Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

El aforismo y la experiencia poética en la predicación de San Josemaría

En este epígrafe quisiera dedicar unos párrafos a la importancia que el Fundador de la Obra concedió siempre a la expresión poética y al aforismo lírico; y, por tanto, el atractivo que supo apreciar tanto en el ropaje externo de ese lema como en su acertado contenido didáctico. Estudiaremos este punto en su experiencia vital y en su predicación.

Monseñor Escrivá de Balaguer manifestó desde muy niño amplias cualidades para la literatura y la poesía. Ya en el bachillerato destacó en las asignaturas de Literatura, en las que siempre obtuvo sobresaliente. En Preceptiva y Composición, en 4º Curso, mereció incluso la Matrícula de Honor) [34].

Pero no fue sólo el gusto pasajero por una asignatura concreta, o una facilidad innata para asimilar una determinada materia. El Beato Josemaría llegó a desarrollar una verdadera afición por la lectura, que excedía a las obras literarias obligatorias en la educación primaria y secundaria. Vázquez de Prada, que es, con mucho, el biógrafo que más se ha ocupado de su formación cultural y su estilo literario, ha estudiado detalladamente las abundantes citas de obras clásicas en sus es­ critos de espiritualidad. Y concluye:

«Fue un gran lector de la buena literatura. Los clásicos castellanos dejaron en su estilo marcada impronta(...). A Cervantes -en su Quijote o en las Novelas ejemplares- se refiere muchas veces, de pluma o de palabra. Quevedo fue otra de sus fuentes de lenguaje castizo. De Lope de Vega o Calderón era capaz de recitar de memoria largos versos» [35]

 

Esta pasión por la buena literatura se ve rifica, sobre todo, en su especial co­ nocimiento de la poesía castellana. Muchas veces, sin una tarea previa de búsqueda literaria, es capaz de citar versos y poemas en su predicación o sus escritos. Y es evidente que el recuerdo surge espontáneamente porque las más de las veces se dan en una tertulia, como respuesta a una pregunta que alguien ha formulado a bocajarro. Es el caso, por ejemplo, de una referencia espontánea a Bécquer que el Fundador hilvana durante una reunión con cientos de personas. Alguien le ha demandado una reflexión sobre la muerte; y, tras una breve consideración, añade, extrayéndolo di­ rectamente de su memoria: «Al brillar un relámpago nacemos/ y aún dura su fulgor cuando morimos;/ ¡tan corto es el vivir!» [36]. Y es el caso, también, de otra referencia poética en una reunión semejante; allí, en medio de su improvisada charla, se arranca con una referencia al sufrimiento en el amor y termina por citar unos versos, de cuya calidad literaria no responde: «Mi vida es toda de amor. / Y si en amor estoy ducho/ es por fuerza del dolor; / pues no hay amante mejor/ que aquel que ha llorado mucho» [37].

Eso sí, su afición por la poesía es siempre i nst rumental : porque las referencias literarias nunca son superfluas, añadidas al discurso para agrado del auditorio; sólo tienen valor para él cuando ilustran o aclaran los conceptos de su pensamiento. Es decir, no pone los textos a su servicio (para lucimiento personal), sino que los pone al servicio de los demás; y, sobre todo, los emplea cuando facilitan la comprensión de alguna idea espiritual: «Si tenía que citar ejemplos literarios, únicamente sacaba a relucir los relacionadas con motivos espirituales( ...). Así los cantos de segadores, el Mío Cid, Berceo, las Cantigas; o versos de Santa Teresa o estrofas de San Juan de la Cruz [38].

Precisamente a partir de las Cantigas compuso el Fundador de la Obra una de sus consideraciones sobre la Eucaristía que más se han difundido en todo el mundo y más han ayudado a entender el amor de Cristo por no sotros; con certeza podemos decir que se trata de un pasaje enormemente familiar para quien conozca mínimamente su predicación y sus escritos. Surgió de lo más hondo de su alma mientras hacía su oración en voz alta, durante el Jueves Santo de 1970:

«Desde chico, Señor, desde la primera vez que yo pude hojear esa poesía gallega de Alfonso el Sabio, me ha conmovido el recuerdo de alguna de sus estrofas. Me removía con esas cantigas, como la de aquel monje que pidió en su simplicidad a Santa María contemplar el cielo. Se marchó al cielo en su oración -esto lo entendemos todos nosotros, lo entienden todos mis hijos, todos, porque todos somos almas contemplativas-, y cuando volvió de su oración no reconocía a ningún monje del monasterio ¡Habían pasado tres siglos! Ahora lo entiendo también de una manera particular, cuando considero que Tú te has quedado en el Sagrario desde hace dos mil años para que yo te pueda adorar y amar, y poseer...» [39].

 

 

Sin embargo, la afinidad con la expresión poética no es solamente fruto de una mera afición: no sólo, aunque mucho sea, de su vasta cultura literaria, o de su especial sensibilidad para apreciar el lenguaje poético. Además de gustarlo, Monseñor Escrivá de Balaguer lo practica y lo cultiva con esmero; porque, sin duda alguna, la pluma del Beato Josemaría es de una altura poética incontestable [40].

Su lenguaje es claro, sencillo, directo; y, a la vez, lleno de una desbordante riqueza expresiva. No hay apenas cultismos; y, desde luego, carece de todo rebuscamiento formal o de cualquier ornato superfluo; pero sus frases son siempre fuertes, sonoras, apelativas; incitadoras al propósito o a la reflexión personal. Lo señalaba ya Monseñor Alvaro del Portillo, a propósito de las notas definitorias de Es Cristo que pasa, su primer volumen de homilías: «La tercera característica es de estilo(...). No es posible silenciar este lenguaje directo, sencillo, de una amenidad inconfundi­ ble. Se nota siempre una delicada atención a la corrección gramatical y literaria, pero el autor no supedita el contenido a la forma. La fuerza y el nervio de lo que dice dan lugar a un estilo sereno y claro, sin recurrir a efectos fácilmente emotivos. Tampoco intenta deslumbrar; quiere sólo ser el vehículo imprescindible , para que cada alma se coloque cara a Dios y saque consecuencias y propósitos concretos para su vida diaria» [41].

 

Junto a esa sencillez formal, se descubre un vocabulario muy rico , con expresiones castellanas vigorosas, de gran sonoridad: andrajo, zazobra, reciedumbre, brío. A veces, descubre los matices diversos de una aparente sinonimia (afrenta y contumelia, abominar y aborrecer) o distingue entre términos que el vulgo ha dado en catalogar de equivalentes: «A pesar de nuestras caídas, nuestras flaquezas, nuestros errores: no son sinónimas estas palabras». Otras, le vemos recrearse en términos pintorescos, que dan color y vitalidad a sus escritos:floripondio, cascabeleo, tiquismiquis, chisgarabís. Y en otras, aflora un novedoso caudal de invenciones expresivas : endiosamiento bueno y malo, entrañas de misericordia, vibración de eternidad.

Es esta faceta creativa la que más puede sorprender al lector. La novedad de su mensaje y la necesidad de abrir nuevos caminos en la vida ascética parecen ha­ berle impulsado a forjar un lenguaje también nuevo. De ahí los neologismos de fe­ liz expresividad (acostumbramiento, bondadosidad, facilonería) y, sobre todo, la amplia utilización de la adjetivación paradójica: «santa desvergüenza», «picardía sobrenatural», «nariz católica».

Con todo, lo que más le acerca al lenguaje poético es su innato sentido para la cadencia y la sonoridad. Como señala Vázquez de Prada, en su predicación supo sacar partido a los fonemas: paladeando los adjetivos de muchas sílabas (espléndido, maravilloso, estupendo, magnífico), que coincidían en proclamar un contenido alegre; o enfatizando el desagrado de ciertos vocablos con la abrupta sonoridad de la erre inicial: repugnante, rencor, roña, rabia.

«Este hábito se prolongaba en una secreta propensión a las aliteraciones, por primacía evidente del sonido. Combinados con el juego de palabras, le salían insospechados logros de humor, agudeza o patetismo. Ya por simple atracción de significado, ya por forzado desdoblamiento; como: "murmuraciones y maledicencias"; "sin trapos, sin tapujos". En otros casos resaltaba más el gracejo desprendido de la imagen: "rabo sin perro"; o la similitud fonética: "no confundir la jícara con la jácara"; o la redoblada reduplicación: "todos los errores y todos los horrores"; o, en fin, la similicadencia en cascada: "ni los votos, ni las botas, ni los botines, ni los botones"» [42].

En esta referencia a las aliteraciones, Vázquez de Prada se ha adentrado también en el terreno de las imágenes poéticas empleadas por Josemaría Escrivá: vergel de inusitada exuberancia que resulta imposible condensar aquí. En sus escritos, abundan las imágenes conceptuales («el sagrario ha de ser un imán»), las expresivas («Cristo, hecho un guiñapo») y las decididamente conmovedoras («¡Qué paladar más reseco, pastoso y agrietado!»). Y es que cualquier pasaje suyo rezuma comparaciones, aliteraciones, metáforas; ironías suaves o aparentes contradicciones: «Aquellos cuadros de Valdés Leal, con tanta carroíia distinguida - obispos, calatravos­ en viva podredumbre, me parece imposible que no te muevan» [43].

Rasgos literarios, rasgos poéticos que, las más de las veces -y esto es lo definitivo-, utiliza el Fundador en el lenguaje hablado [44]: en la meditación personal, en la homilía o en la conversación multitudinaria; sin búsqueda previa, como fruto de una sorprendente intuición poética para dar con la forma exacta y precisa. Rasgos, por último, que evidencian una especial sintonía con la frase poética y sugerente, allá donde surge; y que permiten comprender mejor por qué el Fundador de la Obra se quedó prendado de una frase -«Cada caminante, siga su camino»- que supuestamente era tan solo un eslogan bélico y resultaron ser dos versos de gran calado.

Pero, para culminar acabadamente este análisis de su talante poético, sería necesario también hacer una somera referencia al gusto de Monseñor Escrivá por el aforismo, por la frase sentenciosa y el refrán. Es este un punto muy inte resante, que arroja, además, nuevas luces sobre esa experiencia lírica que venimos comentando, y que explica su inmediata afinidad con esa máxima hallada en Burjasot.

Los aforismos constituyen, desde luego, el pan de cada día en la prosa de Monseñor Escrivá. De ahí, por ejemplo, su afirmación definitoria: «Soy un fundador sin fundamento», que proclama el carácter sobrenatural del Opus Dei (Dios es el verdadero «fundador» y el constante sustento de esa Obra divina) a través de un juego de palabras: fundador-fundamento. Y, como ésta, tantas otras expresiones que condensan en pocas palabras aspectos esenciales del espíritu de la Obra: «debemos tener alma sacerdotal y mentalidad Iaical», «lo nuestro es la piedad de niños y la doctrina de teólogos». Gracias a esa facilidad suya para perfilar lemas didácticos, el Beato Josemaría consigue transmitir pensamientos de la más elevada doctrina ascé­ tica mediante aforismos breves, sintéticos, fáciles de memorizar. Con ello se ahorra largas explicaciones; y, sobre todo, hace fácilmente asequible para todos la asimilación de un pensamiento tal vez muy complejo.

Esa tendencia al aforismo didáctico casa perfectamente con su carácter enérgico y su afición al lenguaje directo. De hecho, a la hora de definir una idea ascética, parecen bastarle dos rápidos brochazos: «humildad de garabato», «salvajemente sinceros», «apóstoles de pata libre», etc. Y, en consecuencia, las principales definiciones de su doctrina espiritual llegarán casi siempre por vía del aforismo. Por ejemplo, su conocida frase: «Santificar el trabajo, santificamos con el trabajo, santi­ ficar a los demás con el trabajo» resume con eficacia todo el espíritu de la Obra, a la vez que marca un programa de vida fácil de recordar; porque esa idea, de feliz expresión poética -un juego de palabras en cascada- llega al lector con toda la fuerza y la simplicidad de un acertado aforismo.

Así se entiende mejor lo que de él afirma un biógrafo suyo: «Entre sus gustos literarios hay un dato curioso, por el paralelismo con su afición a las artes menores . Era su tendencia a lo popular: a los romances, refranes, villancicos, fábulas, letrillas, dichos del vulgo, anécdotas históricas, canciones de la calle, jotas del pueblo...» [45].

En efecto. Muchas de las consideraciones espirituales que vertebran Camino, Surco y Forja son puntos muy breves; frases redondas y apremiantes. Algunas de ellas, son propiamente una máxima: «Acostúmbrate a decir que no». Otras, una pregunta hiriente : «¿Tú... soberbia? -¿De qué?». Y otras, una paradoja llena de hondo sentido espiritual: «Paradoja: Es más asequible ser santo que sabio, pero es más fácil ser sabio que santo» [46]

 

Con todo esto, es fácil reconocer el potencial atractivo de aquellos versos de Burjasot en el alma poética del Beato Josemar ía. Su gusto por la sencillez formal y el dicho popular entroncaban fácilmente con la vena folclorista del poeta de Casti­ lla, de cuya sección «Proverbios y Cantares» extrajo el Fundador de la Obra -como vimos- la copla literaria que citó en su homilía más multitudinaria : «Despacito y buena letra: / el hacer las cosas bien / importa más que el hacerlas» [47].

No en vano, afirma Vázquez de Prada: «De mencionar algunos nombres predilectos de Mons. Escrivá de Balaguer, entre los prosistas habría que señalar a Cervantes, y, entre los poetas modernos , es posible que a Machado» [48].

*  * *

Llegados a este punto, podemos decir que hemos avanzado bastante en el conocimiento de esa frase que da título al presente trabajo. Vimos, en un principi o, los aspectos históricos y literarios que avalan la paternidad machadiana sobre el lema ; después, el testimonio irrefutable de un protagonista de exce pción ; y, por último, la sensibilidad de Monseñor Escrivá de Balaguer hacia el lenguaje poético y la sentencia aforística. Tenemos ya casi todo el marco de referencias para adentrarnos con seguridad en el punto más importante: el significado espiritual que dio a esa frase el Fundador de la Obra. Pero, antes, debemos realizar -siquiera brevemente-   un mínimo recorrido histórico por los escritos del Beato Josemaría anteriores  a 1939. Nos interesa descubrir -si es que los hay- los precedentes de ese lema poético, y la importancia que el tema del camino poseía ya antes del encuentro de Burjasot; y comprender así lo que este verso de Machado -por vía del recuerdo- supuso de confirmación de su pensamiento, en un punto que venía madurando desde tiempo atrás.

El tema del «camino» en los escritos del Fundador de la Obra.( 1931-1939)

No es ocioso incluir aquí un breve apunte sobre el tema del camino en los primeros escritos del Beato Josemaría. Porque ese término tiene una especial reso­ nancia en los comienzos de la Obra. Piénsese, por ejemplo, que el libro más conocido y difundido del Fundador -se han vendido más de 4 millones de ejemplares en 39 idiomas diferentes- se titula precisamente así: Camino. Libro que había sido terminado semanas antes de su llegada a Burjasot, que estaba a punto de ser distribuido desde la ciudad del Turia [49], y que era el primer libro donde Monseñor Escrivá iba a plasmar en breves puntos el espíritu del Opus Dei. Además, camino era un tér­ mino muy significativo para el Beato Josemaría; porque, sabiendo que Dios le pedía que abriera nuevos itinerarios espirituales, deseaba que las palabras referidas al fenómeno vocacional reflejaran esa realidad. Si en 1930 escribía: «Querría encontrar una palabra castellana, distinta de vocación, que viniera a encerrar un significado semejante. ¿Habrá que denominarlo llamamiento?» [50], podemos suponer que la palabra camino, muchas veces empleada por él, pueda damos la clave de esta búsqueda termino lógica [51].

 

Antes de empezar, una doble apreciación. La primera, de fecha histórica: hemos escogido como momento inicial el de 1930 por una necesaria limitación del corpus textual: hemos tenido en cuenta solamente pasajes publicados; por tanto, los escritos que vamos a repasar en este epígrafe son estos cuatro: Apuntes íntimos (1930-35) [52] Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra (1934), Santo Rosario (1934) y Camino (1939).

 

Como es sabido, Apuntes íntimos (o también Catalinas: por devoción a Santa Catalina de Siena) es el nombre con que el Beato Josemaría bautizó a un conjunto de escritos breves que anotaba en un cuaderno. Eran escritos de carácter íntimo, pensamientos que surgían de su diálogo constante con el Señor; se conservan las anotaciones posteriores a febrero o marzo de 1930 [53]. Desde esa fecha, el biógrafo en que nos basamos recoge 20 menciones del término camino, y 18 de ellas se refieren inequívocamente al concepto de vocación. Por otro lado, el rasgo más característico en todas esas citas es su común referencia a la «pluralidad»: la palabra aparece casi siempre en plural -caminos- y sugiriendo que no hay un solo modo de llegar a Dios, sino que hay muchos. Así, por ejemplo: «Jesús mío, llévame por caminos de Amor»; o también: «Jesús no me quiere sabio de ciencia humana. Me quiere santo. Santo y con corazón de padre. Oración, me pide. Me lleva por caminos de Amor» [54].

 

El otro rasgo que podemos sacar de la palabra camino en estos Apuntes ínti­ mos es la profunda correlación entre el caminar cristiano y la libertad. Sobre este punto, tal vez lo más esclarecedor sea esta importante anotación fechada el 2 de enero de 1932 y referida al camino de infancia espiritual:

«Cuando digo en estas Catalinas que el Señor desea para los socios el conocimiento y práctica de la vida de infancia espiritual, no es mi intención uniformar las almas de los "hombres de Dios". Por el contrario(...), lo que veo es: 1º/ hay que dar a conocer a todos y cada uno de los socios la vida de infancia espiritual: 2º/ nunca se forzará a ningún socio a seguir este camino, ni ninguna otra vía espiritual determinada» [55]

 

Este es un primer e interesantísimo precedente del lema de Burjasot. Que «cada caminante, siga su camino» implica la libertad espiritual para seguir el propio camino; y, por tanto, aun dentro de la Obra, no verse obligado a seguir caminos ajenos. Por eso escribirá años más tarde: «Es cierto que llevamos un camino común , porque única es -os lo diré de nuevo- la vocación que todos hemos recibido al Opus Dei. Pero se puede andar por el camino de muchas maneras . Se puede andar por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo. Hay cien mil maneras de ir por el camino divino» [56].

Esta referencia a la libertad espiritual de cada uno, y este precedente del lema de Burjasot, encuentran un paralelismo mucho más pleno en un pasaje de la Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra, que el Fundador escribió el 19 de marzo de 1934. Allí hace ver a sus hijos que el designio apostólico que están realizando no es una empresa humana, «sino una gran empresa sobrenatural»; y que «la Obra de Dios no la ha imaginado un hombre, para resolver la situación lamentable de la Iglesia en España desde 1931» [57]. Una vez sentado el origen divino del Opus Dei, y para subrayar que no ha nacido la Obra para un período temporal concreto (sino que ha de durar «mientras haya hombres sobre la tierra»), imagina un supuesto: que, tras la persecución religiosa desencadenada en España en 1931, hubieran surgido algunas organizaciones eclesiásticas cuyos fines se parecieran externamente a los del Opus Dei:

«Supongamos que, entre las organizaciones que venimos hablando, hubiera una que se pareciera exterionnente a la Obra que Dios nos pide(...). Que sigan su camino: nosotros, a seguir el nuestro» [58].

Libertad, magnanimidad; amplitud de miras para no apagar ninguna  vela que se encienda en honor a Cristo. Ideas de elevada generosidad. E ideas, como vemos, plasmadas en una expresión casi idéntica a la hallada en el lema de Burjasot: «cada camin ante, siga su camino». Con esto, algo podemos intuir de lo que pasó por el alma del Fundador cuando vio un pensamiento tan suyo reflejado en  ese cartel. Algo ciertamente hondo, que seguiría recordando en posteriores trabajos y entrevistas. Sirvan, como botón de muestra, algunas citas del libro Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, que se editó casi treinta años después de este suceso :

«Los socios del Opus Dei se han unido sólo para seguir un camino de santidad, bien definido(...). Sus compromisos recíprocos excluyen cualquier tipo de interés terreno, por el simple hecho de que en este campo todos los socios son libres, y por tanto cada uno va por su propio camino».

«Ni yo, ni ninguno de los miembros del Opus Dei, pretendemos que todo el mundo nos comprenda o que comparta nuestros ideales espirituales. Soy muy amigo de la libertad y de que cada uno siga su camino» [59].

 

En el mismo año en que escribe la citada Instrucción, 1934, San Josemaría publica Santo Rosario. Se trata de una profunda meditación de los quince misterios de esta devoción mariana, que el Fundador escribió de un tirón: después de ce­ lebrar la santa Misa, en un banco de la iglesia de Santa Isabel, en Madrid. En ese librito, la palabra camino aparece seis veces : cinco de ellas en relación directa con el término vocación cristiana. Son consideraciones que revelan una gran finura de alma, y que enlazan perfectamente la escena de la Pasión con la vida espiritual del lector; esto se ve, por ejemplo, en el cuarto misterio doloroso (Jesús con la cruz a cuestas): «Y de seguro, como Él, encontrarás a María en el camino» [60].

Con todo, donde más claramente se aprecia el sentido que San Josemaría daba a ese término es en la «Introducción», que desarrolla dos aspectos –infancia espiritual y filiación divina- directamente relacionados con el espíritu de la Obra y con la situación de su alma en ese momento:

«No se escriben estas líneas para mujerci llas. Se escriben para hombres muy barbados y muy... hombres, que alguna vez, sin duda, alzaron su corazón a Dios gri­ tándole con el Salmista: (...) "Dame a conocer el camino que he de seguir, porque a ti he levantado mi alma".

He de contar a esos hombres un secreto que puede muy bien ser el comienzo de ese camino por donde Cristo quiere que anden. Amigo mío: si tienes deseos de ser grande, hazte pequeño» [61].

 

En este pasaje hay varios elementos imbricados en tomo a la noción de camino. En primer lugar, que el camino es una luz sobrenatural: implica una iniciativa divina, una llamada de Dios; y para ver esa luz con claridad, muchas veces hay que pedir previamente esa luz al propio Dios. En segundo lugar, está la idea de que el camino es personal; o, dicho de otro modo, que realmente hay muchos caminos. Y, en tercer lugar, está la ya mencionada referencia a la infancia espiritual; en Santo Rosario la palabra camino se asocia no pocas veces a esta particular forma de acercarse a Dios: el «camino de infancia». De hecho, el pasaje de Santo Rosario continúa: «Ser pequeño exige creer como creen los niños, amar como aman los niños, abandonarse como se abandonan los niños». Y es desde ese amor y abandono de la infancia (el amor de un niño hacia su Madre), de donde surge el camino seguro para llegar a Jesús:

«...rezar como rezan los niños.

Y todo esto es preciso para llevar a la práctica lo que voy a descubrirte en es­ tas líneas:

El principio del camino, que tiene por la completa locura por Jesús, es un confiado amor hacia María Santísima»[62].

 

Por último, en 1939 aparece el libro Camino, que había conocido algunas versiones anteriores. Como señala Monseñor Alvaro del Portillo: «Camino salió a la luz en 1934 bajo el título de Consideraciones espirituales. Fue editado en una modesta imprenta de Cuenca (...). Pero Consideraciones espirituales no era, a su vez, sino la edición impresa de unas hojas que había tirado a multicopista -a "velógrafo", se decía entonces- en 1932 para uso de las personas que trataba más directamente en su apostolado» [63].

En este libro, la presencia del término «camino» es mucho mayor (comenzando por el título). Aparece 49 veces, y prácticamente siempre referido a la llamada de Dios o al encuentro personal con Él. Hay muchos puntos interesantes, que podrían comentarse aquí. Pero, como en Santo Rosario, voy a centrarme en los textos iniciales, porque las referencias más significativas a ese término aparecen sobre todo en el comienzo. En un breve texto titulado «Al lector» -tan sólo siete frases-, el Fundador de la Obra alude directamente al encuentro con Cristo y sugiere esa ya comentada pluralidad de caminos: «No te contaré nada nuevo. Voy a remover en tus recuerdos,  para que se alce algún  pensamiento  que  te  hiera: y así mejores  tu  vida y te metas por caminos de oración y de Amor» [64].

A ese apunte fugaz, hay que unir otros dos pasajes iniciales. La nota a la tercera edición («Ojalá, lector amigo, te sirva su lectura constante para enderezar y afianzar tu camino») y el primer punto con que se inicia el volumen: «Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón» [65].

«Todos los caminos de la tierra». He aquí una frase que va a ser el verdadero leitmotiv de toda su predicación. Como dirá cientos, miles de veces, «se han abierto los caminos divinos de la tierra». Todos podemos ser santos; todos podemos en­ contrar el camino para llegar a Dios (el nuestro: cada uno que siga su camino) toda vez que Cristo se ha encamado, ha vivido entre nosotros y ha redimido todas las realidades humanas; de hecho, su predicación  será  que cada  cristiano  ha de ser -y es- «Cristo que pasa» entre los hombres. Cristo andando por el camino de la vida ordinaria.

Otros puntos, además de éste, revelan también aspectos importantes de este término. Así, el punto 903 -todo un estímulo a la generosidad y a la decisión sobrenatural de entrega- lleva implícita la afirmación de que hay muchos caminos en la vida espiritual : «Si ves claramente tu camino, síguelo. -¿Cómo no desechas la cobardía que te detiene?». Es, otra vez, que cada caminante siga su camino. Y, mucho más claramente aún, el punto 964: «Me decías, con desconsuelo: ¡hay muchos caminos! -Debe haberlos: para que todas las almas puedan encontrar el suyo, en esa variedad admirable» [66].

La libertad de cada alma en su propio camino espiritual era, como ya vimos, un punto absolutamente incuestionable para el Fundador del Opus Dei: algo sagra­ do que debía plasmarse tanto en la predicación como en la dirección espiritual. Es el mismo deseo de no encorsetar a nadie que ya veíamos reflejado en aquel pasaje de Apuntes íntimos de enero de 1932, referido, como ya dijimos, al camino de infancia espiritual: «Nunca se forzará a ningún socio a seguir este camino, ni ninguna otra vía espiritual detenn inada» [67].

Otros muchos puntos de Camino podrían mencionarse, pero no es el afán de exhaustividad lo que alienta estas páginas. Pensamos que, con lo dicho, ya han sido puestas sobre la mesa las distintas píezas que aspiramos a ensamblar aquí. En las líneas que siguen, intentaremos una breve síntesis final acerca del sentido de ese lema machadiano en el pensamiento del Fundador del Opus Dei.

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

34  Cfr. J. TOLDRÁ, Los esrudios de Josemaría Escrivá en Logrm1o / 1915-1920). «Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer» I ( 1997) 5-72. Puede verse también en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, I 997. tomo l. Anexo VIII. pp. 608-609.

35  A. VÁZQUEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei.... 198 3. pp. 441-442.

36  Tertulia. Villa Sachetti (Roma). 13.I X.1974.

37  Tertulia , Teatro San Mat1ín (Buenos Aires). I S.V I.1974 .

38  A. VÁZQ UEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei           198 3. p. 442.

39  AGP, POI 1970: recogido en: A. VÁZQ UEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei , tomo 1, 1997. p. 86.

40  La calidad de su prosa ha sido ya reseñada en otro lugar: cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA. Semblanza y estilo , en El Fundador del Opus Dei..., 1983, pp. 405-444.  Por tanto, aquí me limitaré, tan solo. a su­ brayar brevemente algunos de los rasgos poéticos que más sobresalen en sus escritos. Del libro de Yáz­ quez de Prada, no obstante, tomaré algunos ejemplos para el desarrollo de este epígrafe.

41  Mons. Álvaro DEL PORTILLO, «Presentación» a Es Cristo que pasa, Rialp. Madrid 19 73, 7ª ed.. p. 1 2.

42  A. VÁZQUEZ DE PRADA.  El Fundador del Opus Dei           1983. p. 415.

43Camino. nº 742. El subrayado es mío.

44  Sobre este punto. ha escrito un conocido crítico literario chileno: «Son contados los escritores que "escriben como hablan" -con viveza coloquial-. y contados son también los expositores que "hablan como escriben": con rigor a la vez sintáctico e intelectual. Pues bien. debo confesar que no conozco escritor o expositor alguno que cumpliera ambas proezas verbales a la vez con la propiedad de nuestro autor (Josemaría Escrivá) en sus dos lenguajes, identificados en uno solo: de extremo rigor intelectual. como la escritura. y de espontánea viveza, como el habla. Escribió como hablaba. y habló como escribía»: Cfr.: Ignacio YALENTE (pseud. de José Miguel lbáñez Langlois). Monseñorr Escrivá como escritor. «El Mercurio» (Santiago de Chile. 17 de mayo de 1992).

45  A. V ÁZQUEZ DE PRADA , El Fundador del Opus Dei          1983. p. 442.

46  Camino. nº 5. nº 600 y nº 282.

47  Homilía «Amar al mundo apasionadamente». Conversaciones. nº 11 6.

48  A. V ÁZQUEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei.... 1983. p. 442.

49  El volumen estaba  en  la imprenta desde el 6 de junio de  1939, pero no se acabó de  imprimir  hasta el 29 de septiembre (Cfr.: Josep Ignasi SARANYANA. Cincuenta años de historia, en AA.VV.. Estudios sobre «Camino», Rialp, Madrid 1988).

50  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei...• 1997, p. 346.

51  En una meditación pronunciada en 1970, decía a sus hijos : «Reemprended el camino. Soy muy amigo de la palabra camino, porque todos somos caminantes de cara a Dios» (Homilía «Ahora que comienza el año», 31.Xll.1970).

52  Acudimos a ellos partiendo del volumen que más ampliamente los ha citado: A. V ÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei..., tomo 1, 1997.

53  Cfr. ibídem. pp. 337-35 I.

54  Apuntes. nº 357 y nº 385: de octubre y noviembre de 1931. respectivamente. El subrayado es mío.

55  Ibídem. nº 535 . Sólo el último subrayado es mío.

56  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta del 2 de febrero de / 945. nº 18 -19 . El subrayado es mío.

57  57. lns1rucción 19-11-1934. nº 1 y nº 6.

58  Ibídem, nº 11 y nº 13 . El subrayado es mío.

59  Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, nº 67 y nº 30. Los subrayados son míos.

60  Santo Rosario ( 1ª ed.: 1934). 4º Misterio doloroso. El subrayado es mío.

61  Ibídem, Introducción. El subrayado es núo.

62  lbidem. El subrayado, en el original.

63  Mons. Alvaro DEL PORTILLO, Significado teológico-espiritual de «Camino», en AA.VV.. Estudios sobre «Camino» p. 46.

64  «Al lector» . Camino, 1939, p. 7. El subrayado es mío.

65  Camino, «Nota a la Tercera Edición» (14 . IX.1945) y nº 1. El subrayado es mío.

66  Ibídem, nº 964. Los subrayados son míos.

67  Apuntes íntimos, nº 535. El subrayado es mío.

 

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

La tarde del domingo 5 de junio de 1939, San Josemaría Escrivá de Balaguer llega a Burjasot, un pueblecito del litoral levantino, para predicar un curso de retiro a universitarios en el Colegio Mayor San Juan de Ribera. Hace calor, y los asistentes pasean por el jardín, al cobijo de los árboles, mientras aguardan su llegada.

Muchos han oído hablar de él: saben que sus pláticas tienen fama de vibrantes y encendidas, removedoras. Por eso, cuando aparece ante sus ojos el coche que le trae desde Madrid, se levanta una cierta expectación, que la simpatía del Fundador del Opus Dei hace desaparecer desde el primer instante.

Tras una breve conversación, los universitarios pasan al interior del Colegio Mayor, que goza de merecida fama porque muchos de los residentes allí becados han logrado luego renombre en el mundo intelectual. El edificio, sin embargo, no está en su mejor momento. Durante la guerra civil, terminada hace pocas semanas, había servido como cuartel del ejército republicano, y aún conserva las huellas de un descuido prolongado. Por otra parte, de sus paredes cuelgan todavía algunos rótulos de la propaganda republicana: carteles de Renau, de Fontseré, de Melendreras. Los propios estudiantes se aprestan rápidamente a retirarlos.

De repente, Monseñor Escrivá de Balaguer repara en un cartel muy grande y llamativo, encima del dintel de una puerta. Es un cartel sin ilustración, que reproduce tan solo un lema poético: «Cada caminante, siga su camino». Pensando en que tal vez esa frase pueda molestar al Fundador de la Obra, algunos se acercan para intentar descolgarlo, pero él les detiene:

-¡Dejadlo! No lo quitéis... Es un consejo aprovechable.

Todavía se queda un rato observando el cartel. Podemos imaginarlo abstraído, reflexivo; como queriendo exprimir todo el jugo de una idea luminosa que acaba de encenderse en su interior. Y, ciertamente, es algo que parece conectar con una luz muy íntima que ha madurado ya con anterioridad. De hecho, y como documentan varios de los asistentes, aquella frase llegó a convertirse en un leitmotiv de su predicación a lo largo de todo el curso de retiro[1].

Muy hondas debieron grabarse aquellas palabras en el alma de San Josemaría , y muy luminosa debió resultar la experiencia. Porque esa anécdota sería tema frecuente de su oración y de su predicación en los años venideros, e incluso dejaría constancia escrita de ella en varias ocasiones. La primera fue pasado ya mucho tiempo, más de veinte años, en una carta que dirigió a sus hijos. En ella, tras relatar su llegada al Colegio Mayor, refiere :

«En uno de los pasillos encontré un gran letrero, escrito por alguno no conformista, donde se leía: Cada caminante, siga su camino. Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-  , me  gusta: del enemigo, el consejo. Especialmente  desde entonces, esas palabras me han servido muchas veces de motivo de predicación»". [2]

En 1960, mientras predicaba sobre la santificación del trabajo, volvería a recordar el suceso con parecidas palabras: «Por eso, allá por el año 1939, me llamó la atención un letrero que encontré en un edificio, en el que daba un curso de retiro a unos universitarios. Rezaba así: Cada caminante, siga su camino; era un consejo aprovechable». Años más tarde se publicó esa homilía con el título «Trabajo de Dios» [3]; ahí puede leerse esta narración tan estrechamente vinculada a la vida de San Josemaría.

Fin almente , en una meditación que dirigió en marzo de 1963, recordaba de nuevo la misma escena: «El primer curso de retiro que yo prediqué , acabada la guerra civil española, lo di en el Colegio de Burjasot, junto a Valencia. Todavía estaba aquello, como suele decirse, como un cuartel robado: mucho desorden, mucha suciedad, mucha destrucción. Pero omnia in bonum!, porque me encontré con un cartel que me ha servido de motivo de predicación tantas veces. En aquel cartel decía:

  cada caminante, siga su camino». [4]    

 

Por otra parte, muchos de los autores que se han ocupado de su biografía han hecho explícita referencia a ese episodio: desde el primero de ellos (Salvador Bernal, en 1976) [5] hasta uno de los últimos en abarcar con su obra la vida entera del Fundador (Ana Sastre, en 1989) [6]. Dejo al margen las dos últimas semblanzas publicadas, por estar circunscritas a un período histórico que excluye el momento que es­ tamos comentando [7]. Esta coincidencia de los biógrafos refleja un cierto sentir común -no manifestado explícitamente en sus libros- acerca de la importancia de ese hecho en su vida.

A la vista de todo esto, cabe preguntarse: ¿por qué el Fundador concedió tanta importancia a este pequeño suceso? ¿Por qué se la concedieron también sus biógrafos? Para intentar responder a esta pregunta, situándola en su contexto histórico y personal, vamos a analizar tres aspectos relacionados directamente con ese episodio: la paternidad del lema poético, en primer lugar; la experiencia poética y aforística en la predicación de San Josemaría, en segundo lugar; y el significado espiritual que el Beato Josemaría atribuyó a esa frase, por último. La unión de esos tres aspectos nos permitirá un conocimiento cabal del pasaje biográfico que acabamos de relatar. Vayamos con el primero de ellos.

¿Un lema bélico o un verso de Antonio Machado? 

Antes de adentramos en el significado personal de esa frase, será conveniente realizar un somero análisis de su estructura desde el punto de vista histórico-literario. Ello nos permitirá encuadrar históricamente el suceso y -más importante aún- determinar la paternidad de tan significativas palabras.

No hacen falta muchos conocimientos de métrica clásica, para descubrir en el entramado de esos vocablos una estructura nítidamente poética. A pesar de la circunstancia histórica (aparecer en un recinto militar), el texto no puede ser conside­ rado una consigna bélica ni tampoco un eslogan patriótico. Ni por la forma ni por el tema remite a un contexto militar; y tampoco puede considerársele un lema bélico al uso en aquella época: porque las consignas de guerra o los emblemas de las compañías eran, entonces y ahora, de una índole muy distinta.

Por el contrario, si atendemos a su ritmo interno percibimos claramente una estructura que debemos calificar de poética. Existe, en primer lugar, una composición simétrica: dos cláusulas de seis sílabas que bien pudieran ser dos versos. Existe, además, una cadencia de acentos que resulta idéntica para esos dos períodos. Reflejado gráficamente, el esquema sería el siguiente:

 

«Ca-da ca-mi-nan-te.       si-ga su ca-mi-no»

   +  -   -    -    + -       +      +        -

 

Y existe, por último, una repetición sonora de la sílaba «ca» al inicio de las tres palabras fuertes (cada, caminante, camino) que sugiere un esfuerzo deliberadamente poético para crear una reiteración fónica: lo que técnicamente se llama una aliteración.

No debemos dudar, por tanto, de que se trata de un lema poético: tal vez un fragmento de un poema, o simplemente el comienzo del mismo. Pero un texto poético, en definitiva.

Ahora bien, por algunas evidencias históricas y literarias que vamos a exponer a continuación, pensamos que hay indicios más que suficientes como para afirmar que el autor de esos versos era un poeta muy conocido en aquel momento: Antonio Machado.

El punto de partida para sostener esta hipótesis radica en la proximidad física y emocional del poeta de Castilla con el mando militar republicano instalado en el Colegio Mayor San Juan de Ribera, en Burjasot. Pero, para aclarar este punto, será necesario situar los acontecimientos históricos en la vida de Machado; porque sólo así podremos ver con claridad su conexión con Valencia y con el ejército republicano.

En noviembre de 1936, cuando la ofensiva Nacional sobre Madrid empezó a estrechar el cerco, el Gobierno de la II República decidió trasladar a Valencia a los intelectuales más destacados que residían en la capital de España. Entre esos intelectuales, se encontraba Machado y su familia; y el traslado de este grupo (allí estaban también Rafael Alberti, León Felipe, José Moreno Villa, etc.) se encargó al Quinto Regimiento, que entonces comandaba Enrique Líster. El 25 de noviembre, muy de madrugada, la expedición llegó a Valencia y fue instalada en el requisado Hotel Palace, donde había un intenso trajín de viajeros. Ese ajetreo, y el ruido consiguiente, casaba poco con la soledad y la tranquilidad que tanto amaba el poeta; y a los pocos días consiguió la autorización para trasladarse con su madre y sus hermanos a un chalet de Rocafort, a unos doce kilómetros al Norte de Valencia. En esa misma carretera, casi a mitad de camino entre Valencia y Rocafort, está el pueblo de Burjasot: paso obligado para todos los desplazamientos que D. Antonio realizó a la ciudad del Turia;  y que debieron  ser unos cuantos,  pues permaneció en Rocafort

desde diciembre  de 1936 hasta  abril de 1938 [8]. De hecho, uno de los biógrafos de<![if !vml]>

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<![endif]>Machado llega a afirmar que el poeta residió incluso en Burjasot [9].

 

Lo anterior serviría para corroborar su cercanía física al cuartel de Burjasot. Pero ahora debemos decir algo respecto de su cercanía emocional. Ciertamente, Machado sintió una especial deuda de gratitud con el ejército republicano, que facilitó su traslado a Valencia (el suyo y el de toda su familia: diez personas en total) y que además le acomodó tan generosamente en el chalet de Rocafort. Esa gratitud se dirigió, sobre todo, al Quinto Regimiento, del que pensó incluso en escribir una breve historia[10]. De hecho, a su comandante, Enrique Líster, dedicó una carta de agra­ decimiento y un sentido poema que fueron inmediatamente reproducidos en la prensa republicana de la época. Además, publicó algunos de sus trabajos en Milicia popular, la revista del Quinto Regimiento. Y dedicó, en fin , cartas, poemas y artículos periodísticos a los militares más destacados del ejército republicano: sobre todo, a Carlos J. Contreras [11]

En todo caso, no son sólo elementos coincidentales los que nos llevan a supo­ ner la autoría machadiana sobre el lema del cuartel militar de Burjasot: «Cada caminante, siga su camino». Para corroborarlo debemos atender, en primer término, a la importancia que en la poesía de Machado tuvo siempre el motivo del camino: desde su etapa modernista, con la publicación de Soledades (1902), [12] a la etapa noventayochista, con Campos de Castilla (1912), [13] o a la última época de Nuevas Canciones

(1930) [14]. Con todo, el tema del camino resulta un motivo poético especialmente

 

significativo en la colección de «Proverbios y cantares» (1912). Allí encontramos un poema muy conocido de Machado que presenta no pocas similitudes formales con el verso que tanto meditó el Fundador de la Obra. Dice así el poemilla machadiano:

 

Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.

Al andar se hace camino. y al volver la vista atrás

se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar.

Caminante no hay camino, sino estelas en la mar [15]

 

Tan importante llegará a ser el concepto del camino en su poesía, que a su es­ tudio y análisis dedicarán los investigadores tres largos ensayos, publicados en diversas revistas durante los años sesenta: «El tema del camino en la poesía de Antonio Machado», de F. Ruiz Ramón; [16] «Los caminos de Antonio Machado», de Concha Zardoya [17]; y «Machado en el camino», de Emilio Orozco [18]

Además de esta semejanza formal y temática, está también la costumbre machadiana de escribir versos sueltos. D. Antonio era muy dado a garabatear en un  papel una expresión feliz, de resonancias poéticas, como germen o punto de arranque  para futuros poemas. De hecho, al día siguiente de su fallecimiento en Colliure, se encontró un verso suelto en un papel arrugado que D. Antonio había guardado en el bolsillo de su gabán. Según cuenta su hermano, José Machado, en esa hoja «se recogían las últimas palabras en verso que escribió el  poeta en su  vida: "Estos días azu­  les y este sol de la infancia"» [19]. Probablemente lo escribió la tarde  anterior,  durante un paseo hasta la playa, movido por el recuerdo del mar azul de su infancia con el reflejo del sol mediterráneo de Colliure. Lo importante aquí es que un verso suelto tiene ya valor en sí mismo, como síntesis condensada de todo un  poema. Y, como en la frase que nos ocupa, es también un díptico de claras resonancias aforísticas.

Por otra parte, los poemas de Machado se leían con frecuencia en los frentes, entre las milicias populares, para mostrar el supuesto apoyo de los intelectuales a la causa republicana. Y aquí conviene hacer una precisión. D. Antonio había afirmado repetidas veces su independencia de todo partido político, y muy especialmente de las ideologías marxistas, a las que algunos quisieron vincularle; por eso se permitió declarar en un discurso ante las Juventudes Socialistas: «Desde un punto de vista teórico, yo no soy marxista; no lo he sido nunca y espero no serlo jamás. Entre otras cosas, porque me falta simpatía por la idea central del marxismo: me resisto a creer que el factor económico, cuya enorme importancia no desconozco, sea el más esen­ cial de la vida humana y el gran motor de la historia» [20]. Sin embargo, Machado se manifestó reiteradas veces a favor de la República; por eso el gobierno republicano quiso utilizar su prestigio como poeta y financió la edición popular de algunos de sus poemas; como, por ejemplo, la colección de prosas y poesías titulada la guerra [21]; o una edición barata de la tierra de Alvargonzález (1938), con destino a los frentes de combate.

Con estos precedentes, no es aventurado suponer que algún mando militar del ejército afincado en Burjasot, en el Colegio Mayor San Juan de Ribera, solicitara de Machado un lema poético para su compañía; o tomara -de algún poema perdido, pues no aparece en sus Obras completas- ese solitario verso de «Cada cami­ nante, siga su camino». De hecho , consta que D. Antonio recibió muchas peticiones de este estilo, como refiere también su hermano José, que fue su compañero fiel durante los años que pasó en Valencia: «Otra tarde unos jóvenes entusiastas fueron a pedirle una poesía para su Asociación. Y entonces les escribió el magnífico himno titulado "¡ Alerta!", la confirmación de un testigo acreditado» [22]

Todas estas reflexiones llegan a su punto culminante con el testimonio fehaciente de alguien que vivió de cerca esos sucesos. Se trata de Francisco Gómez Martínez, oficial del Ejército republicano que, a finales de la contienda estaba bajo las órdenes del General Matallana . Este es su testimonio, dado a conocer por el Prof. José Orlandis en un reciente libro de memorias:

«Algún tiempo después del fallecimiento  del  Fundador  del  Opus Dei, hablaba yo ante un grupo de miembros supernumerarios de la Obra de aquel retiro de Burjasot, cuando, al aludir al detalle del cartel en cuestión, uno de los presentes, que residía en  Lérida,  me  intenumpió  diciendo: "yo  vi  ese cartel,  y  puedo  añadir   que en 1937 todavía no había sido puesto y sí, en cambio, al año siguiente, en 1938". Seguidamente explicó sus afirmaciones, aportando recuerdos personales de primera mano. "Yo -dijo- fui oficial del Ejército republicano durante la Guerra civil, y estuve destinado en la Escuela de Oficiales de Artillería que tenía su sede en Albacete" [23]. En dos ocasiones mis jefes me enviaron por cuestiones de servicio a la Escuela de Oficiales de Estado Mayor de Burjasot, la primera en 1937 y la otra en 1938. La primera vez no estaba el cartel, pero sí la segunda; me llamó la atención y pregunté qué significaba aquello, y uno de los profesores me informó acerca del origen de la máxima y la razón de haberse colocado el cartel. El Coronel Director de la Escuela  se empeñó en que ésta tuviera su propio mote o lema. Dio la coincidencia de que por aquellos días fue a parar a Burjasot, tras haber sido evacuado de Madrid, el poeta Antonio Machado, a quien se le asignó como vivienda un chalet, a muy poca distancia de aquel centro de enseñanza militar. El Director recurrió al ilustre vecino. Machado compuso el lema que le habían pedido, 'Cada caminante siga su camino' , y el Coronel mandó colocarlo en la entrada del edificio". Allí lo encontró todavía el Fundador del Opus Dei, en junio de 1939»"[24].

Esta declaración fue publicada en 1993. Desde entonces -al menos, que yo sepa no se ha vuelto a publicar nada sobre este tema, del que yo tenía alguna noticia desde 1990. En ese año, terminé una larga investigación sobre la obra periodística de Antonio Machado. Fruto de los indicios antes señalados -históricos, biográficos, literarios, etc.- , y con la aparición de varias biografías sobre el Fundador del Opus Dei que abundaban en detalles sobre el cartel de Burjasot, empecé a sospechar que ese lema militar podía haber sido escrito por Machado: un poeta del que terminó interesándome hasta lo más menudo de su biografía. Conocedor oralmente de la historia relatada por Orlandis, todavía sin publicar, realicé mis pesquisas hasta dar con el protagonista del relato. Con los datos que entonces obtuve, y con los que ahora he vuelto a reunir, pude completar su escueto testimonio origina [25].

Francisco Gómez Martínez, que tiene en la actualidad ochenta y seis años, tenía en 1939 la edad de veinticinco años. Militar de profesión, le cayó en suerte luchar en el bando republicano al poco de licenciarse como oficial. Originario de Teruel, su destino durante los tres años de guerra civil se movió fundamentalmente en los alrededores de Valencia. Peleó en la famosa «Línea XYZ», que trataba de frenar el acceso de las tropas nacionales al mar Mediterráneo. Era, por aquel entonces, el Jefe de Artillería del 21º Cuerpo de Ejército.

Cuando, el 25 de julio de 1938, termina la contienda de Levante y los nacionales obtienen su salida al mar, el 21º Cuerpo de Ejército se disuelve y el joven oficial es enviado al Estado Mayor Central, en Valencia, donde el Teniente Coronel Matallana (que Miaja había nombrado Jefe de Estado Mayor el 16 de abril de 1938) coordinaba el Grupo de los cuatro ejércitos de la zona: Levante, Andalucía, Extremadura e Interior. Ese Estado Mayor estaba situado entonces en un cuartel a las afueras de la capital: en la carretera de Valencia a Torrente, cerca de Alacuás, en un caserón denominado estratégicamente como «Posición Pekín». Allí, Francisco Gómez se encarga del Negociado de Artillería e Ingenieros, a la vez que actúa como Ayudante de Matallana para misiones especiales: llevar documentos, servir de enlace con los distintos ejércitos, poner en comunicación a unidades dispersas, etc.

Sus actividades en este campo se multiplicaron en poco tiempo, pues el 16 de agosto de 1938 Manuel Matallana Gómez es ascendido a General. A partir de esa fecha, resultan ya frecuentes sus servicios  como enlace entre distintos  cuarteles  y ejércitos. Y es a partir de entonces, por tanto, cuando hay que situar su primer viaje a la Escuela de Oficiales de Burjasot: aquel en que no recuerda haber visto el cartel en cuestión.

Ya en el año 1939, muy probablemente en el mes de febrero [26], Francisco Gómez es enviado de nuevo a Burjasot para llevar una cartera con documentos. Es en esta segunda vez cuando aprecia algo que, evidentemente, no estaba antes: un cartel de grandes dimensiones (no puede precisar si era una arpillera, un cartel impreso o incluso un típico mosaico levantino), que ocupa un lugar destacado del edificio. Tras preguntar al oficial de la Escuela que le atiende a su llegada, no tarda en hacer­ se con una cumplida explicación de por qué está ahí ese gran cartel. Según recuerda, ese oficial le dijo explícitamente que era de Antonio Machado, quien tenía cierta amistad con el Director de la Escuela: quedaban para tomar café, para charlar sobre diversos temas y, sobre todo, para fumar juntos. Al parecer, esa paternidad machadiana de la frase era conocida por todos los que vivían en el cuartel de Burjasot.

Esto sucedía tan solo unos meses antes -tres ocuatro- de la llegada del Fundador de la Obra a ese Colegio Mayor. en el atardecer del 5 de junio de 1939. Lo demás, aparece ya en el testimonio ofrecido por el profesor Orlandis.

Sí convendría añadir, sin embargo, un último apunte biográfico. Francisco Gómez no tuvo relación con la Obra hasta pasados muchos años. Pero en octubre de 1967, realizó un viaje a Pamplona con unos conocidos para asistir a la II Asamblea General de Amigos de la Universidad de Navarra; y allí conoció al Fundador del Opus Dei. Pudo escuchar la homilía que pronunció en la explanada del campus:

«Amar al mundo apasionadamente», publicada poco después en el volumen Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer (1968). Y se sorprendió al  descubrir la fe de aquel sacerdote, que con tanta fuerza estaba  hablándoles  de libertad, de plu rali smo, de distintas opciones en la vida espiritual;  en  definitiva, de que cada uno siga su propio camino:

«Un hombre sabedor de que el mundo -y no solo el templo- es el lugar de su encuentro con Cristo , ama ese mundo, procura adquirir una buena preparación inte­ lectual y profesion al, va formando -con plena libertad- sus propios criterios (... ). Pero a ese cristiano jamás se le ocurre creer o decir que él baja del templo al mundo para representar a la Iglesia, y que sus soluciones son las soluciones católicas a aquellos problemas(...). Se ve claro que, en este terreno como en todos , no podríais realizar ese programa de vivir santamente la vida ordinaria, si no gozarais de toda la libertad que os reconocen -a la vez- la Iglesia y vuestra dignidad de hombres y de mujeres creados a imagen de Dios. La libertad personal es esencial en la vida cristiana» [27].

Algo de todo lo que oyó en esos días se quedó para siempre en el alma de Francisco Gómez, cuya existencia quedaría muy unida al espíritu del Fundador del Opus Dei a partir de aquella fecha . Por aquel entonces, todavía ignoraba que aquella frase de Machado leída en Burjasot había sido un hallazgo para Monseñor Escrivá, que vio en ella -arropada en términos poéticos- una idea importante para su predicación. Lo supo algún tiempo después, sintiendo la alegría de que treinta y ocho años antes , en los primeros meses de 1939, los dos se habían encontrado con aquel cartel de Machado -«cada caminante, siga su camino»- y los dos se habían sentido impresionados por él.

Se da además el hecho , por una de esas casualidades de la vida, de que en aquella homilía de 1967, Mons. Escrivá de Balaguer citó unos versos de D. Antonio para ilustrar un aspecto de su predica ción. Animaba a sus oyentes a «poner amor en las cosas pequeñas de vuestra jornada habitual, descubriendo ese algo di vino que en los detalles se encierra». Y concluía: «¡Qué bien cuadran aquí aquellos versos del poeta de Castilla! : Despacito y buena letra:/ el hacer las cosas bien/ importa más que el hacerlas» [28].

*  * *

Para terminar este epígrafe, me veo en la obligación de responder a una pregunta más o menos latente que tal vez el lector se haya formulado, y que afecta a la recepción de la frase por parte del Beato Josemaría. Esa pregunta se articula en dos interrogantes. Primero: ¿intuía el Fundador del Opus Dei el origen machadiano de la frase? Y segundo: ¿que le llevó a citar un lema republicano, fuera cual fuera su origen?

Respecto al primero de ellos, podemos asegurar que el Beato Josemaría no sabía quién era el autor de ese lema; como tampoco lo sabían los asistentes al curso de retiro. De no ser así, resultaría extraño que no lo mencionase explícitamente en ninguno de los tres recuerdos que hemos analizado. O, al menos, que no lo indicase veladamente, con una expresión del tipo: «estas palabras de un encumbrado poeta», o algo semejante, como solía hacer en sus escritos [29]. Más bien, lo que se deduce cla­ ramente de los testimonios citados es que lo desconocía por completo; eso, desde luego, es lo que se desprende de su afirmación: «encontré un gran letrero, escrito por alguno no conformista» [30].

Por otra parte, pienso que ahí radica su mayor mérito (al menos , desde un punto de vista literario). Para mí, resulta obvio que en este desconocimiento se manifiesta la sensibilidad poética del Fundador de la Obra: sensibilidad para saber descubrir el arte -la calidad de un cuadro, o de una determinada frase- no donde ya lo esperamos (en la sala de un museo, o en las páginas de un libro de poesía), sino allí donde nada externamente indica su valor. Y en un cartel bélico, poco arte cabía esperar.

La respuesta al segundo interrogante tiene como referente un rasgo muy propio de la personalidad de San Josemaría; y es su enorme apertura de mente para descubrir las cosas buenas que puede haber en personas e instituciones, incluso alejadas de Dios; en definitiva, su facilidad para descubrir una idea positiva o aceptar un buen consejo, sin prejuzgar la calidad personal de su interlocutor. Es lo que la sabiduría popular ha sintetizado en ese dicho («del enemigo, el consejo») que el propio Fundador empleó para aceptar el mensaje de Burjasot: «Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-, me gusta: del enemigo, el consejo» [31].

En este caso, los asistentes al curso de reti ro, o al menos algunos de ellos pudieron ver como enemigo a un ejército que en muchos lugares había actuado contra la religión y contra la Iglesia. Y por eso querían arrancar ese lema, sin atender a su contenido: simplemente, por venir de quienes venía. Pero el Beato Josemaría supo ver más allá de la etiqueta persona [32], para descubrir la hondura de ese acendrado pensamiento, independientemente de su procedencia. Y no aprobó nada de la furia anticatólica -y todo, en cambio, de la sabiduría del lema- cuando detuvo a los que querían arrancar ese cartel, sin haberlo leído apenas.

No sería ésta una ocasión aislada en su vida. Muchas otras anécdotas podrían citarse también para mostrar esa apertura a lo positivo de otras personas o formas de entender la vida, por alejadas de Dios que estuvieran. Entre todas ellas, tal vez la más significativa para nuestro trabajo -por su enorme semejanza con el suceso de Burjasot- sería aquel pasaje que relata Vázquez de Prada:

«Un día de octubre de 1963 vio pegado a un muro de Roma un cartel de propaganda del partido comunista. Decía: -Riova la tua tessera e porta un altro compagno- (Renueva tu carnet y tráete a otro compañero). E inmediatamente lo llevaría a examen. Era una llamada de renovación interior; un acicate para el apostolado» [33].

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

 

1  Cfr. los testimonios escritos de Amadeo de Fuenmayor (Archivo General de la Prelatura Opus Dei, Registro Histórico del Fundador [AGP, RHF], T-02769), Roberto Moroder (AGP. RHF. D-12799) y Carlos Yerdú (AGP, RHF. T-07805). Esos testimonios coinciden en relatar la escena que acabamos de describir: muy especialmente, el hallazgo del cartel. Aunque no hay unanimidad acerca del lugar concreto en el que se encontraba: dentro de la casa, refiere uno; en el vestíbulo. cerca de la entrada. señala otro: en el patio interior. encima de una puerta de acceso, según el te rcero. El Fundador de la Obra dejó escrito que lo vio encima de una puerta. El pasaje ha sido también relatado en diferentes obras publica­ das. Entre otras. cfr. A. SASTRE. Tiempo de camina,: Semblanza de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer. Rialp, Madrid 1989.

2 JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER. Carta 9 de enero de 1959. nº 35.

3  «Trabajo de Dios». Amigos de Dios. nº 59 (Rialp. Madrid 1977: 25ª edición española: 1999. p. 104 ).

4 Meditación, 6.111.1963.

5    S. BERNAL , Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei , Rialp, Madrid 1976. p. 204. Este auto r, además, tituló significativamente con las  palabras  «Cada caminante  siga su camino»  un  epígrafe del capítulo quinto, que recoge la época de la postguerra.

6    A. SASTRE, Tiempo de caminar pp. 251-258. También ella empleó ese lema como título de un epígrafe de su biografía.

7   El libro de Pilar URBANO (El hombre de Villa Tevere, Rialp. Madrid 1995) recoge tan sólo los años romanos del Beato Josemaría: desde 1946 a 1975. Y el primer volumen de la biografía de Andrés VÁZQUEZ DE PRADA (El Fundador del Opus Dei, Rialp. Madrid 199 7. tomo 1) se detiene en el año 1936. Su anterior semblanza (titulada también El Fundador del Opus Dei . Rialp, Madrid 1983) refleja con cierta extensión este pasaje en la página 202.

8  Monique Alonso documenta cinco salidas destacadas a Valencia: generalmente. para pronunciar discursos o conferencias (Amonio Machado, poeta en el exilio. Anthropos, Barcelona 1985. pp. 53-63). Pero su hermano José Machado testimonia que. de vez en cuando. iba a Valencia para comprar libros (Últimas soledades del poeta Amonio Machado, Forma Ediciones, Madrid 1977, p. 204).

9    M. TuÑóN DE LARA, Antonio Machado , poeta del pueblo, Taurus, Madrid 1997. p. 319.

10  O. Enrique Castro. comandante-jefe del Regimie nto, recuerda que su comisario político le dijo un día: «No te olvides de que Machado quiere ser el historiador del Quinto Regimiento» (E. CASTRO. Hombres made in Moscú. p. 617: cit. en M. ALONSO, Amonio Machado. poeta en el exilio p. 283).

11   Cfr. ALFONSO MÉNDIZ. Antonio Machado periodista. EUNSA, Pamplona 1996 ; para este punto. tiene particular interés el epígrafe «Antonio Machado y las publicaciones del 5º Regimiento» (pp. 354 SS) .

12  Ahí se publicaron. entre otros poemas: «He andado muchos caminos» (11). «Yo voy soñando ca­ minos/ de la tarde » (XI) o el que tituló expresamente «Del Camino» (XXI).

13  La serie «Campos de Soria» (CXIII). por ejemp lo . abunda en alusiones a los caminos del paisa­ je. Otro poema es titulado también «Caminos» (CXVIII). Y la figura del caminante se hace presente con fuerza en «La tierra de Alvargonzález» (CXIV).

14  Merece ser destacada, en este volumen, la presencia del camino en la colección de «Sonetos» (CLXV): «Tuvo mi corazón. encrucijada/ de cien caminos...» ( I l. «Verás la maravilla del camino/ ca­ mino de soñada Compostela» (2) .

15  Campos de Castilla. «Proverbios y cantares» (CXXXVI). nº XXIX.

16  Cuadernos Hispanoamericanos, t. LI, nº 151, julio de 1962, pp. 52-76.

17  La forre, Revista general de la Universidad de Puerto Rico. nº 45-46. enero-julio de 1964.

18  Tesis doctoral inédita. Universidad de Granada. 1962.

19  José MACHADO.  Últimas soledades del  poeta Amonio Machado p. 237.

20  A. MACHADO. Poesía y Prosa (ed. de O. Ma crí). Espasa Cal pe. Madrid 1988 . t. IV. p. 2.191.

21  A. MACHADO. La guerra ( / 936-/ 937). Espasa Calpe. Madrid 1937. 115 p.

22  J. MACHADO. Últimas soledades del poeta Amonio Machado           p. 202.

23  Según he podido contrastar con el protagonista de este relato nunca estuvo en Albacete. Sí en Almansa y en Larca, donde se licenció como oficial y empezó su carrera militar; pero no durante la guerra, que pasó íntegramente en Valencia y alrededores.

24  José ORLANDIS, Años de Juventud en el Opus Dei, Rialp, Madrid 1993, pp. 43-44.

25Cfr. entrevistas con D. Francisco Gómez Martínez, mantenidas el 19 de octubre de 1990 y el 21 y 25 de noviembre de 1999. Cfr. también su declaración testimonial (AGP, RHF. T-1 2942). que data del 12 de septiembre de 1989.

26  El 8 de febrero el General Matallana es ascendido a Jefe del Grupo de Ejércitos de la Región Central.

27  «Amar al mundo apasionadamente». en Conversaciones. nº 116-117.

28  Ibídem . nº 116 : la cita es de A. MACHADO. Proverbios y Cantares (CL XI ). nº XXIV. en Nue vas Canciones. Madrid 1930.

29  Siempre que -en sus textos u homilías- incluyó una cita poética. lo señaló explícitamente. Y. como hemos tenido ocasión de ver. cuando citó unos versos de Machado en la homilía de la Universidad de Navarra. incluyó una clara alusión identificatoria: «¡Qué bien cuadran aquí aquellos versos del poeta de Castilla!» (cfr. «Amar al mundo apasionadamente». Conversaciones. nº 116).

30  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 9 de enem de 1959. nº 35.

31  Ibídem.

32  De hecho. en otros momentos de su vida citó expresamente a Machado.

33  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei 1983. p. 420. Cfr.: Artículos del Pomtiador, nº 273

 

 

La primera decisión fundamental para estimar el coste de una posible renta básica es fijar su cuantía. Conviene recordar que los dos trabajos que sirven de referencia inicial (uno de Arcarons et al. y otro de Gimeno) parten de datos del año 2010. En las actualizaciones intentaremos traer las cifras más recientes de las que disponemos.

Arcarons, Raventós y Torrens (2013 y ss.) parten de la cuantía necesaria para eliminar la pobreza, fijando consecuentemente el importe necesario en el 60% de la mediana de los ingresos de la población en España en el momento de su estudio; esto es, 622,5 €/mes en 12 mensualidades para un adulto.. Para los menores, optan en su trabajo inicial por una cuantía equivalente al 20% de esa cantidad, lo que equivale a 1.494 €/año para los menores de edad.

Gimeno (2014 y ss.) opta por comparar con determinadas cuantías que sirven de referencia (tabla 1).

Apartir de esos datos, opta por la opción más conservadora, fijando la cuantía en el equivalente a la pensión mínima no contributiva, es decir, al importe de las principales prestaciones asistenciales que han de ser absorbidas. Su propuesta, por tanto, ascendía en 2014 a 396,32 €/mes (4.755,80 €/año) para un adulto. En cambio, optaba por destinar a los menores un 30% de esa cifra (1.426,74 €/año y menor) con la doble preocupación de las altas cifras de pobreza infantil y del problema de las familias monomarentales. Como puede verse, la cuantía de la renta para los menores es muy similar en ambos supuestos.

Conviene recordar que la renta básica tiene carácter de derecho individual, frente a la mayoría de las prestaciones asistenciales existentes que tiene una perspectiva predominantemente familiar. Por ello, son ilustrativas las dos últimas filas de la Tabla 1, que muestran cómo la cifra aparentemente modesta de la hipótesis Gimeno, asciende a una renta anual de 9.511, 60 € para una pareja, y a 12.365,08 €, además, existen dos menores en el mismo núcleo familiar.

Podríamos decir, simplificadamente, que en la opción de Arcarons et al. la prioridad es erradicar la pobreza y en Gimeno es conseguir un modelo sostenible y más fácilmente financiable para favorecer su implantación.

Para nuestras hipótesis, nos acercamos más a esta segunda preocupación, conscientes de que no conseguiríamos erradicar la pobreza pero sí reducirla sustancialmente, especialmente en los casos de menores en riesgo de exclusión social. Pensamos que esta opción es realista y sostenible, disminuye  los posibles incentivos no deseados derivados de una renta incondicionada y consigue resultados muy razonables en la lucha contra la pobreza.

Como es sabido, se tramitó en el Congreso de los Diputados español la Ley de Iniciativa Legislativa Popular para establecer una Prestación de Ingresos Mínimos en el ámbito de protección de la Seguridad Social. La iniciativa, promovida por los sindicatos CCOO y UGT, se presentó el 19 de julio de 2016. La prestación equivale al 80% del IPREM (indicador público de renta de efectos múltiples), es decir, a 426 euros al mes en el momento de presentarse. Se percibe de forma indefinida mientras se cumplan los requisitos de acceso y se mantenga la situación de carencia de ingresos.

Aunque se configura como prestación no contributiva de último recurso, complementaria del sistema vigente de sostenimiento de rentas, nos sirve como referencia para la cuantía, que puede aceptarse como razonable para una primera implantación.

Elaboración propia

Se parte, por tanto, de una renta básica equivalente al 80% del IPREM, que supone en el momento actual 430,27€/mes por adulto y de 129,08€ por menor. Obsérvese (tabla 2), que para una familia de dos personas adultas y dos menores, la renta básica se acerca al 80% de la línea de pobreza. Por lo tanto, la cuantía es razonablemente satisfactoria para el objetivo irrenunciable de erradicar la pobreza.

Conociéndose la cuantía de la renta básica, puede realizarse una primera estimación de su coste bruto global que resumimos en la tabla 3.

Elaboración propia

Las diferencias entre las estimaciones de población se explican por las distintas metodologías e hipótesis de cálculo. La primera se resalta en la propia tabla: en el primer caso, se excluyen de antemano las poblaciones de las comunidades forales: el sistema de concierto no se corresponde con el modelo vigente en el resto de España y la información tributaria correspondiente no está incluida en el panel de hogares del Instituto de Estudios Fiscales que se utiliza como fuente de estimaciones). En las otras dos están incluidas. El dato es relevante y deberá considerarse según los datos que se utilicen en las estimaciones posteriores.

En segundo lugar, los dos primeros estudios excluyen a los extranjeros sin residencia permanente, mientras que tal exclusión no se realiza en el trabajo de Díaz. Se opta por no reconocer automáticamente la renta básica a la población extranjera sin que se exija algún tipo de requisito previo, como los inherentes a la residencia permanente.

Llama la atención de forma especial la notoria diferencia de la cifra de “menores” en el estudio de Gimeno respecto a los otros dos. La explicación abre ya una de las primeras cuestiones para el debate. Gimeno considera que los menores deben solamente dejar de serlo, a los efectos del derecho a percibir la renta básica, cuando se emancipan. Al margen del debate adicional sobre qué ha de considerarse emancipación habilitadora del derecho, la razón de aplicar ese criterio es el temor a que se cree un desincentivo perverso en personas que ni estudian ni trabajan, que puedan conformarse por muchos años con esa cómoda situación de gastos pagados y renta automática incondicionada.

Las diferencias respecto al coste, además, han de entenderse relacionadas con las distintas cuantías aplicadas en cada caso. Recuérdese que la cifra elegida por Arcarons et al. es notoriamente superior a la utilizada en las otras dos estimaciones.

Como es obvio, las necesidades variarán según las decisiones normativas que se tomen respecto a cuantías y beneficiarios. De acuerdo con las hipótesis mencionadas, si elegimos la cifra del 80% del IPREM como adecuada para la implantación inicial de una renta básica en España, situaríamos las necesidades brutas de financiación entre los 175 y los 210 mil millones de euros, es decir, entre el 15,8% y el 18,8% del PIB.

Es normal que estas cifras resulten llamativas y que la reacción inicial sea considerar que un programa de renta básica es inasumible. Pero, naturalmente, la renta básica implicaría la absorción de buen número de prestaciones o beneficios existentes, por lo que el coste neto de la medida sería notoriamente inferior.

Pasemos ahora a analizar esas figuras absorbibles y a estimar el ahorro consecuente en la financiación de la renta básica en España.

II.    Ahorro en figuras absorbibles

Al tratarse la renta básica de una renta universal, y proporcionar un suelo para las familias, muchos de los actuales subsidios y ayudas del Estado quedarían absorbidos, o al menos, disminuidos en cierta proporción por dicha renta básica.

Así, las figuras absorbibles cuya cuantía fuera inferior o igual a la renta básica mensual, quedarían anuladas por la renta básica. De igual forma, cualquier ayuda cuya cuantía estuviese por encima de la renta básica mensual, quedaría disminuida en un importe igual al de dicha renta básica, de manera que, un perceptor de una ayuda cuya cuantía estuviese por encima de la renta básica, seguiría cobrando lo mismo que sin la renta básica.

Las cifras de dicho ahorro excluirán a las Comunidades Forales de País Vasco y Navarra, que no entran en estos cálculos de renta básica: su régimen foral propio las deja fuera de los datos fiscales disponibles para el resto de España. Esto no altera, sin embargo, la validez global de los resultados que se obtienen.

Dentro de las figuras absorbibles, algunas son claras e indiscutibles: todas las prestaciones asistenciales, subsidios y ayudas familiares, ayudas por exclusión social, etc. serían sustituidas por una figura única que toma en consideración directamente esos factores y los atiende, según se reconoce, de forma más eficiente.

Menos unanimidad despiertan, como ahora veremos, las prestaciones contributivas, ya sean pensiones, ya sea el subsidio de desempleo.

Los modelos que estamos revisando incluyen algunos supuestos que no siempre coinciden en unos y otros y que llevan implícitos supuestos de menos evidente relación con la renta básica que los anteriores.

Fuente: Gimeno (2014)

Puede servir de primera aproximación la tabla 4, en la que Gimeno distinguía entre los distintos tipos de prestaciones. Las marcadas en fondo gris serían parte del primer grupo citado; las contributivas del segundo y las restantes del tercero. Aunque dentro de este último aparecerán conceptos adicionales.

Veamos cómo contempla cada modelo estas prestaciones.

Para Gimeno, la absorción que supone la renta básica de las prestaciones dispersas preexistentes (las sombreadas en la tabla 4) supone ya una suma de financiación estimada en 21.239,17 millones de euros.

Para las prestaciones contributivas adopta la presunción (como hacen también Arcarons et al. y que debatiremos más adelante) de que se absorbe la cuantía equivalente a la renta básica (quedando lo que exceda como componente variable). Ello supone una cifra estimada en 29.865,9 millones de euros en pensiones y de 6.999,71 en subsidio de desempleo, un total conjunto de 36.865,4 millones.

Un tercer bloque de ahorros lo liga Gimeno a la eliminación en el IRPF de los mínimos personales y familiares, la supresión del beneficio para las aportaciones a los planes de pensiones (una desgravación ligada a la base imponible que resulta fuertemente regresiva) y las prestaciones familiares. Todo lo cual podría suponer, de acuerdo con el panel del IRPF del IEF para 2010, una cifra adicional de 27.583,24 millones de euros.

La simplificación que supone un sistema de renta básica frente a la vigente proliferación de programas podría suponer una reducción importante de recursos administrativos que hoy se dedican a la gestión y control de las prestaciones absorbidas. No resulta fácil estimar la cuantía de esa renta, más siendo conscientes de la rigidez de la burocracia administrativa. No obstante, opta por incorporar el mismo criterio seguido por Arcarons et al., y calcula el ahorro en el 50% del gasto administrativo asociado a los gastos sociales según la estadística SEPROSS de Eurostat: 2.532,55 millones de euros adicionales.

Por último, Gimeno añade que la redistribución que implica la implantación de la renta básica provocará un estímulo al consumo, con el consiguiente efecto multiplicador sobre la demanda agregada y, por ende, sobre la recaudación tributaria. Estima que se recuperaría por esta vía un 4% del total empleado en el programa, 6.520,52 millones de euros.

En resumen, Gimeno considera que de forma automática se recuperan 94.740,88 millones de euros, algo más del 60% del coste bruto antes calculado.

Veamos ahora el mismo proceso en Arcarons et al., así como la actualización realizada por Díaz (recordemos que proponiendo una cuantía de renta básica menor) siguiendo, en lo posible, la misma metodología, y con algunos retoques que iremos comentando.

Las figuras absorbibles identificadas por ambas aproximaciones son: pensiones, clases pasivas del Estado, prestaciones por desempleo, subsidios y ayudas a la vivienda, subsidios y ayuda a la familia e hijos, ayudas por exclusión social, becas, reservistas sin destino (FFAA y FCSE), 50% de los gastos administrativos, sacerdotes y reclusos.

Los campos marcados por el asterisco son aquellos en los que Díaz introduce algunos ajustes:

•        Es bastante común que viudos cobren tanto pensión de viudedad, como su pensión habitual, y que huér- fanos cobren becas y pensiones de orfandad, por lo que corrige los casos en los que se les deduce dos veces a viudos o huérfanos la cuantía de la renta básica mensual.

•        También Díaz ajusta los subsidios a la vivienda, pues prefiere no incluirlos por mezclarse las ayudas de la vivienda con la situación patrimonial.

La siguiente tabla muestra la comparación en el ahorro de los dos modelos que estamos ahora analizando:

Elaboración propia

Como es lógico, la menor cuantía de la renta básica en el segundo modelo implica ahorros menores en prestaciones absorbidas que en la aproximación inicial de Arcarons et. al. En el Anexo se detallan las fuentes e hipótesis aplicadas por Díaz para realizar sus estimaciones.

III.    Coste y financiación de la renta básica

El repaso a las estimaciones de necesidades de financiación de cara a la implantación de una renta básica nos aporta un panorama con algunas luces pero con muchas sombras.

Por un lado, hemos visto conceptos tomados en consideración que necesitarían un debate sosegado sobre las razones a favor y en contra de su absorción por parte de la nueva figura o/y sobre la forma en que habría de implementarse. En un epígrafe siguiente repasaremos algunos de ellos.

Por otro lado, se observan diferencias importantes en las estimaciones. Es obvio que algunas de las hipótesis de partida son diferentes y condicionan los resultados. Pero hay casos en los que se aplican prácticamente las mismas hipótesis y se toman teóricamente las mismas referencias, pero los resultados divergen. Utilizar una fuente estadística u otra, incluso consultarlas en distintas fechas puede significar partir de datos diferentes.

Por ello, hay que tomar todas las estimaciones como aproximaciones necesitadas de un estudio más detallado y profundo. Deberían ser las propias administraciones del Estado las que lideraran ese esfuerzo.

Elaboración propia

Como puede verse en la tabla 6, que resume las estimaciones relatadas, las necesidades netas de financiación varían notoriamente entre los distintos trabajos: desde la previsión más optimista -la de Gimeno que estima una autofinanciación superior al 50% de las necesidades brutas- al “pesimismo” de Díaz, según cuyas previsiones las prestaciones absorbidas cubren poco más de la cuarta parte del gasto bruto estimado. Es decir, aparentemente, Díaz estima una necesidad de financiación doble a la que calcula Gimeno.

 

Arcarons et al., lógicamente, muestran también una alta necesidad de financiación, dos tercios del gasto total, en buena medida por partir de una cuantía más elevada de la prestación.

 

Como hemos visto, una diferencia importante es que Gimeno incorpora los ahorros en el IRPF directamente a la estimación del importe de las figuras absorbidas mientras que en los otros dos modelos esas cifras (bastante coincidentes en cuanto a los conceptos) se incluyen al estimar la propuesta de estimación del IRPF necesario. Si aplicáramos a los otros dos modelos el ahorro equivalente, el porcentaje de “déficit” sobre el total bajaría al 56,89% en el caso de Arcarons et al, al 58,80% en el de Díaz.

 

Si también consideramos la recuperación recaudatoria estimada por Gimeno a través del incremento en el consumo y el efecto multiplicador consiguiente, los porcentajes descienden al 52,89% y al 55, 50%. Las estimaciones ya no son tan dispares.

 

Tomando como razonable el valor medio de los tres trabajos, podemos concluir que el 50% del coste de implantación de una renta básica se autofinancia con las figuras absorbidas y efectos colaterales. O, lo que es lo mismo, que aquellos porcentajes del PIB que tanto asustaban de principio, ya han quedado reducidos a la mitad.

En todo caso, es evidente que la implantación de una renta básica universal no puede financiarse exclusivamente con las figuras absorbidas, sea cual sea la cuantía aceptada y sean cuales sean los supuestos que se incorporen. ¿Cómo podemos cubrir esa diferencia para hacer viable financieramente la reforma?

Las propuestas de los dos modelos de financiación iniciales (Arcarons et al. y Gimeno), son notoriamente diferentes, quizás también por las diferentes necesidades estimadas. Los primeros proponen una reforma radical del IRPF que permita recaudar lo necesario para llegar al objetivo marcado; el segundo busca una solución más continuista con el actual sistema impositivo, que prácticamente no se toca (con las matizaciones que veremos), y para recuperar el “exceso” de gasto, arbitra una “devolución” parcial de la renta básica percibida, de forma progresiva, a través del propio IRPF. Repasemos ambas propuestas.

Díaz procede a aplicar el modelo de Arcarons et al. con los datos actualizados que hemos visto. Las hipótesis de trabajo de las que parten ambos trabajos para financiar la renta básica son, pues, comunes:

•   Integración de la base del ahorro en la base general.

 

•    Eliminación de compensación entre rendimientos del trabajo y del capital.

 

•    Eliminación de mínimos personales o familiares, reducciones de la base por planes de pensiones u otras razones, y de deducciones de la cuota (vivienda, incentivos, etc.).

 

•    Financiación mediante un tipo único de IRPF tanto para rendimientos del trabajo como del capital.

 

A partir de esas hipótesis, se procede a comparar el cálculo del coste objetivo de financiación para la renta básica de los dos modelos con la base imponible fiscal de rendimientos del trabajo y del capital proporcionadas por la Agencia Tributaria para los años 2010, y 2016, lo que nos sirve para el cálculo del tipo único final aplicable, suficiente para financiar la renta básica.

 

 

Elaboración propia

A partir del coste total bruto de la renta básica, deducimos los ahorros en las figuras absorbibles y sumamos la recaudación del IRPF. Se obtiene así el coste objetivo que debemos financiar. Solo queda estimar el tipo único aplicable necesario para alcanzar esa cifra objetivo. La tabla 7 nos ofrece el resultado en ambas estimaciones.

La idea de un tipo único resulta chocante para muchas personas. Conviene recordar que la renta básica juega doblemente: como renta igual para todos (porcentaje más relevante cuanto menor el ingreso previo), y como mínimo exento. Ello dota ya al impuesto de una importante progresividad. Precisamente la menor cuantía de la renta básica supone también un menor mínimo exento y, por tanto, propicia una mayor recaudación con un tipo menor, como sucede en el modelo Díaz. Por otra parte, la forma de cálculo realizada por este último modelo no incorpora las minoraciones de renta que han acompañado a la implantación de la renta básica, por lo que probablemente sobrevalora la recaudación.

Como muestran las estimaciones de Arcarons et al., el cambio global (renta básica y nuevo IRPF), resulta claramente progresivo, favoreciendo al setenta por ciento de la población y perjudicando de forma creciente a los hogares de los tres deciles de mayores ingresos.

Gimeno opta por otro modelo más conservador. Considera que implantar una renta básica encuentra de entrada fuertes resistencias sociales y políticas. Es cierto que esas resistencias van decreciendo, pero siguen siendo un obstáculo difícil de salvar. Por ello, no es evidente que los representantes políticos, incluso los que podrían ser proclives a la idea, se lancen a defenderla abiertamente ante una opinión pública inicialmente reacia. Si a esa situación añadimos el debate sobre un cambio radical del IRPF, incluyendo además la poco intuitiva idea del tipo único, las dificultades políticas se multiplican.

Un tipo fijo implica un crecimiento mayor del tipo medio efectivo en los primeros escalones de renta, aplanándose la curva correspondiente. Ello supone una presión fiscal elevada para niveles de renta media/ media-alta, que quizás tampoco es deseable. Es obvio que una tarifa más suavemente progresiva tiene un coste recaudatorio importante y que, por ello, resulta explicable la opción utilizada. Pero implica un factor político adicional en contra de la reforma.

Frente a las resistencias detectadas, es muy reducida la oposición ciudadana a una renta mínima garantizada para quienes lo necesiten. De ahí que Gimeno proponga una renta básica estructurada como renta mínima automática e incondicionada. El derecho se reconoce de entrada como universal. Pero si la realidad muestra que los ingresos de unas personas son elevados, la renta mínima resulta innecesaria y procede por tanto que el Estado la “recupere”. Basta para ello retocar la tarifa actual del impuesto (y las retenciones correspondientes).

Es necesario recuperar ese 42% (en su previsión “optimista”, 50% tomando la media de las estimaciones) del coste del programa de renta básica, necesario para que cuadren las cuentas y se garantice la sostenibilidad del programa. Para ello, propone Gimeno incorporar un mecanismo de recuperación (a modo de recargo en el impuesto) con las características siguientes:

•    Debe garantizar la totalidad del ingreso básico a los primeros deciles de renta. Podría empezar a recupe- rarse a partir del cuarto decil de renta, de forma progresiva, alcanzando la totalidad para los dos últimos. Así, la renta básica jugaría de forma completa o casi completa para cerca de la mitad de la población y de forma muy relevante para más de dos tercios de la población.

•    El recargo debe subir de forma gradual de forma que se evite cualquier error de salto.

•   La neutralidad podría aconsejar que el máximo de recargo fuera equivalente a la renta básica efectivamen- te recibida, es decir, inferior o como máximo igual al equivalente a su devolución total, según el nivel de renta. No obstante, para conseguir recuperar el 40% objetivo, sería necesario admitir un techo superior si no queremos dañar la progresividad del beneficio.

•   La parte que rebasara a la estricta equivalencia con lo recibido debiera evitar que se penalizara en función del número de hijos. Por ello, quizás debería fijarse en función exclusivamente del número de adultos.

•   Por último, sería conveniente que el recargo afectara fundamentalmente a los niveles superiores de ren- ta, y de forma especial a las rentas diferentes del trabajo, por ser estas las más claramente penalizadas en nuestro actual IRPF.

La tabla 8 muestra un sencillo ejemplo gráfico de la propuesta. En este caso, se ha supuesto que las personas de las tres primeras decilas cobran íntegramente su renta básica y que a partir de la siguiente comienza a recuperarse de forma progresiva a través de las retenciones del IRPF (línea de puntos). De esta forma, la renta básica se cobraría integra por quienes más lo necesitan y no recibirían nada las personas de las decilas superiores de renta. En este ejemplo, el coste neto de la renta básica se reduce a la mitad y, por tanto, conforme a las estimaciones analizadas, resulta financieramente viable y netamente progresiva.

Esta segunda opción reduce algunos de los obstáculos señalados para la alternativa de Arcarons et al. No es menos cierto que buena parte de su virtualidad está ligada a la estimación de cuál es el “déficit” de la renta básica una vez descontados los ingresos por figuras absorbidas y otras causas. Un porcentaje del entorno del cincuenta por ciento, como el que parece deducirse de las estimaciones comparadas, permite esta financiación casi neutral en términos absolutos. Porcentajes más elevados exigirían necesariamente una reforma tributaria y un debate más amplio sobre las prioridades sociales y su peso relativo.

Y todo ello, sin perjuicio de algunos debates que planteamos más adelante.

IV.   La reciente propuesta de arcarons, raventós Y torrens

Como se hacía notar más arriba, con posterioridad a la realización de los cálculos anteriores, los tres autores citados han publicado (Noviembre de 2018) una nueva propuesta más elaborada y compleja, referida a datos de 2015. Aunque la muestra se refiere solo a la ciudad de Barcelona, la riqueza de datos de disponibles hace la estimación de resultados extremadamente relevante.

Se ofrecen 12 variantes o escenarios:

•    Cuantía de la renta básica:

» 7.800 euros anuales, 650 mensuales en 12 pagas.

» 8.400 euros anuales (700€/mes)

» 9.802 euros anuales (816,83€/mes)

•   Tarifa del IRPF

» Tipo único

» Tipos progresivos por tramos

•   Financiación complementaria:

» Sí.

» No.

Ya en este esquema destacan dos novedades: se abren dos hipótesis adicionales como la tarifa progresiva y la financiación adicional por vía distinta al IRPF.

 

La tarifa progresiva presentaría tipos marginales que oscilan, según las hipótesis, entre el 29,46% y el 64% (este último solo para las rentas por encima de los 90.000 euros, y en la opción de umbral de renta mínima de 9.802 euros y sin financiación complementaria).

Los posibles ingresos adicionales se estiman en 500 millones de euros que podrán provenir, se propone, de un impuesto sobre la riqueza del 1%, aplicado al 5% superior más rico.

Más importante que estas dos innovaciones es el hecho de que la cuantía individual de la renta básica se calcule para el hogar completo, aplicando la conocida escala de equivalencia modificada de la OCDE (1 para el primer adulto mayor de 18 años, 0,5 para los restantes con edad superior a los 14 años y 0,3 para los menores de esta edad). La cantidad resultante se repartiría equitativamente entre sus integrantes de forma individualizada.

Esta novedad es muy importante: mejora la equidad en las prestaciones recibidas por cada hogar en función de sus necesidades y reduce algo el coste global de la propuesta, pero introduce un factor de mayor complejidad administrativa.

Otro dato relevante y digno de resaltarse es que, además de la redistribución esperada de los niveles altos de renta a los más bajos, habría una redistribución de 431 millones de euros de hombres a mujeres, lo que equivale a un 1,4% de la renta bruta total de la ciudad de Barcelona (que, recordemos, es la población analizada). Se trata de un buen dato en favor de la corrección de la brecha de ingresos entre hombres y mujeres.

Algunos debates pendientes

Los cuadros de financiación enunciados han ido incluyendo algunos supuestos no exentos de debate. Algunas de las partidas que se han asumido como absorbidas es probable que no lo sean fácilmente.

Por ejemplo, Arcarons y Díaz incluyen a sacerdotes, reservistas sin destino y reclusos como perceptores de prestaciones que quedarían absorbidas por la renta básica. Los argumentos son admisibles: están recibiendo una prestación pública que puede equipararse a otras prestaciones asistenciales cuya absorción no se discute. La renta básica sería redundante. Pero no es menos cierto que, por unas u otras razones, surgirán resistencias para esa absorción. No representan ni el 1% de las cifras que estamos necesitando, por lo que tampoco merece la pena detenerse mucho en ello.

Hay prestaciones incluidas en las estimaciones que son autonómicas, por rentas mínimas o de inclusión (o denominaciones semejantes) u otras ayudas de emergencia social. Si la renta básica se concibe como una competencia estatal gestionada por el sistema de la Seguridad Social, resulta problemático asumir que se lograrán aportar para su financiación todos los recursos actualmente gestionados desde las Comunidades Autónomas.

Hay otras consideraciones que podrían apoyar la idea de que no es deseable la absorción. Por un lado, es obvio que la renta básica no soluciona todos los problemas de necesidad: hay algún colectivo que queda sería (inmigrantes no residentes, por ejemplo), hay supuestos excepcionales, hay problemas de vivienda adicionales, hay necesidades especiales… Corresponde precisamente a las Comunidades Autónomas completar todas esas necesidades complementarias con políticas asistenciales más cercanas a la ciudadanía.

Por otro lado, también es evidente que las necesidades de supervivencia no son las mismas en unos lugares que en otros, en entornos urbanos que en entornos rurales… La implantación de una renta básica universal a nivel estatal sería así una magnífica oportunidad para la revisión de las actuales rentas mínimas autonómicas por políticas más selectivas y ajustadas a necesidades.

Tanto por estas razones como por el principio general de no perjudicar a las prestaciones vigentes del estado de bienestar, nos inclinamos por no considerar absorbibles las prestaciones por dependencia ni los gastos de servicios sociales en general.

Pero el debate más relevante, en cuanto a absorción de figuras, se refiere a las prestaciones contributivas (v., por ejemplo, De la Fuente, 2015).

En el caso de las pensiones, se argumenta, en primer lugar, que la renta que se percibe es una contraprestación debida a cambio de las cotizaciones realizadas a lo largo de la vida activa, que son un salario diferido o socializado, que se va acumulando para el periodo posterior a la jubilación. Absorber el importe de la renta básica sería, desde esta perspectiva, una cierta expropiación injusta.

Este argumento tiene mucho de falaz. Sabemos que el sistema de pensiones no es, ni por aproximación, un sistema de capitalización. De hecho, la longevidad actual implica que la gran mayoría de los pensionistas recibe más de lo que cotizó. Por lo tanto, incluso aceptando el argumento, no habría injusticia alguna si la pensión se divide en dos mitades, la una equivalente a la renta básica y la otra ligada a las cotizaciones.

La confusión aparece por ligar rígidamente el sistema de pensiones a las cotizaciones que las financian. ¿Qué ocurriría si el sistema tributario fuere otro y no existieran las cotizaciones como ahora las conocemos, sino otras figuras impositivas generales que financiaran la seguridad social de la misma forma que financian las restantes prestaciones públicas? La presunta equivalencia se derrumba.

Por otra parte, se argumenta que si la renta básica absorbe la parte equivalente de las pensiones, beneficiaría a toda la población menos a los jubilados. Recordemos que la introducción de la renta básica beneficia a las personas situadas en los niveles bajos de ingresos pero perjudica a los demás altos ingresos. Lo mismo ocurriría con los pensionistas: los que estén percibiendo pensiones extremadamente bajas verían mejorar su prestación. Y solo los muy ricos (previsiblemente perceptores de ingresos adicionales a las pensiones públicas) saldrían perjudicados.

En todo caso, así como los ingresos involucrados en los primeros conceptos discutidos y discutibles    son relativamente pequeños y marginales, aquí estamos ante una cuestión crucial. Si la renta básica se añadiera a las pensiones contributivas de forma automática, las cuentas dejarían de casar. Las pensiones contributivas absorbidas representan el componente fundamental de ahorro ante la introducción de la renta básica.

Por lo tanto, existen solo dos opciones:

1.  Adaptar el sistema de pensiones sobre la base de dos componentes: una parte fija, igual para todas las personas (la renta básica), que absorbería las pensiones asistenciales de todo tipo (incluidos los complementos a mínimos) y la parte equivalente de cuantas pensiones fueran superiores en cuantía a ese mínimo. Y una parte variable complementaria, ligada a las cotizaciones realizadas por cada persona. La cuantía presupuestaria de la suma de ambas partes debería resultar de partida, semejante a la actualmente destinada al pago de pensiones.

2.  Introducir la renta básica solamente para ciudadanos menores de 65 años (o la edad de jubilación que corresponda), garantizando una pensión mínima equivalente a la renta básica, tanto asistencial como contributiva.

Los resultados financieros de ambas opciones no serían muy diferentes, coherentes con las estimaciones realizadas. Solo con microdatos podríamos estimar el resultado redistributivo resultante de una u otra opción, aunque, probablemente, tampoco diferirán mucho en términos globales.

En el caso del subsidio de desempleo, los cálculos realizados son perfectamente asumibles en una perspectiva estática, es decir en el momento de la implantación. Pero se plantean algunos problemas en una perspectiva dinámica.

El subsidio de desempleo nació en un entorno de pleno empleo, para sostener las rentas de quienes pierden temporalmente su empleo y hasta tanto encuentren uno nuevo. La idea es que durante unos meses, la persona afectada pueda mantener unos ingresos no demasiado alejados de los previos a su nueva situación. Si se absorbiera íntegramente por la renta básica, la caída de ingresos sería muy importante para quien entra en el paro.

Deberíamos arbitrar aquí también dos partes en el subsidio de desempleo: una fija, equivalente a la renta básica, y otra variable que completara el ingreso en función de lo cotizado y su salario en el último puesto de trabajo. Esta parte tendería a reducirse con el tiempo.

No es difícil de articular pero, si queremos mantener el mismo objetivo de sostenimiento de rentas vigente, probablemente el ahorro en subsidio de desempleo sería algo menor al que estimaban los dos primeros trabajos estudiados.

Por lo tanto, se subraya que existen diversos aspectos relevantes que debatir, si bien no se considera que (salvo en el caso de las pensiones contributivas) se alteren de forma significativa las conclusiones alcanzadas sobre la financiación de esta política pública.

Más transcendente es el último punto que queremos destacar. En todos los casos se ha partido, no podía ser de otra forma, de los datos de IRPF y de financiación a través de esa figura impositiva.

Un problema que no puede ignorarse es la estructura profundamente desequilibrada de nuestro actual IRPF, en el que las rentas de trabajo soportan casi en exclusiva su recaudación. En efecto, el peso de las rentas de trabajo en la recaudación del impuesto prácticamente duplica al que significan en el conjunto de la renta nacional.

Ello se debe tanto al trato de favor que reciben otras rentas -especialmente las del capital financiero- como al diferente control al que son sometidos los asalariados por cuenta ajena con respecto a la mayoría de las otras fuentes de renta.

Por ello, conviene ver con especial cuidado cualquier relación con el impuesto para no perpetuar o agravar sus injusticias.

Las propuestas de Arcarons et al. y de Díaz corrigen en buena medida esa pega puesto que contemplan en su reforma un IRPF que trata por igual las rentas de trabajo que las de capital.

No así la propuesta de Gimeno que, de entrada, mantiene invariada la estructura del impuesto. Por ello, será especialmente necesario corregir esa propuesta si quiere evitarse la inequidad inherente al impuesto vigente. La solución propuesta supondría, de hecho, un perjuicio especial para la clase media y media alta que vive de su salario.

La propuesta de Gimeno podía, de entrada, considerarse más viable, realista y posibilista. Pero es deseable que ese 50% que falta se financie, al menos en parte, por vías ajenas al IRPF. Sería, por tanto, mucho más deseable un esquema parecido al que se refleja en la tabla 9. En ese ejemplo, el beneficio completo alcanza a los cuatro primeros deciles y todas las personas reciben al menos parte, incluso en la última decila, como mínimo exento perfectamente legítimo.

Elaboración propia

 

De esa forma, más de la mitad de las necesidades de financiación estimadas se recupera automáticamente y solo necesitamos algún ingreso adicional para el 20-25% del coste bruto estimado.

Son muchas las vías posibles para ello. Sin duda, la primera debe ir en línea con la propuesta de Arcarons et al. y Díaz: acercar al máximo el tratamiento que reciben las rentas de capital (y buena parte de las empresariales) al soportado por las de trabajo. Es preciso también combatir el privilegio de quienes utilizan las guaridas fiscales.. Este soporta un conjunto de tributos de los que, de nuevo, se libra el financiero. Por ejemplo, la propiedad de un inmueble supone una imputación de renta sujeta a tributación cuando no hay ingreso por alquiler; sin embargo, la tenencia de activos financieros no supone pago alguno. Primar unos destinos del ahorro frente a otros, amén de ineficiente, tiene habitualmente consecuencias regresivas.

En general, los ingresos adicionales que necesita nuestro sistema tributario (recordemos, siete puntos del PIB de presión fiscal por debajo de la media europea) han de provenir de suprimir el conjunto de privilegios que disfrutan actualmente determinadas rentas y colectivos, sin justificación defendible.

Hay que suprimir buena parte de las exenciones y bonificaciones fiscales, que merman la recaudación impositiva y responden mayoritariamente a presiones de sectores específicos, las más de las veces con resultados regresivos, en beneficio de unos pocos, con difícil explicación desde la perspectiva del interés general. De hecho, algunas supresiones en el IRPF se han incorporado a las estimaciones recaudatorias, según hemos visto.

Lo anterior es especialmente aplicable al Impuesto de sociedades, donde el conjunto de beneficios supone que el tipo medio sea ridículamente bajo, con un tratamiento inequitativo adicional en favor de las grandes corporaciones (con más medios para evadir legalmente sus cargas tributarias) y en contra de la pequeña y mediana empresa.

Es preciso suprimir el privilegio del que gozan las transacciones financieras. Cualquier transmisión patrimonial soporta un tributo, del que se exime a las financieras. El impuesto sobre este tipo de transacciones se convierte así, amén de otras ventajas, en una elemental exigencia de justicia.

Es preciso suprimir el privilegio de quienes gozan de una posición dominante desproporcionada por el mero hecho de nacer en una determinada familia y lugar. El impuesto sobre las grandes herencias y donaciones es un requisito insoslayable de redistribución. Se confunde a la población anunciando un presunto beneficio para las clases medias. El impuesto debe contemplar un suficiente mínimo exento para las transmisiones de padres a hijos, de forma que un alto porcentaje de la población quede prácticamente fuera de la obligación de pagar o soporte cifras mínimas. Sorprende, por cierto, que muchos de quienes defienden la supresión de este impuesto se opongan a la renta básica de ciudadanía con el argumento de que estimula la vagancia. Parece que cuatrocientos y pico euros al mes llevan a la vagancia, pero millones de euros no.

Es preciso combatir el privilegio del que gozan las grandes empresas tecnológicas que evitan pagar impuesto alguno gracias a su ubicación “en la nube”. Las denominadas GAFAs (por Google, Apple, Facebook, Amazon), pero también muchas otras multinacionales que localizan artificialmente sus beneficios donde la presión tributaria sea mínima.

Es preciso combatir el privilegio de quienes, en general, utilizan cualquier forma de fraude y evasión fiscal. Casi las tres cuartas partes del fraude fiscal corresponden a las grandes empresas y a los grandes patrimonios; el 17% a las PYMES; el 9% a los autónomos y tan sólo un 2% al sector no empresarial, según las estimaciones de GESTHA (Sindicato de Técnicos del Ministerio de Hacienda). Está claro de dónde proviene buena parte de la injusticia de nuestro sistema fiscal y dónde deben situarse las prioridades de actuación de la Agencia Tributaria. Es preciso también, combatir el privilegio de quienes utilizan las guaridas fiscales.

A todo lo anterior podemos sumar la imposición medioambiental, con un amplio recorrido por delante y ese doble dividendo que lleva aparejada: recaudatorio y corrector de excesos contaminantes.

En suma: si parecen claras las ventajas de implantación de una renta básica como política eficiente de sostenimiento de rentas y lucha contra la pobreza, el necesario debate de cómo financiarla encuentra modelos que muestran su viabilidad financiera.

V.    Anexo: estimaciones de Díaz de figuras absorbidas

Se detalla en este anexo la procedencia de cada una de las cifras estimadas de gastos absorbidos por la renta básica, en la actualización del modelo Arcarons et al. realizada por Díaz (2019), Se especifican tanto las fuentes utilizadas, como los cálculos aplicados para cada figura absorbible, incluyendo, en su caso, enlaces públicos a dicha información.

•   Ahorro en pensiones:

 

Dicho ahorro se calcula directamente de la página de la Seguridad Social ESTADISS, que nos ofrece la información tanto por tramos de cuantía, como por Comunidades Autónomas, por lo que nos es muy sencillo excluir a País Vasco y Navarra.

 

La tabla siguiente refleja los cálculos realizados:

 

 

 

Las cifras se pueden encontrar en el siguiente enlace: http://www.seg-social.es/wps/portal/wss/internet/ EstadisticasPresupuestosEstudios/Estadisticas/EST23/EST24/EST192

•    Ahorro en clases pasivas del Estado

Aquí se incluyen los 619.486 funcionarios adscritos al programa MUFACE, MUGEJU o ISFAS, en cuanto que funcionarios, personal de justicia y Fuerzas Armadas, respectivamente. Se aplica un ahorro total equivalente anual de 5.163,23 €/año al número de beneficiarios, resultando el ahorro total equivalente:

» Pensionistas equivalentes: 619.486.

» Ahorro total: 3.198,55 millones de euros

La fuente utilizada para la obtención del número de pensionistas equivalentes de estos tres colectivos se encuentra en http://www.clasespasivas.sepg.pap.hacienda.gob.es/sitios/clasespasivas/es-ES/QuienesSomos/ EstadisticasInformes/Documents/N%C3%BAmero%20de%20pensiones%20abonadas%20por%20 Clases%20Pasivas%20Junio%202016.pdf.

•    Ahorro en prestaciones por desempleo:

En este caso la estimación se ha realizado a partir de la cifra estimada por Arcarons el al. para el primer estudio, que obtenía un ahorro de 26.347,6 millones de €, para una cuantía anual de renta básica de 7.471 € anuales. Díaz estima la cuantía del ahorro para 2016 mediante una simple proporción con la cuantía de 5.163 €/año, resultando un ahorro de 18.208,90 millones de euros. Al no tomar en consideración la mayor cifra de parados en 2016, la estimación ha de considerarse inferior al ahorro real y, por tanto, más conservadora respecto al ahorro efectivo de haberse utilizado las cifras de ese año.

» Ahorro en subsidios para vivienda, familia e hijos, y exclusión social

Estas tres cifras se obtienen directamente de la estadística ESSPROS, publicada en 2017 por el CES (Consejo Económico y Social) (http://www.ces.es/documents/10180/4509980/Inf0117.pdf)

De dicho documento se extraen los ahorros en subsidios y ayudas para la vivienda, familia e hijos, y por exclusión social siguientes:

-  Ayuda y subsidios a la vivienda: 2.482,23 millones de euros.

-Ayuda y subsidios a familia e hijos: 3.230,43 millones de euros.

-  Ayuda y subsidios por exclusión social: 2.482,23 millones de euros.

•    Ahorro en becas:

Las becas se dividen en dos: las que proporciona la Administración general del estado a través del Ministerio de Educación, y las proporcionadas por cada Comunidad Autónoma (excluyendo de nuevo País Vasco y Navarra).

La información de la cuantía sobre dichas becas está disponible en el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte en los siguientes enlaces:

» http://estadisticas.mecd.gob.es/EducaJaxiPx/Datos.htm?path=/Recursosecon/Becas/2015-16/ TodasEnse//l0/&file=Todas2.px&type=pcaxis.

» http://estadisticas.mecd.gob.es/EducaJaxiPx/Tabla.htm?path=/Recursosecon/Becas/2015-16/ TodasEnse//l0/&file=Todas1.px&type=pcaxis&L=0.

Las cifras aportadas son las siguientes, separadas en dos tablas, una para las becas del Ministerio, y otra para las becas de las Administraciones Educativas de las CCAA:

 

 

En total, entre las dos suman 1.919,92 millones de euros. Para el estudio de Arcarons se procedió de forma análoga y, de hecho, la cifra es prácticamente idéntica (1.917 millones de euros).

•    Ahorro en reservistas sin destino:

Para este apartado, se ha tomado como referencia el número de reservistas sin destino en España, multiplicado por un factor de 0,93 (para excluir a las Comunidades Forales), y multiplicado por 5.163,23 € del importe anual de la renta básica en el estudio de Díaz. Como fuentes se han empleados las siguientes páginas de internet:

https://publicaciones.defensa.gob.es/anuario-estadistico-militar-ano-2016.html, desde donde se puede destacar el Anuario Estadístico Militar de las Fuerzas Armadas del Estado, donde aparece el número de reservistas, con el que se procede a realizar los cálculos:

•   Ahorro en sacerdotes, reclusos:

En ambos supuestos se aplica la hipótesis de coste cero en subsidio por estar percibiendo ya, los primeros, una transferencia del Estado, y, para los segundos, porque al cumplir condena en la cárcel, están privados de derechos civiles y tienen cubiertas sus necesidades básicas por el Estado. Las estadísticas que contienen el número de reclusos en España y de sacerdotes, se encuentran en los enlaces que siguen:

» http://www.ine.es/jaxi/Tabla.htm?path=/t38/p604/a2000/l0/&file=0500001.px&L=0.

» https://www.conferenciaepiscopal.es/datos-generales-la-iglesia-espana/.

Con las dos cifras de personas reclusas y sacerdotes, se pasa a calcular el ahorro a 5.163 €/anuales, resultando una cifra de 317,67 millones de euros en el primer caso, de 93,78 millones en el segundo.

•   Ahorro en costes de la Administración Pública

Tal como se ha señalado en el texto, se considera que se produce un ahorro en gastos en la Administración, por haber disminuido sustancialmente las necesidades burocráticas con un sistema casi automático como el de la renta básica.

Para calcular dicho ahorro, se toma el 50% del gasto administrativo total, en la página 47, del informe publicado por el CES en 2017, con los datos de 2014:

http://www.ces.es/documents/10180/4509980/Inf0117.pdf.

Este 50% de 4.755,46 millones de euros, da una cifra de ahorro de: 2.377,73 millones de euros, para el estudio de Díaz. Como se ha señalado, los tres estudios siguen el criterio inicialmente adoptado por Arcarons et al.

•   Disminución del ahorro por pensiones de viudedad y de orfandad:

Como se ha dicho anteriormente, en el estudio de Díaz, se ha contabilizado el hecho de que viudos y huérfanos estén recibiendo dos pensiones simultáneamente, los primeros, por recibir su pensión habitual y la pensión de viudedad, y los segundos, por recibir becas de educación y pensión de orfandad a la vez. Con objeto de no computar dos veces el ahorro correspondiente, se ha sumado el coste que tienen dichas pensiones duplicadas de orfandad y viudedad anualmente.

Para la estimación se ha cogido el número de personas que perciben en España una pensión de viudedad y orfandad, y se ha multiplicado por 5.163 €, que es la cuantía anual de la renta básica, que se ha restado en la tabla-resumen del ahorro en las figuras absorbibles. Las siguientes estadísticas permiten obtener el número de personas beneficiarias de pensiones de orfandad y viudedad en España:

» https://es.statista.com/estadisticas/607850/numero-de-personas-que-percibian-una-pension-por- viudedad-por-tramo-espana/.

» https://es.statista.com/estadisticas/607880/personas-que-percibian-una-pension-por-orfandad-por- tramo-espana/.

De esta forma, se obtienen las cifras de 530,27 millones de euros para las prestaciones de orfandad y de 10.227,03 para viudedad.

Javier Díaz Oyarzábal, Juan A. Gimeno y Víctor Gómez Frías, en unirioja.es/

 

 

 

Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseñanzas de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposición completa de su pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su convicción de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros días [2]. Algunos medios de comunicación han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo más duro posible a todos los que no aceptan algún punto concreto de la enseñanza moral de la Iglesia Católica. Esta interpretación no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto XVI. Él alude a un problema mucho más hondo y general, que se manifiesta primariamente en el ámbito filosófico y religioso, y que se refiere a la actitud intencional profunda que la conciencia contemporánea —creyente y no creyente— asume fácilmente con relación a la verdad.

La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relación a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ésa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmación de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la alcanzan —y en la medida en que la alcanzan— tienen razón, y los que sostienen la afirmación contradictoria se equivocan.

La filosofía relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una única vía para acercarse a ellas. Cada época, cada cultura y cada religión ha utilizado diversos conceptos, imágenes, símbolos, metáforas, visiones, etc. para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre sí, pero con relación a los objetos a los que se refieren tendrían todas igual valor. Serían diversos modos, cultural e históricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendría bajo algún aspecto un valor absoluto de verdad. Todos serían relativos al momento histórico y al contexto cultural, de ahí su diversidad e incluso oposición. Pero dentro de esa relatividad, todos serían igualmente válidos, en cuanto vías diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta.

En un libro publicado antes de su elección como Romano Pontífice, Benedicto XVI se refería a una parábola budista [3]. Un rey del norte de la India reunió un día a un buen número de ciegos que no sabían qué es un elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: "esto es un elefante". Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacían tocar la trompa, o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey preguntó a los ciegos qué es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas según la parte del elefante que le habían permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la discusión se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a puñetazos entre los ciegos, que constituyó el entretenimiento que el rey deseaba.

Este cuento es particularmente útil para ilustrar la idea relativista de la condición humana. Los hombres seríamos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intrínseca limitación (motivación teórica del relativismo). Cuando caemos en esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivación ética del relativismo). Lo lógico sería que aceptásemos la relatividad de nuestras ideas, no sólo porque eso corresponde a la índole de nuestro pobre conocimiento, sino también en virtud del imperativo ético de la tolerancia, del diálogo y del respeto recíproco. La filosofía relativista se presenta a sí misma como el presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofía no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses económicos, ideológicos, de poder político, etc. a costa de los de­más, mediante el manejo hábil y sin escrúpulos de la opinión pública y de los demás resortes del poder.

¿Qué tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religión verdadera [4]. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital mínimo. La religión cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos útiles para la vida social y política, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia ética de cooperación internacional. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe cristiana es incompatible con la lógica del "como si". No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos "como si" Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como si" todos los hombres fuésemos hermanos, sino que afirma, con pretensión veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice además que Cristo es la revelación plena y definitiva de Dios, «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia» [6], único mediador entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta a los europeos [8].

Quizá conviene repetir que la convivencia y el diálogo sereno con los que no tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; más bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demás religiones monoteístas o no monoteístas, las místicas orientales monistas, el ateísmo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e históricamente limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teórico se evade la perspectiva de la verdad, según la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente razón, ni pueden ser considerados como representantes de visiones complemen­tarias de una misma realidad.

2. El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha síntesis entre fe, razón y vida [9], en cuanto la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la razón verdadera es el amor y que el amor es la razón verdadera [10]. Esa síntesis se rompe si la razón que en ella debería entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha convertido en el problema central que la evangelización tiene que afrontar en nuestros días. El relativismo es tan problemático porque, aunque no llega a ser una mutación epocal de la condición y de la inteligencia humanas, sí comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los ámbitos de la vida.

En primer lugar existe hoy una interpretación relativista de la religión. Es lo que actualmente se conoce como "teología del pluralismo religioso". Esta teoría teológica afirma que el pluralismo de las religiones no es sólo una realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querría positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a través de los cuales los hombres se unen a Él y reciben la salvación, independientemente de Cristo. Cristo a lo más tiene una posición de particular importancia, pero es sólo uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los demás. Todas las religiones serían vías parciales, todas podrían aprender de las demás algo de la verdad sobre Dios, en todas habría una verdadera revelación divina.

Esa posición descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histórica y cultural de la acción salvífica de Dios en Jesucristo. La acción salvífica universal de la divinidad se realizaría a través de diversas formas limitadas, según la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podría tener una expresión adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estarían sometidas a esa relatividad, poco más o menos como las acciones y palabras de las otras grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendría un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podría tener ese valor [11]. No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta concepción [12].

De estas complejas teorías se ocupó la encíclica Redemptoris Missio [13] de Juan Pablo II y la declaración Dominus Iesus [14]. Es fácil darse cuenta de que tales teorías teológicas disuelven la cristología y relativizan la revelación llevada a cabo por Cristo, que sería limitada, incompleta e imperfecta [15], y que dejaría un espacio libre para otras revelaciones independientes y autónomas [16]. Para los que sostienen estas teorías es determinante el imperativo ético del diálogo con los representantes de las grandes religiones asiáticas, que no sería posible si no se aceptase, como punto de partida, que esas religiones tienen un valor salvífico autónomo, no derivado y no dirigido a Cristo. También en este caso el relativismo teórico (dogmático) obedece en buena parte a una motivación de orden práctico (el imperativo del diálogo). Estamos, pues, ante otra versión del conocido tema kantiano de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica.

Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvación de los que no tienen la fe cristiana. Lo único que se dice es que también los no cristianos que viven con rectitud según su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal del género humano. Él es la salvación de todos los que se salvan.

3. El relativismo ético-social

Pasamos a ocuparnos del relativismo ético-social. Esta expresión significa no sólo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al ámbito ético-social, sino también —y principalmente— que se presenta como si estuviese justificado por razones ético-sociales. Esto explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo.

Veamos cómo formula Habermas esa justificación ético-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir [17]. La misma idea la expresa de modo más sintético un conocido jurista argentino: «Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el empleo de la coacción, la tolerancia sería compatible con los compromisos más profundos» [18]. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que históricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dialéctica no es difícil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.

Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espíritu antimoderno. Menos aún se le dirá que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentará demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. Lo característico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quizá con otras más, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalización del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboración no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, según las circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es más persuasivo. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresión de que está dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Más bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva teórica a la perspectiva ético-política ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo mismo tengan igualmente razón, otra cosa sería decir que sólo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ámbito el Estado. Se debe evitar toda confusión entre el plano teórico y el plano ético-político: una cosa es la relación de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lógica se podrá mostrar después, de modo creíble, que de una afirmación que pretende decir cómo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, sólo cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni débiles, ni privadas ni públicas, ni frías ni calientes, ni violentas ni pacíficas, ni autoritarias ni democráticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qué pensaríamos de quien al exponer una demostración matemática o una explicación médica, empezase a decir que esos conocimientos científicos tienen sólo una validez privada, o que constituyen una teoría muy democrática? Si hay completa certeza de que un fármaco permite detener un tumor, se trata de una verdad médica, a secas, y no hay nada más que añadir. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado sí cabe calificarla de autoritaria o democrática, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulación práctica según justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta —entre otras cosas— el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes civiles [19].

En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relación de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. Transcribo un párrafo muy significativo: «Si la libertad de religión es considerada como expresión de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonización del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e histórica al nivel metafísico y se le priva de su auténtico sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana; más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el hombre sólo mediante el proceso de la convicción. El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retomó el patrimonio más profundo de la Iglesia» [20].

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ético-político del Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenecía a la tradición católica. Su posición está llena de matices. Y así aclara que «quien esperaba que con este "sí" fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armonía pura, había minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna; había infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los períodos de la historia». Y si afirma que «no podía ser la intención del Concilio abolir esta contradicción del Evangelio en relación a los peligros y errores del hombre» [21], dice también que es un bien hacer todo lo posible por evitar «las contradicciones erróneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza» [22]. Y señalando el fondo del problema, añade que «el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en definitiva al problema perenne de la relación entre fe y razón, que se muestra siempre con formas nuevas» [23].

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posición tremendamente insidiosa como es el relativismo ético-social.

4. Los problemas antropológicos del relativismo

Hemos dicho que el relativismo en el campo ético-social se apoya en una motivación de orden práctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin hacer daño a los demás, y esto sería una ampliación de la libertad. Pero el valor de esa motivación es sólo aparente. La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropológico, que tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este desorden antropológico es bastante compleja y altamente problemática. Aquí voy a mencionar sólo dos problemas.

El primero es que la mentalidad relativista está unida a una excesiva acentuación de la dimensión técnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a la expansión del yo con los que esa dimensión de la inteligencia está relacionada, lo que lleva consigo la depresión de la dimensión sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensión de la inteligencia está emparentada.

Lo que aquí se llama dimensión técnica de la inteligencia humana, y que otros autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacción de las necesidades básicas. Acuña conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta función de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor.

La función sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acuña conceptos no con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua.

La sistemática huida o evasión del plano de la verdad, que hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les están ligadas. El predominio de la función técnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio y de esfuerzo), a través de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La depresión de la función sapiencial de la inteligencia comporta la inhibición de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empequeñecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los límites del individualismo egoísta. En términos más sencillos: el afán ansioso de tener, de triunfar, de subir, de descansar y divertirse, de llevar una fácil y placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los demás con el propio trabajo, de trascender el reducido ámbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los demás y hacia la colectividad) y también la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).

El segundo problema está estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformación, cuando no la corrupción, de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extrañar que la consolidación social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropológico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar más que con palabras soeces, libertad de no deber dar razón de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los demás una filosofía relativista que todos tendríamos que aplaudir como filosofía de la libertad. Quien le niega el aplauso será sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy difícil de aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qué sentido Benedicto XVI ha hablado de "dictadura del relativismo".

Todo esto también tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generación, la ordenación de la convivencia en el Estado, etc. tiene límites que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una inteligencia más alta que la humana. Es la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los límites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo verá mucho más afín al ateísmo práctico. No me parece compatible la convicción de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto sólo sería posible si el matrimonio fuese simplemente una creación cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo.

El relativismo responde a una concepción profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sería una complicación inútil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta concepción se encuentra con el problema de que los hombres, además de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vínculos para movernos a nuestro antojo, tenemos también una inteligencia, y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Aristóteles inició su Metafísica diciendo que todo hombre, por naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo añadió que «no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios» [26].

El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ningún aparato comunicativo o coercitivo podrá hacerlos desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho más prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, sólo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, así como su incidencia en la práctica y difusión de la fe cristiana en el mundo actual.

Ángel Rodríguez Luño, en opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] Aquí tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. española: Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sígueme, Salamanca 2005); la homilía de la "Missa pro eligendo Romano Pontifice" celebrada en la basílica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantísimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, del 22 de diciembre 2005.

[2] Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea también la homilía antes mencionada del 18 de abril de 2005.

[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.

[4] Cfr. ibid., pp. 170-192.

[5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios muchísimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelación es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sí mismo. No hay otra fuente para conocer más verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones.

[6] Hb 1, 3.

[7] Cfr. 1Tm 2, 5.

[8] Ésta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.

[9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verità e tolleranza...

[10] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p. 192.

[11] Una exposición y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, «Third Millennium» 2 (1999) 59-66; Id., Jésus Christ, le seul sauveur, et la mission, «Spiritus» 159 (2000) 148-157; Id., "Do Not Judge..." (Mt 7:1), «Jeevadhara» 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993.

[12] Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lógos ásarkos o Lógos cósmico, desarrolla una acción salvífica mucho más amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del Lógos énsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espíritu Santo quien despliega una acción salvífica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Espíritu Santo el valor salvífico autónomo de las religiones no cristianas y la verdadera revelación contenida en ellas.

[13] Cfr. Juan Pablo II, Carta encíclica "Redemptoris missio" sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990.

[14] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración "Dominus Iesus" sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.

[15] Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.

[16] Cfr. ibid., pp. 332 y 342.

[17] Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).

[18] Nino, C.S., Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona 1989, p. 195.

[19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, además de permitir o de prohibir algo, expresan una concepción del hombre, de la vida, del matrimonio, y así tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.

[20] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, 22-XII-2005.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Philipp Lersch la llama función intelectual, y denomina función espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos función sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, 4ª ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.

[25] Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1: 980 a 1.

[26] Mt 4, 4.