Y con razón.

Porque, a fin de cuentas,  Dostoievski no  ha  hecho,  en  esencia, otra cosa que plantearse  continuamente  la  siguiente  cuestión : ¿Qué es el hombre, qué puede el hombre, el hombre carente de  supuestos, extramuros de sus supuestos civilizadores, sociales, históricos y de otros limites semejantes? ¿Qué es el  hombre  en  un «paisaje de mundo virgen»  -por emplear  un  concepto  de  Stefan  Zweig-,  el hombre más allá de las últimas empalizadas fronterizas?

Dostoievski ha avanzado, partiendo de los problemas existenciales  -por  ejemplo,  peculiaridades  biológicas  rusas,  problemas de la crisis moral y espiritual de la intelectualidad rusa, etc.-, ideológicamente, hasta los problemas del ser, como lo atestiguan sus cartas y las disquisiciones contenidas en sus obras. Y con ello ha afrontado la cuestión del sentido metafísico de la vida humana, los problemas hombre y Dios, actitudes de fe religiosa y de escepticismo, libre albedrío  humano,  significación  metafísica  del  dolor; ha penetrado en los conceptos vida y ser, vida y pensamiento, tiempo y eternidad, hasta llegar a los linderos mismos de la exis­ tencia : muerte y caducidad, nada.

Pero no es el análisis de la concepción del mundo de Dostoievski el que ha de ocuparnos aqui; trátase más bien de señalar que Dostoievski ha previsto, con  intuición  profética,  problemas  esenciale y existenciales de nuestro ser espiritual, moral y social de hoy, prediciendo todos  sus  efectos  sobre  el  hombre  y  la   configuración de  la sociedad  humana.  Ha  columbrado,  con  más  de  medio  siglo de   antelación,   los  fenómenos   de   crisis   que  se  han   apoderado del hombre, de la sociedad y de la cultura  actuales.  Fenómenos  de crisis que hasta los últimos decenios -especialmente hasta los últimos  treinta  años-  no se han manifestado  con   toda su  virulencia y que hoy en día se nos presentan con la  fuerza  de  su desnudez. Hoy  ya  no  hay duda –lo confirman la élite pensante de Europa y del mundo y el torrente de bibliografía sobre el  genial  novelista ruso-:  Dostoievski  no  es  sólo  el  escritor  más  representativo de la Europa post-romántica del XIX, sino  además  pertenece  a las figuras claves de la época contemporánea. Porque en sus personajes principales ha pintado y analizado minuciosamente los movimientos espirituales de los siglos XIX y XX: el intelectualismo racionalista, el irracionalismo, el  nihilismo,  el  ateísmo,  las  nue­  vas religiones sociales -socialismo y liberalismo--, con todas las consecuencias anímico-morales que han producido sobre el espíritu del hombre.

Dostoievski ha superado, como ya señaló acertadamente el filósofo Alois Dempf, tanto al burgués Hegel como al proletario Fourier, para desembocar, como más adelante Nietzsche, en el individualismo solipsista. Sin  embargo,  ha  dado  un  paso  más,  llegando a positivas soluciones de  triunfo sobre el nihilismo.  No  piensa  ya  de forma racionalista, como  Marx,  Spencer,  Comte  y  Tolstoi,  ni  de modo esteticista como Burckhardt y Nietzsche, sino profesa una ideología metafísico-religiosa,  apocalíptica,  con  enteriza  plenitud de una personalidad pensante, volitiva, sensible y también doliente.

Quizá comprendamos mejor lo que significa Dostoievski en la historia espiritual de los siglos XIX  y XX  y  lo  que  representa  para la situación espiritual de la hora presente y sus problemas fundamentales, si trazamos un breve esquema del desarrollo y la  génesis  de la valoración y del influjo de Dostoievski  tanto en  Rusia  como  en Europa:

Si partimos del concepto de comprensión en Dilthey («Comprender  es  auto-representación  de la  vida  en  nosotros  mismos») -consideramos el acto de comprender como un acto de afinidad anímico-espiritual;  si  tomamos  el  concepto  de  vida  del  fisiólogo inglés Haldane : «Vivir es una coordinación activa»; si trasladamos el concepto de incertidumbre la selección activa del contorno  al campo del espíritu, veremos que los distintos grados del interés por Dostoievski y de sus efectos, con sus  ocasionales  desplazamientos del centro de gravedad (bien hacia lo humanitario-social-ético, bien hacia lo psicológico y patopsicológico, bien hacia lo religioso-metafísico), ofrecen valiosos puntos de vista para nuestro tema.

Igual que la investigación sobre Goethe  ha  acuñado, al  estudiar la influencia de Goethe en el mundo, el término «madurez goetheana» -del mismo modo que se habla en otros sectores del arte de la madurez beethoveniana o de la madurez de Miguel Angel-, podemos hablar nosotros de la madurez  de  Dostoievski,  aunque  menos en un sentido estético que en un sentido psico-ético, de  concepción del muudo; y en ocasiones también puede hablarse de precursión dostoievskiana.

Consideremos algunos hechos.

Dostoievski es hijo de una época de transición; la actitud espiritual romántico-idealista -hacia  1840- se ve  sometida  en  Rusia, en los decenios siguientes, a una crítica radical, merced a los representantes de Feuerbach, Strauss, etc., que enfocan los  problemas con un criterio nuevo, realista, de crítica social, en parte consecuencia del liberalismo, en parte del socialismo (es la llamada dirección naturalista acusadora -Belinski, Hercen, etc.-); entonces se produjo el cambio de opinión  en la  intelectualidad rusa, de la que se adueñó la fe positivista en el progreso y en la ciencia, dominante durante el resto del siglo XIX; toda esta posición espiritual pasará a los tipos nihilistas dostoievskianos de Crimen y castigo, El idiota, los endemoniados, los hermanos Karamazov, penetrando hasta los más recónditos recovecos del alma con todas sus consecuencias;  todo este mundo será sometido por Dostoievski  a un análisis vidente y a una crítica sagaz.  Todo  ello  reflejará, como lo confirman los fenómenos de la evolución de los últimos lustros del XIX y primeros del XX, un análisis certero de la fe racionalista-positivista europea en el progreso, de sus religiones redentoras  sociales  y  secularizadas  -liberalismo  y  socialismo-, de la fe en la  omnipotencia  de la  ciencia  y  del  humanismo  ateo y anticristiano.

Mientras la novela primeriza de Dostoievski -Pobre gente, 1845- fué recibida por la crítica radical con el máximo entusiasmo, como la realización literaria de estas nuevas tendencias sociales y aclamadoras, las novelas psicológicas siguientes no fueron comprendidas en su verdadero alcance y sí, en cambio, calificadas por el portavoz de la crítica de «estupidez neurasténica». Aunque es cierto que a Crimen y castigo se le dispensó excelente acogida (1866), las obras maduras escritas en Alemania -El idiota y Los endemoniados , que representan la ruptura con los nihilistas  (es  decir,  con los liberales), fueron violentamente rechazadas por la crítica que se llamaba «progresista».

Ya en este hecho podemos advertir el error de Belinski y de toda la crítica liberal del 60, que admiraba en Dostoievski solamente al moralizador social, sin conocer en él al representante de lo específicamente anímico-espiritual. No vieron lo absolutamente nuevo en él: su psicoanálisis, su penetración en los problemas, su examen perspicaz de todas las facetas, incluso las irracionales, de la existencia humana. No percibieron siquiera  el tema fundamental de Dostoievski, que empezó a madurar en él durante el último período de su estancia en Alemania y que cristalizó definitivamente en su época de creación más fecunda en Rusia, donde adquirió su forma final: la inquietud espiritual, la lucha del hombre contra Dios y por Dios, el tema, a fin de cuentas, del ateísmo y de la fe.

Précisamente por estos temas, igual  que  por  su  estilo  peculiar de la tragedia novelística polifónica, Dostoievski  se  destaca,  como un solitario, entre el grupo de los  grandes  realistas  rusos  de  su época (Turgueniev, Tolstoi), así como entre el de los grandes realistas europeos (Balzac, Flaubert, Goncourt, Dickens, etc.). André Gide, que ha estudiado mucho y muy a  fondo a Dostoievski, observó lo  que  sigue:  Mientras  la  novela  occidental  europea  trata  de las relaciones sentimentales e intelectuales  entre  hombre  y  hombre, Dostoievski trata de las relaciones del individuo hacia  sí  mismo, o sea de su relación con Dios.

Aunque Dostoievski gozaba hacia el año 70  de tanta estimación en Rusia, por su actividad literaria, que se le  llamaba  «la  conciencia de Rusia», como después a León Tolstoi, los epígonos del 80 (Korolenko, Uspenski, Chejov) no siguen a Dostoievski, sino a Turgueniev y a Tolstoi.

Fueron los neo-románticos, simbolistas y místicos del siglo XX (Merejkovski y otros), los que se  sintieron  más hondamente  ligados a Dostoievski, penetrando lo irracional  y  lo  religioso-metafísico de su obra. Además,  por  la  misma  época  empezó  a  orientarse la historia literaria especialmente hacia el análisis de su concepción del mundo. Pero entonces los dos  pensadores  más  importantes que Rusia  ha ofrecido  a  Europa  en  el  siglo  XX  -Berdiaiev  y  sobre todo el joven amigo de  Dostoievski,  Soloviev-,  volvieron  a realzar una neo-ortodoxia de tipo religioso-filosófico, que, según Berdiaieff, se debe  esencialmente a  Dostoievski.  Esta  neo-ortodoxia forma parte, con el renacimiento de Kierkegaard y el  neo-tomismo, de la tríada de corrientes filosóficas cristianas de nuestro tiempo. Aparte de esto, los emigrados  rusos  (Karsavin,  Stepun, Frank, Chestov) descubrieron en esta época a su Dostoievski, e introdujeron su  propia  concepción  del  mundo  en  la  interpretación de Dostoievski.

No es extraño que la crítica soviética de los últimos años, a  pesar de su pretendida incorporación chauvinista de todo lo  precedente al nuevo orden, se muestre ajena y aun opuesta a las metas señaladas por Dostoievski (véase, por ejemplo, la polémica en la Literatumaja Gazeta [24-XIl-1947] de Moscú). Esto es tanto más significativo cuanto que nadie en el mundo  ha  dedicado  una  crítica tan profética al  nuevo  sistema  de la  conducción  de  hombres y de sus consecuencias -la total esclavitud humana- como Dostoievski en Los endemoniados y en La leyenda del inquisidor general. Léase el discurso de Chigaliev en  Los endemoniados  sobre el orden social del futuro, el paraíso  terrenal  del  porvenir,  cuando se explica, a base de las premisas naturales y que permiten un razonamiento completamente lógico, lo que sigue: (Nueve décimas partes de la Humanidad deben ser privadas de la voluntad y convertidas, mediante la educación conveniente, en rebaños»; inte­ rrumpe uno de los interlocutores: «Yo, en cambio, a esas nueve décimas partes, en lugar de conducirlas al paraíso, las haría  reventar, si es que no sirven para otra cosa, y dejaría sólo una  mínima parte de gente culta, que pudiera  vivir  cómodamente  de  acuerdo con los principios científicos»; a esto objeta Liputin lo que sigue: no es igual de difícil decapitar a cien millones que transformar el mundo a fuerza de propaganda, o quizá más difícil, sobre todo en Rusia.) Huelga todo comentario.

Y ahora la cuestión siguiente: ¿Cómo reaccionó el mundo intelectual de Occidente, especialmente Alemania, Inglaterra y Francia, frente al fenómeno Dostoievski?

Empecemos por Alemania.

No se prestó atención a la obra juvenil Pobre gente, que fué pronto traducida al alemán. Lo mismo puede decirse de  la  que apareció  hacia  el  60 -La  casa  de los muertos-  y  luego  de Crimen y castigo. Hasta el naturalismo de fines de siglo no  empezó  a estimarse a  Dostoievski,  Tolstoi,  Zola; pero  el  interés  cifrábase sobre todo en la descripción social del ambiente: Dostoievski, el Homero de los  estudiantes  famélicos, de  las  prostitutas  nobles,  de los borrachos desesperados, el abogado de los humillados y  ofendidos; sin  embargo,  se  les  escapaba  el  Dostoievski  más  profundo, el de El idiota y Los hermanos Karamazov, porque para su concepción del mundo naturalista,  que  negaba  lo  metafísico  y  lo  religioso, el auténtico Dostoievski no  merecía  atención.  Algo  semejante cabe decir de los naturalismos inglés y francés.

Después de la catástrofe de la primera guerra  mundial,  aniquiladas politica  y  económicamente  las  potencias  centrales,  enfermas en cuerpo y alma, Dostoievski se convirtió en el hombre  del  día. Arturo Luther, el excelente conocedor de la literatura rusa, consignaba en su Breviario de Dostoievski (aparecido  en 1946):  (Como a sus héroes -de Dostoievski-, también a nosotros empezó a angustiarnos nuestra semejanza con Dios. Ninguno  -lo  hemos  visto ahora-  había representado  el  terror   del   hombre,   que   se  gloria de ser Dios y se ve,  de  repente,  reducido  a  su  mezquina humanidad, de  una  manera  tan  conmovedora  como  él.   No  es  la   crítica de situaciones sociales, destacada por el naturalismo, sino la revelación de  lo  irracional   como   fundamento   de  la   vida   del  mundo y del hombre, lo que más nos cautivaba; era la «ilusión  del  caos), como se titulaba uno de tantos libros  que  entonces se  escribieron sobre Dostoievski (Hermann Hesse). Recordemos tan sólo las opiniones de Natorp, Nieitzel, Stefan Zweig, Thomas Mann, Gerhard Hauptmann.

Vemos que es toda la élite intelectual la que se ocupa ahora de Dostoievski, del «talento cruel que penetra y se sumerge sin piedad hasta los últimos rincones del alma humana y de su existencia espiritual. Se reconoció entonces en las  obras  de Dostoievski,  junto a la certeza psicológica (Thomas Mann : «Dostoievski es el pri­ mer psicólogo de la  literatura  mundial»)  en los  retratos  humanos en cada estadio (embriaguez, erotismo, epilepsia, estados oníricos, alucinaciones, demencia, el pecado en cada una de sus manifestaciones), la problemática religiosa profunda de toda su obra, la infinita plenitud de la vida anímico-espiritual de la filiación divina, (Sosima, Aliocha).

Dostoievski había sido plenamente descubierto,  como  psicólogo, por el mundo intelectual burgués alemán  y de  Occidente, aunque su genial caracterología de la perversidad no fué estudiada monográficamente hasta después de la segunda guerra mundial  (1946) por Alois Dempf. Freud tuvo que apelar al testimonio de  Dostoievski para sus teorías de los complejos reprimidos y otras del psicoanálisis. Así se explica, por ejemplo, el complejo de los Karamazov, derivado del problema del asesinato del padre. Sin embargo, Freud, como positivista, no llegó a comprender todo el problema, ya que en los personajes  de  Dostoievski  no se  trataba  sólo de perturbaciones psicógenas o  psicológicas,  sino  de  trastornos  de la unidad vital de la personalidad, de la salvación de toda la personalidad, en la que  los impulsos  -la libido-  sólo son  una  parte del amor verdadero (amor a Dios y amor al prójimo). ¡Cómo  se queja Dimitri Karamazov, la personificación del impulso erótico humano, de la belleza!. La belleza es algo terrible. Terrible por indeterminada, indeterminada porque Dios sólo nos brinda  enigmas... Demasiados enigmas oprimen al hombre en la tierra. ¡Resuélvelos como puedas y sal del agua sin mojarte! ¡Belleza! No soporto que un hombre de  elevada  espiritualidad  y corazón  empiece con el ideal de la Virgen y acabe en el ideal de Sodoma. Más. espantoso es aún que,  con  el  ideal  de  Sodoma  en  el  corazón,  no se niegue el ideal de la Virgen, con el corazón inflamado por él como en los días de la inocente adolescencia. No, el hombre es demasiado amplio; yo lo estrecharía más... Lo que parece vergonzoso al entendimiento, al corazón se le antoja belleza. ¿Es que hay belleza en Sodoma? Precisamente en Sodoma  es  donde existe  para la mayoría  de los humanos...  Es horrible  que la  belleza  no sea  sólo algo terrible, sino también  misterioso.  El  demonio lucha  con Dios, y el campo de batalla es el alma de los hombres.»

Hasta aquí la valoración de Dostoievski en Alemania.

Mucho después encontró la Francia espiritual el camino que conducía al más prolundo y más auténtico Dostoievski, y precisamente no hace mucho tiempo, gracias a Trojat y Henri de Lubac. Vogue que, con su libro sobre la novela rusa (1886), abrió a los franceses el ámbito de las nuevas letras en  Rusia,  seguía  viendo en Crimen y castigo la cima de la obra de Dostoievski, mientras calificaba Los hermanos Karamazov de «historia interminable», llena  de «nieblas sombrías, extravagancias imperdonables», llegando a considerarla como la obra más floja y más pesada de Dostoievs.i. También  en  Francia  se  vió  únicamente,  durante   mucho  tiempo, al escritor de la «vaga religión del sufrimiento» con sus matices humanitarios, y pasan muchos años antes de que se reconozca al psicólogo, al analítico de la personalidad hendida. Es significativo para la condición  intelectual  de  Francia  el  que,  posteriormente, sólo se editaran versiones adaptadas y abreviadas de las obras (por ejemplo, la de Los hermanos Karamazov, de Malpérine-Kaminski, 1930), en las cuales se prescindía de explayaciones, monólogos, diálogos, etc. Es decir, no se percibió que precisamente estos fragmentos suprimidos constituían el nervio  vital  de la  obra  espiritual de Dostoievski. Por otra parte, todas las consecuencias críticas, derivadas de estas versiones abreviadas y adaptadas, eran falsas.

No obstante, todas las personalidades literarias de alguna importancia, tanto  en  Francia  como  en  Inglaterra,  España,  América, etc.. igual los realistas que los escritores “fin-de-siecle” (Paul Bourget, Leconte de Lisie, Duhamel, Marcel  Proust,  Lawrence, Osear Wilde, Huxley, Unamuno, Pío Baroja, etc.), se nutrieron espiritual y estéticamente de Dostoievski. El crítico inglés Maurice Barríng hubo de constatar qué ningún otro, ni siquiera Shakespeare, había revelado de un modo tan penetrante los altibajos del alma humana como Dostoievski, «el más grande psicólogo: todo ello nos prueba la fuerza magnética irradiada por el dostoievskismo en el área del cosmos espiritual-artístico.

Aunque entre los autores citados predomina la afición crítico­literaria  y literario-estética, una persona  como Gide tenía perfecta consciencia de la significación y grandeza históricas de Dostoievski; más aún después de publicarse la obra de Henri de Lubac Le drame de l' humanisme athée -una vez terminada la segunda guerra mundial-, y en la que se reconoce que la gran significación de Dostoievski residía en el hecho de haber  desvelado el espíritu  puro, la profundidad espiritual del ser; pero al  mismo  tiempo  no  ha dejado desamparado al hombre frente a sus abismos, sino que le ofrecía  una  nueva  dimensión,  prefigurando  así  en  cierto  modo una nueva posibilidad humana, ya realizada por él: porque en Dostoievski  se refleja  la  crisis  del  mundo moderno, el  choque  de las posiciones espirituales hombre-Dios y Dios-hombre, formándose   de   todo  ello   aquella   hybris,  peripecia   proteica   de   nuestro tiempo, hecha cuerpo en Raskolnikov, Kirilov, Ivan Karamazov y otros. Todo esto por la razón siguiente : porque en Dostoievski, está condensada toda la crisis del mundo moderno, llevada a la expresión más pura, pero con indicación de la via para una solución vital.

Con tres decenios de  anterioridad,  el teólogo  protestante Thurneysen, en su interpretación del problema de Dostoievski -que sigue, siendo de lo mejor que puede leerse, a pesar de  la inmensa cantidad   de  bibliografía   acumulada   en   torno  al  novelista-,   ya vió que  Dostoievski,  con  su  percepción  incomparable  para  todo aquello -que flotaba en el ambiente, había pintado la leyenda de este nuestro tiempo europeo, con su anhelo múltiple, con su innúmera inquietud, con su profundo escepticismo, su tenacidad  y su  nostalgia insatisfecha, una época que, a pesar  de su  avance  fabuloso en los órdenes de la civilización, de la técnica y del intelectualismo, llegando casi a dominar el mundo y la naturaleza, se veía  sin  tregua desgraciada y atormentada por los espectros  de la  guerra  y de 'la revolución.

Después de las profundas conmociones,  morales  y  espirituales, de la segunda guerra mundial, en medio de cuyas  consecuencias inmediatas aún nos hallamos, surge la cuestión de la problemática religiosa y  metafísica  del  mundo espiritual  dostoievskiano, y se sitúa en el primer plano del  interés  y de  sus efectos.  No es,  por tanto, ninguna casualidad el que en  los  últimos  años,  sobre todo los teólogos, católicos, protestantes, ortodoxos, como Guardini, Steinbürhel,  Henri  de  Lubac  y  otros  se ocuparan  de Dostoievski, y  que  también  Alois  Dempf  llegara  a  la  conclusión  de  que  la raíz más íntima de toda la actitud vital de  Dostoievski está  determinada por la fe o por la incredulidad en la postura vital del hombre.

Nosotros, los historiadores profesionales de la literatura, tenemos que reconocer en justicia que estos teólogos y filósofos comprenden de un modo mucho más auténtico y esencial el problema de Dostoievski que los mismos literatos, aunque prescindan o sólo rocen tangencialmente la faceta estética. Esta faceta estética, aparte  de  las  investigaciones  rusas  del  año  20,  ha   recibido  vida nueva en un estudio reciente, debido a un italiano, Eurialo de Michelis, cosotto la specie della poesia, nel senso rigoroso delle poesia, que ha puesto su mano experta al servicio de la literatura comparada, ofreciendo una obra importante, cuyo juicio escapa  a  la  finalidad de nuestro trabajo. El libro inglés del publicista polaco Stanislaw Mackiewicz (1947) nada nuevo nos dice, en cambio.

¿Qué resulta, a fin de cuentas,  de  esta  panorámica  del  desarrollo de la valoración e  influjo  de  Dostoievski en  la  historia  espiritual de Rusia y de Occidente durante el siglo 1850-1950?

Primero.   Que las fase; y  los representantes de  una actitud   intelectual derivada del humanismo liberal-burgués  y  liberal-socialista, así como de la fe positivista en el progreso  y  en  la  ciencia, sólo  ven en Dostoievski a un ético social realista o naturalista,  o  sea  al poeta de  la  literatura  humanitaria   del   dolor   y   de  la  compasión, al escritor de lo psicopático, de lo  neurótico  y  de  lo  criminológico. No supieron asimilarse la faceta esencial del mundo espiritual dostoievskiano, no encontrando conexión alguna  con  su problemática religiosa o metafísica, pero tampoco con la idea que Dostoievski tenía de la realidad. Es él, precisamente, quien dice de sí mismo :

«Soy un realista en sentido superior, lo que significa que descubro todos los recovecos del alma humana. Y más aún: Lo que los hombres, en su mayoría,  llaman  fantástico  e inaudito, es  para  mí "la realidad más profunda.»

Segundo. Todos los espíritus  y  artistas  más  grandes y  hondos de esta época veneraban en Dostoievski a uno de los psicólogos más fundamentales de  la  literatura  mundial,  al  insuperable  analítico de lo insondable, de lo anormal,  de lo  perverso, de lo satánico,  de lo extático en el alma humana. Los que, partiendo de una posición naturalista, veían en Dostoievski al mero psicólogo, no han com­ prendido que Dostoievski, más allá de toda psicología, busca la verdad de todo ser, o sea la clave metafísica.

Tercero. Las corrientes irracionalistas (Bergson, etc.) que aparecen a principios de este siglo, abriendo brecha en el pensar causal naturalista, mecanicista y determinista  y quebrantando el muro de la evidencia, para emplear  una frase  del hombre  del  subsuelo de Dostoievski, ven en éste, igual que en Nietzsche, a su compañero.

Cuarto. En el decurso de los  tres  últimos  decenios  se  percibió toda  la  importancia de  la  problemática  espiritual,  ética  y  religiosa de Dostoievski, comprobándose también  que  en  las  angustias  y  crisis de nuestro tiempo es el mensajero preciso; que Dostoievski ha plasmado la epopeya del  ser  espiritual  moderno,  del  hombre  surgido  del  Renacimiento, que  pertenece,   por  sus  méritos   espirituales y artísticos, igual que  Homero  y  Platón,  que  Virgilio  y  San Agustín, que Dante y Santo Tomás de Aquino,  que  Shakespeare, Cervantes y Goethe, a los grandes educadores  de  la  Humanidad,  que gozan de significación universal y  perenne.  Si  Dostoievski,  con enorme ambición artística, como consta por sus  cartas,  se  ha  impuesto a sí  mismo  la tarea  vital  (a  la  manera  de  Homero,  que  con su Iliada había modelado la vida espiritual y terrena  de  la  antigüedad) de convertirse en el poeta, el filosofo, el conductor de la humanidad post-cristiana  con  su   mensaje  de   juez  sobre  su  tiempo y de profeta para  el  venidero,  puede  decirse  que  ha  llevado  a  cabo su obra en lo  esencial, aunque  adolezca  de  lo  fragmentario,  como toda obra humana.

Quinto. Las  fases  del  desarrollo  social  y  espiritual  de  fines del XIX y especialmente  del siglo XX, en  las  que  se  producen la quiebra y la  problematización  de  los  fundamentos  de  nuestro  ser y de nuestra voluntad espirituales,  morales  y  sociales,  sobre todo después de la segunda guerra mundial,  amenazando  las  bases de toda nuestra cultura occidental y de nuestra civilización, con pérdida de los conceptos -como dice  el  inglés  Woodwards­ security y stability, dichas fases, al buscar la respuesta a tantos problemas, encontraron la réplica adecuada en Dostoievski. En cambio, todas aquellas fases, en las que dominaba un orden estatal normativizado, autoritario por medio de un partido, como, por ejemplo, las diversas formas de fascismo o comunismo,  rechazaban  y siguen rechazando a Dostoievski.

La situación actual

Hoy en día ha pasado  a  primer  plano la  problemática  religiosa de Dostoievski; es decir, su posición ante el problema de la dirección de seres humanos según principios cristianos o según principios anticristianos; interesa su actitud ante un sentido puramente terrenal o un sentido metafísico-religioso de los problemas.

Augusto Comte afirmaba que Dios es excluído y sustituído, preconizando el sacerdocio de los científicos, una religión de la Humanidad como régimen positivista. Max Stirner proclamaba la tesis del dios humano autónomo: ego mihi  deus. Max Scheler  afirma que el ateísmo como postulado es signo caracerístico en el hombre moderno. Nicolai Hartmann explica : «El hombre se sentiría, por naturaleza esencial, libre de su persona moral, si existiera Dios.» Heidegger opina que no basta con negar a Dios, sino  que,  para  evitar cualquier posibilidad de retorno de una afirmación, ni  siquiera debe plantearse el problema de Dios. Emil  Bergmann  dice que no sólo se pueden criar animales, sino también criaturas divi­ nas. El primer antecedente es Prometeo. Nietzsche cree haber matado al Dios antiguo. Todas las opiniones  coinciden,  y si seguimos  la progresiva secularización con todos sus efectos en este neo-paganismo, que es el fenómeno espiritual más acusado en la intelectualidad europea de nuestro tiempo, se comprenderá que Dostoievski, al plantearse el problema del ateísmo, o sea del nihilismo, como problema nuclear, ha penetrado en una de las cuestiones básicas de nuestra época.

Algunas palabras acerca de la relación entre Dostoievski y Nietzsche. A ambos suele considerárselos como analíticos y profetas de nuestro tiempo.

Puede calificarse a Dostievski como precursor de Nietzsche, ya que personajes como Raskolnikov, Stavrogin, Chatov, Ivan Karamazov son hombres que viven y preconizan la  tesis  nietzscheana  del más allá del bien y del mal.

Nietzsche ha percibido el nacimiento del nihilismo,  que  resulta de la negación de Dios; Dostoievski (tal vez es éste el más poderoso mérito de su análisis) ha  previsto los efectos  del  nihilismo  en el hombre moderno, sobre todo en obras como Crimen  y  castigo,  Los endemoniados y Los hermanos  Karamazov.  Pero  Dostoievski ha ido más lejos (y en esto aventaja a Nietzsche): ha trazado el camino para una solución efectiva, el caminó para la liberación interior, triunfante sobre el nihilismo que aniquila, mediante la tragedia de la auto-purificación nihilista, según el modelo de Raskolnikov o de Dimitri Karamazov.

Dostoievski y Nietzsche juntos constituyen la critica del racionalismo occidental, del humanismo, de la fe en el progreso con sus pueriles idilios futuristas. De sobra hemos  experimentado  adónde nos llevan estos idilios de los racionalistas, de los  hombres  que creían en  el  progreso  científico  todopoderoso ;  buena  lección  la de los últimos veinte años: añejas sedes culturales  reducidas  a cenizas por las bombas, exterminio por  hambre,  por  aniquilamiento físico de millones de seres, que  con el  juego  demoníaco-cínico del hombre-Dios han convertido al hombre en la fiera más voraz contra el hombre.

Dostoievski y Nietzsche juntos constituyen la oposición contra el dominio de la ciencia, que se considera sucedánea de la religión y presunta salvadora del hombre mediante la aparente solución de todos sus problemas, con sus pretendidas categorías fijas. Ambos desprecian la cultura de superficie de nuestro tiempo y pretenden escapar de sus mazmorras; ambos  anuncian el choque de las fuerzas irracionales; ambos reconocen la tragedia de la existencia humana y oponen a la tesis racionalista-utilitaria burguesa de la felicidad y la virtud (felicidad mejor que heroísmo) la tesis de que el heroísmo prevalece sobre cualquier índole de felicidad. En ambos vive el amor a la vida, la mística del vivir y la mística de la tierra. Alyosha Karamazov dice a su hermano Iván: «Uno quiere amar con lo más íntimo, con las entrañas... Me alegro terriblemente de que quieras vivir así. Creo que todos tienen que empezar en el mundo por amar la vida.»

Dice lván: ¿Y amar la vida más que el sentido de la vida?» Responde Alyosha: «Necesariamente. Hay que empezar a amar la vida antes de  la  lógica;  tiene  que  ser  así  necesariamente: antes de la lógica, pues sólo entonces podré llegar a comprender el  sentido de la vida.»

Y en El idiota leemos: «La vida es lo único que importa ; todo gira en torno a la  vida, en torno  a  descubrirla  infinitamente, y  no en torno al descubrimiento en sí.»

Y si nos planteamos ahora la cuestión : ¿Qué nos dice Dostoievski a propósto de la crisis espiritual de nuestro tiempo?, podría surgir inmediatamente una objeción básica contra la validez de sus juicios: Dostoievski es un artista; por tanto, sus conocimientos, juicios y valoraciones, convertidos en expresión  por  él dentro del marco de la ohra  artística,  sólo  tienen  sentido  y significación en función del organismo de la obra  artística  en  sí,  y  no  pueden, en consecuencia, extraerse en cierto modo como elementos esterilizados.

Digamos algo acerca de esta posible objeción. Todo poeta realmente importante, todo auténtico artista,  que no se  limita  a  reflejar problemas de existencia, sino de esencia o de ser, tales como  hombre y destino, hombre y Dios, es, al propio tiempo, un filósofo. Todo mito importante  encierra  en  sí  una  filosofía.  Es sólo el medio para representarla. Lo que el filósofo desarrolla en  tratados abstractos y en  proposiciones  lógicas,  el  escritor  lo  objetiva a través de seres vivientes, con sus acciones y destinos. En los dibujos de Miguel Angel, como ha observado certeramente  Sedlmayr se descubre la concepción del mundo del Buonarotti, con su grandeza y servidumbre humanas, su vuelo  prometeico  y  su caída, lo mismo que en la Novena sinfonía se nos revela la concepción del mundo de Beethoven.

Dostoievski es un ideólogo  de tipo  muy peculiar,  él  mismo dice en una carta a Strajov: «No me importa tanto la novela como la idea»-, y da  forma a la vida casi  microscópica  de  la  idea del hombre. No es el autor de novelas de tesis en el sentido occidental de este género; sus novelas no son tesis, sino más bien problemas que soluciones. Es, como han demostrado los más recientes rusólogos (Bachtin, Grossmann) a través de sus investigaciones de la poética específica de Dostoievski, el creador de un nuevo tipo de tragedia novelesca: la novela polifónica, frente a la novela  europea de desarrollo y configuración monofónicos.

Dostoíevski, un vidente del espíritu, igual que Tolstoi, llamado «vidente de la carne», parte, en su forma expresiva visionaria e intuitiva, no especulativa, del hombre y no del problema, desarrollando sus ideas al pasar, tal vez en un encuentro fingido (por ejemplo, la visión  del  demonio de Iván Karamazov)  o  en  el  monólogo o en la disputa.

Dostoievski no es un empírico de lo espiritual ni un pensador naturalista, sino un realista trascendente y místico. «El resultado final de su análisis perforador del hombre es  la  comprobación  de esa relación sintética de todo lo humano con el punto de evasión situado más allá de toda realidad psicológica», dice Thuneysen.

Dostoievski, al dar vida a la efectividad de las ideas en el vivir del hombre -todos sus personajes nos resultan comprensibles cuando empiezan a hablar o reflexionar sobre algún problema-, y al  usar de la novela polifónica, que  posee la facilidad de trasladar a la polifonía los procesos de ideas encontrados de la humanidad moderna en toda su pluriversalidad, nos ofrece un  panorama de la problemática espiritual de los últimos siglos desde Rousseau; con ella toman cuerpo la posición teísta y la atea (Sosima y Alíocha de una parte, y de otra lván Karamazov, Stavrogin, Kirilov, Verchovenski). La actitud racionalista o la irracionalista, la humanitaria y la antihumana, la disonancia entre la energética cultural, científica y económica y el amor o la capacidad de bondad, repercutiendo en nuestros actos y en nuestra proyección racional.

Y Dostoievski acertó a ofrecer una crítica de las corrientes espirituales modernas, de la ciencia moderna y  de  la  filosofía,  porque -según consta por sus cartas y por su evolución espiritual­ nunca dejó de interesarse por todos los problemas filosóficos : se ocupaba de Kant y Hegel, de Saint Simon  y  Fourier,  de las  ideas  del liberalismo y del humanismo positivista, a menudo discutiendo afirmaciones de estos pensadores.

Si acudimos a los planteamientos de problemas por Dostoievski, con todo el peso de su significación, en cierto modo formativa para nuestra situación espiritual, tenemos que tener en cuenta, en primer lugar, que Dostoievski vive en todos sus personajes. Hay que huir de hermosear y  de  santificar  a  Dostoievski,  como  acontece a menudo, identificándolo con figuras semejantes a Cristo, como  la  del  príncipe  Michkin,  o  la  de  Aliocha,  o  de  Sosima. Dostoievski no ha escrito ninguna teodicea, sino más bien una satanodicea. Tenía consciencia sobrada del carácter feroz del hombre -aunque feroz con una chispa divina-: conocía lo demoníaco-destructor que habita en los recovecos del  alma  humana, con todas las pasiones, libido (Rogochin, Dimitri Karamazov), superbia, avaritia, etc. No fué en vida el burgués cumplidor -recordemos tan sólo su apasionada tragedia amorosa con la estudiante Suslova en París o  su  irreprimible  vicio  por  el  juego-; no fué tampoco un cristiano piadoso, aunque, después de sus vivencias en Siberia, volviera a encontrar a través de la Biblia la senda hacia un cristianismo positivo. Sólo tras una vida llena de luchas internas y de dudas, ante todo de dudas religiosas, pudo hallar la luz y la madura claridad, después de  haber consumido en  sí mismo las tinieblas  y  los  equívocos.  También  en  este  sentido era Dostoievski un hombre moderno.

Pero digamos algo más acerca de la cuestión: ¿Qué significa Dostoievski para la crisis de nuestro tiempo? El hecho de que nos hallamos ante un momento de crisis y de transición, sin comparación posible con ningún otro momento de la historia de los últimos tres milenios, lo han constatado en el transcurso de los últimos decenios los más perspicaces pensadores y  diagnosticadores de nuestra época: Huizinga, Jaspers, Hans Zehrer y Alfred Weber. No es menester, por tanto, insistir  nuevamente  en  este punto.

Se comprende que en el  medio  europeo-alemán,  al  pasar  por las más hondas conmociones de todo orden, sacrificando  toda suerte de seguridades y valoraciones, se  percibiera  con  más  intensidad que en otras latitudes esta crisis que  recorre  el  mundo  de  punta a punta.

Se habla del fin del hombre actual, de  un  retorno  a  la  situación existente en el año uno de  nuestra  historia.  Alfred  Weber  habla del fin del  caballero  feudal,  que  ha  formado  incansablemente, con renovación dinámica-espiritual y social-estructuradora, el mundo moderno, derivado de  un impulso activo y hegemónico, que se inspira en la imagen y en el destino de Grecia y de Roma, aunque incorporándose la síntesis y la discusión,  por  sus instintos, de una actitud cristiana y antifeudal, con lo que se definió  el  destino de Occidente.

Es evidente que no son  sólo los sistemas social  y  económico  y el orden estatal de  Europa  los  que  empiezan  a  vacilar,  sino  los  de todo el mundo. Ya después de la primera guerra mundial, pero mucho más aún después de la segunda,  se ha  planteado el  problema de toda la  configuración  mundial,  conmocionándose y estando en período de disolución o, al menos, de transformación, los elementos vitales espirituales y éticos en los que se basaba hasta  ahora el mundo, ya sean estos elementos la  idea  de  la  libre  personalidad, ya la de la justicia social, de los derechos del hombre, del progreso, de la Humanidad, de la democracia o del socialismo.

Las  antiguas   normas  vacilan   en  todo  el  mundo.   Alfred  Weber constata que todo el mundo ideológico  (derechos humanos, fe en el progreso, etc.) nacido del periodo optimista del siglo XVIII está socavado. Siguió viviendo hasta mediados del siglo XIX en algunas partes del mundo, y de buena fe,  por  ejemplo,  en  América; en Europa, sin embargo, las cabezas mejor dotadas para la política usaron de estos principios sólo con fines de propaganda y para evitar males mayores. Este mundo ideológico  fué  sustituido  por un criticismo y un  distanciamiento  entre  forma  y  desarrollo  de la existencia moderna, con lo que se anuló, a fin de cuentas, tanto el fundamento espiritual-civilizador como la base ideal de la cultura de los siglos XIX y XX.

Todo esto lo comprobamos a diario en el mundo y en nuestro contorno. Lo comprobamos también al observar cómo todo el aparato cultural, creado por el hombre mismo  con  fines  de  civilización y técnica, con su creciente afán totalitario, amenaza de  continuo con devorar y sepultar, con masificar nuestro pensamiento y juicio individuales y autónomos. El hormiguero «Humanidad», del que nos habla Dostoievski en Los endemoniados, ya lo  tenemos aquí, guiado por algunos managers.

Iríamos demasiado lejos si pretendiéramos aducir minuciosas citas para demostrar que Dostoievski ha previsto y  predicho todos los fenómenos fundamentales de tipo espiritual y  moral  de esta crisis presente, coincidiendo con los análisis de los últimos  tres decenios. El la previó con una antelación de medio siglo, cuando todos esos fenómenos existían tan sólo en potencia latente. Ha percibido la crisis en todos sus aspectos : en la problemática religiosa (cristianismo o nihilismo ateo); en la problemática entre racionalismo e irracionalismo, en la fe en el progreso científico, la crisis de lo social y de lo político, la crisis de las nuevas religiones sociales, del liberalismo, de la democracia, del parlamentarismo, del socialismo.

Pero nos limitaremos a considerar un problema central.  La crisis del yo y de la existencia en el hombre libre moderno. Dostoievski había ya intuido que la imagen del hombre, según el diagnóstico de Zehrer a propósito de nuestra situación actual, se ha probado que era falsa. Repitamos aquí el diagnóstico de Zehrer: la imagen del hombre autónomo, racionalista, surgida en el siglo XV entre descubrimientos, conquistas e  imperios;  la  del  hombre que se cree libre, igual y fraterno -al menos desde hace  dos  siglos, desde que Rousseau tuvo la ilusión  de  serlo-;  el  hombre que se cree en posesión de la verdad y que tiene la voluntad de llevarla a cabo, este esquema humano es erróneo.

Dostoievski era, de acuerdo con  su  vida  apasionada,  sentimental e intuitiva, que determinaba su pensamiento, su  ética,  su  religión,  un  enemigo  radical  del  racionalismo.  Rechazaba  el   pensar metódico, la reglamentación racionalista y  la  igualación;  la ilusión de un paraíso terrenal forjado  a  base  de  razón  y  de  ciencia. la ilusión del palacio de cristal, del universo racionalista, del individuo  autónomo  o  del  burgués  capitalista  y  liberal;  de la torre de Babel socialista  y  comunista  con  sus  idílicas  promesas. Se rebeló contra la ciega mecánica de las leyes naturales de la indiferente grande dama Naturaleza (Taine), que hoy o  mañana podrá aplastar al  hombre  como  el  pliegue  de  una  chaqueta  aplasta a  una  hormiga.  Se  rebeló  contra  la  pretensión  de  totalidad  de la ciencia positivista, que  aspiraba  a  resolver  todos  los  problemas, y  contra  el  dominio  de  la  evidencia  racionalista: dos  por dos es igual a cuatro, lo cual es ciertamente bello y  algo  estupendo, aunque a veces conviene no  despreciar  el  que  dos  por  dos  pueda ser igual a cinco, dice el hombre de Dostoievski. O en otro lugar leemos: «Caballeros, les juro que el saber demasiado es una enfermedad, una auténtica y verdadera enfermedad.

Porque   para  Dostoievski  la vida  es  irracional, y  frente a todas sus contradicciones fracasa la lógica. Pero la magnitud más irracional,  inaprehensible  y  poderosa,  es  Dios.  La  sublevación del espíritu que se cree autónomo es por ello el tema fundamental de Dostoievski.

Por lo que atañe a la crítica que hace Dostoievski de la  pretensión  de  totalidad  de  la  evidencia  racionalista  y  la  expansión de la misma en la era moderna del positivismo con una efectiva pretensión  total  hacia  la  vida  orgánica,  la  espiritual  y  la  moral, la esfera del «deber ser», hay que decir simplemente que la evolución espiritual de este medio siglo pasado ha  venido  a dar  la  razón al genial novelista ruso.

No es sólo que la revolución dentro de  las  ciencias  naturales haya destruído o al menos limitado muchísimo el racionalismo, mostrando que las categorías  euclidianas,   por  ejemplo,  son cada vez  más  insuficientes  para  las  ciencias  naturales;   no  es  sólo que se viera limitado el pensamiento determinista y mecanicista a la esfera de la física inorgánica y que científicos de primer orden como Planck tuvieran que reconocer la existencia de hechos no cognoscible para la ciencia, como, por ejemplo el hecho de la existencia de Dios, sino que también en las ciencias de la vida orgánica el pensamiento mecanicista de causalidad fué sustituído de un modo creciente por un pensamiento formal teleológico y finalista: fijémonos tan sólo en  la  teoría  de  la  mutación  y la  regulación  (o  en la proposición acuñada por la nueva biología: la creación es en nosotros continua).

Y en las ciencias del espíritu y en la sociología se abandonó el sistema positivista que venía aplicando, a imitación del sistema  uaado por las ciencias naturales,  reconociéndose la auto-legalidad de las ciencias del entendimiento, y se prescindió  de  las  categorías causa y efecto en favor de las categorías comprender, sentido, finalidad y forma. Pensemos solamente en el estado de la antropología moderna, con lo que supone el nuevo concepto de «ambiente», y además en el nuevo y bien estructurado concepto de «cultura», por ejemplo, en Sorokiri, que abandona la idea  elemental de dicho concepto. En este aspecto la crítica de Dostoievski ha sido incluso superada por la realidad del desarrollo ulterior.

También está fuente de toda duda  que  la  fe en  el  progreso,  esa fe optimista, a pesar  de las  nuevas  conquistas  de  la  técnica  y  de la ciencia, se nos ha borrado con las  experiencias  y  vivencias  de una década de era atómica.

La crítica de Dostoievski de la ética naturalista-positivista del utilitarismo (el hombre sólo obra según su conveniencia), y la tesis dostoievskiana de que el hombre prefiere obrar contra sí mismo antes que contra su libertad, y que el hombre  sólo  necesita  voluntad autónoma, cueste lo que costare tal autonomía,  son  hechos que ha venido a confirmar nuestra propia experiencia.

Dostoievski ha reconocido que la imagen del yo y de la existencia del hombre libre occidental, arrastrado por las corrientes liberales y positivistas y su progresivo desasimiento de las raíces trascendentales  originarias  -confesadas  o  no-,  sólo  podía  acabar consecuentemente en el relativismo y en el nihilismo, culminando en el asesinato y en el suicidio (Raskolnikov: «¿Soy yo Napoleón o un piojo?»), en la esclavización cínica, totalitaria, del hombre por el hombre, o en la masificación, con las dobles personalidades que ya surgen hoy en el aparato mecanizado de la civilización y de la cultura, o en la singularidad individualista. Singularidad o soledad que empieza  ya a  experimentarse hoy  como la trágica situación del  intelectual:  o  convertirse  en  manager  en el aparato de civilización  y  de  cultura  o ser simplemente  un  mártir o un solitario.

Y el número de solitarios aumenta sin cesar.

Tal vez tenga razón Zehrer cuando habla de las tres ideas dominantes del mundo de hoy: socialismo, existencialismo y cristianismo. En el socialismo y el existencialismo ve las ideas que se baten en retirada o  que  al  menos  luchan  para  protegerse,  pero en sus batallas cree ver también el  preludio  de la  gran lucha  por el cristianismo.

¿Qué   ofrece Dostoievski, en  fin, como solución  y meta?

Hay que rechazar la soberbia dominante para refugiarse en la humildad, en la consciencia de la condición de criatura que es característica del “Ser hombre”, en la cultura del corazón.

Dostoievski, como observó ya certeramente André Gide, imprime a su desvalorización evangélica del entendimiento el acento de un mensaje redentor proclamado por los niños, las mujeres del pueblo, los ignorantes, los incultos, el hombre próximo a la  Naturaleza, por todos aquellos, en fin, a los que el saber no ha privado aún de la lozana originalidad, en los que vive aún el entendimiento original, el entendimiento del corazón (príncipe Myshkin). Y la última palabra de Dostoievski es un sí a la vida (final de Crimen y castigo, Dimitri Karamazov también  hacia el final), un sí  a  la vida a    pesar de ser consciente, en lo más hondo, del carácter  trágico  de  nuestra  existencia   humana,  un  sí   a la   vida, a pesar del compromiso y de la responsabilidad totales que culminan en esta frase :

“Todos nosotros tenemos la culpa de todo.»

Josef Matl, en dialnet.unirioja.es/