención del hombre estaba dependiente de la libre fiat de una mujer (cf Lc 1, 38; Ga 4, 4). Qué gran “confianza” tuvo Dios Padre en la mujer -en la persona de María- que hizo posible la venida del Redentor de toda la familia humana condicionada sobre el libre consentimiento de esta mujer.

Como el Dr. Seifert nuevamente lo anota:

Esta nueva declaración de la doctrina Tradicional, demostraría de nuevo por tanto, una verdad perpetua sobre María y sobre la mujer, una verdad que siempre ha sido sostenida por la Iglesia, aunque nunca clara e indudablemente declarada: La más grande acción del amor gratuito de Dios, la Redención de la humanidad y de nuestra salvación- es en cierto sentido real también la consecuencia de un acto libre de una mujer, y por tanto, también un don de una mujer para la humanidad [76].

Y más adelante:

Este dogma expresaría la dignidad de la acción humana que excede en su actividad, la sublimidad y efectividad de las acciones de todos las criaturas angélicas y humanas: de todos los reyes y políticos, pensadores, científicos, filósofos, artistas y artesanos desde el principio hasta el fin del mundo... [77]

La completa revelación del rol revelado de María Corredentora podría ser ofrecida, a partir de aquí, como un fundamento ejemplar para un mejor entendimiento de la contribución excepcional del feminismo a la humanidad, y como tal, constituir una base antropológica fundamental para un auténtico feminismo Cristiano.

            6. Re-énfasis en la necesidad Cristiana de cooperar con la gracia de Dios para la salvación. El erudito Anglicano de Oxford, Dr. J. Macquarrie, declara que el rol de María Corredentora provee una expresión concreta de la necesidad humana de cooperar libre y activamente con la gracia de salvación de Dios. Más aún, él ve la verdad Cristiana de María Corredentora como un correctivo para los teólogos que quitan tal dignidad de la persona, y en consecuencia, proponer una imagen indeseable de la misma Cristiandad. Como lo sintetiza el Dr. Macquarrie en la siguiente cita:

En algunas formas de enseñanza, es aún creído que los seres humanos pueden salvarse sin siquiera saber que se está dando la salvación. Todo esto se ha dado a través de la visión de la obra redentora de Cristo de una vez por todas. Es un hecho, aunque sea o no reconocido por todos. Para Barth, la Redención (subjetiva) es un acto puramente subjetivo, en que ha terminado, fuera de nosotros, sin nosotros, aún en contra de nosotros...

La Redención no es para él, algo que debe ser considerado como un proceso en marcha en el cual tenemos alguna parte, sino como un acto de Dios de una vez por todas, mucho antes de que naciéramos...

           Ahora, si uno coincide con este punto de Barth, entonces pienso, que uno tendría que decir en verdad, está tratando a los seres humanos como borregos o ganado, o aún como marionetas, no como seres únicos que son, seres espirituales hechos a imagen de Dios y entregado con una medida de libertad y responsabilidad...Es entendible que Feuerbach, Marx, Nietzche y toda la galaxia de pensadores modernos, llegaron a creer que el Cristianismo los alienaba de su humanidad genuina...

           Regresemos ahora a la consideración de María como Corredentora. Quizá debamos de reconocer que Bath y otros hayan estado en correcto en creer que el lugar dado a María en la teología Católica es un peligro a la doctrina de sola gratia (sólo la gracia), pero pienso, que este es el caso sólo cuando la doctrina de sola gratia es interpretada en su forma extrema, cuando esta doctrina se convierte a sí misma en un peligro a una visión genuinamente personal y bíblica del ser humano...un ser todavía capaz de responderle a Dios en la obra de seguir construyendo la creación. Esta visión esperanzadora de la raza humana es personificada y guardado como reliquia en María.

           En los vistazos que tenemos en los evangelios de María, el permanecer al pie de la cruz junto con su Hijo, y sus oraciones e intercesiones con los apóstoles, son formas particularmente impactantes en las que María compartió y apoyó la obra de Cristo...Es María la que se ha convertido en un símbolo de la perfecta armonía entre la voluntad divina y la respuesta humana, por tanto que es Ella quien le da sentido a la expresión Corredentora [78].

María Corredentora y su nueva proclamación serviría para proteger la libertad humana, dignidad  y el imperativo humano de cooperar libremente con la gracia de la salvación.

7. El “Sufrimiento es Redentor” y la “Cultura de la Muerte”

           Una definición solemne de María Corredentora sería una proclamación Cristiana al mundo de que el “sufrimiento es redentor”. El ejemplo Cristiano de la Corredentora manifiesta al mundo que el aceptar las cruces providencialmente permitidas en nuestra existencia humana, no es una pérdida sin valor que debe ser evitada a toda costa, incluyendo los males intrínsecos tales como la eutanasia y el aborto. Sino más bien que el soportar pacientemente todos las penalidades humanas, es de un valor sobrenatural cuando son unidos con los sufrimientos de Jesucristo, una participación en la distribución de las gracias redentoras del Calvario, tanto para nosotros como

Aún el ejemplo del “si” de María a la vida prenatal en circunstancias que pudieron favorecer un juicio injusto y el ridículo entre la gente, en una muestra de un “si” corredentor que todos deberían decir en respuesta al caso de una vida nonata, independientemente de las circunstancias.

Juan Pablo II describe la actual “Cultura de la Muerte”, como un “clima cultural que falla en percibir cualquier sentido o valor al sufrimiento, que considera que el sufrimiento es un epítome de mal que debe ser eliminado a toda costa. Este es especialmente el caso en la ausencia de una visión que pudiera ayudar un entendimiento positivo del misterio del sufrimiento” [79].

El ejemplo concreto de María Corredentora ofrece a la Iglesia y al mundo, el mensaje positivo Cristiano de que el “sufrir es redentor” en todas las circunstancias posibles, desde la persecución Cristiana, hasta el cáncer terminal, el embarazo “no deseado”, y las cruces de la vida diaria ordinaria.

8        Unidad a través del carisma papal dentro de la Iglesia Católica

Desde la perspectiva Católica, el carisma (o don del Espíritu Santo) que es dado a San Pedro y a sus sucesores, los papas subsecuentes (cf Mt 16, 15-20), es una fuente de unidad en doctrina y en vida para los miembros de la Iglesia. Cuando el carisma específico de la infalibilidad papal es usado en el resguardo contra de un error por el Espíritu Santo en materia de fe y moral, tal ejercicio salvaguarda y adecuadamente refuerza la unidad Católica basada en la unidad de la fe, verdad y doctrina. El mismo beneficio de unidad que proviene con el ejercicio del carisma papal también se daría en el caso de la definición solemne de María Corredentora.

En algunas ocasiones es objetado que tal definición sobre la corredención Mariana, causaría división dentro de la Iglesia. Es imperativo ser claro en este punto: La verdad Cristiana une por su naturaleza, es sólo el rechazo de la verdad Cristiana el que divide. Lo mismo es válido para una potencial definición de María Corredentora.

     El primer lugar, ya es una enseñanza doctrinal de la Iglesia y por esto mismo, debería ser aceptada por los fieles Católicos con una asentimiento religioso de mente y voluntad [80]. En segundo lugar, como ya fue declarado, un ejercicio del carisma papal de infalibilidad al servicio de la verdad Cristiana, guiada por el Espíritu Santo, traería consigo la gracia de la unidad de corazones, basados en la unidad de verdad y vida. Pero así como fue verdad para Jesucristo el “signo de contradicción" (cf Lc 2, 35), así también sería verdad el rechazo de la verdad concerniente a la Madre del “Signo de Contradicción”.

Por tanto, cualquier división dentro de la Iglesia en respuesta a una definición papal infalible de la doctrina de la Corredentora, no constituiría, ni sería correctamente percibido, como un componente verdadero y válido de la definición papal en sí misma, sino desafortunadamente sólo un rechazo.

9        Santos Modernos y la Corredentora

Un posible indicio de la madurez de la Doctrina sobre la Corredentora y su definibilidad, es el testimonio moderno y las enseñanzas sobre esta verdad Mariana dadas por un gran número de santos canonizados y beatos contemporáneos. La generosa apreciación de santos recientes sobre la corredención Mariana indica su madurez espiritual en los corazones de santidad heroica dentro del Cuerpo Místico.

Aquellos particularmente expresivos en su apreciación de la corredención Mariana, como doctrina Mariana  y como un modelo de vida espiritual Cristiana, incluyen a Sta. Teresa de Liseux, Sn. Maximiliano Kolbe, Sn. Pío X, Sn. Francisco Javier Cabrini, Sta. Gemma Galgani, Sn. Leopoldo Mandic, B. Elizabeth de la Trinidad, Sta. Edith Stein, B. J. María Escrivá, B. Padre Pío, y otros más [81].

Aunque todavía no ha sido oficialmente beatificada la Madre Teresa, sin embargo, parece apropiado citar su carta de apoyo pidiendo la definición papal de María Corredentora: “La definición papal de María Corredentora, Mediadora de todas las gracias y Abogada, traerá grandes gracias a la Iglesia. Todo por Jesús a través de María” [82].

10.     Iniciación del Triunfo del Inmaculado Corazón profetizado en Fátima

Un gran número de autores y pensadores Marianos de todo el mundo [83], también ven en la proclamación papal de María Corredentora, junto con los roles espirituales como Mediadora de todas las gracias y Abogada, lo que ha sido referido como la “iniciación” definitiva o la iniciación del Triunfo del Inmaculado Corazón de María, tal y como fue profetizado en la aparición de Nuestra Señora en Fátima, Portugal en 1917.

La noción particular del “Triunfo del Corazón Inmaculado”, viene de las palabras dadas por María en Fátima a los niños videntes, en las apariciones aprobadas por la Iglesia, las que después de profetizar tales eventos como el surgimiento del comunismo ateo, persecuciones a la Iglesia y al Santo Padre, una potencial segunda guerra mundial y la aniquilación de varias naciones, entonces declaró: “Al final, mi Corazón Inmaculado triunfará”... [84].

El Triunfo del Corazón Inmaculado de María es desde entonces previsto como un dramático influjo de gracias sobrenaturales para el mundo, mediadas por medio

La Corredentora, Mediadora y Abogada, y conduciendo a un período de paz espiritual para la humanidad.

      El rol de la proclamación papal de María Corredentora en el Triunfo del Corazón Inmaculado de María, como fue profetizado, sería visto por algunos Marianos contemporáneos como el reconocimiento oficial del papa, como la más alta autoridad de la Iglesia, ejerciendo la libertad requerida por parte de la humanidad, para permitir que sea liberada la total potencia mediadora e intercesora de María Corredentora, Mediadora y Abogada, en la distribución de las gracias redentoras del Calvario para el mundo contemporáneo.

            Dios no fuerza sus gracias sobre nosotros, sino espera el consentimiento libre de la humanidad. Con la definición papal oficial de María Corredentora dada por la máxima autoridad humana en libre voluntad a favor de la humanidad, este libre acto “liberará” a la Corredentora para distribuir completamente las gracias del Calvario en un nuevo derramamiento de gracias del Espíritu Santo para el mundo. Como fue explicado por el Ex-Embajador de las Filipinas en el Vaticano:

Hace dos mil años durante el Primer Adviento, el Espíritu Santo descendió sobre María, y cuando el poder del Altísimo la cubrió, concibió a Jesús, Hijo de Dios. Ahora, durante este Nuevo Adviento, es la Madre de Todos los Pueblos, Corredentora, Mediadora de todas las gracias y Abogada, la que acompañará a su Esposo para descender a nuestros corazones y a nuestras almas, y recrear en cada uno de nosotros –si damos nuestro fiat- la semejanza de Jesús...La proclamación del Quinto Dogma ya no es nuestra prerrogativa; es nuestro deber [85].

Como tal, la proclamación papal de María Corredentora efectuará una liberación histórica de gracias sobre el mundo, por el ejercicio pleno de la madre espiritual de todos los pueblos en su más generoso ejercicio de sus roles como Corredentora, Mediadora de todas las gracias y Abogada [86].

Conclusión

            Se espera que se hayan dado algunas luces sobre las principales preguntas concernientes a la discusión presente en el tema de María Corredentora en sí misma, y, al menos como forma de introducción, en discutir el aspecto específico de una potencial definición papal sobre la doctrina de la Corredentora.

            Referente a cualquier definición potencial futura de la Corredentora desde una perspectiva Católica, debería reinar finalmente la paz y la verdad en los corazones y mentes de los fieles, en la conducción por el pontífice de la Iglesia, en temas de fe y moral, independientemente de la diversidad presente de opiniones personales en este tema.

            Desde la perspectiva general Cristiana, referente a la doctrina de María Corredentora y a otras doctrinas que actualmente nos dividen, mantengamos la fe en eventual cumplimiento de la oración de Jesucristo por la unidad Cristiana en la Ultima Cena: ”...para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, para que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17, 21). Aparte de los avances y retrocesos temporales históricos, los Cristianos deben tener fe en la unidad final Cristiana de corazón, la que florecerá en unidad de mente, verdad y fe basada en el único Jesucristo, quien es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6).

 Mark Miravalle, en mercaba.org/

Notas:

48     Cf. Concilio Vaticano Segundo, Dei Verbum, II, nn. 9-10.

49.    Cf. Concilio Vaticano Segundo, Lumen Gentium, n.25.

50.    Concilio Vaticano Segundo, Lumen Gentium, n. 56.

51.    Lumen Gentium, n. 58.

52.    Lumen Gentium, n. 61.

53.    Jean Galot, S.J., “Maria Corredentrice. Controversie e problemi dottrinali”, Civilta Cattolica, 1994, III, 213-215.

54.    “Maria Corredentrice”, L´Osservatore Romano, 15 de Septiembre de 1995, p. 4.

55.    Para un tratamiento más completo, cf. Schung y Miravalle, “María Corredentora en los Documentos del Magisterio Papal”, en María Corredentora, Mediadora y Abogada, Fundamentos Teológicos I, Queenship Pub. 1995; Calkins, “Enseñanzas del Papa Juan Pablo II sobre la Corredención”, en María Corredentora, Mediadora y Abogada, Fundamentos Teológicos II, pp. 113-148.

56.    Papa León XIII, Encíclica Jacunda Semper, 1884.

57.    Papa San Pío X, Encíclica Ad diem illum, 1904.

58.    Papa Benedicto XV, Carta Apostólica, Inter Sodalicia, 1918.

59.    Papa Pío XI, Oración en la Clausura Solemne del Jubileo de la Redención, 28 de Abril, 1933.

60.    Papa Pío XII, Encíclica Mystici Corporis, 1943.

61.    Juan Pablo II, Carta Apostólica, Salvifici Doloris, n.25.

62.    Juan Pablo II, Discurso Papal en Guayaquil, Ecuador, 31 de Enero de 1985.

63.    Cf Para las cinco citas y comentarios, cf. Calkins, “Las Enseñanzas de Juan Pablo II sobre la Corredención Mariana”, María Corredentora...Fundamentos Teológicos II

64.    Nuevamente, cf Lumen Gentium, n.25.

65.    Beato Papa Pío IX, Bula Dogmática, Ineffabilis Deus, 8 de Diciembre de 1854.

66.    Para un tratamiento extenso, cf. J.B. Carol, La Corredención de Nuestra Señora, en Mariología, Vol. II, Bruce, 1958; Friethoff, Una Mariología Completa, Blackfriars Pub., Londres, 1985, p.182; Galot, S.J., Maria: Mediatrice o Madre Universale? Civilta Cattolica, 1996, I, 232-244.

67.    Galot, S.J., Maria Corredentrice: Controversie e problemi dottrinali, Civilta Cattolica, 1994, III, p. 218.

68.    Cf. Friethoof, op. cit.

69.    Cf. J.B. Carol, op. cit.

70.    Karol Cardenal Wojtyla, Homilía en la Fiesta de la Inmaculada Concepción, 8 de Dic. de 1973.

71.    Beato Pío IX, Ineffabilis Deus, 8 de Diciembre de 1854, DS 2802.

72.    John Cardinal O´Connor, Carta de Apoyo dirigida al Papa para pedir el Quinto Dogma, 14 de Febrero de 1994.

73.    Alma Socia Christi, Memorias del Congreso Internacional Mariológico en Roma, 1950, p.234.

74.    El Dr. Josef Seifert es Rector de la Academia Internacional de Filosofía en Liechtenstein y miembro del Consejo Pontificio por la Vida.

75.    Seifert, María como Corredentora y Mediadora de todas las Gracias –Bases Filosóficas y Personalistas de una Doctrina Mariana, en Maria Corredentora...Bases Teológicas II, p. 166.

76.    Seifert, op. cit., p.168.

77.    Ibid.

78.    J. Macquarrie, “María Corredentora y Disputas sobre la Justificación...”op. cit. p.248, 255.

79.    Juan Pablo II, Encíclica 1995, Evangelium Vitae, n.15.

80.    Again, cf Lumen Gentium, n.25.

81.    Juan Pablo II, Encíclica 1995, Evangelium Vitae, n.15.

82.    Again, cf Lumen Gentium, n.25.

83.    Para un tratamiento más completo de la hagiografía sobre la Corredención Mariana, cf Stefano Minelli, FFI, “Hagiografía del Siglo Veinte sobre la Corredención Mariana”, en María al Pie de la Cruz, Actas del Simposio sobre la Corredención Mariana en Inglaterra, 1999.

84.    Madre Teresa de Calcuta, Carta de Apoyo por el Quinto Dogma Mariano, 14 de Agosto, 1993.

85.    Como ejemplo de tal pensamiento, cf en Miravalle, ed., Discernimientos Contemporáneos sobre un Quinto Dogma Mariano, Bases Teológicas III, Queenship Pub., 2000, los siguientes ensayos: Embajador Howard Dee, “Embajador de Nuestra Señora, Juan Pablo II, Fátima y el Quinto Dogma Mariano”; Dr. Bartholomew, “Un Científico Explora a María, Corredentora”; Calkins, “El Mensaje de Nuestra Señora de Todas las Naciones”. Memorias de la Hna.. Lucia de Fátima, 13 de Julio de 1917.

86.    Embajador Howard Dee: “Embajador de Nuestra Señora, Juan Pablo II y el Quinto Dogma Mariano”, en Discernimientos Contemporáneos, op. cit. p. 12-13. Para un tratado extenso, cf. Miravalle, El Dogma y el Triunfo, Queenship Pub., 1998

                Aunque diversas en sus formulaciones, la mayoría de las objeciones a las enseñanzas de la Iglesia Católica sobre la Santísima Virgen como “Corredentora” caen sobre las mismas categorías básicas. Lo que aquí se presenta, es un resumen de las objeciones comunes tomadas principalmente de las publicaciones recientes, tanto Cristianas como seculares. Una respuesta resumida se presenta a cada objeción.

1ª. Objeción: El nombrar a María “Corredentora”, la pone en un mismo nivel con Jesucristo, el Hijo Divino de Dios, haciéndola algo como una cuarta persona de la Trinidad, una diosa o casi divina diosa, lo cual es una blasfemia para cualquier Cristiano verdadero.

                El uso en la Iglesia Católica del título “Corredentora”, como está aplicado a la Madre de Jesús, de ninguna manera pone a María en un nivel de igualdad con Jesucristo el Divino Redentor. Hay una diferencia infinita entre la persona divina de Jesucristo y la persona humana de María. Más bien, la enseñanza papal ha usado el título “Corredentora”, para referirse a la participación excepcional de la Madre de Jesús con y supeditada a su divino hijo en la obra de la redención humana.

                El término “corredentora” es adecuadamente traducido como “la mujer con el redentor”, o más literalmente como “la que re-adquirió con (el redentor)”. El prefijo “co” viene del término del Latín “cum”, que significa “con” y no “igual a”. Corredentora por tanto, como se aplica a María, se refiere a su cooperación excepcional con y supeditada a su divino hijo Jesucristo, en la redención de la familia humana, como está manifestado en la Escritura Cristiana.

                Con el libre y activo “fiat” de María a la invitación del Ángel Gabriel para convertirse en la madre de Jesús, “Hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38), cooperó excepcionalmente con la obra de la redención al darle al Redentor su cuerpo, el que fuera el instrumento mismo de la redención humana. “Hemos sido santificados merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo” (Hb 10, 10), y el cuerpo de Jesucristo le es dado a través de la libre, activa y única cooperación de la Virgen María. En virtud de haber dado carne a la “Palabra hecha carne” (Jn 1, 14), la que en turno redimió a la humanidad, la Virgen de Nazaret merece excepcionalmente el título de Corredentora. En las palabras de la extinta Madre Teresa de Calcuta: “Desde luego, María es Corredentora –le dio a Jesús su cuerpo, y su cuerpo es el que nos salvó”. [1]

                La profecía de Simeón en el templo, en el Nuevo Testamento, también revela la sufriente y corredentiva misión de María en unión directa con su hijo Redentor en su unificada obra de la redención[LBF1]: “Simeón les bendijo y dijo a María, su madre: ¨Este está puesto para caída y elevación de muchos en Israel, y para ser señal de contradicción, -¡y a ti misma una espada te atravesará el alma!- ...” (Lc 2, 34-35).

                Pero la culminación del rol de María como Corredentora supeditada a su divino hijo se da al pie de la Cruz, donde el sufrimiento total del corazón de la madre es obedientemente unido a los sufrimientos del corazón del Hijo, en el cumplimiento del plan de redención del Padre (Cf. Ga 4, 4). Como un fruto de este sufrimiento redentor, María es dada por el Salvador crucificado como la madre espiritual de todos los pueblos “¡Mujer, ahí tienes a tu hijo!´. Luego dice al discípulo, ´Ahí tienes a tu madre!” (Jn 19, 27). Como lo describió el Papa Juan Pablo II, María fue “Crucificada espiritualmente con su Hijo crucificado” [2]. Aun después de haber logrado la adquisición de las gracias de la redención en el Calvario, el rol corredentivo de María continúa en la distribución de esas gracias salvadoras a los corazones de la humanidad.

                Los escritores Cristianos y Padres de la Iglesia primitiva explicaron la corredención Mariana con gran profundidad y simplicidad, en el primer modelo teológico de María como la “Nueva Eva”. Esencialmente enunciaron que como Eva, la primera “madre de los vivientes” (Gn 3, 20) fue instrumental directamente con Adán el padre de la raza humana, en la pérdida de la gracia para toda la humanidad, así también María, la “Nueva Eva”, fue directamente instrumental con Jesucristo, a quien San Pablo llama el “Nuevo Adán” (Cf. 1Co 15, 45-48), en la restauración de la gracia para toda la humanidad. En palabras del Padre de la Iglesia del Siglo II, San Irineo: “Así como Eva, esposa de Adán, aún una virgen, se convirtió por su desobediencia en la causa de muerte para sí misma y para toda la raza humana, así también María, esposa pero también virgen, se convirtió por su obediencia en la causa de salvación para ella y para toda la raza humana” [3].

            A la luz de su excepcional y directa cooperación con el Redentor en la restauración de la gracia para la familia humana (Cf. Gn 3, 15), María fue universalmente conocida en la Iglesia primitiva como la “Nueva Madre de los Vivientes”, y su corredención instrumental con Cristo fue también sintetizada en la expresión sucinta del Padre de la Iglesia del Siglo IV, San Jerónimo: “Muerte a través de Eva, vida a través de María” [4].

            A lo largo de toda de la Tradición Cristiana existen referencias explícitas sobre la corredención Mariana, como una participación excepcional de María con y supeditada a Jesucristo, en “re-adquirir” o redimir a la humanidad de la esclavitud de Satanás y del pecado. Por ejemplo, Modesto de Jerusalén, escritor de la Iglesia del siglo VII, declaró que a través de María somos “redimidos de la tiranía del demonio” [5]. San Juan Damaceno (Siglo VIII) la saluda diciendo: “Os saludo, a través de quien hemos sido redimidos de la maldición” [6]. San Bernardo de Clairvaux (Siglo XII) predica que, “a través de Ella, “el hombre fue redimido” [7]. El gran doctor Franciscano, San Buenaventura (Siglo XIII), sintetizó magistralmente la Tradición Cristiana en esta enseñanza: “Aquella mujer (entiéndase Eva), nos sacó del paraíso y nos vendió; pero ésta (María) nos trajo de nuevo y nos compró” [8].

            Aunque nunca hubo ninguna objeción en la mente de los padres y doctores de la Iglesia, de la total y radical dependencia de la participación de la Santísima Virgen en la obra divina y en los méritos de Jesucristo, sin embargo, la Tradición Cristiana primitiva no tuvo ningún reparo en enseñar y predicar la íntima participación sin paralelo de la mujer, María, en la re-adquisición o la redención de la raza humana de la esclavitud de Satanás. Así como la humanidad fue vendida por un hombre y una mujer, así también fue la voluntad de Dios que la humanidad fuese redimida por un Hombre y una mujer.

            En sobre este rico fundamento Cristiano que los papas y santos del Siglo XX, han usado el título de Corredentora para referirse al rol excepcional de María en la redención humana, como ha sido ejemplificado en el uso contemporáneo de Corredentora para María por el Papa Juan Pablo II en cinco ocasiones durante su pontificado [9].

            “Corredentora”, como ha sido usado por los papas, no significa que María es una diosa igual a Jesucristo, al igual que la identificación que hace San Pablo de todos los Cristianos como “Colaboradores de Dios” (1Co 3, 9), no significa que todos los Cristianos son dioses igual al único Dios.

            Todos los Cristianos son correctamente llamados a ser colaboradores o “corredentores” con Jesucristo (Cf.  Col 1, 24) en la recepción y cooperación con la gracia necesaria para la propia redención y la redención de otros –la redención personal subjetiva se hizo posible por la redención histórica objetiva o “readquisición” alcanzada por Jesucristo, el “Nuevo Adán”, el Redentor, y por María, la “Nueva Eva”, la Corredentora.

2ª. Objeción: El llamar a la Santísima Virgen María “Corredentora”, está contra el propio ecumenismo Cristiano, puesto que lleva a la división entre Católicos y otros Cristianos.

            La objeción más comúnmente planteada y argumentada al uso de Corredentora (esto aún sin ninguna definición potencial de la doctrina), es su oposición percibida al ecumenismo Cristiano. Por lo tanto, debemos empezar con una definición precisa del auténtico ecumenismo Cristiano y su actividad apropiada correspondiente, como está entendido por la Iglesia Católica.

            En su documento papal sobre ecumenismo, Ut Unum Sint, (“que todos sean uno” Jn 17, 21), el Papa Juan Pablo II define el auténtico ecumenismo Cristiano en términos de oración “como el alma” y el diálogo “como el cuerpo” trabajando hacia la meta final de una verdadera y duradera unidad Cristiana [10].

 Al mismo tiempo, el imperativo Católico detrabajar y esforzarse por la unidad Cristiana, no permite de ninguna manera la reducción o dilución de la enseñanza doctrinal Católica, ya que esto sería tanto la carencia de integridad Católica como concurrentemente desviarse en un diálogo con otros Cristianos no Católicos, sobre qué es lo que realmente cree la Iglesia Católica.

            Tal como enseña claramente el Concilio Vaticano Segundo en términos del diálogo ecuménico: “Es de todo necesario que se exponga claramente toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como ese falso irenismo, que daña la pureza de la doctrina Católica y oscurece su sentido genuino y definido” [11].

            Juan Pablo II explica además: “En relación al estudio de las divergencias, el Concilio pide que se presente toda la doctrina con claridad. Al mismo tiempo, exige que el modo y el método de anunciar la fe católica no sea un obstáculo para el diálogo con nuestros hermanos y hermanas...La plena comunión deberá realizarse en la aceptación de toda la verdad, en la que el Espíritu Santo introduce a los discípulos de Cristo. Por tanto, debe evitarse absolutamente toda forma de reduccionismo o de fácil estar de acuerdo” [12]

            Un exacto entendimiento, entonces, del ecumenismo desde la perspectiva Católica, es el mandato crítico de la Iglesia de orar, dialogar y trabajar en caridad y en verdad en la búsqueda de la verdadera unidad Cristiana entre todos los hermanos y hermanas en Cristo, pero sin ninguna componenda en presentar la totalidad de las enseñanzas doctrinales de la Iglesia. El Papa actual, tan personalmente dedicado a la auténtica unidad Cristiana, nuevamente afirma:

“La unidad querida por Dios sólo se puede realizar en la adhesión común al contenido íntegro de la fe revelada. En materia de fe, una solución de compromiso está en contradicción con Dios que es la Verdad. En el Cuerpo de Cristo que es ´camino, verdad y vida´ (Jn 14, 6), ¿quién consideraría legítima una reconciliación lograda  a costa de la verdad?”[13].

            Ahora apliquemos este entendimiento de ecumenismo al asunto de María Corredentora. El título Corredentora para María ha sido usado en repetidas enseñanzas papales, y la doctrina de la corredención Mariana, como la excepcional participación Mariana con y supeditada bajo Jesucristo en la redención de la humanidad, constituye la repetida enseñanza del Concilio Vaticano Segundo:

...(Ella) se consagró totalmente a sí misma, cual esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo al misterio de la Redención con El y bajo El, por la gracia de Dios omnipotente. Con razón pues, los Santos Padres estiman a María no como un instrumento pasivo, sino como una cooperadora a la salvación humana por la libre fe y la obediencia [14].

Y más aún:

Así también la Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, en donde, no sin designio divino, se mantuvo de pie, se condolió vehementemente con su Unigénito y se asoció con corazón maternal a su sacrificio, consintiendo con amor en la inmolación de la víctima engendrada por Ella misma [15].

 Y más adelante:

(Ella)...concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, y padeciendo con su Hijo mientras El moría en la cruz, cooperó en forma de todo singular, por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad, en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo, es nuestra madre en el orden de la gracia [16].

            De esta manera, no hay duda que la Corredención Mariana constituye la enseñanza doctrinal de la Iglesia Católica, y como tal, debe ser presentada en cualquier enunciamiento verdadero de la enseñanza Católica, la cual incluye críticamente el dominio del verdadero diálogo ecuménico.

            Por tanto el expresar que el título y la doctrina de María Corredentora es en alguna manera contrario a la misión ecuménica de la Iglesia, es fundamentalmente malentender la misión ecuménica de la Iglesia misma. Una doctrina Católica completa, incluyendo la doctrina de la corredención Mariana, debe ser incluida para cualquier diálogo que busque la unidad Cristiana. Más aún, la intencionada ausencia de María Corredentora en el diálogo total ecuménico y en la totalidad de la misión ecuménica de la Iglesia, carecería de integridad y justicia para el ecumenismo Católico hacia los Cristianos no Católicos quienes han  traído por su parte, presumiblemente, la totalidad de las enseñanzas del cuerpo eclesial de sus doctrinas a la mesa del diálogo. Regresando a la exhortación Cristiana de Juan Pablo II: “En el Cuerpo de Cristo que es ´camino, verdad y vida´ (Jn 14, 6), ¿quién consideraría legítima una reconciliación lograda a costa de la verdad?” [17].

            De esta manera, el llamar a la Santísima Virgen María como “Corredentora” a la luz de la Escritura Cristiana y la Tradición Cristiana, no es de ninguna manera contraria al ecumenismo, sino más bien constituye un elemento esencial de la integridad Cristiana demandada por el ecumenismo, puesto que la Corredención Mariana constituye una enseñanza doctrinal de la Iglesia Católica.

            De hecho, si la doctrina de la Corredentora constituye actualmente una fuente de confusión para algunos Cristianos, connotando para algunos una imagen de diosa u otros conceptos de exceso Mariano, entonces aparece más aún apropiado que un claro enunciamiento de esta doctrina sea dado a los hermanos y hermanas Cristianos en el diálogo ecuménico.

También hay el beneficio potencial de una definición papal formal, proveyendo la mayor claridad posible de la más alta autoridad Católica posible. En palabras del extinto Cardenal Juan O´Connors de New York: “Claramente, una definición papal formal sería enunciada en una terminología tan precisa, que otros Cristianos perderían su ansiedad de que nosotros no distinguimos adecuadamente entre la asociación excepcional de María con Cristo y el poder redentor ejercido por Cristo solo [18]”.

            Otra perspectiva legítima ecuménica sobre la corredención Mariana y su subsecuente maternidad espiritual, es la que, como madre de todos los pueblos, María puede ser el medio principal de unidad Cristiana entre los hermanos y hermanas Cristianos divididos, en lugar de ser un obstáculo. El pastor Luterano, Rev. Dr. Charles Dickson, hace un llamado a los Cristianos Protestantes a re-examinar la defensa y devoción positiva Mariana documentada de muchos de sus fundadores como ha sido manifestada, por ejemplo, en palabras de Martín Lutero en sus Comentarios sobre el Magnificat: “Que la tierna Madre de Dios misma me procure el espíritu de sabiduría para que beneficiosa y profundamente exponga esta su canción...Que Cristo nos dé el correcto entendimiento...por medio de la intercesión y a favor de Su amada Madre María...” [19]. Lutero continúa llamando a María el “taller de Dios”, la “Reina del cielo”, y declara: “La Virgen María quiere decir, simplemente, que su alegría será cantada de una generación a otra de tal manera que nunca habrá un tiempo en el que Ella no sea glorificada” [20].

            Sobre el rol de la maternidad espiritual de María como un instrumento de la unidad Cristiana, el Dr. Dickson comenta más adelante:

En nuestro tiempo, aún estamos todavía presenciando las divisiones trágicas entre los Cristianos del mundo. Aún así, parados al borde de una nueva era ecuménica, María como el modelo de catolicidad o universalidad, resulta aún más importante. En el curso de muchos siglos desde los inicios de la Iglesia, desde el tiempo de María y los Apóstoles, la maternidad de la Iglesia fue una. Esta maternidad fundamental no puede ser desvanecida, aunque ocurran las divisiones. María, a través de su maternidad, mantiene la universalidad del rebaño de Cristo. Y mientras la comunidad Cristiana entera vuelve hacia Ella, se incrementa la posibilidad de un renacimiento y de una reconciliación. Por tanto María, la madre de la Iglesia, es también una fuente de reconciliación entre sus hijos dispersos y divididos [21].

3ª. Objeción: El llamar a la Madre de Jesús, “Corredentora” o su subsecuente rol como “Mediadora”, implica un role de mediación por alguien más que Jesucristo, pero las escrituras llanamente declaran en 1Tm 2, 5 “Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también”, y por tanto ninguna criatura puede ser correctamente un mediador.

            La definición de “mediador” (en Griego, mesitis –“va en medio”), es una persona que interviene entre otras dos personas o partes con la meta de unir o reconciliar las partes. Aplicando este término a Jesucristo, San Pablo en verdad declara que hay un solo mediador entre las partes de Dios y la humanidad, nombrado el “hombre Cristo Jesús”. Por tanto, nadie llega a Dios Padre excepto a través de la única, perfecta mediación de Jesucristo.

            Pero la pregunta permanece aún, ¿La única perfecta mediación de Jesucristo previene o más bien provee para que otros participen subsidiariamente de la única mediación de Jesucristo? En otras palabras, ¿La única mediación exclusiva de Cristo previene a cualquier criatura de participar de esa esencial única mediación? o más bien, ¿su divina y humana perfección permite a otros el participar en su única mediación de una manera subsidiaria y secundaria?

            Las Escritura Cristiana ofrece ejemplos similares a esta cuestión de la mediación donde los Cristianos están obligados a participar en algo que también es “único”, exclusivo y dependiente enteramente de la persona de Jesucristo.

            La Filiación única de Jesucristo. Hay un solo verdadero hijo de Dios, Jesucristo, quien procede de Dios Padre (1Jn, 1-4). Pero todos los Cristianos son llamados a participar en la filiación única y verdadera de Jesucristo por medio de convertirse en “hijos adoptivos” en Cristo (cf 2Co 5, 17; 1Jn 3, 1; Ga 2, 20), como una verdadera participación en la filiación de Cristo a través del bautismo el que permite a los hijos e hijas adoptivas también compartir en la herencia del Hijo único, la vida eterna.

            Viviendo en el Cristo Unico. Todos los Cristianos son llamados a participar en la “vida única” de Jesucristo. Por la gracia se participa en la vida y en el amor de Jesucristo, y a través de El, en la vida y el amor de la Trinidad. Como San Pablo enseña: “y no vivo yo, sino Cristo quien vive en mí” (Ga 2, 20), y Pedro (2P 1, 14) invita a los Cristianos a convertirse en “copartícipes de la naturaleza divina”, vivir en el Cristo único y por tanto vivir en la vida de la Trinidad.

            El Sacerdocio único de Jesucristo. Todos los Cristianos también han sido llamados a participar en diferentes grados del sacerdocio único de Jesucristo. El libro de los Hebreos identifica a Jesucristo como el único “sumo sacerdote” (cf Hb 3, 1; Hb 4, 14; Hb 5,10) que ofrece en gran sacrificio espiritual de si mismo en el Calvario. Y aún más, las Escrituras invitan a todos los Cristianos, aunque en diferentes niveles de participación –ministerial (cf Hch 14, 22) o real (1P 2, 9)- a participar en el sacerdocio único de Jesucristo en el ofrecimiento del “sacrificio espiritual”. Todos los Cristianos son instruidos a “ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios” (1P 2, 5; 1P 2, 9).

            En todos estos casos, el Nuevo Testamento llama a los Cristianos a compartir en aquello que es uno y único de Jesucristo, el Alfa y Omega, en niveles verdaderos pero subordinados de participación. Entonces, en referencia a Cristo el único Mediador (1Tm 2, 5), vemos el mismo imperativo Cristiano para que otros compartan o participen en la única mediación de Jesucristo, pero en una mediación secundaria enteramente dependiente sobre la única perfecta mediación de Jesucristo.

            Entonces este asunto cristológico crucial debe ser preguntado de esta manera: ¿El tal compartir subordinado en la mediación única de Cristo obscurece la única mediación de Cristo, o más bien manifiesta la gloria de su única mediación?. Esto es fácilmente respondido al imaginar un mundo contemporáneo sin “hijos e hijas adoptivas de Cristo”, sin Cristianos compartiendo hoy en día en la vida única de Jesucristo por medio de la gracia, o sin ningún Cristiano ofreciendo sacrificios espirituales en el sacerdocio Cristiano. Tal ausencia de participación humana resultaría únicamente en el obscurecimiento de la única Filiación, del único Sumo Sacerdocio y de la Vida misma de la gracia en Jesucristo.

            El mismo principio es válido referente a la participación en la mediación única de Jesucristo, de una manera dependiente y supeditada: A mayor participación humana en la mediación única de Cristo, mayor la perfección, poder y gloria de la única y necesaria mediación de Jesucristo que se manifiesta al mundo.

            Más aún, la Escritura Cristiana ofrece muchos ejemplos de mediadores humanos instituidos por Dios, que cooperaron por iniciativa divina, en la unión de la humanidad con Dios. Los grandes profetas del Antiguo Testamento fueron mediadores ordenados por Dios, entre Yahvé y el pueblo de Israel, frecuentemente buscando el regresar al pueblo de Israel a la fidelidad hacia Yahvé (cf Is 1; Jr 1; Ez 2). Los Patriarcas del Antiguo Testamento Abraham, Isaac, Jacob y Moisés, entre otros, fueron por iniciativa de Dios los mediadores humanos para salvar la alianza entre Yahvé y el pueblo de Israel (cf Gn 12, 2; Gn 15, 18; Ex 17, 11). San Pablo identifica la mediación de Moisés de la ley para los Israelitas: “¿Para qué la ley? Fue promulgada por Dios a través de  un mediador” (Ga 3, 19-20). Y los ángeles, con cientos de actos mediatorios a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento, son mensajeros de Dios quienes median por la reconciliación entre Dios y la familia humana, antes y después de la venida de Cristo, el único Mediador (cf Gn 3, 24; Lc 1, 26; Lc 1, 19).

            Ahora, referente a María, la Escritura Cristiana también revela claramente la participación secundaria y subordinada de la Madre de Jesús en la única mediación de Jesucristo. El “sí” libre y activo de María a la invitación del ángel en la Anunciación, media al mundo a Jesucristo, el Redentor del mundo y el Autor de todas las gracias (cf Lc 1, 38). Por esta participación excepcional en entregar al Redentor su cuerpo y al mediar la Fuente de todas las gracias al mundo, María puede correctamente ser llamada tanto “Corredentora” como “Mediadora” de todas las gracias, como la que comparte de manera excepcional en la única mediación de Cristo.

            Esta participación excepcional Mariana en la mediación de Cristo, específica de la Redención de Jesucristo, es culminada en el Calvario. En la cruz, su sufrimiento espiritual unido al sacrificio redentor de su Hijo, como la Nueva Eva con el Nuevo Adán, conduce a los frutos universales espirituales de la adquisición de las gracias de la redención, las que en turno, llevan al don de la maternidad espiritual del corazón de Cristo Crucificado para cada corazón humano: “Ahí tienes a tu madre” (Jn 19, 27). El don del Redentor de su propia madre como madre espiritual para toda la humanidad, conduce a la alimentación espiritual por parte de la Madre a todos sus hijos en el orden de la gracia. Esto constituye la distribución de las gracias del Calvario por María a sus hijos espirituales como Mediadora de todas las gracias, misma que perpetuamente continúa su compartir excepcional en la única mediación salvífica de Jesucristo.

            Juan Pablo II explica el entendimiento Católico de esta participación excepcional Mariana en la mediación única de Jesucristo:

María entraba de manera muy personal en la única mediación entre Dios y los hombres ´que es la mediación del hombre Cristo Jesús...´(debemos) decir que por  esta plenitud de gracia y de vida sobrenatural, estaba particularmente predispuesta a la cooperación con Cristo, único mediador de la salvación humana. Y tal cooperación es precisamente esta mediación subordinada a la mediación de Cristo. En el caso de María, se trata de una mediación especial y excepcional [22].

Y en su comentario sobre 1Tm 2, 5 y la mediación maternal de María, Juan Pablo II declara aún más:

Recordamos que la mediación de María está esencialmente definida por su maternidad divina. El reconocimiento de su rol como mediadora es aún más implícito en la expresión “nuestra Madre”, que presenta la doctrina de la mediación Mariana poniendo el acento en su maternidad... Al proclamar a Cristo el único mediador (cf 1Tm 2, 5-6), el texto de la Carta de San Pablo a Timoteo excluye cualquier otra forma de mediación paralela, pero no la mediación subordinada. De hecho, antes de enfatizar la única exclusiva mediación de Cristo, el autor urge “que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres” (1Tm 2, 1). ¿No son acaso las oraciones una forma de mediación? En verdad, de acuerdo a San Pablo, la mediación única de Cristo está destinada a estimular otras formas de mediación dependientes ministeriales... De verdad, ¿No es acaso la mediación maternal de María sino un don del Padre para la humanidad? [23].

            Por tanto, podemos ver que la participación de María en la única mediación de Cristo es excepcional y sin paralelo por ningún otro humano o participación angélica, y aún así, totalmente subordinada y dependiente sobre la única mediación de Jesucristo. Como tal, la mediación maternal de María manifiesta la verdadera gloria y poder de la mediación de Cristo como con ningún otro. Los títulos Marianos de Corredentora y Mediadora de todas las gracias (y también el de Abogada), de ninguna manera violan la prohibición de 1Tm 2, 5 contra toda forma de mediación paralela, autónoma o rival, sino que demuestran la excepcional y única participación maternal en aquella una, perfecta y salvífica mediación de Jesucristo.

            En las palabras del erudito Anglicano de Oxford, Dr. John Macquarrie:

El asunto (de la mediación Mariana) no puede ser resuelto apuntando al peligro de la exageración y abuso, o por estar señalando textos aislados de la escritura, como el verso anteriormente citado de 1Tm 2... o por el deseo de no decir nada que pudiera ofender a los compañeros del diálogo ecuménico. Entusiastas no pensantes quizá hayan elevado a María a una posición de virtual igualdad con Cristo, pero esta aberración no es una consecuencia necesaria del reconocimiento que quizá exista una verdadera lucha por la expresión en las palabras como Mediadora y Corredentora.

Todos los teólogos responsables estarán de acuerdo que el rol corredentor de María es subordinado y auxiliar al rol central de Cristo. Pero si ella tiene tal rol, entonces entre más claro lo entendamos, mejor. Y como otras doctrinas concernientes a María, no es solamente decir algo sobre ella, sino algunas veces más en general sobre la Iglesia como un todo, y aún como la humanidad como un todo. [24]

4ª. Objeción: El llamar a María una corredentora o decirle a los Cristianos en general “corredentores”, es el tener a un ser humano activamente participando en la redención, la que es divina o, más específicamente, una actividad “teándrica”, alcanzada por Jesucristo solo en sus naturalezas divina y humana, y por tanto prohibida por la Cristiandad. Tal cosa sería sólo en estimular el paganismo, puesto que pone a la persona humana de María, como una parte de la acción divina redentora que sólo Jesucristo puede lograr.

            De muchas maneras, la respuesta a esta objeción puede ser encontrada en la misma evidencia fundamental de la Escritura Cristiana que responde a la objeción previa sobre cualquier forma de participación humana subordinada en la única mediación de Jesucristo (una mediación que incluye la redención). Pero ejemplifiquemos la objeción específica referente a la participación activa de María en el acto divino de la Redención.

            La objeción completa a la participación activa de María como Corredentora en la redención alcanzada por Jesucristo, ha sido presentada de la siguiente forma. La actividad teándrica se refiere a una acción hecha por Jesucristo que es alcanzada a través de sus dos naturalezas, la divina y la humana. Puesto que el acto de la redención llevado a cabo por Jesucristo fue una actividad teándrica, y María fue meramente humana, sus acciones no fueron teándricas y por tanto no puede participar activamente en la redención. De aquí, que María no puede ser propiamente llamada “corredentora”, un término que significa que Ella “re-adquirió” a la humanidad con el Redentor. Tampoco ninguno de los Cristianos pueden ser llamados “corredentores”, puesto que ninguna criatura puede participar en la actividad teándrica.

            Para mejor responder a esta objeción, debemos regresar al significado etimológico esencial del término “corredentora”. El prefijo en Latín, cum, significa “con” (y no “igual a”). El verbo en Latín re(d)-emere significa, “re-adquirir”, y el sufijo –trix, significando “uno que hace algo”, es femenino.

En su forma completa, entonces, el término “corredentora” se refiere a la “mujer con el redentor”, o de una manera más literal, “la mujer que re-adquirió con (el Redentor)”.

            Como es usado en la Iglesia Católica, el término corredentora expresa la participación activa y excepcional de María en la actividad divina y humana de la redención alcanzada por Jesucristo. Nuevamente, radicalmente dependiente y subordinada a la acción teándrica redentora de Jesucristo, la perfección misma de esta redención divina y humana provee, en lugar de prohibir, varios niveles de verdadera y activa participación humana.

            Aunque es legítimo el distinguir las acciones teándricas de las acciones humanas, va en contra de la Escritura Cristiana y de la Tradición Cristiana –tanto la antigua como la desarrollada- el rechazar la participación humana activa en la actividad teándrica de Jesucristo.

            El participar activamente en una acción teándrica no requiere necesariamente, que el participante tenga también la naturaleza divina y la humana. Tal cosa es malentender la distinción entre “ser” poseyendo la esencia y el atributo específico como una parte de lo que se es, y “participar” compartiendo en la esencia y el atributo específico tal y como es poseído por el otro. Por tanto, María como una criatura humana puede compartir activamente en la acción teándrica redentora de Jesucristo, sin poseer ella misma la esencia de la divinidad como un atributo específico de su persona. De una manera similar, todos los Cristianos comparten de la naturaleza divina de Jesucristo (cf 2P 1, 4) sin ser por ello dioses; participan en la filiación de Jesucristo (cf Ga 4, 4) sin ser divinamente engendrados; comparten en la mediación de Cristo (cf Ga 3, 19, 1Tm 2, 1) sin ser el único Mediador divino y humano (1Tm 2, 5).

            Una vez más, la Escritura Cristiana testifica a María su participación singular activa en la Redención de Jesucristo. Con el “fiat” libre y activo a la invitación del ángel Gabriel de ser la madre de Jesús, “Hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38), cooperó excepcionalmente en la obra de la redención al darle al divino Redentor su cuerpo, mismo que fue el instrumento mismo de la redención humana. La profecía de Simeón revela la misión corredentora, sin paralelo, de María en unión directa con su hijo Redentor en su (de ellos) obra unificada de redención, “¡y a ti misma una espada te atravesará el alma!” (Lc 2, 34-35). Y la culminación del rol de María como Corredentora con y supeditada a su divino Hijo, se da al pie de la Cruz, donde el sufrimiento total del corazón de la madre, es obedientemente unido a los sufrimientos del corazón del Hijo para el cumplimiento del plan de redención del Padre: “¡Mujer, ahí tienes a tu hijo! Luego dice al discípulo, ahí tienes a tu madre”. (Jn 19, 27)

            Los primeros escritores y Padres de la Iglesia explicaron la participación Mariana con y supeditada a Cristo en la “re-adquisición” de la familia humana de la esclavitud de Satanás y del pecado, en el primer modelo teológico de María como la “Nueva Eva”.

Esos escritores antiguos testifican la unidad de la Redención alcanzada por Cristo y la corredención por María, enunciando que así como Eva, la primera “madre de los vivientes” (Gn 3, 20) fue una causa instrumental con Adán el padre de la raza humana, en la pérdida de la gracia para toda la humanidad, así también María, la “Nueva Eva”, fue una causa instrumental con Jesucristo, el “Nuevo Adán” (cf 1Co 15, 45-48) en el restablecimiento de la gracia para toda la humanidad.

            En palabras de San Irineo: “Así como Eva, esposa de Adán, aún siendo virgen, se convirtió por su desobediencia en la causa de muerte para ella y para toda la raza humana, así también María, esposa pero siendo virgen, ...se convirtió por su obediencia en la causa de salvación para sí misma y para toda la raza humana” [25].

            A lo largo de la Tradición Cristiana primitiva y posterior, se encuentran enseñanzas explícitas de la participación activa de María con Jesucristo en la redención o “re-adquisición” de la humanidad, de la esclavitud de Satanás. Por ejemplo:

            A través de María “somos redimidos de la tiranía del demonio”. (Modesto de Jerusalén, Siglo VII) [26];  “Salve vos, a través de quien somos redimidos de la maldición”. (San Juan Damaceno, Siglo VIII) [27]; “A través de ella, el hombre fue redimido”. San Bernardo de Clairvaux, Siglo XII) [28]; “Aquella mujer (llámese Eva), nos sacó del Paraíso y nos vendió; pero ésta (María), nos trajo de nuevo y nos adquirió” [29]; “Así como ellos (Adán y Eva) fueron los destructores de la raza humana, así éstos (Jesucristo y María) fueron sus reparadores” [30]; “Ella (María), también mereció la reconciliación de toda la raza humana” [31]; “Ella pagó el precio (de la redención) como una mujer brava y amorosa –específicamente cuando Cristo sufrió en la cruz para pagar ese precio, y purgar, lavar y redimirnos- la Santísima Virgen estuvo presente, aceptando y estando de acuerdo con la divina voluntad”. (San Buenaventura, Siglo XIII) [32]; “Solamente a Ella le fue dado este privilegio, es decir una comunicación en la Pasión...y con objeto de hacerla una participante en los beneficios de la Redención, El quiso que fuera una participante en el castigo de la Pasión, de tal manera que se convirtiera la madre de todos a través de la re-creación...”; San Alberto el Grande –o pseudo Alberto- Siglo XIII) [33]; “Dios aceptó su oblación como un sacrificio aceptable para la utilidad y salvación de toda la raza humana...El os predijo (María) toda vuestra pasión al haceros a partir de ahí, copartícipe de todos sus méritos y aflicciones, y vos cooperarías con él en el restablecimiento de la salvación del hombre” (John Tauler, Siglo XIV) [34]; “...por ser la sufriente con el Redentor, por el pecador cautivo, serás Corredentora” (Siglo XIV) [35];

            Las enseñanzas Cristianas sobre la Corredentora continúan consistentemente desde la edad media hasta el período moderno [36], como lo evidencia esta selección representativa de ejemplos:

“Se han unido santos y doctores en nombrar a nuestra Santísima Señora corredentora del mundo. No hay duda en la posibilidad de uso ilegal en el uso de tal lenguaje, porque existe una avasalladora autoridad para ello...”(Faber, Siglo XIX) [37]

“Pensamos en todos los otros méritos extraordinarios, por los cuales Ella compartió con su Hijo Jesús en la redención de la humanidad...No sólo estuvo presente en los misterios de la Redención, sino que también estuvo envueltos en ellos” (Papa León XIII, Siglo XIX) [38];

“A tal grado sufrió y casi murió con su Hijo sufriente y agonizante; de tal manera entregó sus derechos maternales a su Hijo por la salvación del hombre, y lo inmoló -hasta donde le fue posible- para calmar la Justicia de Dios, que podemos correctamente decir que Ella redimió a la raza humana junto con Cristo” (Papa Benedicto XV, Siglo XX) [39]; “Por la naturaleza misma de su obra, el Redentor debía tener asociada a su Madre en su obra. Por esta razón, la invocamos bajo el título de Corredentora” (Papa Pío XI, Siglo XX) [40];

“Así también la Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, en donde, no sin designio divino, se mantuvo de pie, se condolió vehementemente con su Unigénito y se asoció con corazón maternal a su sacrificio, consintiendo con amor en la inmolación de la víctima engendrada por Ella misma” [41]; “Crucificada espiritualmente con su Hijo crucificado (cf Ga 2, 20), contempló con caridad heroica la muerte de su Dios...su papel como Corredentora no cesó con la glorificación del Hijo” (Papa Juan Pablo II, 1985) [42]; “La cooperación de los Cristianos en la salvación se realiza después del acontecimiento del Calvario, cuyos frutos se comprometen a difundir mediante la oración y el sacrificio. Por el contrario, la participación de María se realizó durante el acontecimiento mismo y en calidad de madre; por tanto, se extiende a la totalidad de la obra salvífica de Cristo. Solamente Ella fue asociada de ese modo al sacrificio redentor, que mereció la salvación de todos los hombres” (Papa Juan Pablo II) [43]

            Las enseñanzas de la Tradición Cristiana sobre el rol corredentivo excepcional de María, continúan dentro del tercer milenio con esta enseñanza papal reciente de Juan Pablo II, en donde la íntima participación de María en la muerte de su Hijo en el Calvario, es comparada con el ofrecimiento sacrificial del Antiguo Testamento hecho por Abraham (al igual que de su hijo mismo, ofrecido en obediencia de fe a Dios):

“La cima de esta peregrinación terrena en la fe es el Gólgota, donde María vive íntimamente el misterio pascual de su Hijo: en cierto sentido, muere como madre al morir su Hijo, y se abre a sí misma a la “resurrección” con una nueva maternidad respecto de la Iglesia (cf Jn 19, 25-27). Ahí, en el Calvario, María experimenta la noche de la fe, similar a aquella de Moisés en el Monte Moria...”(21 de Marzo del 2001) [44].

Nuevamente, sin cuestionarse de la total y radical dependencia de la participación de María en la redención, sobre la obra y méritos divinos de Jesucristo, los padres y doctores de la Iglesia, junto con la Tradición Cristiana antigua y contemporánea, no dudan en enseñar sobre la activa participación de la mujer, María, con Jesucristo en la redención o “re-adquisición” teándrica de la humanidad de la esclavitud de Satanás y del pecado. Este compartir Mariano en la redención refleja las enseñanzas ancestrales de que así como la humanidad se perdió o fue “vendida” por un hombre y una mujer, así también fue la voluntad de Dios que la humanidad fuera redimida o “re-adquirida” por un Hombre y una mujer.

¿De qué manera, entonces, la participación de María como Corredentora en lo humano, difiere del llamado general de los Cristianos a participar en la redención de Jesucristo?

De verdad, la Escritura Cristiana llama a todos los Cristianos a “completar lo que falta a las tribulaciones de Cristo, a favor de su Cuerpo, que es la Iglesia” (Col 1, 24). Esta enseñanza de San Pablo no está hablando de una participación de todos los Cristianos en la redención histórica y universal del Calvario, en donde Cristo adquirió las gracias de la Redención por su pasión y muerte (en ocasiones referido como “redención objetiva”). Si así fuera, esto sería inferir incorrectamente que algo está “faltando” en los méritos de los sufrimientos históricos y los concurrentes méritos salvíficos de Jesucristo, los que fueron por sí mismos infinitos e inagotables.

            Más bien, la enseñanza de San Pablo se refiere al imperativo Cristiano a través de la libre cooperación, oración y sacrificio, de participar en la liberación y distribución de las gracias infinitas adquiridas por Jesucristo en el Calvario para la familia humana (teológicamente referida como la “redención subjetiva”). Así como cada corazón humano debe responder activamente en libertad a las gracias salvadores de Jesucristo por su propia redención subjetiva, así también los Cristianos son llamados a participar activamente en la liberación y distribución de las gracias de la redención también para otros, y, de esta manera,  “completar” lo que San Pablo llama “faltante” en los sufrimientos de Cristo, a favor del cuerpo (místico) de Cristo. En este respecto, todos los Cristianos verdaderamente participan en la redención subjetiva, en esta distribución de gracias salvadoras como “colaboradores de Dios” (1Co 3, 9) o “corredentores”, para usar la expresión de los Papas del Siglo XX [45].

            La participación redentora de María difiere de este llamado general Cristiano a participar en la distribución de las gracias salvadoras en la redención subjetiva personal e individual, puesto que solo Ella también participó -una vez más- de manera subordinada y dependiente totalmente del Redentor, en la redención histórica y universal objetiva, como la Nueva Eva con y supeditada al Nuevo Adán. Esto es el porqué el título de Corredentora, en primer lugar, se refiere exclusivamente a María.

Enunciado una vez más por Juan Pablo II en su Discurso de 1997, se diría que:

“La cooperación de los Cristianos en la salvación se realiza después del acontecimiento del Calvario, cuyos frutos se comprometen a difundir mediante la oración y el sacrificio. Por el contrario, la participación de María se realizó durante el acontecimiento mismo y en calidad de madre; por tanto, se extiende a la totalidad de la obra salvífica de Cristo. Solamente Ella fue asociada de ese modo al sacrificio redentor, que mereció la salvación de todos los hombres” (Papa Juan Pablo II) [46].

Por tanto, el título y la verdad de María Corredentora como es visto tanto en la Escritura Cristiana como en la Tradición Cristiana, subraya la legitimidad y riqueza espiritual de la participación humana activa en la acción redentora teándrica de Jesucristo. Para María Corredentora, esta participación en la redención constituye una participación tanto en la adquisición como en la distribución de las gracias redentoras; y para todos los otros Cristianos una participación y distribución de gracias redentoras como corredentores en Cristo. Tal y como fue sintetizado por el teólogo del Vaticano Jean Galot en la publicación oficial del Vaticano, L´Osservatore Romano:

El título (Corredentora) es criticado porque sugeriría una igualdad entre María y Cristo. Esta crítica no tiene fundamento...

Corredención implica una subordinación a la obra redentora de Cristo, porque es sólo una cooperación y no una obra paralela o independiente. De aquí que una igualdad con Cristo es excluida...La palabra “corredención”, que significa “cooperación en la redención”, puede ser aplicada a cada Cristiano y a toda la Iglesia. San Pablo escribe: “Somos colaboradores de Dios” (1Co 3, 9) [47].

Mark Miravalle, en mercaba.org/

Notas:

1.   Madre Teresa de Calcuta, Entrevista Personal, Calcuta, 14 de Agosto de 1993

2.   Juan Pablo II, Mensaje Papal, 31 de Enero 1985, Guayaquil, Ecuador (O.R. 13 de Marzo 1985).

3.   San Irineo de Lyons, Adversus haeresus, III, 22, énfasis del autor.

4.   San Jerónimo, Epist. 22, 21.

5.   Modesto de Jerusalén, Migne PG 86; 3287.

6.   San Juan Damaceno, PG 86; 658.

7.   San Bernardo de Cairvaux, Ser. III, Super Salve.

8.   San Buenaventura, de don. Sp. 6;14., énfasis del autor.

9.   Cf. Calkins: “Enseñanzas del Papa Juan Pablo II sobre la Corredención Mariana”, como se encuentra en Miravalle, ed., María Corredentora Mediadora y Abogada: Bases Teológicas II, p.113

10.    Cf. Juan Pablo II, Ut Unum Sint, 21, 28.

11.    Concilio Vaticano Segundo, Unitatis Redintegratio, n.11.

12.    Juan Pablo II, Ut Unum Sint, n.36.

13.    Juan Pablo II, ibid, n. 18.

14.    Concilio Vaticano Segundo, Lumen Gentium, n. 56.

15.    Lumen Gentium, n. 58.

16.    Lumen Gentium, n. 61.

17.    Juan Pablo II, Ut Unum Sint, 18.

18.    Juan Cardenal O´Connor, Carta de Apoyo a la Definición Papal de María como Corredentora, Mediadora y Abogada. 14 de Febrero de 1994.

19.    Martín Lutero, Comentario sobre el Magnificat, 1521, citado por el Dr. Charles Dickson, Un Pastor Protestante Mira a María, 1996, Our Sunday Visitor Press, p. 41, 42.

20.    Ibid

21.    Dickson, Un Pastor Protestante Mira a María, p. 48-49.

22.    Juan Pablo II, Redemptoris Mater, 21, 39.

23.    Juan Pablo II, Discurso Papal, Roma, 1 de Octubre, 1997, L´Osservatore Romano, 41.

24.    J. Macuarrie, “María Corredentora y Disputas sobre la Justificación y la Gracia” en María Corredentora, Mediadora y Abogada, Fundamentos Teológicos II, p. 246

25.    San Irineo de Lyons, Adversus haeresus, III, 22, énfasis del autor.

26.    Modesto de Jerusalén, Migne PG 86; 3287.

27.    San Juan Damaceno, PG 86; 658.

28.    San Bernardo de Clairvaux, Ser. III, super Salve.

29.    San Buenaventura, de don. Sp. 6:14., énfasis del autor.

30.    San Buenaventura, Sermo III, de Assumptione, Opera Omnia, v.9.

31.    San Buenaventura, Sent. III.

32.    San Buenaventura, Collatio de donis Spitirus Santi 6, n.16.

33.    San Alberto el Grande (o Pseudo-Alberto) Mariale, Q. 150.

34.    John Tauler, Sermo profesto Purifidcartionis Beate Mariae Virginis.

35.    Oratione, St. Peter´s in Salzburg, in Analecta hymnica medii aevi, v.46, p.126.

36.    Para un tratamiento más completo sobre la Corredentora a través de la Tradición Cristiana, cf. J.B. Carol, De Corredemptione Beate Virginis Mariae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1950, cf J.B. Roschini, O.S.M., Maria Santissima Nella Storia Della Salvezza, 1969, v. II, p.171.

37.    Fr. Fredrick Faber, Al Pie de la Cruz (Dolores de María), Reilly Co, 370.

38.    Papa León XIII, Parta humano generi.

39.    Papa Benedicto XV, Inter Sodalicia, 1918.

40.    Papa Pío XI, Alocución a los Peregrinos de Vicenza, 30 de Nov. De 1933.

41.    Concilio Vaticano Segundo, Lumen Gentium, n.58.

42.    Juan Pablo II, Discurso Papal en Guayaquil, 31 de Enero de 1985 (ORE, 876).

43.    Juan Pablo II, Audiencia General, 9 de Abril de 1997.

44.    Juan Pablo II, Audiencia General, 21 de Marzo del 2001.

45.    Por ejemplo, Cf. Pío XI, Alocución Papal en Vicenza, 30 de Nov. De 1933.

46.    Juan Pablo II, Audiencia General, 9 de Abril de 1997.

47.    Galot, S.J., Maria Corredentrice en L´Osservatore Romano, 15 Sept. 1977 (Ed. Italiana)

En el lenguaje común decimos que tal pintura es una gran creación artística, o que la modista famosa presentará sus "creaciones" del verano. Emplear aquí tal concepto es hacerlo de modo impropio, pues "crear" es, estrictamente "hacer algo de la nada", sin tener antes ninguna clase de elemento previo.

Esta definición de creación puede prestarse a equívocos. La "nada" no es "algo" de lo que se sacan las cosas. La creación consiste en producir un efecto con independencia de cualquier sujeto pre-existente, es decir, en producir todo el ser de una cosa. Y para ello se requiere un poder infinito: sólo Dios es capaz de crear.

Que para crear se requiere poder infinito puede verse en el siguiente ejemplo. Un mal cocinero (quizá el que esto lee) necesitará de muchos ingredientes para hacer una comida aceptable.

Una cocinera con saber culinario -por ejemplo, una madre experimentada- quizá prepare ricos platillos con muy pocos medios. Pero nadie podrá jamás hacer algo comestible si no cuenta con nada para hacerlo. El más famoso Chef no podrá complacernos en el desierto del Sahara. De ahí que para sacar algo de la nada -y eso es crear- es preciso el poder infinito de Dios.

Por otra parte Dios, al crear, no sólo llama las cosas a la existencia y acto seguido las abandona a su suerte. No. Si eso aconteciera, aunque fuera por un segundo, todo desaparecería, volvería a la nada de donde salió. Dios conserva a todo lo creado en la existencia, lo mantiene en el ser. A esta acción de Dios los teólogos la llaman, y con razón, creación continuada. Dios está al lado, y del modo más íntimo que nos podamos imaginar, de todas y cada una de sus criaturas.

Los ángeles

Lo primero que Dios creó fue lo más perfecto y parecido a Él: los ángeles. Un ángel es un espíritu como lo es Dios, es decir, un ser con inteligencia y voluntad, pero sin cuerpo, sin dependencia alguna de la materia.

El hombre moderno no afirma la existencia de los ángeles. Tampoco la niega. Simplemente la ignora. No se atreve a hablar de su existencia por miedo a que los demás lo consideren como niño que cree en la cigûeña o en Santa Claus. En el fondo piensa que los demás pueden sospechar que, si afirma creer en los ángeles, no se comporta como adulto, no es del todo razonable y serio.

Sin embargo, por extraño que pueda parecer, sólo recientemente ha ocurrido esto. Los descubrimientos antropológicos muestran que la existencia de los ángeles se daba por supuesta desde la más remota prehistoria, en los albores de la vida humana en la Tierra.

La creencia en seres espirituales superiores al hombre e inferiores a Dios era entonces universal. A veces, esos espíritus eran buenos y otros malos, y se les unía a distintas cosas que ellos vivificaban -los ríos, los bosques, los animales, las montañas...-, pero sus características eran constantes: inmaterialidad, poder, mediación entre el hombre y la divinidad...

Cuando el hombre comenzó a escribir la historia en ese libro todavía inacabado, lo llenó de seres que tenían esas mismas características, fueran ángeles, espíritus o semidioses. Las mitologías griega y romana, por ejemplo, muestran que el pueblo creía en su existencia. Pero no era sólo el pueblo ignorante el que creía en ellos; los filósofos no eran ajenos a esa creencia universal. Tales de Mileto y Pitágoras los colocaban en los umbrales del ámbito divino, Sócrates conversaba familiarmente con uno de ellos y Platón y sus discípulos llenaron el mundo con inteligencias puras o dioses secundarios.

Aristóteles, por su parte, creía que eran quienes movían los cuerpos celestes. Otro tanto podemos decir de las civilizaciones y literaturas nórdica, eslava, maya u oriental. Todo lo anterior indica que los ángeles no constituyen un invento del cristianismo.

Prescindiendo de los relatos populares, de la mitología y de la filosofía, y volviendo a la Historia, nos encontramos con que el libro de la antigüedad cuya autenticidad ha sido más ampliamente corroborada, la Biblia, habla de los ángeles en casi todas sus páginas. Ángeles fueron los que detuvieron la mano de Abraham cuando iba a sacrificar a su hijo, los que mataron a los primogénitos de los egipcios, los que condujeron a la victoria a los Macabeos...

Y en el Nuevo Testamento, un ángel fue quien se apareció a Zacarías, y a una doncella de Nazareth en Galilea, y a su esposo en sueños... Jesús mismo, el Hijo de Dios, fue servido por los ángeles en el desierto y confortado por uno de ellos en el Huerto de los Olivos, durante su agonía. Y luego, a lo largo de los siglos, los ángeles aparecen innumerables veces en la vida de los santos, incluso hasta nuestros días.

Una creencia tan duradera y universal merece algo más que desprecio. Es algo muy importante como para tratar de quitárselo de encima como un engorroso abrigo. Lo menos que se puede hacer es tratar de explicarlo.

Desde el punto de vista de la fe católica, la explicación está en la revelación divina, la cual encuentra su confirmación en datos de razón que nos sería muy largo examinar. Baste decir que la revelación es, desde luego, la mejor manera de saber algo de los ángeles, ya que es la misma palabra de Dios, El cual no puede engañarse ni engañarnos y que es, además, la primera causa de todo.

Así pues, existen esas sustancias espirituales superiores que llamamos ángeles. Ahora bien, ¿como son? ¿Qué forma tienen?... Lo único que puede hacer la razón, en este caso, es proceder por eliminación. Está claro que no son seres gigantescos cuya fortaleza haría que los hombres parecieran alfeñiques; no, no hay tamaño en los ángeles, porque no tienen nada material. Tampoco tienen una forma determinada, porque la forma está definida por la materia.

Por ello nos resulta difícil concebirlos --y más aún imaginarlos--, ya que nuestra mente está íntimamente unida a lo material. Si decimos que son sustancias espirituales o formas subsistentes, enseguida nos imaginamos un fantasma, un vago perfume o una brisa suave. Pero no, no son "imaginables".

Entonces, ¿por qué aparecen con cuerpos en la Sagrada Escritura? Uno estuvo a las puertas del Paraíso espada en mano, otros fueron huéspedes de Abraham, el arcángel Rafael apareció como compañero de viaje de Tobías. Tenían, pues, cuerpos. ¿Cómo se hicieron con ellos?... Evidentemente no eran suyos, y por tanto tuvieron que tomarlos, asumirlos de alguna manera, como un hombre que alquila un smoking para asistir a una fiesta. Ahora bien, en cuanto a cómo lo obtuvieron es un misterio. Lo único que se puede apuntar es que tal vez fueran una mera apariencia, no cuerpos auténticos, pues, dado su poder, no necesitaban robarlos ni pedirlos prestados. Santo Tomás insinúa que tal vez utilizaran como material aire comprimido, pero es posible cualquier otra explicación.

La belleza de las criaturas es una imagen imperfecta de la belleza de Dios quien, al crearlas, quiso que la renegaran de alguna manera. Cuanto más perfectas sean esas criaturas, mejor reflejarán la belleza divina; y tos ángeles, los seres creados más perfectos que existen, la reflejan mejor que nadie. Por ello, quien se dedica a la búsqueda de la bondad y belleza de Dios, nunca dejará de considerar y de amar a estas criaturas que, como ninguna otra, son los más perfectos espejos de esa belleza y de esa bondad.

El Ángel Custodio

¿Quién es el Ángel Custodio? ¿Realmente existe? La existencia de los Angeles Custodios es una verdad, continuamente profesada por la Iglesia, que forma parte desde siempre del tesoro de piedad y de doctrina del pueblo cristiano.

Estos Angeles, explica el citado Catecismo, "no han sido enviados solamente en algún caso particular, sino que han sido designados desde nuestro nacimiento para nuestro cuidado, y constituidos para defensa de la salvación de cada uno de los hombres" (n. 6).

Jesucristo mismo dijo a sus discípulos: "Mirad que no despreciéis a alguno de estos pequeñuelos, porque os hago saber que sus Angeles en los cielos están siempre viendo el rostro de mi Padre celestial» (Mt 18, 10).

Es preciso invocarlos

A pesar de la gran perfeción de su naturaleza espiritual elevada perfectisimamente al orden de la gracia, los Angeles no tienen el poder de Dios ni su sabiduría infinita. Como explica Santo Tomás, no pueden leer en el interior de las conciencias(Summa Theologica, 1, 57, 4 ad 31). Es preciso, por tanto que les demos a conocer de algún modo nuestras necesidades. Como su permanencia a nuestro lado es continua y con su inteligencla penetra de modo agudísimo en lo que expresamos, ni siquiera es preciso articular palabras: basta que mentalmente le hablemos para que nos entienda, e incluso para que llegue a deducir de nuestro interior más de lo que nosotros mismos somos capaces.

Por eso es tan recomendable tener un trato de amistad con el Angel de la guarda. "Ten confianza con tu Angel Custodio.-Trátalo como un entrañable amigo -lo es- y él sabrá hacerte mil servicios en los asuntos ordinarios cada día". (Camino, n. 562).

También podemos relacionarnos con los Angeles Custodios de los demás, para ayudarles en su tarea de conducir al Cielo a esas almas. "Gánate al Angel Custodio de aquel a quien quieras traer a tu apostolado. -Es siempre un gran "cómplice" (Camino, n. 563).

Esa complicidad -ordenada y querida por Dios- se extiende a todas las acciones con que hemos de ganar el Cielo para nosotros y para otras almas.

Angeles de las comunidades sociales.

« Dios mandará a sus ángeles, para que protejan al justo en todos sus caminos», leemos en el Antiguo Testamento (Sal 90,11) Es opinión común de los teólogos, sólidamente fundada en Sagrada Escritura, en los escritos de los Santos Padres y en liturgia de la Iglesia, la creencia de que los Angeles Custodios no sólo cuidan de cada alma en particular, sino que extienden su patrocinio a los cuerpos sociales -paises, corporaciones, ciudades, personas morales, etc.-, velando para que los lazos que unen a sus miembros no les aparten de la felicidad eterna, y para que los fines corporativos de las distintas comunidades sociales, aun de aquellas nacidas para la consecución de un bien natural se encaminen en último término al fin sobrenatural común a todos, que es Dios. Los Angeles y la Sagrada Eucaristía. La piedad cristiana considera desde antiguo que allí donde se encuentra reservada la Santísima Eucaristía hay Angeles adorando constantemente a Jesucristo Sacramentado.

La tradición cristiana describe a los Angeles Custodios como a unos grandes amigos, puestos por Dios al lado de cada hombre, para que le acompañen en sus caminos. Y por eso nos invita a tratarlos, a acudir a ellos. Los cristianos hemos de practicar y difundir la devoción a los Santos Angeles Custodios, de tanta raigambre en la Iglesia: para que el Angel Custodio, que nos acompaña siempre, contribuya a mantener en todas nuestras acciones la unidad de vida, nos proteja, interceda por nosotros, y sea siempre el más poderoso aliado en la tarea de nuestra santificaclón personal y en el apostolado. Como reza la oración dirigida a San Miguel, en las fiestas litúrgicas que le dedica el Misal romano, Santos Angeles Custodios: defendednos en la batalla, para que no perezcamos en el tremendo Juicio.

Valiosos consejeros celestes

Los Ángeles de la Guarda son nuestros consejeros, inspirándonos santos deseos y buenos propósitos. Evidentemente, lo hacen en el interior de nuestras almas, si bien que, como vimos, hayan existido almas santas que merecieron de ellos recibir visiblemente celestiales consejos.

Cuando Santa Juana De Arco, aún niña, guardaba su rebaño, oyó una voz que la llamaba: "Jeanne! Jeanne!" ¿Quien podría ser, en aquél lugar tan yermo? Ella se vio entonces envuelta en una luz brillantísima, en el medio de la cual estaba un Ángel de trazos nobles y apacibles, rodeado de otros seres angélicos que miraban a la niña con complacencia. "Jeanne", le dice al Ángel, "sé buena y piadosa, ama a Dios y visita frecuentemente sus santuarios". Y desapareció. Juana, inflamada de amor de Dios, hizo entonces el voto de virginidad perpetua. El Ángel se le apareció otras veces para aconsejarla, y cuando la dejaba, ella quedaba tan triste que lloraba .

El desvelo de nuestro Ángel de la Guarda para con nosotros está bien expresado por el Profeta David en el Salmo 90: "El mal no vendrá sobre ti, y el flagelo no se aproximará a tu tienda. Porque mandó [Dios] a sus Ángeles en tu favor, para que te guarden en todos tus caminos. Ellos te elevarán en sus manos, para que tu pié no tropiece con alguna piedra" (Sal 90, 10-12).

Innumerables son los ejemplos del poderoso auxilio de los Ángeles en la vida de los Santos. Santa Hildegonde, alemana (+1.186), habiendo ido en peregrinación a Jerusalén con su padre y falleciendo éste en el camino, fue frecuentemente socorrida por su Ángel. Cierto día, cuando viajaba camino a Roma, fue asaltada y abandonada como muerta. Apenas pudo lograr levantarse, y vio surgir a su Ángel en un caballo blanco. Éste ayudó cuidadosamente a su protegida a montar, y la condujo hasta Verona. Allá, se despidió de ella diciendo: "Yo seré tu defensor donde quiera que vayas".

Santa Hildegonde podría aplicar a sí misma el siguiente comentario de San Bernardo al Salmo arriba citado: "¡Cuán gran reverencia, devoción y confianza deben causar en tu pecho las palabras del profeta real! La reverencia por la presencia de los Ángeles, la devoción por su benevolencia, y la confianza por la guarda que tienen de ti. Mira vivir con recato donde están presentes los Ángeles, porque Dios los mandó para que te acompañen y asistan en todos tus caminos; en cualquier posada y en cualquier rincón, ten reverencia y respeto a tu Ángel, y no cometas delante de él lo que no osarías hacer estando yo en tu presencia". San Buenaventura afirma: "El santo Ángel es un fiel paraninfo conocedor del amor recíproco existente entre Dios y el alma, y no tiene envidia, porque no busca su gloria, sino la de su Señor".

Agrega que la cosa más importante y principal "es la obediencia que debemos tener a nuestros santos Ángeles, oyendo sus voces interiores y saludables consejos, como de tutores, curadores, maestros, guías, defensores y mediadores nuestros, así en el huir de la culpa del pecado, como en el abrazar la virtud y crecer en toda perfección y en el amor santo del Señor".

Bienaventurado Augustin escribe: "Los Angeles con gran dedicación y diligencia, permanecen con nosotros a toda hora y en todo lugar, nos ayudan, piensan en nuestras necesidades, sirven de intermediarios entre nosotros y Dios, elevando a El nuestras quejas y suspiros... Nos acompañan en todos nuestros caminos, entran y salen con nosotros, observando como nos comportamos entre ese genero engañoso y con que empeño deseamos y buscamos al Reino de Dios." Un pensamiento semejante tiene San Basilio el Grande: "Con cada fiel hay un Angel, quien como niñera o pastor dirige su vida" y para demostración cita las palabras de David, el cantor de los Salmos: "A sus Angeles dirá sobre ti - que te protegen en todos caminos tuyos..." "Angel del Señor hará guardia alrededor de los que Le temen y los ayudará" (Sal 90, 11).

El Obispo Feofan el Ermitaño enseña: "Hay que recordar, que tenemos a un Angel Guardián y dirigirse a El con pensamiento y corazón -en nuestra vida normal y especialmente cuando ésta se agita. Si no nos dirigimos a El, el Angel no puede aconsejarnos. Cuando alguien se dirige a un abismo ó pantano con ojos cerrados y los oídos tapados -como es posible de ayudarle?"

Así el cristiano debe recordar a su buen Angel, que durante toda su vida se preocupa por él, se regocija con sus éxitos espirituales, se acongoja con sus caídas. Cuando el hombre muere, el Angel lleva su alma a Dios. Según muchos testimonios, el Alma reconoce a su Angel Guardián, cuando llega al mundo espiritual.

San Bernardo explicó durante una Cuaresma, en 17 sermones, el salmo 90. Ya en la Introducción nos dice que hace la explicación de este salmo, "de donde el enemigo tomó ocasión para tentar al Señor, a fin de que sean quebrantadas y deshechas las armas del Maligno con lo mismo que él maliciosamente quería formarlas" (cf. BAC Obras selectas p.358). Damos la síntesis del sermón 12, en el que el Santo explica el versículo 11 aducido por el tentador en el desierto: Porque El mandó a sus ángeles cuidasen de ti y te guardasen en todos tus caminos (cf. Serm. 12 sobre el sal 90 en Obras selectas p.413 ss. [BAC, Madrid I947]. El texto latino puede verse en PL 183,221 ss).

Bondad de Dios en enviar a sus ángeles como custodios

"¡Qué lección, hermanos, qué amonestación, qué consolación tan grande nos ofrecen estas palabras de la Escritura! ¿Qué salmo, entre todos los demás, esfuerza tan magníficamente a los pusilánimes, despierta a los negligentes, enseña a los ignorantes? Por eso dispuso la Providencia divina que especialmente en este tiempo de la Cuaresma tuviesen sus fieles de continuo en su boca los versículos de este salmo. No parece haberse tomado pie para ello sino del abuso que de este salmo hizo el diablo, para que en esto mismo aquel malicioso siervo sirva a los hijos de Dios, aunque a pesar suyo"...

Esta preocupación de Dios por el hombre manifiesta de modo extraordinario su misericordia. San Bernardo habla así a Dios: "Aplicas a él (al hombre) tu corazón y solícito lo cuidas. En fin, le envias tu Unigénito, diriges a él tu Espiritu, le prometes tu gloria. Y para que nada haya en el cielo que deje participar en nuestro cuidado, envías a aquellos bienaventurados espiritus a ejercer su ministerio para bien nuestro, los destinas a nuestra guarda, les mandas sean nuestros ayos. Poco era para ti haber hecho ángeles tuyos a los espiritus; háceslos también ángeles de los pequeñuelos, pues escrito está: Los ángeles de éstos están viendo siempre la cara del Padre (Mt 18,10). A estos espíritus tan bienaventurados háceslos ángeles tuyos para con nosotros y nuestros para contigo".

Para considerar mejor la bondad de Dios, conviene pensar:

Quién manda a los ángeles

"La suma majestad mandó a los ángeles, y mandó a los ángeles suyos, a aquellos espiritus tan sublimes, tan dichosos, tan próximos, tan inmediatos a El, tan familiarmente allegados a El y verdaderamente de su casa".

Para quién los mandó

"Mandólos a ti ¿Quién eres tú, Señor, y quien es el hombre para que pongas en él tu corazón o el hijo del hombre para que tanto le aprecies? ¡Como si el hombre no fuera corrupción y él hijo del hombre un gusano!"

Qué les mandó

"¿Quizás escribió contra ti amarguras? ¿Acaso les mandó que muestren su poder contra esta hoja que arrebata el viento, y que persigan esta paja seca? ¿O que quiten de delante al impío, para que no vea la gloria de Dios? Esto se ha de mandar algún día, pero no está todavía mandado"...

"Por donde vemos en el Evangelio que, disponiéndose los criados a recoger al punto la cizaña sembrada después del trigo, el providente Padre de familia les dice: Dejad que ambos crezcan hasta la siega..., no sea que, al querer arrancar la cizaña, arranquéis con ella el trigo (Mt 13, 29-30). Mas ¿cómo el buen grano se podrá conservar hasta el tiempo de la recolección? Este es precisamente el objeto del mandato que Dios ha impuesto a sus ángeles para mientras vivamos en la tierra"...

Servicio que prestan al hombre

"A sus ángeles les mandó te guarden. ¡Oh tú, que eres trigo entre cizaña, grano entre paja, lirio entre espinas! Demos gracias a Dios, hermanos míos, démosle gracias por mí y por vosotros. Un precioso depósito me había encomendado, que es el fruto de su cruz y el precio de su sangre. Mas no se contentó con esta custodia tan poco segura, tan poco eficaz, tan frágil, tan deficiente; por lo cual puso de guardianes a los ángeles custodios sobre los muros del alma. Y cierto, aun aquellos que parecen muros inexpugnables necesitan de estas defensas"

Melena Montero, en monografias.com/

 

El XXV Aniversario de un Documento  tan  acuciante,  en  tema  tan vivo y vital, es motivo suficiente para que hagamos  un  balance  de tomas de posición al respecto, presentando una perspectiva  bibliográfica  (no  tanto con pretensión exhaustiva  y  cuantitativa,  sino  de  influencia  de ideas y en la praxis moral) [1].

Que el tema es vivo y vital  salta a  la vista  ante el innumerable  cúmulo de libros, artículos, folletos y publicaciones de todo tipo y tomas de posición en debates hablados y escritos [2]

Ahora bien: ¿cómo atravesar este bosque frondoso y a veces escabroso debido al carácter del tema (dramático para no pocos matrimonios) haciendo un diagnóstico objetivo y sereno? Es lo que  pretendemos en este estudio forzosamente breve por  las  características  y  dimensiones que se nos apuntan de antemano.

l.          Cuestiones fundamentales

1.       Competencia

La primera de ellas, la referente a la competencia del Magisterio de la Iglesia en estas cuestiones de ley natural [3]. No vemos (desde este observatorio en que hemos leído todo o casi todo en esta materia) la posibilidad de huir de un sofisma si, por una parte, se admite su competencia en cuestiones de justicia y solidaridad (que también son de ley natural) negando al mismo tiempo tal competencia en cuestiones morales de matrimonio (GS 46). En efecto, la misma razón habría para decir  que no pueda pronunciarse en cuestiones sociales de guerra y paz, de ética de trabajo y paro, de salarios justos, de igualdad de oportunidades, etc. (cf. H.V. n. 4 y toda la III parte de dicha encíclica) [4].

2.       Distinción entre doctrina y pastoral

No una distinción (mucho menos  separación)  neta  y  total,  sino  la que ha de llevar a la aceptación de la doctrina, por una parte, y al cumplimiento posibilista del Magisterio de la Iglesia en éste como en otros temas a que hemos aludido anteriormente. Con razón dice  a  este  respecto D. Tettamanzi, actual Secretario de la Conferencia Episcopal Italiana:

«La Iglesia, cuya tarea es la de  proclamar  el  bien  total  y  perfecto, no ignora que existan leyes de  crecimiento  en  el  bien y  que  a veces  se puede proceder  por  grados  todavía im perfectos,  pero  con el fin de superarlos lealmente en una tensión constante  hacia  el ideal» [5].

Es lo que  había dicho la encíclica  Familiaris  consortio  (FC)  (n.  34) y recientemente lo han recordado nuestros Obispos en la Comisión Episcopal para la doctrina de la fe: Una encíclica profética: La «Humanae Vitae». Reflexiones doctrinales y pastorales. Madrid: Edice, 1992, n. 91, añadiendo a modo de aclaración:

«No se puede olvidar, en efecto, la temporalidad y lo lento y fatigoso del aprendizaje humano, aportando en los números  siguientes (92-93) toda una pedagogía moral al respecto» (o.e.).

Teólogos [6] y pastoralistas [7] se han visto en este punto debatiéndose entre lo que dice la cabeza (aceptación  doctrinal)  y  el  corazón  (simpatía pastoral con los matrimonios en dificultades para cumplir  esta doctrina).

3.       Lo objetivo y lo subjetivo

Con gozo y provecho pastoral fue recibido, también en nuestros ambientes, un Documento de la Sagrada Congregación del Clero (de fecha 26 de abril de 1971, publicado en «L'Osservatore Romano» del 20  de mayo del mismo año en su edición inglesa, p. 6-7), donde se establecen como principios doctrinales y pastorales los siguientes:

«Las circunstancias particulares que concurren en un acto humano objetivamente malo, aunque no pueden hacer que sea objetivamente bueno, sí pueden hacer que sea inculpable, disminuido  en culpa o incluso subjetivamente defendible», se cita aquí la Pastoral Colectiva del  Episcopado Americano  (15  de  noviembre  de  1968, p. 12).

«En un análisis final, la conciencia es inviolable  y  nadie  tiene que ser forzado a actuar  en una  manera  contraria  a  su conciencia, tal como asegura la moral tradicional de la Iglesia»  (cita  también aquí dicho Documento de la Jerarquía  norteamericana  «Human life in our day», p. 14).

Este Documento de la Sagrada Congregación del Clero ayudó a no pocos teólogos [8] y pastores [9] en el sentido de mantener la doctrina pontificia de la H.V. como criterio objetivo de la recta formacion de conciencia, respetándose ésta al mismo tiempo como primer  y  último  criterio subjetivo de responsabilidad [10].

Bien es verdad que con ello nada nuevo se añadía a la doctrina tradicional de la Iglesia en moral fundamental [11].

Se temió -no sin fundamento- que algunos autores fueran más allá  de esta recta interpretación de este Documento en el sentido de que las circunstancias por las que atraviesan determinadas parejas de matrimonios puedan hacer que un acto en sí y objetivamente malo pudiera incluso convertirse -en virtud de situaciones  o circunstancias difíciles­  en acto objetivamente bueno. Ese salto cualitativo que va de las circunstancias difíciles a la bondad objetiva no se deduce de este Documento Romano ni de la moral tradicional de la Iglesia: la moral fundamental hablaba y habla de atenuantes y hasta eximentes subjetivos en determinados casos, pero no hace trasvase entre lo objetivo y subjetivo: hay cosas que se comprenden, pero no se justifican. No hay que confundir ambas preguntas: ¿es pecado?, ¿has pecado? [12].

4.       ¿Conflicto de deberes?

También llegó muy pronto a nuestros teólogos y confesores la «Nota pastoral del Episcopado francés sobre la Humanae Vitae» (del 8 de noviembre de 1968), fijando la atención sobre  todo allí donde se nos  dice,  en el capítulo de las Orientaciones pastorales n. 16 que: «La contracepción no puede ser nunca un bien.  Siempre  es  un  desorden  [objetivo], pero este desorden no siempre es [subjetivamente] culpable.  Se  da  el caso, añaden, de  esposos  que  [subjetivamente]  creen  encontrarse  ante un verdadero  conflicto  de  deberes»  (cf.  el  libro  Repercusión  mundial de la «Humanae Vitae, San Cugat 1969, p. 109).

5.       ¿Explosión demográfica?

A  los   veinticinco  años  de  la  encíclica  H.V.  se  sabe  por constancia a  posteriori   que  aquella  encíclica  tenía  razón  también  en  no  querer  admitir, indiscriminadamente y a nivel mundial, la llamada «explosión demográfica» [13]; Concilio y Encíclica matizaron bien diciendo que «en determinadas partes del mundo preocupa el aumento del número de nacimientos» [14]. Pero en determinadas partes del mundo también están preocupadas -motivos tienen para ello- (España, entre otras, más que otras  naciones)   de  la  escasez  de  nacimientos.  Por  ejemplo:  en  1981 el índice de fecundidad en España era de 2,5 hijos por mujer; en 1991 ha bajado  a  1,3:  «Es,  junto  con el  índice  de  Italia, el  más bajo  no sólo de Europa, sino de todo el mundo. Una única excepción: Hong-Kong, cuyo índice de natalidad es 1,2.

6.       Métodos naturales

Autores de toda confianza [15] y grupos eclesiales de toda solvencia ideológica y moral [16] emiten toda una amplia orientación bibliográfica sobre los métodos naturales de fecundidad responsable, contrarrestando al mismo tiempo otras orientaciones de signo muy distinto que en que en otros ambientes concretos se están difundiendo -de palabra y por escrito sin escrúpulo alguno en materias graves, muy graves: por ejemplo, el aborto, y determinadas formas, algunas de ellas aberrantes, sobre fecundación asistida, etc. [17].

7.       Dificultades para el cumplimiento de la H.V.

La falta  de  cultura,  por  una  parte  (en  no  pocas  parejas  del  campo y de zonas industriales); la falta de justicia social dada la crisis y sus consecuencias   en   tantos   matrimonios jóvenes [18]; la falta  también de sensibilidad ético-religiosa en tantos ambientes agnósticos, secularizados y religiosamente alejados, amén de otras circunstancias que más adelante, en la I parte de la encíclica, se verán, dificultan en gran manera el cumplimiento de estas enseñanzas de la encíclica H.V., con lo que también en matrimonios cristianos el tema resulta doloroso y a veces hasta dramático [19].

8. Antecedentes de la Encíclica H.V.

Ya el Concilio Vaticano II había urgido la necesidad  de discernir entre las formas mudables y lo que es valor eterno también en estas  materias que, tratándose de la dignidad de la persona humana y la transmisión de la vida, no son secundarias en la axiología de las virtudes humanas (GS 46).

II. En torno a las tres partes de la Encíclica H.V.

1.       Difícil situación de muchos matrimonios

Sigue teniendo plena vigencia y actualidad esta situación de muchos matrimonios: la que se describe en la I parte de dicha encíclica refiriéndose a  no pocas zonas y  ámbitos  de matrimonios  y familias:  escasez y estrechez de la vivienda (muchas parejas  de novios  quedan  endeudadas para varios lustros); el paro juvenil (con la  inestabilidad  jurídico­ social y económica que de ahí deriva...); las condiciones psicológicas negativas que repercuten en el matrimonio, en la familia o en orden a fundarla. Todo ello hace que no pocas veces se pase a la II parte de la encíclica, doctrinal, en condiciones menos favorables, por no decir difíciles y hasta dramáticas como han descrito no pocos autores [20].

También en nuestros  ambientes, en nuestros  matrimonios  y familias, se han hecho sentir las «no pocas dificultades y angustias» a  que  se  refiere Pablo VI en el primer párrafo y número de su encíclica («non paucae difficultates et angustiae»), «pues  afectan  a  la  vida  y  felicidad de las personas sobremanera», añade el Papa a renglón seguido. Es justo partir  de  esta  realidad,  a  veces  sangrante,  antes   de  sentar   doctrina (II parte) y ofrecer medios, no sólo espirituales, sino de todo orden: económico, social, cultural y evangélico en  orden a posibilitar  y facilitar el cumplimiento de la doctrina y norma de esta encíclica [21].

También en muchos de nuestros ambientes ha resultado, como prevé el Papa, «difícil [onerosum] atender debidamente a un elevado número de hijos» (n. 2), cosa que «a veces requiere, a juicio del Papa, sacrificios heroicos para observar esta norma» (n. 32) [22].

También entre nosotros se tradujeron obras [23] a favor  de  este  principio de totalidad consistente en legitimar la  esterilización  del  acto cuando la globalidad de  la  conducta  matrimonial  es  de  generosidad  y no de egoísmo. (H.V. n. 3 plantea esta cuestión para responder negativamente en el n. 14 al final). El Papa  no acepta  este modo  de  pensar,  sino que lo tiene por erróneo diciendo que cada acto tiene su  especificidad por su objeto, y el fin no justifica los medios [24].

Creemos que no por desprecio a la autoridad o a la norma, sino dejándose llevar del corazón en esa pugna entre cabeza  (doctrina)  y corazón (comprensión), distinguiendo siempre esta comprensión de la justificación doctrinal u objetiva es como se ha procedido a veces en esta materia, de suyo delicada [25].

No han faltado,  también  doctrinalmente  (en  este  acervo  de  escritos y tomas de posición), quienes han querido disociar ley evangélica y ley natural, restringiendo la competencia del Papa y  del  Magisterio  ordinario de la Iglesia a la primera, a la ley evangélica, sacando de su ámbito y competencia lo relativo a la ley natural, la ética matrimonial. Pero  el Papa incluye  en  el  carisma  de  Pedro  también  estas cuestiones  de ética y moral, no sólo las referentes a doctrina, sino abarcando también las costumbres: «non solius legis evangelicae,  sed  etiam  naturalis»  (n. 4).  En el fondo, casi todo el Decálogo es de ley natural. Y casi todas las encíclicas papales [26].

También entre profesores y autores españoles hubo quienes esgrimieron el argumento de que la mayoría de la Comisión a  la  que  consultó el Papa  se  habría  pronunciado  en forma  distinta  a la  que lo hizo  el Papa en el texto promulgado de la encíclica. Pero esta objeción cayó pronto por su base, al venir  de boca  y pluma  del propio  Pontífice,  que:  el sujeto del carisma es él (habiendo además realizado, dice, una amplísima consulta también a Obispos) (n. 5). Una cosa es la consulta a peritos y teólogos; otra, el ejercicio del carisma auténtico [27].

2.       En torno a la parte doctrinal de la «Humanae Vitae»

No han faltado autores que han tildado de fisicista,  no  personalista, esta parte doctrinal (II parte) de la encíclica, sacando de ahí, de esa acusación, una posible  legitimación  de la  esterilización del acto cuando  la trayectoria de la persona es de generosidad (incluso en la fecundidad propiamente dicha). Fecundidad que la han entendido en un  sentido amplio, no sólo físico-biológico de hijos, sino también en  caridad  y calidad [28].

Siendo verdad la amplitud en que hay que entender y situar la fecundidad (no debiendo reducirse a la mera generación de hijos), sin embargo, en honor a la verdad, hay que reconocer que -según una amplia bibliografía al respecto- [29] a lo largo y ancho de la encíclica  se abordan los aspectos «biológicos y psicológicos, demográficos y sociológicos», «de manera que abarca a todo el hombre con visión integral de su vocación y misión, no sólo natural y terrena, sino también sobrenatural  y eterna» (H.V. n. 7).

Contra determinadas tendencias disociadoras entre amor y fecundidad, entre amor conyugal y su ordenamiento abierto a los hijos, el Papa relaciona los dos valores o dimensiones importantes señalados por el Concilio Vaticano II (GS 49 y 50) y afirma que de suyo (es decir, por parte de la acción de la pareja matrimonial) han de salvarse sin disociarlos artificialmente como obra humana (H.V. nn. 7-14, sobre todo 14), topando con el núcleo mismo de la revolución sexual, que también aquí se ha extendido profusamente por medios de comunicación social: cine, radio, televisión y folletos esparcidos por centros  educativos  [!]  con una iniciación sexual consistente -por definición suya- en «el arte de disfrutar del sexo sin peligro alguno» (de tener hijos): es decir, iniciación a la disociación. [30].

Son muchas las causas (o  excusas)  invocadas  para  evitar  los  hijos: no sólo económico-sociales, sino también psicológicas y ambientales por las que no pocas parejas reducen, incluso drásticamente, el número  de hijos: por ejemplo, el temor a que resulten luego indeseables en su conducta familiar y social, deficientes, parados, delincuentes, etc. A esta objeción, extendida sin duda en nuestro ambiente antes y después de la encíclica, ésta responde en  su  III  parte cuando  invoca  medios  humanos y divinos para atajarla y resolverla: desde la  medicina  y psicología  hasta la acertada educación humana y cristiana: no una solución espiritualista, sino integral y de convergencia, como diremos más tarde (H.V. nn. 19ss.), insistiendo no pocos autores en la necesidad  de  promoción  de  la  justicia [31].

No basta la buena intención, sino que se requiere también la capacidad de adaptación a la realidad: a la realidad del amor conyugal, a la estructura del acto matrimonial, a la realidad de tal institución matrimonial. Está, en cambio, muy extendida, incluso entre los fieles, la suficiencia de la buena intención, de la buena conciencia, de la creencia  de cada cual y de cada pareja: no se distingue hoy, en muchos ambientes, la recta conciencia a diferencia de la mera creencia subjetiva. Hace falta aquí una buena catequesis  sobre ley y conciencia,  norma objetiva y conciencia subjetiva [32].

Está extendidísima la convicción de que la conciencia es última instancia -sin más- de moralidad, pero si no se añade el adjetivo «subjetiva» se confunde todo: tiene arraigo y solera en la doctrina cristiana la afirmación -verdadera- de que «la conciencia es la primera y última instancia subjetiva de moralidad, también -por consiguiente- de paternidad responsable; pero hay que insistir también -ante todo­ que esa conciencia tiene que formarse a base de los criterios objetivos: ley moral y ley evangélica, avaladas, interpretadas y enseñadas auténticamente por el Magisterio de la Iglesia (en sus diversas instancias y grados) [33].

¿Utilización terapéutica? Esta interrogación fue aclarada y respon­ dida por  el  Papa  en la  encíclica  (n. 15). Y  la  respuesta  fue afirmativa,  a favor de la licitud, «para curar enfermedades del cuerpo» («ad morbos corporis curandos»); en cambio, la utilización  extensiva  y  abusiva  de tales medios de esterilización hormonal para miedos psicológicos de embarazo, etc., quedan excluidos de aquella licitud. Si el texto de la encíclica habla de aplicación  lícita sólo en los  casos  de  uso  terapéutico de enfermedades «del cuerpo», no puede ser aceptable en buena y sana interpretación del documento pontificio la que hace -y se  hace-  en algunas de las publicaciones recientes [34] a este respecto. Esta extensión, «psicológica», podía haber tenido su probabilidad antes de la promulgación de la encíclica; no ya a raíz de ésta al poner en el texto «infirmatates corporis» [35].

¿Por qué no utilizar el avance de las ciencias, se ha dicho en  esta época en no pocos ambientes, escritos y  medios  de  comunicación  social, como medio lícito, incluso menos grave que otros para control de natalidad? Esta cuestión así presentada antes y después de la  encíclica, tiene su respuesta en el texto mismo de ésta al decir el Papa: «a esta cuestión hay que responder claramente diciendo que la Iglesia  es  la primera en alabar el avance de las ciencias» ... «pero que esto hay que hacerlo observando el orden de cosas establecido por Dios»: «id peragendum esse servato rerum ordine a Deo stabilito» (n. 16).

En ambientes populares, no teológicos, se oye decir con cierta frecuencia: «¿qué más da la cuestión  relativa  a  los  medios  si  en  uno  y otro caso lo que se quiere es evitar  hijos?». A lo  que  el  Papa  responde: no es lo mismo saber y usar legítimamente días agenésicos, que provocarlos (con estas sustancias) [36].

Vivimos en una situación político-social en que en centros educativos públicos, en medios de comunicación social y en Centros de Orientación [ ?] Familiar se ofrecen, se insinúan y hasta casi se fuerzan medios drásticos (algunos gravísimos: incluso abortivos) para control de natalidad, dejándose guiar -las autoridades  públicas-  sólo  del  criterio de la eficacia en orden a evitar los hijos, incluso suprimiéndolos una vez engendrados [!]. Lo cual es un crimen abominable, decía ya y dice  el Concilio Vaticano II (GS 51).

Está extendidísima en nuestros días -pero más bien en ambientes feministas- la expresión y reivindicación de la «libertad  respecto  del propio cuerpo para hacer lo que sea», incluido  el aborto. Pero las  ciencias médicas se han encargado de demostrar  hasta  la evidencia  que  la vida que aparece en el seno de la mujer ya no se puede llamar  «su  propio  cuerpo»,  sino  un ser  humano  distinto  y  diferente  de ella,  con derecho -una vez engendrado,  desde el primer momento de la  concepción­ a ser respetado hasta su nacimiento y siempre [37].

III.     TERCERA PARTE: PASTORAL (DE LA ENCÍCLICA «HUMANAE VITAE»)

Desde el punto de vista de la  prospectiva  es la  más  importante,  ya que de ella, del cumplimiento de los medios que en esta  parte  se  sugieren y algunos hasta se mandan, depende  en  gran  manera  (dice  el  Papa que  «decisiva»)  el  cumplimiento  de  la  parte  central  y  doctrinal de la Humanae Vitae (n. 20).

Como factores del crecimiento  en  el  cumplimiento  de  esta  parte  de la moral (corno de otras), algunos son internos (corno la libertad y la gracia), otros son coadyuvantes (corno la cultura, el trabajo, el  salario digno y la igualdad de oportunidades). De todos  estos  elementos  se habla una y otra vez, y se subraya e  insiste, en la  III  parte  de la  encíclica (cf. nn. 19-29). Y hay una abundante bibliografía posterior [38].

La aceptación de la II parte (doctrinal)  tiene  que ser  global  y  mental;  pero es la III parte  la  que hace  factible  su  cumplimiento;  se  llega así a la moral de crecimiento: se complementan así  doctrina  y  pedagogía: en ésta hay una ley de gradualidad (FC 34).

La Jerarquía de la Iglesia española,  por  una  parte,  ponía  en  claro y en alto la doctrina de la encíclica poco después de haber sido promulgada y proclamada ésta (28 de noviembre  de 1968). Lo hacía  partiendo del «sentido positivo de la Humanae Vitae» (n. 2), haciendo una buena presentación de su doctrina (n. 9 del Documento de la Conferencia Episcopal) y resaltando la conexión entre Humanae Vitae y la Populorum Progressio (social) (n. 11), dando finalmente las «Orientaciones pastorales» en consonancia  con  la  III  parte  de la  Humanae Vitae  (cf. nn. 13 al 19 de este documento de la Jerarquía Episcopal Española) [39].

Sinceramente creo que las autoridades políticas ni  están  promoviendo adecuadamente el trabajo y el salario digno; y  queda  mucho todavía por hacer en ambos sentidos, sobre todo a  favor  del  trabajo estable de la juventud y la proporción adquisitiva del mismo. El paro juvenil  condiciona  tremendamente  la  estabilidad   de  su  matrimonio  y la «generación y educación de los hijos» (GS 51). Asimismo, el difícil acceso a la vivienda, etc.

Se ha tenido muy en cuenta que la  «respuesta  no  está  en ocultar  la ley de Dios» (H.V. n. 19); que la gracia posibilita y favorece el cumplimiento de la ley natural, tanto más cuanto que  la  gracia  no  es  sólo  factor de realización individual,  sino  también  interpersonal  (n. 20);  que la ley de Dios no pretende disminuir el amor entre los esposos si es auténtico «veri nominis» (n. 21); y ¡qué verdad tan grande  (tan  actual entre nosotros) que la libertad  verdadera  está  disminuida  debiendo crearse un estado de cosas y valores favorables a la  castidad,  a  diferencia de lo que dan de sí muchos de los espectáculos, publicaciones y medios de comunicación social...! (n. 22).

En cuanto a la relación entre la justicia y la castidad, y entre las encíclicas Populorum Progressio y la Humanae Vitae, la expresión del mismo Papa (autor de ambas encíclicas) no pudo ser más elocuente en cuanto a su nexo íntimo y  causal:  Esta  cuestión,  dice,  pensamos  que sólo se puede resolver si los progresos económicos y sociales miran (y sirven) al bien de cada persona como tal y al bien común o  social  auténtico (cf. n. 23, 2). Y al bien del matrimonio. Y nadie negará que también a la Iglesia se la ve promoviendo y estimulando las ciencias humanas, incluida la  medicina,  como  valor  en sí  misma  (como ciencia) y para bien del matrimonio («bono matrimonii») (n. 24). Médicos  seglares son alentados en su afán científico y llamados a reuniones de matrimonios y novios y a publicar sus investigaciones al respecto (n. 27).

Conclusiones

1.ª     De la I parte de la encíclica, la que se refiere a la situación del matrimonio y la familia, no se han hecho muchos estudios y los que hay son fundamentalmente de sociología religiosa, pero no de antropología religiosa de la familia. Además de los números hacen falta los «porqués».

2.ª A estas alturas se ha puesto en claro y en alto la doctrina de la Humanae Vitae partiendo desde su perspectiva positiva (importancia del amor, de la mujer, etc.) y hasta profética (cf. II parte, nn. 7-8 y 14): no se ignora la doctrina y la norma, lo que pasa es que ésta resulta difícil de cumplirla en la práctica en determinadas situaciones del matrimonio. Es lo que pasa con el resto de la ética (no sólo de la sexualidad, sino también la caridad, la solidaridad, etc.): se sabe, se acepta mentalmente, pero es difícil a veces, muchas; su cumplimiento, gradual.

3.ª No se ha promovido suficientemente la III parte de la Humanae Vitae; y es que su valor profético no se reduce sólo a la norma sexual, sino también a la justicia y sus virtudes derivadas que en sí mismas, como axiología, son más importantes que aquella y además condicionan, posibilitan y facilitan el cumplimiento de la moral conyugal: la promoción de la vivienda, del trabajo estable y justo, la cultura, la igualdad de oportunidades (médicas, escolares, sociales, etc.).

Los medios pastorales

1.       Evangelización y catequesis: ésta ha de versar también sobre la ley moral, su significado y valor interno en el contexto de las demás virtudes (n. 19). La catequesis tiene que ser realista  (no  espiritualista),  sino integral, abarcadora también de estas realidades afectivo-corpóreas.

2.       La gracia de Dios (sobre todo recibida en los sacramentos) fortalece la voluntad de los esposos, aumenta la dignidad humana y  su  libertad para el bien y contribuye de esta manera al bien común de la sociedad misma (n. 20) [40].

3.       Salvando la esencia del amor, es decir, su calidad, se salva también su existencia: en la familia y en la sociedad.

4.       Hay aquí todo un sentido de sobriedad y ejemplaridad también ante la juventud: un campo amplio y hermoso de ejercicio de virtud: la continencia periódica no  es  sólo  respetar  días,  sino  las  personas  y  la ley divina aquí proclamada [41].

5.       En  nuestra  situación  política  actual  no  se favorecen  los  criterios y medios al respecto como se desean en el n. 22 de la Humanae Vitae: van por líneas rió sólo distintas, sino divergentes...  «todo caelo  differunt»: ¡la traducción coloquial sería que «son galaxias distintas»!

6.       ¿Cómo depurar, purificar, limpiar las pantallas y cintas de los medios de comunicación social que vierten, tanta impureza (no sólo de imágenes,  sino, lo que  es  peor, de ideologia  sobre los hogares, es decir,  a los niños, adolescentes y jóvenes, etc.? Existen ciertamente espacios religiosos en tales medios, pero un tanto  relegados  e insuficientes  y además en contextos y medios sustancialmente viciados desde el  punto  de vista de una ética de valores que sean aceptables. A  este  respecto,  la  Iglesia debiera  promover  y crear quizá sus  propios  medios.  Ni las de  las de la religión (¡y las de ética!) parecen responder suficientemente a este diagnóstico, grave:  nos  referimos no sólo a contenidos; sino también a pedagogías. ¿Hay proporción entre  estos  esfuerzos  de  la  Iglesia,  sin duda  loables, y la  invasión  en  escuelas  y  colegios  de  libritos  «rojos» y «verdes» a título educativo (sic), pero rayanos  en la  pornografía  muchos de ellos? A este respecto es de todo punto  necesario  leer  de nuevo  (releer el n. 22 de la encíclica en sus dos párrafos como  algo  que  condiciona   decisivamente,  según   el  Papa,  el  cumplimiento   de  su encíclica.

7.       Pero la castidad matrimonial no se resuelve sólo predicando esta virtud, sino ante todo otras: «Hanc quaestionem tantum modo dissolvi posse censemus, si rerum oeconomicarum et socialium progressiones cum singulorum civium tum universae humanae societatis servent et augeant  veri  nominis  bona»   (n.  23) [42].        

8.       Educación espiritual de la juventud y apoyo en sus , reivindicaciones de empleo estable y sueldo suficiente, han de ir juntos, si no querernos   caer   en  un   espiritualismo  inaceptable...  Una  misma   acción profética   abarca   ainbas   dimensiones:   Profecía   necesaria   también   respecto del  consumismo  (incluido  el  sexual),  a  favor  de  la  adquisición de la libertad de los hijos de Dios (que no es libertinaje); y la visión trascendente y escatológica de la vida («praeterire figuran  huius  munái»: n. 25, 3) citando 1Co 7, 31.

9.       En   honor  a  la  verdad  se ha  cultivado  no poco, más  bien mucho, la espiritualidad matrimonial, basada en el bautismo y la fe, a que se refiere este mismo número de la encíclica: ¿qué diócesis no tienen cursillos de preparación al matrimonio, escuelas de liturgia de su celebración (digna celebración) y pastoral matrimonial y  familiar?  Casi  todas las diócesis tienen «Directorio» al respecto (aunque no todavía hemos logrados y unificados coherentemente a nivel de Directorio Nacional; ¿para cuándo?).

10. Existen también en España numerosos movimientos matrimoniales y familiares de la Iglesia como cumplimiento, al menos parcial, de lo que la encíclica desea en el n. 26. En ellos encuentran los matrimonios solidaridad humana y apoyo espiritual. Los hay parroquiales  y  a nivel diocesano: éstos encuentran a veces dificultades para la integración parroquial, no debiendo considerárseles como alternativa de la parroquia, sino como complementarios.

Conclusión

Creo sinceramente que debiera leerse de nuevo el n. 25, párrafo  4,  de la  encíclica en el que el Pontífice habla de la línea pastoral a seguir  y en el confesionario: oración, penitencia, eucaristía, comprensión, invitación a la generosidad en este y en todos los campos:  ante Dios, en  la vida de la Iglesia, en la solidaridad  para con los gozos y esperanzas de este mundo (GS 1), sobre todo los más pobres, humildes y necesitados (GS 69).

José  Luis Larrabe, en revistas.comillas.edu/

Notas:

1 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Rome issues findings on «Washington case» appeals:  L'Osservatore  Romano  (en  inglés),  20  de  mayo  de  1971,  p.  6  y  7; ID., Vigencia  y  aplicación  de  las  normas  de  la  Humanae  Vitae.  Documentos  sobre el «caso Washington»: Ecclesia (1972) 9-12; lo., Observaciones sobre la declaración a· propósito del «caso Washington»: Ecclesia (1972) 13-14.

2 DANIELOU, Jean, Comentario en «La Croix» (13 de septiembre de 1968), p. 8; HARING, B., Lave is the answer, Dimensions Book, 1969, 95 p.; HAYEN, P., Comentario en «lnformations Catholiques Internationales» n. 319, p. 26 (comentario del  1  de septiembre de 1969); KÜNG, Hans, Comentario en Televisión suiza  (3  de  agosto  de  1968: cf. en Repercusión mundial de la H.V., Sertebi, San Cugat 1969, p. 127-128); MURPHY, Francis X., Comentario en «The Tablet» (24 de agosto, p. 835); ÜRAISON, Marc, Comentario en «Le Monde» (7 de septiembre de 1968).

3  CONFERENCIAS  EPISCOPALES,  Repercusión  mundial  de  la  Humanae Vitae, o.e., 214 p.; PABLO VI, Litterae Encyclicae Humanae Vitae: AAS (1968) 481-503, n. 6; COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE (española), Una encíclica profética: La    «Humanae    Vitae»,    Reflexiones    doctrinales    y    pastorales,    Madrid,    Edice, 1992, 47 p.

4 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Matrimonio y familia, Madrid, Edice, 1979, 52 p. (cf . p. 39ss) ; CAFARRA, Cario, L'enciclica Humanae Vitae nella Chiesa: Communio (1980), p. 75-82; ID., Sexualidad humana, Madrid, Encuentro, 1987, 71 p.: en la p. 59 encontramos  la  frase siguiente:  «La  contracepción  es  la  negación  práctica  de la primera verdad, no sólo del cristianismo, sino de la religión como tal: la verdad de  Dios Creador.»

5 TETTAMANZI, Dionigi, Una encíclica profética: la «Humanae V itae», V alencia, Edicep, 1989, 108  p.;  ID.,  TI  matrimonio  cristiano  Venegono,  1979,  268  p.  (sobre  todo las p. 169ss); GONZÁLEZ MARÍN, Marcelo, Reflexiones pastorales .sobre la encíclica Humanae Vitae, Toledo, noviembre de 1968; DELEGACIÓN DIOCESANA DE PASTORAL FAMILIAR, Transmisión de la vida humana: Diálogo Familiar (abril  de  1985);  El Sínodo de la Familia, Paulinas, 1981, 245 p.; sobre el cap. IV, p. 127 ss.

6  CONGAR,  Yves,  Comentario  a  la  Humanae   Vitae  en  «Le  Monde»   (8  de  octubre de 1968, p. 12); LARRABE, José Luis, El matrimonio cristiano a la luz de la encíclica Humanae Vitae: Lumen (1968) 289-329; MARTELET, Gustavo, Amore coniugale e rinnovamento  conciliare,  Cittadella  Editrice,   1968,   86   p.;   RAHNER,   K.,   Comentario en   «Die  Welt»   (26  de  agosto  de   1968),  en  «Der  Spiegel»   (22  de  septiembre  de  1968)  y en «Stimmen der Zeit» (septiembre de 1968).

7 RIBER, Bruno, Comentario en «ttudes» (octubre de 1968), 426-446; DELEGACIÓN DIOCESANA DE PASTORAL FAMILIAR (de Madrid), Casarse en el Señor, I y  II,  1980, vol.  II,  p.   87-90;   ID.,   Matrimonio   y   vida   familiar,   Ciudad   Nueva   1990,   229   p. Cf. tema 10, p. 163-194.

8 LARRABE, José Luis, El  matrimonio  cristiano  y  la  familia,  Madrid,  BAC,  19622, 510 p.; cf. Comentarios a la Humanae Vitae, ibid. en p. XXIV-XXVI; Moral sexual matrimonial, Madrid 1980, 35 p.; AYALA, V., Católicos y natalidad. ¿Final de una pesadilla?:  PS,  1984,  109  p.;  VIDAL,   Marciano,   hizo   un   comentario   al  respecto   con el título: Los  documentos  sobre  el  caso  Washington  y  la  Humanae  Vitae:  Pentecostés 32 (1973) 43-50.

9 CHARBONNEAU, P. E., Morale coniugale nel XX secolo, Cittadella Editrice, 1972, 351 p.; Voluntad y sexualidad, Barcelona, Herder, 1971, 280 p.  (con  dedicatoria laudatoria a Pablo VI); LARRABE, José Luis, Catequesis y liturgia del sacramento del matrimonio: Teología y Catequesis (1991) 93-103; LE BLONO, Jean Marie, en «Christus» (octubre de 1968) n. 60, p. 537ss.

10 THILS, G., Sentire cum Ecclesia, en Pourrelire Humanae Vitae, Duculot 1970, cap. II; VMAL, M., Moral  del  amor  y  de la  sexualidad, Sígueme,  1971, 428 p.;  lo., Etica de la  sexualidad,  Tecnos,  1991,  231  p.;  LESTAPIES,  S.  de,  Le  couple,  Beauchesne, 1969,  266  p.  (con  comentario  de  H.V.);  VILLAREJO,  A.,  El  matrimonio  y  la   familia en la «Familiaris consortio», Paulinas, 1984, 387 p.; cf. p. 130s.

11 LARRABE, José Luis. Catequesis y evangelización  del  sexo,  PPC,  1979,  47  p.; LÓPEZ  AZPITARTE,  E.,  Etica  de  la  sexualidad  y  matrimonio  hoy,  Sal  Terrae,  19803 (c. 10: la H.V.); VARIOS, El sacramento del matrimonio:  Communio  (1979),  p.  36ss  y 84ss; GAFO, J., Nuevas perspectivas en la  moral  médica,  Ibero-Europea  de  Ediciones, 1978, 250 p. (cf. cap. VIII, p. 89-126).

12 VALSECCH  J ,   A.,   Regulación  de  los   nacimientos,  Sígueme,   1968,   327   p.   (diez años  de  reflexión  teológica,  donde  se  contiene  alusión  a  inten tos  anter iores  a  la  encíclica  misma);  cf.  en  «Pentecostés»,  a.c.,  vo l.  32  (1973)   4-3  50;   DAYJU,   Jakob   Loi Natu reile et autorité de l' t gli se, Cer f, 1968 , 119 p.; VELLA, C harles G., La coppia e l'amore. A dieci anni dell' Humanae Vitae, S. Paolo 1978, 259 p.

13  LARRABE,  José  Luis,  El  matrimonio  cristiano  y  la   familia,   o.e.,   p.   323-325; CIFUE NTES, Armando, Planificación familiar, Colombia 1971, 53 p.;  PRINAN,  Pidalani, Le mariage chrétien a la lumiere  de  l'enseignement  du  Concite  Vatican  11,  París, Sogico, 1987, 178 p.

14 CONCILIO VATICANO II, GS 47-52; PABLO VI, Humanae Vitae n. 6.

15  BOTELLA   LLUSIÁ,  José,  La  contracepción,  Prólogo  de  LÓPEZ  IBOR,  CUNSA,  1977, 227 p.; RODRÍGUEZ,  Ana-Mercedes,  y  GUTIÉRREZ,  María  Teresa,  Regulación  natural de la natalidad, C.N., 1992, 274 p.; BILLINGS, J., Regulación natural de la natalidad, Sal   Terrae,  198012,    95  p.;   VARIOS,   A   reader  in  natural   family   planing,  n.   1,  Tokio 19792,   171  p.;   Ruíz  Velasco,  Víctor,  Métodos  de  planificación  familiar, México,  s.a., 247 p.; DÍAZ SAEZ, Jorge, y FERNÁNDEZ MARTÍNEZ, Milagros , Planificación familiar natural:  Vida  Nueva  (1993)  1767-1774;  sobre  la   licitud   de   tales   métodos,   cf.   JUAN PABLO II, Regulación natural de  la  felicidad:  Ecclesia  n.  2661  (1993),  p.  35.  LA  HIDALGA, J. M., El decenio 82-92: apostillas ético-pastorales al cambio demográfico en España, en «Lumen» (1993), p. 34.

16 SERVICIO DE ORIENTACIÓN y PLANIFICACIÓN FAMILIAR, Cuadernos 1 y 2, Hospital de  San  Juan  de  Dios,  Barcelona  1981;  Los  métodos  naturales  de  regulación  de la fertilidad: Mundo Cristiano (febrero de 1993, p. 10-20); MONTEBELLI, Antonio, Paternidad responsable: Guía de los métodos naturales, Ciudad Nueva 1986, 176 p.; CAPPELLA, Anna, Según la naturaleza: el método Billings, La Página, 1993, 50 p.

17 Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE  LA  FE,  Fe  y  moral  (Documentos  publicados  desde  1974  a  1993),  Edice,  Madrid, 241  p.  Cf.  sobre  el  aborto  en  p.  7-13;  sobre  algunos  aspectos   referentes   a  la  sexualidad y a su valoración moral (7 de enero de 1987), p. 81-91; las proposiciones de ley sobre «técnicas de reproducción  asistida»  y  «utilización  de  embriones  y  de  fetos  humanos o de células, tejidos u órganos» (23 de marzo de 1988), cf. ibid., p. 111-118.

18 LA HIDALGA, J. M., El decenio 82-90: apostillas ascético-pastorales al cambio demográfico en España: Lumen (1993) 30-57. Cf. c HXRING, P ., Morale sexuelle et Magistere, Cerf, 1992, sobre todo el cap. V sobre la H.V.; VARIOS, Planificación familiar, publicado por el Instituto de Planificación Familiar.

19 HXRING, B., Paternidad responsable, Paulinas, 1971, 126 p.; VARIOS, The catholic case for contraception, The Macmillan Company, 1968, 238 p., con comentario 1,obre  H.V.; VARIOS, L'enciclica contestata, Roma, Casini G. ed., 1969, 250 p.

20 C0NNOR, R. A., Contracepción and contralife will: Gregorianum (1991) 705-724; LARRABE, José Luis, Doctrina cristiana sobre matrimonio, divorcio, aborto,  Madrid 1981, 47 p.; VARIOS, On human life.  An  examination  of  Humanae  Vitae,  London, Burns and Cates, 1968, 264 p.

21 FERNÁNDEZ DE CASTRO, José. Natalidad: ABC (8 de julio de 1992); VARIOS, Perspectivas doctrinales sobre  el  matrimonio,  Estella,  1969,  179  p.:  cf.  los  dos  capítulos finales sobre estos temas.

22 VARIOS, 11 matrimonio dopo l'Humanae Vitae, Dehoniane, 1969, 170 p.; DfAz MORENO,  J.  M.,  Los  XXV   años  de  la  encíclica  «Humanae  Vitae»:  XX  Siglos (1993), p.  21-23;  FERRARI,  Amadeo,  Las  exigencias  del  verdadero  amor:  Ciudad  Nueva (mayo de 1989) 22-23.

23 DAVID, Jakob, Loi naturelle et autorité de l'tglise, Cerf, 1968, 188 p.; lo., Nuovi aspetti della dottrina ecclesiastica sul matrimonio, Roma, Paoline, 1967, 180 p.

24 PABLO VI, Litterae encyclicae Humanae Vitae, n. 2: AAS LX (1968) 481-482.

25 Ver bibliografía al respecto en LARRABE, José Luis.  El  matrimonio  cristiano  y familia, o.e., p. XXIX-XLVIII

26 LARRABE, José Luis. Sentido y actualidad de los diez mandamientos, Madrid, Discurso inaugural de Formación Permanente de Religiosas, 1985, 64 p. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2366, 2369, 2370, 2372.

27 Cf. en GROOTAERS, Jan. Humanae Vitae et les reactions dans les pais du Tiers monde, en Pour relire Humanae Vitae, Duculot 1970, cap. V.

28 VARIOS, Educación sexual, Ciudad Nueva 1990; Cuyás, Manuel, Antropología sexual, PPC, 1991, 130 p., sobre todo cap. III, p. 63-83

29 VARIOS, El «consortium totius Ilitae», Salamanca, Universidad Pontificia, 1986, 472 p.

30 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones educativas sobre  el  amor  humano,   Ciudad   del   Vaticano   1983;   LARRABE,   José   Luis.   Comentario en «Surge» (1984) 95-108.

31  JUAN  PABLO  11,  Solicitudo  rei  socialis  (30  de  diciembre   de   1987):   Ecclesia nn. 2360 (del 27 de  febrero  de  1988),  24  y  passim;  ID.,  Centesimus  annus  (1  de  mayo de 1991): Ecclesia nn. 2527 y 2528 (1991), IV parte, nn. 30ss.

32 LARRABE, José Luis, Catequesis y evangelización del sexo, PPC, 1979, 47 p.

33 JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n. 35 y passim.

34 Véase este tema tratado históricamente en VALSECCHI,  A.,  La discussione  morale sui progestativi : rassegna bib liográ fic a: La Scuola Cattolica (1965), suppl. 2, 157-216.

35 Humanae Vitae, n. 15. Cf. HXRING, B., La crisis de la Humanae Vitae, Paulinas (Opinión y certeza n. 8), 1969, p. 20-21 y nota 6.

36 Humanae Vitae n. 16, 3.

37 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, COMISIÓN EPISCOPAL  PARA LA DOCTRINA DE LA .FE, Fe y moral, o.e., sobre el aborto, p. 7-13.

38 DELHAYE, Philipe, Pour relire Humanae Vitae, en Pour relire Humanae Vitae, Duculot 1970, ca p s . I, III y IV.

39 Repercusión mundial de la Humanae Vitae, o.e., p. 112-114.

40 JUAN PABLO II, Amor y fertilidad, Razón y Fe, 19788, 347 p.

41 VARIOS, La paternidad responsable, MC, 1988, 165 p.

42 Citando Mater et Magistra: AAS LIII (1961) 447.

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   EEducación de las emociones y de la imaginación moral. Hijos con armonía interior, ciudadanos capaces

Me propongo en este apartado explicar, a manera de breve itinerario histórico, las etapas fundamentales que ha recorrido recientemente el estudio de las emociones. Con un propósito didáctico —dada la escasez del espacio— pondré énfasis, con riesgo de parecer muy esquemático, no sólo en la evolución conceptual y temática sino en las implicaciones psicológicas para el núcleo familiar y los lineamientos educativos que resultan importantes. Las emociones son un valioso y colorido tapiz de mil hilos de oro y plata que corren en todas las direcciones por donde la historia ha transitado, por donde la cultura ha imaginado y plasmado símbolos y por donde la vida misma ha construido caminos de amor y heroísmo, de devoción y cuidado pero también de odio y envidia, de celos y rabia. Señalan una variedad de registros, una riqueza de estados, procesos y formas que aún estamos lejos de comprender y menos aún de manejar. Sin embargo, el siglo XX se puede caracterizar como un espacio privilegiado donde interdisciplinaria y transdisciplinariamente se plantearon y replantearon nuevas perspectivas que siguen acrecentándose y retinándose en este siglo.

Del abominable intento por negar las emociones a las emociones como organizador interno y relacional de la propia vida

Afortunadamente lejos están aquellos tiempos de furibundo conductismo en los que con arrogancia y bajo el auspicio de uno de los azotes más dramáticos que han sufrido las ciencias sociales y humanas: la malinterpretación de la "definición operacional", se intentó desterrar del campo de estudio de la psicología el concepto de emoción: "Por qué introducir en la ciencia —decía Meyer en 1933— un término tan innecesario cuando están ya términos científicos para cada cosa que tenemos que describir? [...] Yo hago la predicción: la 'voluntad' ha abandonado virtualmente nuestra psicología científica actual; la 'emoción' corre la misma suerte. En el año de 1950 los psicólogos norteamericanos veremos estos dos términos como curiosidad del pasado". [28]

Veamos en la actualidad qué cambios han surgido, qué ha sucedido con el mundo de las emociones, qué piensa ahora —por ejemplo—, una psicoanalista posfreudiana, ilustrada, en diálogo permanente con las humanidades y la filosofía y con ventanas abiertas al mundo y la cultura:

Todos comprendemos mediante un intento participativo en la experiencia emocional, en el ser de la otra persona. [...] La naturaleza de la comprensión primariamente significa un proceso intersubjetivo de comprensión emocional; un lograr o desarrollar la comprensión con el otro [...]

He comenzado a pensar que los antiguos principios organizativos y las antiguas formas de responder y relacionarse que manejamos en nuestra vida nunca se pueden erradicar. Estos permanecen en su sitio y palpitantes se aproximan a las situaciones de estrés para repetir la experiencia emocional y relacional de otros tiempos. Probablemente un cambio significativo solamente puede ocurrir construyendo un nuevo punto de partida en la vida emocional. [29]

Para Orange —y estoy de acuerdo con ella— todo comprender, el comprender en sí mismo no es otra cosa que un proceso intersubjetivo, relacional y en su núcleo más íntimo, emocional y de admiración, de reconocimiento y respuesta empáticas. Sólo a través de él podemos darle sentido al mundo y a los demás, dándole al mismo tiempo sentido a nuestras vidas. En otras palabras, el elemento vital que le da cohesión interna a aquello que llamamos experiencia trabaja siempre, con base en y de acuerdo a "nuestros antiguos o nuevos principios organizativos emocionales o modos de influencia emocional. [...] Es a través del procesamiento emocional que los acontecimientos se convierten en experiencia". [30]

Del padecimiento del estrés al conocimiento y educación de las emociones

El segundo cambio revolucionario en el estudio de las emociones surge cuando finalmente logra ubicarse en un lugar adecuado y justo al omnipresente concepto de estrés, tan mal comprendido como ampliamente utilizado. El mérito se debe a muchos investigadores pero desde la Universidad de Berkeley surge entre ellos, como figura central, Richard S. Lazarus para decirnos que el estrés es tan sólo un componente de las emociones.

Desde el momento en que el estrés se entendía como una respuesta general, universal, igual en todas las personas, algo andaba mal: habíamos tomado la parte (el estrés) por el todo (las emociones), equivocando el camino. Es decir, con el estrés ocupando todo el espacio y la atención (y también la publicidad) no se admitían diferencias individuales y el acento estaba puesto en la adversidad. Me sucede esto y lo otro y lo demás allá. Soy víctima de eventos estresantes, luego entonces, 'nada puedo hacer'. Terreno abonado para la pasividad, el fatalismo y la resignación. Con las emociones, en cambio, el acento está puesto en la conciencia personal, el conocimiento de la interacción persona–contexto y el trabajo autorreflexivo, individualizado y consistente.

Ahora bien, ¿cómo surgen y operan las emociones en este nuevo modelo integral? Las emociones son respuestas personales, individualizadas, contextuales, vinculadas a las relaciones. Para descubrirlas, tomar conciencia de ellas y manejarlas adecuadamente necesitamos echar mano de dos mecanismos fundamentales que constituyen su núcleo esencial. Su función es discriminar el significado de lo que nos está sucediendo, evaluar las alternativas y diseñar estrategias que nos lleven al logro de nuestras metas. Estos mecanismos fundamentales, de particular importancia, se llaman "evaluación" (appraisal) y "afrontamiento" (coping). El resultado que surge de la evaluación y el afrontamiento es un significado con un tema central de tal modo que ese significado concreto y personal con su tema dominante se llama emoción. Para logar una armonía en nuestras vidas debemos pensar que ésta es más un logro lento y esforzado que un regalo mágico. Tiene que atravesar el umbral de un autoconocimiento y entrenamiento permanentes. El único camino que se abre entonces es descubrir, cada día y en cada situación, cómo tomamos conciencia y ejercitamos los dos mecanismos: la evaluación con sus aspectos de prudencia y reflexión y el afrontamiento con su sabiduría práctica y su diseño de estrategias siempre contextuales. [31]

De la razón arrogante a la permanente y silenciosa influencia de las emociones en todos lo ámbitos de la vida

Un tercer cambio de enorme trascendencia es el siguiente. Hoy, de modo más claro, se están reconociendo los límites de la racionalidad en la toma de decisiones. Dicho en otra forma, la razón es (y debe ser) una razón humilde y menesterosa porque es una razón encarnada que necesita del concurso del cuerpo para expresarse, de los símbolos y metáforas para soñar e imaginar y de la información que le suministran las emociones para deliberar y hacer un juicio.

María Zambrano, la filósofa de la razón afectiva o poética, aquella que siguiendo a su modo el rostro de la aurora (al fin y al cabo filósofa auroral), aquella que afirmó que la vida es un continuo 'renacer y morir', harto sabía de este permanente y olvidado punto de partida cuando 'desde un saber del alma' nos dejó la siguiente lección: "pensar es ante todo descifrar lo que se siente" [32] porque "la pura razón es la pura monotonía". [33] Desde una antropología hermenéutica, con Paul Ricoeur llegamos al mismo consenso: "La reflexión parte del sentimiento y vuelve al sentimiento; pero de un sentimiento confuso a uno instruido". [34]

A su modo y desde el respectivo campo de conocimiento, las últimas investigaciones conductuales [35] sostienen que las reacciones afectivas, incluyendo los estados de ánimo y las emociones, guían el juicio de las personas y el procesamiento del conocimiento. La investigación muestra que los juicios de las personas con frecuencia reflejan sus estados de ánimo presentes. Con estados de ánimo de felicidad, la gente juzga muchas cosas —desde productos de consumo, solución de problemas, estereotipos, hasta satisfacción de la vida— más positivamente que cuando se siente triste. He aquí los principales resultados:

1. Las sugerencias afectivas del estado de ánimo y de las emociones influyen directamente los juicios sirviendo como información experiencial y corporal con respecto a cómo se siente uno acerca del objeto sobre el que versa el juicio. Tal información experiencial puede ser más imperiosa que los mismos pensamientos acerca del objeto de juicio y también se puede reportar más rápido que los pensamientos. [36]

2. La relación entre el afecto y los juicios evaluativos es más cercana y compleja de lo que antes se creía. En efecto, cuando se hace un juicio de valor, con frecuencia la gente pregunta: "¿cómo te sientes al respecto?". En tales casos, el afecto positivo señala que el objeto de tal juicio es algo valioso conduciendo a una evaluación positiva y el afecto negativo señala la ausencia de valor, conduciendo a una influencia negativa. La conclusión es contundente: el afecto es, de hecho, crucial para un buen juicio.

3. ¿Qué hay con respecto a la relación del afecto con el procesamiento de la información? Varios experimentos muestran que cuando la gente está contenta se emplea en construir categorías de nivel global, procesamientos relacionales, mientras que cuando está triste se orienta a la construcción de categorías de nivel local, al procesamiento de estímulos específicos. [37] La conclusión que aparece clara es que si el afecto regula el focus global–local, estos resultados nos están sugiriendo algo más: que el afecto–como–proceso de información no sólo gobierna el juicio sino también guía las tareas de conocimiento de las personas.

Conclusión: el afecto y la emoción son influencias omnipresentes en el juicio y el pensamiento humanos. En el caso del juicio, el valor podría ser asignado al objeto del juicio; en el caso del procesamiento de información, por el contrario, el valor podrá ser asignado a los propios conocimientos e inclinaciones de la persona. Ahora bien, como comentan Clore y Huntsinger (véase la nota 35), los resultados hasta aquí referidos sugieren algo que parece irónico: "la revolución cognitiva se fundamentó en un detonante emocional ", [38] mismo que hasta ahora se viene desvelando. A la intuición le vamos integrando ahora el descubrimiento del sentido.

De la alexitimia a la importancia de la memoria emocional y la regulación emocional

El cuarto y último cambio, no de menor significado que los anteriores, se puede expresar del siguiente modo. La alexitimia representa un déficit grave en nuestro equilibrio emocional y en la calidad de las relaciones interpersonales. Consiste en la inhabilidad para hablar acerca de los afectos y de los estados de ánimo teniendo como origen una falta de conciencia emocional. Frente a este fenómeno psicosocial, hoy se está revalorando vigorosamente la memoria emocional no sólo en las áreas de la psicología y del psicoanálisis, sino en el campo de la historia, del derecho, de la geografía y la antropología.

Nuestra vida, que se juega y transcurre en la temporalidad, es una vida histórica y el ejercicio de la memoria es un elemento clave para hacer una síntesis relacional —siempre provisional pero necesaria— entre el pasado, el presente y el futuro. Sin esta síntesis, nuestra vida carece de sentido. Los residuos de nuestro pasado son fragmentos relacionales de una vida que busca contemplarse en su totalidad. Sin embargo, todo intento de comprensión hinca sus raíces en la historia y la memoria como bases que siempre se viven en trance de ser articuladas. Es decir, nuestra vida, siempre buscando una comprensión de su totalidad, vive sin embargo de una permanente tensión que oscila todo el tiempo entre: el querer–decir–todo y el poder–decir–tan poco; el drama de lo ya dicho y la esperanza de lo que está por decirse. [39] Ahora bien, con las competencias de una vida emocional armoniosa y un ejercicio asiduo de la memoria podemos mejorar nuestros proyectos de vida y construir mejores caminos de diálogo, encuentro y realización

Siempre en el camino de la educación explícita de nuestras emociones [40] nos encontramos con otro tema prominente que después de ser descuidado por la psicología del desarrollo y la ciencia de la educación se está retomando nuevamente. Me refiero a la regulación emocional. Este tema vuelve a la escena principal, tanto en la investigación como en el campo de la educación, debido al incremento de depresiones y suicidios en la población joven [41] al igual que motivado por las conductas de violencia y abuso en las drogas. La frustración, la angustia, el enojo y la falta de regulación han llevado a un buen número de personas a situaciones de vulnerabilidad, de riesgo extremo y de ruptura o desorganización en múltiples procesos psicológicos y actividades diarias.

Para clarificar el concepto de regulación emocional sobre el que se agrupan varios malentendidos y algunas limitaciones, diré lo siguiente. La regulación emocional se refiere "al proceso de iniciar, evitar, mantener, modular o cambiar la ocurrencia, intensidad, duración de los estados afectivos internos, de los procesos fisiológicos relacionados con la emoción y/o de los objetivos y conocimientos relacionados con la emoción, generalmente al servicio del cumplimiento de las propias metas". [42]

Como esta definición de una de las expertas en el tema es de una gran riqueza, me propongo —con la ayuda de diversas fuentes complementarias— desgranarla en conceptos más precisos e interconectados. Explicaré brevemente cinco elementos, a mi parecer, en ella contenidos:

1. Incluye un control voluntario o una modulación de las reacciones gestuales y faciales en orden a manejar nuestras relaciones personales y sociales y jerarquizar nuestras prioridades en la vida.

2. Es una regulación relativa, [43] es decir, depende de las diferentes circunstancias, contextos y culturas.

3. Es una regulación flexible y creativa. [44] se trata de seleccionar las estrategias adecuadas de regulación emocional a través de diferentes situaciones y aprender a manejarlas con congruencia y competencia a través de las diferentes etapas del 'curso de la vida'. "No es el mantenimiento de un punto estable de trabajo sino una permanente capacidad de flexibilidad y cambio, tanto en los objetivos, estados afectivos, diferentes estrategias de conducta, de conocimiento y sociales y la propia confianza en los procesos internos frente a los procesos interpersonales". [45]

4. Es un metaconocimiento acerca de la emoción, [46] es decir un intercambio de cómo te sientes tú acerca de mis estados afectivos; es hacer que fluyan y se verbalicen los sentimientos que experimentas sobre los sentimientos externados en las interacciones. [47]

5. Es un afrontamiento proactivo que al mismo tiempo implica el manejo tanto de la anticipación como del reemplazo de las respuestas emocionales para darle forma y/o seleccionar los propios conocimientos, conductas y ambientes. Elemento este último que por cierto ha sido descuidado en la literatura infantil que habla de las emociones.

IMPLICACIONES SOCIOEDUCATIVAS

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Conclusión

De la noche al crepúsculo para ahí vigilantes presenciar la aurora

La noche por la que México atraviesa no es la excelsa noche de Hegel, asistida por Minerva, portadora de la sabiduría. Es la noche de Goya, desgarrada por los monstruos que la razón produce y desquiciada por las hendeduras que ostenta la ausencia de una memoria histórica y la falla radical de una memoria emocional.

Todas, las tres debilidades ––locura de la razón, desmemoria histórica y amnesia emocional (alexitimia)— como flagelo implacable, como viento hecho garra destructora, como hambre que penetra todas las rendijas, se infiltran ora en las instancias personales y familiares, ora en las regionales e institucionales para arrojar como resultado un tejido social vulnerable, a la deriva y a punto de producir, con cualesquier turbulencia, explosiones de incalculables proporciones.

Nada desearía más que la toma de conciencia de las adversidades y potencialidades de nuestras familias, se vea envuelta por el sosiego y la serenidad que a Kant le infundía la hora del crepúsculo mirando por la ventana la vieja torre de Lobenicht a media luz y en plena ensoñación.

Si de la noche que nos consume intentamos pasar —de la mano Arme de Hegel, con la irreverente y creativa rebeldía de Goya y con la serena plenitud de Kant— a la meditación del atardecer, estoy seguro que ello será una primicia y a la vez una promesa de que pronto, muy pronto alcanzaremos como centinelas la aurora de nuevos tiempos, renovados por la sensatez, la cordura y la imaginación creativa. Solamente asistidos por estas capacidades podremos hacer que el niño sea el padre del hombre; que el hombre sea el hermano del otro y que el otro, especialmente el desposeído, el vulnerable, el angustiado y el deprimido sea el icono del Dador de la Vida.

Llego al punto final de este escrito donde en lugar de abandonar los campos de la ciencia del desarrollo y de la educación, de la psicología y del psicoanálisis los invito a acceder a una provincia más amplia y subirse en los hombros de la filosofía para completar sus hallazgos y con ella ver mejor y más lejos. ¿Podemos acaso albergar la esperanza de que en México y Latinoamérica —exorcizando la noche de miasma y bodrio que nos envuelve— se puedan rehabilitar y hermanar al psicoanalista como conciencia crítica, al psicólogo social como conciencia del desarrollo y al maestro como conciencia moral y política para de este modo impulsar y sostener juntos a nuestras vulneradas familias? Ciertamente y con urgencia, una mayor participación mancomunada y sociocultural de estas profesiones se hace decisiva en la hora actual.

Indudablemente que el sentido profético de la filosofía, en esta hora de congoja e intemperancia, donde contemplamos que las fuerzas creativas del hombre han dado un vuelco para convertirse —con mayor recurrencia e intensidad— en fuerzas malignas, harto nos puede ayudar a entender a ese ser problemático, autoproblemático [48] y frágil que es el hombre. Invoco especialmente la antropología filosófica porque ella, encargada de saberes que otorgan unidad, integración y totalidad puede recoger los resultados y preocupaciones y retos de la ciencia del desarrollo, acompañada de sus disciplinas afines, al fin y al cabo ciencias particulares. En este orden de reflexiones me adelanto a señalar un problema recurrente, especialmente en el campo de la educación, de la psicología, las psicoterapias y el psicoanálisis. No queramos establecer el registro del método como la tarea fundamental en el estudio del hombre. Si esto volviera a suceder, estaríamos obturando las fuentes de la vida. Afortunadamente la voz de Heiddeger, enorme y vigorosa, una vez más nos apostrofa:

Poder preguntar significa ser capaz de esperar, aunque fuese toda una vida. Pero una época para la cual sólo es real lo que se mueve rápidamente y lo que se puede asir con ambas manos, estimará que el preguntar es 'ajeno a la realidad' algo que no es rentable. Mas lo esencial no son los números, sino el tiempo justo, es decir, el justo instante y la justa perseverancia. [49]

Frente a los acontecimientos que hoy todos vivimos, nosotros los adultos no podemos malograr nuestra reflexión dándole la espalda al pasado. Este momento histórico es ocasión valiosa para remediar una de nuestras grandes carencias, que tanto en México como en toda América Latina se llama falta de conciencia histórica. Ésta, como una competencia a cultivar, como principio interno que produce orden y coherencia y como práctica cultural nos otorga, dentro de una integración del pasado, del presente y del futuro, una formación de sentido. [50] Bien podemos acompañar nuestro esfuerzo —individual y colectivo— con las reflexiones de un gran maestro del Mediterráneo, Cesare Pavese "Todas las cosas que nos han sucedido son de una riqueza inagotable: todo retorno a ellas las aumenta y las ensancha, las dota de relaciones y las profundiza. [...] Los años son una unidad del recuerdo; las horas y los días de la experiencia". [51]

México, como varios países de nuestra América generosa, se nos están desfondando. El sentido de comunidad, la admiración, el júbilo sereno, [52] la empatía, el reconocimiento y la gratitud, están —en gran medida— ausentes en las grandes ciudades que son ahora plazas comerciales, puntos de venta y lugares de especulación. Repensar las ciudades, antes de que se vuelvan 'lotes baldíos', páramos de cemento, 'no lugares', es otro reto prioritario.

Una primera serie de problemas que inciden directamente en el desarrollo de las familias nos ataca frontalmente. A una progresiva pauperización, a instituciones débiles, a gobernantes ineptos, al azote del narcotráfico, se suman las desigualdades de la globalización, la escasa creatividad del desarrollo regional y el poco talento de líderes y ejecutivos empresariales, compensado —eso sí— por una insaciable voracidad y una barbarie ostentosa que atenta contra las fuentes de la vida.

Un segundo frente de problemas, más insidioso y sutil, camina por la sombra. Cobra sus cuotas en el reino de lo conocido pero no pensado. [53] Medularmente se refieren a la ambigüedad, la ambivalencia y la indiferenciación que la modernidad, el modernismo y la posmodernidad [54] —como constelaciones y como problemáticas culturales y axiológicas— han ido añadiendo a nuestra fragmentada vida hasta llevarnos a las lindes y los umbrales:

1. Donde el imperio de la pseudo–imagen y de los pseudo–acontecimientos —régimen habitual de vida— ya no nos permite distinguir entre lo que es real y lo que es aparente. [55]

2. Donde el capitalismo flexible posmoderno al comprimir el tiempo y el espacio [56] nos vuelve a todos inseguros; nos convierte en seres erráticos, despojados de enclaves para la vida social y a cambio de ello nos renta —con falaces promesas— un grillete que Analmente nos ata a la lógica especulativa del capital y a los procesos etéreos y cambiantes de la circulación de mercancías. Y si todo es volátil, todo efímero, todo hechizo desde los conceptos y creencias hasta los valores, entonces con razón: "todo lo sólido se desvanece en el aire". [57]

3. Donde la vida moral en lugar de surgir de la interioridad que renueva y de la libertad que autorregenera [58], trastocada y engreída por el cinismo se empeña en nivelar todo.

¡Cuánta razón tenía Paul Ricoeur [59] cuando llamó a Marx gran maestro de la sospecha (maître de la soupçon)! Se hace justo y oportuno recordar aquí, en el Anal del presente escrito, las palabras de este último. Como latigazos de sol incandescente nos despiertan de una larga e insolente modorra:

Puesto que el dinero es el único concepto de valor existente y sancionado por sí mismo, confunde y trastoca todas las cosas, es decir, representa el mundo al revés: la confusión y el trastocamiento de todas las cualidades humanas y naturales. Quien puede comprar la valentía es valiente, no importa que sea cobarde. [...] El dinero es el hermanamiento de las imposibilidades, obliga a lo contradictorio a darse un beso. [60]

No se trata de volver a una visión nostálgica o idealista de la familia pero necesitamos fortalecerla para que continúe siendo refugio donde se disfruta la intimidad y donde se respeta a cada miembro como un fin en sí mismo y no como instrumento. En este horizonte desfigurado y confuso una sola cosa aparece clara: si el núcleo familiar siguiera en deterioro, unido al ya grave y amplio rompimiento del tejido social, a la acelerada destrucción de los bienes comunes y al intenso cambio climático, estaríamos asistiendo "quizá a la última música de la Tierra, surgida de las cenizas de su devastación". [61]

CODA

Como investigador social que se aventura por caminos nuevos y busca en este periodo inédito del poscapitalismo avanzado alternativas de reflexión y de vida; como filósofo que intenta comprender la lógica interna de las articulaciones fundamentales de la posmodernidad: lo global/lo local, la ciencia/la sociedad, el tiempo/el espacio, la imagen/la narrativa; como humanista y maestro que está preocupado por negociar con los ciudadanos y los alumnos los diversos significados que recomponen este mundo al revés que es al mismo tiempo fuente y origen de imaginación creativa, he analizado en este escrito una propuesta sobre la familia que germinando en la sociedad, hace su aparición apenas de manera discreta y silenciosa.

Ahora bien, si lo oculto e implícito lo trasterramos a la luz, tenemos que la familia, al atravesar diferentes y variadas fronteras, está renovando la arena de lo público, los dramas de la política y los reinos ambiguos de la tecno–ciencia. He aquí mi tesis. En tiempos de gran cambio y mudanza, estamos volviendo a la básico: la esencia de la familia, por cuanto contiene valores, virtudes y competencias que implican la totalidad de la humanidad, en la forma más original y profunda, representa el principio cósmico y ontológico que otorga vida y sentido a las demás esferas de la existencia humana. Las premisas de esta transformación cósmica y de ontología histórico–social se pueden enunciar del siguiente modo:

•        Si la familia es la originaria experiencia existencial donde gratuitamente se experimenta la llama del

amor mediante el encuentro entre la madre y el infante.

•        Si la familia es el primer escenario donde la palabra se desvela en el momento de su creación.

•        Si la familia es el espacio ético constituyente donde la criatura se abre al horizonte del ser, contemplando la estructura del mundo como una oscilación entre la totalidad y lo particular.

•        Si la familia es el símbolo que unifica la imaginación de lo poético, el mundo posible de la retórica y los dramas de las prácticas sociales, entonces estamos en los albores de una nueva época: la gestación dolorosa de una nueva síntesis, dinámica y de inclusión mutua entre lo universal (katólon) y lo particular (katékaston); una nueva forma, simbólico–analógica, de inmanencia trascendente y de trascendencia inmanente donde se pueden hermanar y acabalar los fragmentos que arrastra el hombre en su huída de la verdad, de la vida, la belleza y la unidad.

En una palabra, la familia se ha convertido en icono del ser, del estar y quehacer del hombre en su desenvolvimiento espacio–temporal a través de las diferentes instancias. Y la hermenéutica de las relaciones familiares [62] aporta a esta posmodernidad —de sumo riesgo y de gran esperanza— la articulación modesta que vincula el mundo de la vida, la palabra interior y el reconocimiento de la alteridad, mitad asombro, mitad júbilo sereno, que brota del inefable encuentro entre la madre, el infante y la compañía del padre. Al fin y a la postre, amor trinitario que se vive y prefigura como promesa de una comunión total.

Dejarnos interpelar por este momento de gracia puede significar un nuevo comienzo para la humanidad. Ciertamente el drama cósmico y su desenlace no descansan hoy sobre las competencias de la política o del poder corporativo o de la tecno–ciencia o la fuerza militar o la lex mercatoria sino sobre los humildes y universales valores y virtudes de la familia que si bien tiene fuertes crisis y frecuentes convulsiones, su existencia está puesta aparte (es sagrada) y al encarnarse en cada particular situación, en modo alguno se borra de la línea del horizonte y menos aún atraviesa por un eclipse.

Luis Álvarez Colín, en scielo.org.mx/scielo.php

Notas:

28 M. F. Meyer, "That whale among the fishes–the theory of emotions", en Psychol. Rev., núm. 40, 1933, pp. 292–300.

29 Donna Orange, Emotional Understanding: Studies in psychoanalytic epistemology. Nueva York, Guilford Press, 1995, p. 30. La traducción es propia y el énfasis personal.

30 D. Orange, op. cit., pp. 86–88 y passim.

31 Para adentrarse en la obra de Richard S. Lazarus se pueden consultar dos de sus obras fundamentales: Emotion and Adaptation. Nueva York, Universidad de Oxford y Stress and Emotion, New Synthesis. Nueva York, Springer, 1999.

32 María Zambrano, Claros del Bosque. Barcelona, Seix Barral, 1977.     

33 M. Zambrano, Nuevo Liberalismo u horizonte del liberalismo. Madrid, Morata, 1996, p. 215.     

34 Paul Ricoeur,  Eléments pour une éthique. Pról.  de  Jean  Nabert.  2a.  ed.  París,  Aubier/Montaigne,  1962.   

35 Gerald L. Clore y Jeffrey R. Huntsinger, "How emotions inform judgment and regulate thought", en Trends in Cognitive Science, vol.11, núm.9, 2007, pp. 393–399 y Gerald L. Clore y Jesse Pappas, "The Affective Regulation of Social Interaction", en Soc. Psychol. Q. December, 70(4), 2007, pp. 333–339.

36 G. L. Clore y J. R. Huntsinger, "How emotions inform judgment and regulate thought", en op. cit., p. 393.

37 G. L. Clore y J. R. Huntsinger, "The Affective Regulation of Social Interaction", en op. cit., p. 395.

38 Ibid., p. 339.

39 Esta tensión ínsita en el ser humano y cuya comprensión hermenéutica nos lleva a una visión no fragmentaria de la existencia, ha sido objeto de estudio por parte de Jean Grondin. En uno de sus escritos, que mi parecer es una de sus mayores aportaciones, afronta con gran lirismo y densidad conceptual la universalidad de la palabra interior: "L'universalité de l'herméneutique et les limites du langage. Contribution à une phenoménologie de l'inapparent", en Laval Thélogique et Philosophique, núm. 53, 1997, pp. 181–194.

40 Una brillante y sorpresiva excepción en este mar de ausencias, reduccionismos y silencios por lo que respecta a la educación de las emociones es Catherine Meyor, pedagoga de la Universidad de Montréal en Québec. Su enfoque sobre la reflexión de la afectividad desde la fenomenología y desde la estética, presenta aportaciones ricas y sugestivas para que nosotros, en América Latina, comencemos a realizar un ajuste de cuentas, con visón integral, en los siguientes campos interrelacionados: familia/escuela/vida político–social/emociones. Su obra principal se intitula: L'Affectivité en Éducation. Pour une pensée de la sensibilité. Quebec, Les Presses de L'Université Laval/De Boeck, 2002.

Aprovecho esta nota para agradecer la generosidad y empeño de mi compañero y amigo el licenciado Eduardo Horacio Septién, quien en un viaje relámpago a Montreal, investigó en todos los rincones de esta ciudad hasta que tenazmente consiguió para mí este libro de Meyor que está agotado.

41 La Oficina Regional de la Organización Mundial de la Salud, en su documento SEA07, capítulo 2. "Condiciones de salud y sus tendencias", señala, en la página 7 que para México, entre 20002002, en hombres de edad entre 10– 19, la tercera causa de muerte son los suicidios.

42 Nancy Eisenberg, "Emotion–Related Regulation and its Relation to Quality of Social Functioning", en Willard W. Hartup y Richard A. Weinberg, Child Psychology in Retrospect and Prospect. In Celebrating of the 75th Anniversary of the Institute of Child Development. The Minnesota Symposia on Child Psychology. Nueva York, Erlbaum, vol. 32, 2002.

43 J. J. Gross, "Emotion and emotion regulation", en L. A.Pervin y O. P.John, eds., Hanbook of personality: Theory and research. 2a. ed., Nueva York, Guilford, pp.525–552.

44 L. M. Diamond y Lisa Aspinwall, "Emotion regulation across the life span: An integrative perspective emphasizing self–regulation, positive affect and dynamic processes", en Motivation and Emotion, núm. 27, 2003, pp. 125–156.

45 Ibid., p. 149.

46 J. M. Gottman, L. F. Katz y C. Hooven, Meta–Emotion: How Families Comunícate emotionally. Nueva York, Erlbaum, 1997.

47 Peter Salovey y John Mayer, "Emotional Intelligence", en Imagination, Cognition ande Personality, núm. 9, 1990, pp. 185–211.

48 Luis Cencillo, "Determinación del nivel y objeto específico de la antropología", en J. Muga y M. Cabada, ed., Antropología filosófica: planteamientos. Madrid, Luna Ediciones, 1984, p. 259.

49 Martín Heiddeger, Introducción a la metafísica. Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 185–186.

50 Muy a tono con las reflexiones que hago en este apartado se puede leer con provecho el hermoso libro de Jean Grondin, Du sens de la vie. Essais philosophique. Quebec, Bellarmin, 2005. Los padres de familia y los maestros podrán descubrir en este pequeño libro, reflexiones muy sensatas sobre la trama de la vida, el lenguaje y las fuentes del sentido; sobre la fuerza de la esperanza y el diálogo del alma consigo misma. Hay traducción en español. (Herder, 2005).

51 Cesare Pavese, El oficio de vivir, 1935–1950. México, Seix Barral, 1992, p. 140.         

52 En el momento en que estaba ordenando mis borradores sobre el júbilo y pensaba acerca de lo poco que se ha escrito sobre esta emoción, me encontré —para gran regocijo mío— con el hermoso y profundo artículo de Catherine Meyor, "Libre variation á partir de la pensée de Michel Henry: L'affectivité como jubilation", en Cahier du Cirp, vol. 1, 2006, pp.58–69. Según la autora, el júbilo sereno al caminar por las lindes del advenimiento (l'avènement) y no del evento (l'événement), nos abre a "una experiencia afectiva de la verdad de sí mismo" y con ello podemos tocar el mundo mediante la emoción del arrobamiento. Es decir, conciencia de sí y apertura sobrecogedora al mundo son los frutos de esta emoción que –como momento de gracia (kairós)– nos da un sentido de la verdad como "adecuación perfecta" y como plenitud.

53 Christopher Bollas, The Shadow of the Object: Psychoanalyis of the Unthought Known. Londres, Universidad de Columbia, 1987.

54 Entre la enorme literatura que se ha escrito sobre modernidad, modernismo y posmodernidad no he encontrado nada más claro y didáctico para un análisis de su aclaración terminológica y su problemática axiológica que el siguiente escrito del científico social de la Universidad de Klagenfurt, Peter V. Zima, Moderne /Postmoderne. Tübingen, Francke, 1997.

55 Cuatro grandes analistas de nuestra avanzada sociedad industrial nos hablan agudamente del impacto que tiene en nuestras vidas y en nuestro desarrollo la siguiente constelación simbólica: la circulación de las mercancías, del imperio de la imagen y la ideología política. 1. Daniel Boorstein, A Guide to Pseudo–Eventsin America .25th Anniversary Edition. Nueva York, Vintage, 1962/1992. 2. Scott Lash y John Urry, Economies of Signs and Space. Londres, Sage, 1994. 3. Frederick Jameson, Postmodernism or the cultural logic of late capitalism. Universidad de Duke, 1999

56 Para un análisis pormenorizado, véase: David Harvey, The Condition of Postmodernity, Massachussets, Blackwell, 1990.      

57 Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire. México, Siglo XXI, 1998.      

58 A este propósito resulta muy oportuno analizar la 'pequeña ética' del último Ricoeur, que entre otras cosas se nutre de la rica tradición francesa del poder regenerador del acto reflexivo cuyo gran representante y maestro suyo fue Jean Nabert. De igual modo, para una educación ética, tanto de la interioridad como de la intersubjetividad, encuentro de gran actualidad el concepto central de Na–bert: la ética supone un retorno reflexivo sobre uno mismo. En efecto, toda la filosofía nabertiana no busca otra cosa que las condiciones de posibilidad de esta conversión y de este acontecimiento que convierte la filosofía en una filosofía trascendental. No olvidemos que la escuela, como institución, representa una condición de la moralidad y un símbolo social de la ética. La mediación de la escuela, más allá del deber, encarna las aspiraciones individuales transformándolas en una conciencia de moral social y de regeneración ética. Aquí reside el principio del pensamiento crítico que se nutre en las humanidades, hoy tan disminuidas como olvidadas en las universidades.

59 Paul Ricoeur,  Le  conflit  des  interprétations.  Essais  d'Herméneutique.  París,  Seuil,  1969.  pp.101  y  ss.  

60 Karl Marx, Die Frühschriften. Ed. de S. Landshut. Stuttgart, Kröner, 1971, p. 301.        

61 Cormac McCarthy, La carretera. México, Random House Mondadori, 2007, p. 62.         

62 Para ampliar este tema se pueden consultar mis siguientes escritos: 1. "Dimensiones Psicosociales de la familia mexicana", en Anuario Jurídico, t. XIII. Instituto de Investigaciones Jurídicas, México, UNAM, 1986, pp. 39–60. (Primer Congreso Interdisciplinario de la Familia Mexicana); 2. "La Psicología Familiar a la luz de la interrelación Hermenéutica–Analogía", en Alberto Carrillo Canán, coord., Hermenéutica, analogía y dialogo intercultural. México, CONACyT/Benemérita Universidad de Puebla, 1999; 3. El universo simbólico de la familia. Un estudio de psicología hermenéutica. México, Dúcere, 2002. 4. "La colusión: un modelo integrativo en la psicoterapia de parejas. Aplicación clínico–hermenéutica, en Luis Álvarez Colin, coord., Hermenéutica analógica, símbolo y psicoanálisis. México, Ducere, 2003. 5. "La Hermenéutica Analógica: aportación fundamental de la filosofía mexicana", en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía. Vol. IX, 2004, Universidad de Málaga, España, pp. 1–25.