Las peregrinaciones signilicaron en la Historia del Arte europeo, como seha puesto de relieve por todos los estudiosos de éste (1), un amplio contraste de ideas y estilos que, al margen de que se fundiesen en el Camino como resultado de una formulación objetiva de carácter monumental, dieron lugar a un impulso artístico subjetivo de signo que hoy denominamos europeo (2).

Sin embargo, el legado histórico-artístico del Camino de Santiago, encierra en sí un conjunto de dualidades próximas a lo contradictorio, la búsqueda de cuya síntesis unitaria es fundamental para entender su importancia y significado:

a)       En el Camino de Santiago existían, y siguieron existiendo en el curso de la historia, elementos artísticos que venían dados por etapas anteriores (monumentos romanos, construcciones visigodas, en el momento de iniciarse la época de las peregrinaciones) y que fueron, por necesidad de los tiempos y del propio Camino, sustituidos por elementos artísticos de nuevo estilo, Han coexistido así en el Camino, y siempre, un arte del pasado y un arte del presentecon proyección futura. Dato éste que ha de ser tenido en cuenta, necesariamente, para comprender en su atemporaildad al Camino de Santiago (3).

b)       Existe también una dualidad radical entre Camino-Peregrinaciones. El primero es de signo infraestructural, y se manifiesta bajo forma de legados de signo artístico y patrimonial objetivo (iglesias, castillos, esculturas, pinturas, códices, etc.). Las peregrinaciones , en cambio, proporcionaron un patrimonio cultural de signo vitalista. Mientras que sobre el legado artístico del Camino los efectos del paso del tiempo han sido los propios de un lento deterioro, el patrimonio histórico legado por las peregrinaciones, ha sido factor de conservación y de aceleración del arte del Camino, pero a su vez, sometido de modo directisimo a la relativización o inconstancia del propio tiempo vital.

c)       Por otro lado, y dentro de su unidad, el Camino no era una realidad lineal, en ninguno de los trayectos estudiados, ni siquiera en el muy consolidado Camino francés. Se trataba de una serie de puntos -lugares claves del Camino- separados entre sí por espacios -llanuras, valles, estepas, montañas-; enestos últimos no tenía que haberse producido cambio histórico alguno. Sin embargo, la degradación reciente y progresiva del medio, que la ecología como ciencia en su sentido riguroso ha puesto de mani fiesto, obliga a que todo análisis del Camino deba integrar ambos factores, humanos y naturales, en un todo unitario (4).

d)       En el Camíno y en las peregrinaciones, se producía y se produce todavía, otro dualismo entre lo religioso y lo secular.Es preciso en este sentido romper el tópico de que -desde la misma Edad Media- el legado artístico del Camino quedó expresado fundamentalmentebajo formas de arte sacro: grandes construcciones puramente civiles, comerciales, castillos y fortalezas, incluso nuevas formas de lenguaje, surgieron al impulso del Camino y de sus peregrinos. La mística final que pudiera impregnar todas estas expresiones culturales y artísticas es, con la lógica matización, independiente de la existencia de un legado artlstico en el que lo profano, se articula de modo evidente, como expresión vital de diferentes sociedades y etapas históricas.

e)       En el Camino se produce, también de modo dialéctico y contradictorio, un conjunto de realidades artísticas realizadas para los peregrinos (posadas, hospitales, lugares de culto y devoción...) y otras realizadas por los peregrinos. Estos consolidaron, de hecho, nuevas rutas, trajeron consigo nuevas formas de expresión artística, cargarían incluso como penitencia, en el tramo final, con piedras de considerable tamaño para contribuir a la construcción de la basílica compostelana, como destacó el cronista Aimery Picaud, presunto recopilador de los textos del Codez Calixtinus (5). Los peregrinos aportaron con ellos símbolos, creencias y formas de vida, que inco rporaron a los lugares que atravesaban, y que, sin esta aportación venida de todoslos rincones de Europa, hubiera hecho del Camino de Santiago un conjunto inordinado de expresiones localistas del arte, en lugar de constituir una unidad de sentido cultural.

f)       Dentro de este conjunto de dualidades y contradicciones (lo inanimado y lo vivo, lo objetivo y lo subjetivo, lo metafísico y lo físico, lo acrónico y lo temporal) se produce incluso un legado históríoo que denominaremos positivo , por oposición a otro de signo negativo y que, desde las primeras peregrinaciones preocupó a las jerarquías eclesiásticas y civiles, y fue objeto de relato por historiadores y viajeros. Nos referimos a lo crímenes, asaltos, robos y engaños de que eran victimas los peregrinos (según las crónicas, ingleses, bearneses y vascos tuvieron, particularmente, mala fama).

De estos condicionantes negativos surgían, no obstante, formas artísticas y culturales atípicas, que desembocarán, en última instancia , en la picaresca española, o en et fenómeno francés del “coquillart”, que darán lugar a una abundante y rica literatura, que se apuntaba ya en el Romance de Flora y Blancafo, del siglo XII.

El arte europeo y la ruta de los peregrinos de Santiago de Compostela

Venidos desde la lejana Islandia, las naciones bálticas y las profundidades del cen tro de una Europa en dificil gestación, peregrinos, artistas, artesanos y comerciantesaportaban nuevas formas de arte y nuevas maneras de entender y utilizar el arte. Peculia res modos de atender vocaciones espirituales y maneras útiles de hacer frente a necesidades materiales.

En los cuatro Caminos franceses, y en el Camino español, en que éstos desembocaban, se constituyó un gran eje artístico, por el que discurrieron todas las formulaciones del arte de la Edad Media (6).

Este caótico conjunto de expresiones artísticas ha llegado hasta nuestros días en una variedad tan poliforme como unitaria, cuya formulacíónmás señera fueron los estilos románico y gótico.

Serán ambos estilos (raras muestras de unidad estilística)donde se mezclan sentimientos artísticos de raiz cristiano-europeas y arábigo-africanas: a través de las regiones de Navarra y Cataluña llegarán las influencias francesas, italianas, germanas y, más diluidas, las bizantinas; de las tierras de Andalucía, se obtendrán claras influencias árabes, que encontrarán su última e indirecta expresión en el gótico mudéjar.

No es posible una relación exhaustiva del patrimonio artístico que nos ha legado el Camino y el quehacer de las peregrinaciones. El simple inventario del mismo, constituye en si un magno proyecto todavía no realizado y tan solo configurado de modo muy parcial y fragmentario (7).

Con motivo de la Exposición de 1982 sobre el Camino de Compostela (8), la Organi zación de ésta, sistematizóel patrimonio artístico del Camino, limitándose al Camino tradicional de los peregrinos por territorio español, en varios grupos de legados, que pueden servir de base para una estructuración general.

A.        Ciudades y núcleos urbanos histórícos

Surgieron o encontraron una mayor razón de ser histórica en el hecho de las peregrinaciones: es el caso de Aixla Chapelle, Etampes, Tours, Poitiers, Saintes, Vézelay, Noblet, Limoges, Conques, Arles, Gard, Narbona, etc., en territorio francés, y de Jaca, Estalla, Pamplona, Santo Domingo de la Calzada, Nájera, Triacastela, Palas, etc., en España. El estudio histórico-artístico de todo esteconjunto de ciudades, a las que cabria añadir ciudades portuguesas, flamencas e italianas, desborda los limites de este análisis.

B.        Iglesias y monasterios

Solamente a título de ejemplo, cabe anunciar en territorio francés, y dentro de la vía Turonense, las catedrales góticas de Laon, Soissons y Amiens, las iglesias románicas de San Martín en Tours y de Santa María la Grande de Poitiers, la abadía de Santiago de Compiegn e, la catedral de Chartres y la iglesia románica de San Eutropio de Saintes.

En la vía Lemosina, son de destacar la iglesia románica de Santa Maria Magdalena de Vézelay (9). donde San Bernardo exhortó a la Cruzada. la abadía benedictina de Brantome y la catedral románico-bizantina de San Front en Périgueux.

De la vía Podiense, es preciso señalar la iglesia de San Miguel y la catedral románica de Puy, la iglesia románica de Santa Fé en Conques, la catedral de Cahors, la abadía carolingia de Moinac y la iglesia romano-gótica de la misma ciudad.

Finalmente,  en la vía Tolosana,  en el mismo Arlés (ciudad  en la cual, según una piadosa leyenda, estaban enterrados los doce Pares de Francia), debe señalarse la iglesia de San Trófino y, a lo largo de la ruta, la catedral de San Gil, la iglesia de San Saturnino en Toutouse y la catedral gótica de Auch.

En territorio español, resulta también imposible inventariar las construcciones eclesiásticas y abaciales del Camino. Se indican, sólo por ser únicas en la historia de las construcciones medievales, la abadía de Roncesvalles, la catedral de Jaca, la iglesia-monasterio de San Juan de la Peña, la cartuja de Mlraflores, la iglesia de San Martín de Frómista  las iglesias mudéjares de San Lorenzo y San Tirso de Sahagún, la basílica de San Isidoro de León, la ermita pre-románica del Cebreiro y, por supuesto, la catedral de Compostela (1O).

Este sistema monumental y religioso del Camino de Santiago tuvo, como es bien sabido, uno de sus más fuertes impulsos en la Orden de Cluny, surgida de un modesto monasterio, fundado por un noble borgoñón en el 910. La  Orden de  Cluny,  dependiente directamente  del Pontifice de  Roma,  fue -y ello es ya algo comúnmente reconocido en la Historia del Arte- la gran potenciadora de arte románico y de la empresa jacobea. En el siglo XII la Orden contabacon más de dos mil monasterios esparcidos por toda Europa y, en particular, varios centenares de ellos, integrados en la ruta de los peregrinos a Santiago. Más tarde una nueva Orden, los monjes de Cister, traerán a la Península el estilo gótico (11).

C.        Hospitales y hospederlas

El -pauper et peregrinus- necesitaba ayuda y albergue en su recorrido por un Camino nada fácil. La protección se ejercitaba -por Dei de paradiso- , según la expresión de Orson de Beauvais (12). En principio, eran los monasterios e iglesias los encargados de proporcionar ayuda y albergue, pero pronto la jerarquía eclesiástica fundaría hospitales y hospederías, como insti tuciones independientes, ejemplo seguido por los reyes de Navarra y los de León y Castilla, que fomentarían a su vez la creación de estos lugares de acogida.

El término “hospital” designó en un comienzo, tanto los lugares de albergue como de curación o reposo. Fueron famosos los hospitales pirenáicos de Roncesvalles y Somport, así como el de Cebreiro en la entrada de Galicia.

A lo largo del Camino español, son de destacar también el del Rey en Burgos, y los de San Marcos de León, Santa María de Palencia y Villalcázar de Sirga. De hecho, en el momento estelar de las peregrinaciones ningún núcleo urbano carecía -en   el Camino- de los necesaiors hospitales y hospederías para los peregrinos viajeros de la Ruta.

D.        Las construcciones militares

Precisamente, entre el amparo y la defensa bélica, las dos grandes órdenes, militar del Temple y hospitalaria de San Juan, crearán hospitales a lo largo del Camino de Santiago (así los de Jaca, Pamplona, Cizur, Puente la Reina, Orbigo, etc.).

Posteriormente las órdenes españolas de Santiago y de Calatrava con tinuaron estapiadosa tarea, que se complementa con construcciones militares para la defensa del Camino. Con anterioridad, los nobles y señores habían elevado fortalezasen los enclaves estratégicos de esta ruta, para protegerla del peligro musulmán. Las órdenes religiosas no harán sino proseguir esta tarea, de la que es ejemplo singular el castillo templario de Ponferrada.

Entre estos castillos y fortalezas levantados por Monarcas o Grandes Maestres,destacan, igualmente, los de Castrojeríz, Sarracín, Portomarin y Pambre .

E.        Otros monumentos del Camino

A través del Camino se crearon cementerios propios de peregrinos de determinadas nacionalidades (como el de Herrerías para los inglesesy el de Villafranca para los franceses.) Ser enterrado en Vilar de Donas, era privilegio de los caballeros de la Orden de Santiago.

En general, sin embargo, estos cementerios de peregrinos estaban anexos a hospitales e iglesias, y las lápidas y restos constituyen hoy parte del patrimonio artístico legado por el Camino.

Con las connotaciones religi osas e incluso mágicas que tuvieron los puentes, desde la más remota antigüedad, el Camino de Compostela, en la medida en que atravesaba corrientes fluviales importantes, promovió también sus propios constructoresde puentes (entre ellos Santo Domingo y San Juan de Ortega). Además de los puentes romanos (San Justo de la Vega, Leboreiro), las peregrinaciones dieron lugar al establecimiento de numerosos puentes que han llegado hasta nuestros días: Puente la Reina sobre el río Arga, el de Logroño sobre el Ebro, el de Mansílla sobre el Esla, el de Víllarente sobre el Pomar, el de León sobre el Banerga, el del Orbigo, Puente Cesuras sobre el Ulla, etc.

Tuvieron también importancia básica para los peregrinos las fuentes (así las de Logroño y Rabanal); de otra parte, numerosas cruces medievales se erigieron a lo largo del Camino, como símbolo de devoción, piedad o gratitud. Variante de éstas eran los Cruceros, diferenciados por su alto fuste.

Los milladoiros (13), por último, eran amontonamientos de piedras que señalaban lugares de detención para el rezo de los peregrinos; pero eran, sobre todo, señalizaciones del Camino, en aquellos tramos en que éste se hacía confuso o existía riesgo de pérdida para el viajero.

Todo este inmenso legado histórico-artístíco del Camino de Santiago, que no se ha hecho sino apuntar en sus lineas y sistematización más general, debe completarse con los inestimables tesoros plásticos y decorativos que generaron las Edades Media, Moderna y también Contemporánea, a lo largo de la Ruta de los Peregrinos. Tan sólo el simple inventario de  los mismos es merecedor de una acción de alto nivel a escala europea, por cuanto es un legado de Europa como totalidad cultural.

No cabe olvidar, en ese sentido, y dentro de la sinopsis de este planteamiento, que en Inglaterrael nombre o advocación que más se repite en su patrimonio monumental es el de Saint James; que Bélgica tiene iglesias destinadas al culto a Santiago en Amberes, Gante, Tournay, Lieja y Lovaina; en la catedral de Colonia figura el Santo Apóstol, en una capilla especial, además de los centenares de iglesias que llevan su nombre; Italia cuenta, en fin, con más de treinta edificios religiosos dedicados a Santiago, todo ello, surgido en la época de las grandes peregrinaciones medievales (14).

La cultura europea y el Camino de Santiago

Ha pasado a ser habitual el destacar la im portancia del Camino de Santiago en la cultura europea y española, asi como atribuir al Camino el carácter de crisol y de símbolo cultural de Occidente durante el largo período de la génesis de Europa (15).

Pero, en primer lugar, es necesario determinar, con rigor en el análisis, en qué medida y bajo qué formas, el Camino de Santiago realmente produjo un impacto real sobre la cultura de Europa y, en segundo lugar, es necesario romper un conjunto de tópicos que sehan ido formando por la literatura jacobea, y que, comúnmente aceptados, obscurecen el verdadero significado cultural y europeo del Camino de Santiago.

La importanci a del Camino de Santiago respecto a Europa estálimitada a un periodo histórico determinado: la Edad Media. Fuera de esta época, su importancia para a ser puramente refleja, ejemplarizadora y estática. El verdadero influjo del Camino se produce en la formación de Europa como entidad cultural. Con posterioridad, ya en las épocas moderna y contemporánea, el Camino -sus factores de cultura, objetivos y subjetivos- se incorporan como elemento del acervo cultural europeo, pero más como un recuerdo al que es necesario rescatar del olvido, que como elemento vital de procesos dinámicos.

Esta cultura medieval europea, en la que el Camino de Santiago incide con su impacto más poderoso, es una cultura elemental y deformada, que necesitará de varios siglos para irse concentrando en una forma y sistema especifico. Es un conjunto de factores caóticos, tal como pueden ser las figuras, alucinantes en su realismo, de los pórticos y capiteles de las iglesias románicas.

El determinar este grado o nivel cultural y la influencia auténtica sobre el mismo, es una aventura inleleclual tan apasionante como necesaria, sin cuya cuidadosa toma en consideración, carecería de sentido cualquier análisis, por cuanto no operaría sobre principios de autenticidad.

Eugenio Mariñas Otero, en turismo.janium.net/

Notas:

(1)        Arévalo, A.: “La importancia cultural del Camino de Santiago”. Vol. I y II, ed. Cátedra. Madrid, 1965.

(2)        Disdier, J.: J.: El camlno de Santiago. Ed. esp. Madrid, 1971.

(3)        Apraiz. A.:La cultura de la perogrinación -Las Ciencias-. Año XII , n.01. Madrid, 1942.

(4)        Ministerio de Obras Públicas y Urbanismo: «El Camino de Santiago». Págs. 2 y 3. Madrid, 1987.

(5)        Sobre el Codex.. véase el estudio Las condiciones de vida del peregrino a Santiago según el "Codex Calixlinus", de E. R. Labande, Bol. Moc. Europ. de Prof. Español, VIII, 1976, págs. 45 a 47.

(6)        Sobre la diversidad de  Caminos y dentro de la abundante bibliografia, es de destacar Martínez, T.: El Camino Jacobeo. Págs. 261 y ss. Bilbao. 1976.

(7)        Marinas, E.: La Fundación Europrea del Camino de Santiago. Ministeiro de Cultura. Madrid.  1989.

(8)        Ministerio de Cultura; Por el Camino de Compostela . Madrid, 1982.

(9)        Donde se supone que está enterrada Santa Maria Magdalena. Sobre el tema de las reliquias en los diferentes Caminos a Compostela: Deox. C.: .Sur les chemins de Compostelle. Tours, 1909.

(10)      Chamosas Lamas. M.: Las excavaciones en la catedral de Santiago, Archivo Español de Arte, 1968.

(11)      Pérez de Urbel, J.: Historia de la Orden Benedictina. Madrid, 1941.

(12)      Valia. E.: El Camino de Santiago. Madrid, 1971.

(13)      En temtorio francés estas seflalizaciones, primitivo y auténtico bacilamiento del Camino, eran conocidas como montes de la alegria.

(14)      Sobra la importancia de las peregrinaciones a Santago en Italia, existen numerosos estudios entre las que destacan los del profesor Caucci von Saucken, y en concreto: Los Peregrinos italianos a Santiago. Ed. esp. La Coruña, 1971.

(15)      Destacan en  esta  apreciación los estudios de los hispanistas franceses Y. Bottineau  y  Mlle Vieillard, asi como la monumental obra de Vázquez de Parga. Lacarra y Uria:” Peregrinaciones a Santiago”, 111 Vol. Madrid. 1948.

 

La virtud del patriotismo es la que “reconoce lo que la Patria le ha dado y le da. Le tributa el honor y el servicio debidos, reforzando y defendiendo el conjunto de valores que representa, teniendo a la vez por suyos los afanes nobles de todos los países”. (1)

Dicho en otras palabras, el Patriotismo es el amor a la Patria, que es la tierra de nuestros padres.

Santo Tomás la coloca dentro de la virtud de la virtud de la Piedad, la pietas, virtud que regula nuestros deberes de reverencia y honor para con los padres y la Patria en el cuarto mandamiento: “Honra a tu padre y a tu madre, como el Señor, tu Dios, te lo ha mandado, para que tengas una larga vida y seas feliz en la tierra que el Señor, tu Dios, te da.” (Dt 5, 16).

Esta noble virtud de la piedad nos hace deudores de ambos y depende de la justicia, que es el “dar a cada uno lo que es debido”. El orden por lo tanto es: justicia, piedad, patriotismo. O, dicho de otra manera, la justicia es como la “abuela” del patriotismo, porque tanto la Patria como los padres tienen derecho a ser queridos y honrados por sus hijos, ya que después de Dios es a ellos a quienes más le debemos y de quienes más hemos recibido.

Dios, Patria y Padres conforman la paternidad total. Este amor y reverencia que ellos nos generan es lo propio de toda alma noble y bien nacida. El patriotismo es una de las virtudes más atacadas hoy en día, aun desde los ámbitos del gobierno, y si se habla de él es para ridiculizarlo. La palabra “patria” proviene de “pater” (padrea). Al hablar de Patria estamos hablando de una herencia que hemos recibido, mientras que la “Nación” se refiere al futuro. Si la Patria es una herencia, la Nación es una misión a realizar. Pasado y futuro son los conceptos de Patria y Nación. La Patria no sólo son los símbolos patrios, la Bandera, la Escarapela o el Himno Nacional. Estos la representan, pero ellos solos no son la Patria. Tampoco es solamente un territorio hasta las fronteras físicas. La Patria tiene un cuerpo, pero también tiene un alma.

Patria física es el territorio. Aunque nos vayamos lejos, siempre llevaremos dentro de nosotros la imagen de una determinada geografía, de un territorio donde habremos crecido y donde nos habremos arraigado como lo hace el árbol a la tierra para echar sus raíces y poder desarrollarse, crecer y dar frutos. De ahí que lo primero que la Patria exige sea un territorio en donde enraizarnos. La idea nace en el Génesis: “Tomó pues, Jahvé Dios al hombre y lo llevo al jardín del Edén para que lo labrara y lo cuidase”. (Gn 2, 15).

Para el hombre antiguo y clásico, la Patria era algo muy concreto, muy real. Para Cicerón, la Patria era “el lugar donde se ha nacido”. Para los griegos, la Patria se asentaba en una tierra determinada. Los romanos hablaban de “la terra patrum”, la tierra de los padres, y se sentían inseparablemente ligados a la tierra de sus antepasados. Cuando Rómulo fundó Roma llevó consigo tierra de su patria natal y de sus dioses. De ahí nace el concepto de “extranjero”, el que no pertenece a la tierra patria y de ahí que, durante siglos, el destierro fuera el peor castigo que se podía dar a un hombre después de la muerte Pero la Patria es además una casa, un hogar. Como lo describe el P. Alberto Ezcurra: “Cuando pensamos en la Patria, en el territorio físico de la Patria como en la casa de nuestra familia grande, podemos pensar más bien en aquella casa solariega, en aquella casa en la cual la familia se aquerenciaba y tenía historia en sus paredes, en sus árboles, en sus muebles; en aquella casa que había sido habitada durante generaciones, en la cual se arraigaba de una manera profunda el corazón de una familia”. (2)

La Patria espiritual es el patrimonio cultural, una asociación espiritual unida por los mismos lazos, históricos, culturales, religiosos, nacionales. Son los argentinos que viven en ese territorio, más los que lo han labrado y trabajado. Los presentes que con su esfuerzo diario la sostienen de pie y la llevan adelante. Los que han honrado y han muerto por esa tierra, por esa cultura y esas tradiciones. Los que algún día vendrán a trabajar y luchar pero todavía no han nacido más los que vendrán después, en un futuro, pero que también tiene derecho a recibirla en su integridad y no cercenada porque pasó por nuestras manos. Todo este cúmulo cultural de principios y valores a defender es la Patria espiritual.

Como bien lo describe Jean Ousset: “Recibimos por así decirlo, a granel, el capital material, la herencia espiritual, intelectual y moral que nos han dejado nuestros abuelos. Ese capital, esa herencia constituye la patria... Esa unidad humana durable que es la nación, esta continuidad en el tiempo de las generaciones pasadas, presentes y futuras, sólo puede hacerse sobre los valores, que por ser verdaderos y eternos son también los que aseguran vida y duración a las sociedades fundadas sobre ellos”. (3) La lengua es la expresión más notoria de este patrimonio cultural y probablemente la lengua patria el mejor medio para transmitir la cultura y el legado cultural que se hereda de los antepasados. La revolución anticristiana, en su intento de destruir nuestra cultura, ha dado el golpe mortal sobre el lenguaje escrito (y por ende hablado) en la educación, justamente para romper este eslabón de transmisión de la cultura de una generación a otra.

La juventud actual no conoce su idioma, no tiene vocabulario y esto le impide comunicarse. Se expresa sólo con monosílabas y de una manera totalmente rudimentaria. Este conocimiento tan primario del lenguaje los condicionará a una manera primaria de pensar porque ya no podrán manifestar ni sus ideas ni sus pensamientos. En el orden del embrutecimiento de la persona y de la destrucción de la cultura este es un puntal clave, porque los jóvenes captarán más de lo que serán capaces de expresar y las palabras no les alcanzarán para dar a entender sus ideas y sentimientos, lo que les generará una enorme frustración espiritual y psicológica.

No es igual poder expresar que uno está triste con todos los matices que ello conlleva a decir que a uno le da “cosa”. No es lo mismo expresar que uno tiene temor ante la muerte y el propio juicio, con todos los matices de la lengua, que decir que uno tiene “cuiqui” No es lo mismo decir que algo nos da vergüenza que decir que nos da “cosa”. Los llevan adrede a manejarse con sólo 200 palabras del idioma y a desconocer la belleza de los matices que encierra nuestra lengua de más de 10.000 vocablos. Podemos decir, además, que nuestra familia y todas las familias que viven en esta tierra conforman la Patria grande.

Hemos visto que a “la Patria no se la elige sino que se la honra. Cuán equivocado estuvo Rousseau al decir que la Patria es un “contrato social”. No somos miembros de la Patria por un contrato colectivo. La Patria no es comparable a un partido político o a un club deportivo, a los cuales podemos afiliarnos o de los que podemos retirarnos libremente. No es así la Patria, un contrato que se puede romper, un contrato rescindible. La Patria me viene con el nacimiento, previamente a toda elección mía voluntaria. Es, pues, una mentira del liberalismo, la del contrato social, pero también lo es del marxismo, con sus “proletarios del mundo uníos”, tan apátrida como aquel. La Patria es una realidad anterior y superior a las clases sociales. Puedo cambiar de clase, pero no de Patria”. (4) La revolución cultural ha impuesto para combatirla el llamado “ciudadano del mundo”, concepto creado por el nuevo orden mundial para que la persona no se sienta que pertenece a ninguna Patria en especial y sientan menos violencia cuando ellos se la quitan.

Cuanto más profundas sean las raíces, más recursos tendrá la planta para sobrevivir. De la misma manera, cuantas más raíces tenga una persona, mejor podrá resistir los embates de los enemigos de su cultura, como ya hemos especificado en una anécdota muy ilustrativa en otro capítulo. De ahí que sea urgente educar a los jóvenes en el amor trascendente de la Patria, para que sepan anteponer el bien nacional a sus intereses personales, particulares o sectoriales. Ya Aristóteles en su libro sobre Política explica que las virtudes políticas no se improvisan (como nada de lo que requiere aprendizaje e información) y así es indispensable que la autoridad pública procure adiestrar a los niños para su futura actuación ciudadana. Santo Tomás, comentando la doctrina aristotélica, también afirma la necesidad de un plan educativo común a todos los jóvenes para que la formación política en la sociedad sea homogénea. No es que desautorice el lugar prioritario de los padres en la educación, sino reforzar la idea de que la educación pública y común debe estar enriquecida por las virtudes patrióticas relacionadas con el Bien Común. Si bien es cierto que los padres son los primeros educadores, los gobernantes debieran tener al menos la actitud paternal en orden a los ciudadanos por ellos gobernados. De ahí resultará que un buen católico será siempre el mejor ciudadano, sometido a la autoridad civil legítima constituida en cualquier forma de gobierno. De ahí concluimos que la educación, ya sea pública como privada, no puede desinteresarse de la formación del espíritu patriótico que genera el Bien Común. La revolución anticristiana ha penetrado en la educación y socavado estos valores que estaban en la médula de los jóvenes argentinos, para lograr sus fines de dominación sobre las personas.

El cristiano debe amar la Patria por dos motivos:

Por la virtud cristiana de la piedad, que está implícita en el 4to mandamiento y nos manda honrar, venerar y respetar a los padres y a la Patria, es decir, a aquellos de quienes recibimos la vida, los alimentos, la educación, la lengua, la raza, la fe y toda nuestra cultura. El amarla no es una opción, sino un mandato del cielo. Después del apostolado de trabajar por la salvación eterna de los hombres, el trabajar por el Bien Común de la Patria es el más alto ejercicio de caridad que une los dos amores: Dios y el prójimo.

Solamente el cristianismo lleva al patriotismo a su plenitud, ya que quien no ve en la defensa de la Patria los valores trascendentes y se reconoce peregrino en esta tierra, corre el peligro de caer en un nacionalismo pagano (agarrado solamente al suelo como si fuese la Patria definitiva) abierto a desviaciones. El P. Castellani lo expresó de esta manera:

 

Amar a la Patria es el amor primero

Y es el postrero amor después de Dios

Y si es crucificado y verdadero

Ya son un solo amor, ya no son dos.

Y San Agustín:

Ama siempre a tus prójimos,

Y más que a tus prójimos, a tus padres,

Y más que a tus padres, a tu Patria,

Y más que a tu Patria, ama a Dios.

 

El amor a la Patria es el punto de equilibrio entre el amor a nuestra familia, a los nuestros y el amor a la humanidad. No se puede amar ni respetar a otras Patrias si no se ha aprendido a amar la propia primero. Hay quienes se preocupan por los problemas de la humanidad, del hambre de otros países, pero son incapaces de amar el lugar en donde Dios ha querido que nacieran. No hay amor verdadero de lo anónimo y, mientras más se ama lo anónimo, menos se ama a los hombres en concreto, y esto sirve para las personas y sirve también para las patrias. El patriotismo no es alérgico a la integración con otras naciones, lo que le rechaza es el diluirse en un cosmopolitismo vago y desencarnado. Esta integración nosotros los argentinos la podemos soñar con los países hispanoamericanos, con quienes tenemos las mismas raíces grecolatinas ibéricas católicas. Aquella unidad en la diversidad, propia de las patrias cristianas europeas que fue la Cristiandad (hoy en plena decadencia y apostasía) ha dejado sus hijos en Hispanoamérica tal vez con una misión que la Providencia quiera asignarnos de reconstrucción...

“Es inútil soñar. Uno podría decir: ¡Cómo me hubiese gustado nacer en tal país, vivir en tal siglo, en tal lugar de la historia con tales obispos, con tales gobernantes! Pero este es nuestro tiempo, este es nuestro lugar, el querido por Dios. Lo que debemos amar (digámoslo siguiendo el verbo del P. Escurra) es esta Patria nuestra que nació cristiana, que amaneció como un sueño en la mente de los Reyes Católicos, que surcó el océano en las carabelas de Colón, que vio desplegar el celo de los misioneros y el coraje de los conquistadores. Es ésta la Patria que debemos amar, la Patria de nuestros próceres, los auténticos, aquellos que cuando salían al combate, como San Martín y Belgrano, le ofrecían a la Santísima Virgen su bastón de mando y le dedicaban sus victorias. La Patria de los gauchos, en quienes se encarnó algo del espíritu de la Caballería, ese espíritu generoso y desinteresado, del amigo capaz de tender la mano, capaz de jugarse en las patriadas. Esta es nuestra Patria concreta. Y también la constituyen aquellos inmigrantes honestos, que vinieron para arraigarse en nuestra tierra y que, con su trabajo, abrieron surcos a fuerza de sacrificios, haciendo vergeles de los páramos. Muchas veces sus hijos y nietos fueron más patriotas que los nacidos en la tierra. También ellos son la patria” (5).

Y ya en un lenguaje más actual el P. Ezcurra (haciendo referencia a una anécdota de su vida) nos cuenta que, estando en Rio Gallegos con motivo de la movilización por el problema del Beagle, cuando el peligro de la guerra ya había cesado, una noche, cenando en una estancia, le preguntó al dueño de casa;

- “Dígame, ¿usted nunca tuvo miedo? – El viejo se quedó pensando y después dijo:

- Si, una noche tuve miedo. Acá, cuando uno planta un árbol en esta tierra dura y de vientos fuertes, no lo planta para uno, lo planta para los hijos, para los que van a venir. Aquellos álamos de allá los plantó mi padre, aquellos cerezos grandes los plantó mi abuelo hace ochenta años. Y yo un día me puse a pensar: si hay guerra, van a bombardear donde hay árboles. Y si destruyen estos árboles que plantaron mi padre y mi abuelo, yo que tengo 62 años y no tengo hijos, ¿Me animaría a hacerlos crecer de vuelta? Tuve miedo y me quedé dando vueltas en la cama hasta las tres de la mañana. Y a las tres de la mañana dije: “Empezaré de nuevo”. Comenta Escurra que jamás vio un patriotismo expresado de una forma más sencilla. Aquel hombre amaba a la tierra porque había sido hecha con el sacrificio de los padres y de los abuelos. No era sólo un pedazo de tierra. Era su Patria, la tierra de sus padres.” (6)

De ahí que amar a la Patria sea también un deber de Justicia, al darle “a cada uno lo suyo, lo que le corresponde, a lo cual tiene derecho”, y la Patria tiene derecho a ser querida y defendida por sus propios hijos, aunque éstos sean capaces de ver sus miserias. El amor patrio no debe ser ingenuo sino crítico. Así amó Sócrates a Atenas y Dante a Florencia. Belgrano murió exclamando “ Hay Patria mía!” Y José Antonio al referirse a España decía:

“Nosotros no amamos esta ruina, a esta decadencia de nuestra España física de ahora. Nosotros amamos a la eterna e inconmovible metafísica de España”(7).

Cristo también amaba a su Patria y lloró pensando en la ruina de Jerusalén y Juan Pablo II, cuando era todavía arzobispo en Polonia, se expresaba así a sus fieles: “No nos desarraiguemos de nuestro pasado, no dejemos que éste nos sea arrancado del alma. Es éste el contenido de nuestra identidad de hoy. Queremos que nuestros jóvenes conozcan toda la verdad sobre la historia de la nación, queremos que la herencia de la cultura polaca, sin desviación de ninguna clase, sea transmitida siempre a las nuevas generaciones de polacos. Una nación vive de la verdad sobre sí misma, tiene derecho a la verdad sobre sí misma y, sobre todo, tiene derecho de esperarla de quienes educan... No puede construirse el futuro más que sobre este fundamento. No se puede forjar el alma del joven polaco si se lo arranca de este suelo profundo y milenario. Por esta razón nosotros, en este lugar, elevamos una oración por el futuro de nuestra Patria, porque nosotros la amamos. Ella es nuestro gran amor. Que nadie se atreva a poner en tela de juicio nuestro amor a la Patria. Que nadie se atreva.” (8)

¿Por qué tenemos que defenderla y por qué el patriotismo es una virtud?... Porque de la misma manera que si alguien nos tira una trompada a la cara, el brazo instintivamente (como miembro del cuerpo) se levanta a defenderlo (aunque lo quiebren). Nuestra patria amenazada exige la misma reacción de sus hijos para defenderla... Si ésta es una reacción instintiva de un cuerpo en el ámbito natural, mucho más lo será la Patria que conlleva aún un cuerpo espiritual. Nuestra querida Argentina hoy está atacada por invasiones peores que la de los ingleses en el siglo pasado. Hoy, bajo la excusa de la globalización, sufrimos la invasión cultural. Pio XI, en la misma Encíclica que condeno al comunismo, condenó “el imperialismo internacional del dinero” que erosiona y presiona contra la soberanía de las naciones.

¿Y cómo logran nuestros enemigos destruirnos?...”Ante todo, mediante la pérdida de nuestra soberanía cultural. Asistimos a una inteligente campaña de vaciamiento en dicho campo, una auténtica invasión cultural, sobre todo a través de los medios de comunicación, que van haciendo de nuestros jóvenes una masa homologada e informe, sin ideales, sin memoria, sin tradiciones, sin amor a la Patria. Y ello con una música de fondo que, al mismo tiempo que aturde, vacía de ideas las cabezas. No será ya una invasión armada. Es una invasión pacífica, silenciosa, pero tremendamente eficaz. Será menester enfrentarla consolidando el ser nacional. Porque si un pueblo tiene arraigado su espíritu en las raíces más profundas de la cultura, de la tradición, de la propia lengua, ese pueblo nunca será dominado, porque el espíritu es más fuerte que la materia.

Se quiere, asimismo, destruir la familia. Lo están haciendo mediante la propagación del divorcio, con la consiguiente burla de la fidelidad hasta la muerte, propia del matrimonio, la pornografía, el fomento de la rebelión de los hijos en contra de sus padres, el permisivismo de estos últimos, el envenenamiento del alma de los niños, la escuela sin Dios... Cuando uno de los llamados “chicos de la calle” comete un delito, se lo mete en la cárcel, pero no se mira por qué ello sucedió. Ese chico no tuvo familia, no se le inculcó la moral, se le quitó la enseñanza religiosa, no se le explicó el sentido de su vida, de dónde viene y a dónde va... Junto con el vaciamiento cultural y la destrucción de la familia viene lo más grave, el atentado contra la religión que nos dio luz. Recordemos que ya hace años decía el Presidente Roosevelt, refiriéndose a las Patrias de Ibero América: “Creo que será larga y difícil la absorción de estos países por los Estados Unidos mientras sean países católicos”. La unidad de fe y el espíritu del catolicismo constituían el principal obstáculo para sus planes de hegemonía...La tarea destructiva llega principalmente por la enseñanza, sobre todo de la historia. No se enseña la historia verdadera. Bien saben los pedagogos que los niños aprenden sobre todo por el ejemplo... Con facilidad se exaltan próceres equívocos, que frecuentemente vivieron de espaldas a la patria, que admiraban todo lo que venía de los Estados Unidos, de Inglaterra o de la Francia revolucionaria, de cualquier lado menos de donde habíamos recibido la fe, la cultura y la lengua, que creyeron que la Independencia de la Madre Patria no fue la separación de un hijo llegado a su madurez, sino el repudio de todo lo que nos vino de España, incluida la fe católica.

Ha dicho Castellani: “no es un mal que en la Argentina haya habido traidores y traiciones; el mal está en hacer estatuas a los traidores y adorar traiciones”... Los santos y los héroes están siendo reemplazados por los ídolos, los ídolos de la farándula, de la publicidad, de la televisión, de la música, del deporte, de las películas. Tales son los ejemplos que se proponen a los jóvenes. Frente a esta situación dramática de un país que parece abocado a su propia demolición por la ruptura con las fuentes de su tradición no nos queda, como dice Caturelli, sino reafirmar más que nunca el concepto cristiano de la Patria...

El nacionalismo surge y es legítimo cuando la patria esta envenenada, cuando se la arremete seductoramente desde afuera y también desde dentro para hacerla cautiva. El imperialismo de hoy, que a eso precisamente tiende, sabe muy bien que a una patria no se la cautiva con las armas simplemente, si antes no se la ha vaciado de contenido, no se la ha desvertebrado, descerebrado. Antes que matar el cuerpo, hay que matar el alma. (9)

Todas las patrias cristianas deben ser defendidas ya que todas ellas conservan una parte de herencia de la Cristiandad. Aunque hubiese un 90% de argentinos que no les importase que nuestra Patria llegase a ser una estrella más de alguna bandera extranjera, el 10% restante tendría el derecho y el deber moral de defenderla aún con las armas, como en el Paraíso, en donde Dios puso un ángel, no con una guitarra eléctrica... sino con una espada... Rogamos para que la Santísima Virgen, quien se empecinó en quedarse con nosotros (y no hubo bueyes que pudieran moverla) se haya vestido con nuestra bandera para liderar esta colosal batalla que nos espera.

Marta Arrechea Harriet de Olivero, en es.catholic.net/

Notas

(1) “La educación de las virtudes humanas”. David Isaacs. Editorial Eunsa. Pág. 443.

(2) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Saenz. Ed. Gladius. Pag.401.

(3) “Las siete virtudes olvidadas”. R.P Alfredo Saenz. Ed. Gladius. Pag.41

(4) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Saenz. Ed. Gladius. Pag.413.

(5) “Las siete virtudes olvidadas”. R.P Alfredo Saenz. Ed.Gladius.Pag.417

(6) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Sáenz. Ed. Gladius.Pag.437.

(7) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Sáenz. Ed.Gladius.Pag.439

(8) “Las siete virtudes olvidadas”. R.P Alfredo Sáenz. Ed.Gladius.Pag.445

(9) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Sáenz. Ed. Gladius.Pag.460.

Particularmente, pienso que Jorge Manrique hace en el poema un uso muy certero del pensamiento agustiniano. Lo deduzco al cotejar las Coplas con los capítulos correspondientes de Las confesiones en los que el santo de Tagaste se ocupó de dirimir y explicar la sustancia del tiempo como referente ineludible de la vida humana.

Ya dijimos que las Coplas no tienen desperdicio, no hay en ellas lugar a concesiones o demoras retóricas. Desde el principio al fin son palabra precisa, prieta, aunque muy jugosa y plástica, porque obedecen a un designio claro y concluyente cuyo fin es esencialmente doctrinal, sin desaprovechar por ello el rédito político, como veremos más adelante. El inicio no puede estar más cargado de sentido, pues en las primeras coplas se puede decir que está ya expuesta al completo la tesis del poema: la fugacidad de la vida y la muerte cierta e imprevisible (I y II), la provisionalidad y escaso valor de este mundo, solo lugar de paso para ganar el otro que promete la fe en Dios (V y VI), pero es que además el arranque del poema no es otra cosa que una invitación al hombre –al oyente o lector del poema– a contemplar esas grandes verdades de la vida que va a exponer a continuación desde la profundidad del yo, desde su interioridad:

Recuerde el alma dormida,

abive el seso y despierte

contemplando

cómo se pasa la vida,

cómo se viene la muerte

tan callando;

cuánd presto se va el plazer,

cómo después de acordado da

dolor,

cómo a nuestro parescer

cualquiera tiempo pasado

fue mejor.

Aparte de los ecos e influencias muy puntuales que se han visto en las formas verbales de la exhortación o en los siguientes versos [27], hay un trasfondo agustiniano que nos parece evidente y que va a apuntalar el sentido de todas las Coplas. La mirada del hombre consciente siempre debe partir de su interioridad, de su alma, que es el centro de su yo, de su ser, tal es la idea motriz de san Agustín a la hora de iniciar su filosofía-teología hacia la trascendencia. Dice en el decisivo libro X de Las confesiones: “Soy un hombre, y tengo un cuerpo que mira al exterior y un alma que está en mi interior (…) Pero la parte mejor del hombre es sin duda la parte interior” [28]. A esa parte, infrautilizada o abandonada habitualmente por el hombre, hace referencia Jorge Manrique, cuya concepción antropológica es eminentemente agustiniana, aunque este dualismo lo adoptó la Iglesia enseguida y era el propio del mundo medieval. San Agustín creía que era en el alma donde se guardaba la huella divina, pues había sido creada por Dios a su imagen y semejanza. Tal dualidad aparece meridianamente en la copla VII, que opone “la cara fermosa corporal” al “anima gloriosa angelical”, y llama a la primera “cattiva” y a la segunda “señora”, aunque el hombre mire por la primera y deje postergada a la segunda[29].

El poeta invita al alma, a la parte noble del hombre, a la contemplación o consideración de lo que es su vida y lo que debiera ser. Un sentido moral muy propio del sermón, que también empezaría con una llamada a la atención del oyente. Sin embargo, es fácil deducir cómo las tres potencias del alma que consideraba san Agustín: memoria, entendimiento y voluntad, están presentes en las Coplas.  Empieza  aludiendo  a  la memoria –“recuerde”– y al juicio o “seso”, a los que pone alerta –“despierte”– para que se dispongan a la meditación, pues la reflexión es la que lleva al conocimiento y la que pone en trance de decidir a la voluntad. Como en san Agustín, esta reflexión para llegar a la verdad, al conocimiento de la filiación divina del hombre, ha de partir de la contingencia y mutabilidad del mundo y la finitud de la vida humana. El papel de la memoria es fundamental  para  el  de  Hipona,  porque  en ella “están guardados inmensos tesoros de imágenes de todas esas cosas que nos entran por los sentidos” [30]. El hombre exterior le presta al hombre interior un gran servicio a través de los sentidos, cuyas imágenes almacenará la memoria según impresiones recibidas.

A ese despertar de la memoria a que alude el “recuerde” inicial, contribuye el poeta acudiendo a imágenes certeras, figurativas, para ilustrar las ideas abstractas que expone. En este sentido, las imágenes de los ríos y el mar de la copla III no son sino la trasposición sensitiva de las dos primeras, como la imagen del camino y la jornada de la V. El poeta crea imágenes, porque son estas y no las cosas en sí las que activan la memoria. La tan comentada sensorialidad de las coplas del apartado del ubi sunt serían un magnífico ejemplo de este proceder. Dice san Agustín que todas esas imágenes que se conservan en la memoria con entera distinción y según su especie han ido entrado cada una por su puerta: “por los ojos la luz y todos los colores y las formas de los cuerpos; por los oídos toda la gama de las percepciones sonoras; por la entrada de la nariz los olores, y los sabores por la entrada de la boca y el paladar…” [31] Cuando se las nombra o recuerda acuden al pensamiento. Con la voluptuosidad de algunas coplas como las que evocan las ostentosas fiestas en la corte de Juan II, el poeta está suscitando esas imágenes alojadas en la memoria de sus oyentes para que sometan las acciones de donde proceden a juicio, de acuerdo con la doctrina ascética que trata [32]. Somete a juicio, en todas estas coplas dedicadas a la última grandeza castellana, lo que él llama “los plazeres y dulçores” de la vida, las ambiciones y los bienes poseídos, representados en las cosas y las sensaciones placenteras que sus imágenes suscitan, que, dado su carácter efímero, son un yerro en el camino hacia bienes superiores y eternos.

La facultad de la memoria está íntimamente vinculada con la conciencia humana del tiempo. Y el concepto del tiempo es en san Agustín no una cuestión ajena al hombre, una realidad física, tal como la concebía Aristóteles, sino una realidad síquica, inherente al alma humana. A analizar la experiencia del tiempo como realidad que el hombre descubre en su interior dedica el santo el libro siguiente, el undécimo de Las confesiones. El tiempo –dice– no sería tal si no fuera fugitivo; tal es su esencia: la fugacidad, y esta es la primera premisa que pone Manrique en sus Coplas, lo que invita a “contemplar” de inmediato al alma: “cómo se pasa la vida / cómo se viene la muerte / tan callando”. El poeta se sitúa en la misma consideración del tiempo sicológico o fenomenológico, fruto de la experiencia interior humana, que no del físico o cosmológico, pues para el santo no es por el movimiento de los astros o por el de los cuerpos como puede ser este medido. El tiempo es una “distensión del alma”, una medida interior que esta hace por la impresión que le dejan las cosas al pasar. Ellas pasan, pero su impresión queda presente. A eso hace referencia el poeta cuando habla en la primera copla de que el placer, “después de acordado” produce dolor y que el pasado se ve de manera subjetiva: “cómo, a nuestro parescer / cualquiera tiempo pasado / fue mejor”.

Aludido el pasado, en la segunda copla el poeta aludirá al presente y al futuro, pues los tres tiempos se alojan en el alma humana para el filósofo:

Y pues vemos lo presente

cómo en un punto se es ido

y acabado,

si juzgamos sabiamente,

daremos lo no venido

por pasado.

No se engañe nadie, no,

pensando que ha de durar

lo que espera

más que duró lo que vio,

pues que todo ha de pasar

por tal manera.

El  presente  en  sí  mismo  no  dura nada –dice san Agustín–, no se detiene en absoluto, y al hombre solo le cabe verlo pasar. El futuro, por tanto, comenta el poeta, se hará presente un momento pero pasará igualmente, con la misma celeridad, pues, ya que su condición es pasar, no puede quedar fijado, inmovilizado. El tiempo solo existe para el hombre como memoria, solo puede traerlo al presente por el recuerdo, el recuerdo de las cosas, que no las cosas mismas, tal es la opinión del santo, que añade: “Las palabras se conciben conforme a las imágenes que quedan en el alma como vestigio que le dejaron las cosas al pasar” [33]. Por eso, más que considerar que hay tres tiempos distintos, prefiere hablar de un único tiempo presente que existe solo en la mente como tres modalidades: un presente del pretérito, del que se ocupa la memoria; un presente del presente, que se percibe por la visión, y un presente del futuro, que se crea mediante la expectativa o la espera. El tiempo solo puede medirse como presente, y, dado que el presente no ocupa espacio, el alma solo puede medirlo mientras pasa, al hilo de su fugacidad. Viene del futuro, pasa por el presente y marcha hacia el pasado: “pasa de lo que todavía no es, por donde no hay espacio, hacia lo que ya no es” [34]. Lo que el poeta quiere expresar, y expresa, en las dos primeras coplas al aludir a los tres nombres comunes como conocemos el tiempo, es esto mismo que trata san Agustín. Esto es a lo que invita a los oyentes o lectores, a que se abstraigan de solicitudes perentorias, del tiempo “mundanal”, físico, y se recojan en su interior para meditar en lo más profundo y noble de su ser, que es el alma, la esencia temporal, y por tanto finita, del hombre en esta vida. Una vez enunciado esto de forma más o menos abstracta, siguiendo la estela de san Agustín, el poeta intenta ayudarle al oyente traduciendo a imágenes más animadas, más visuales, representadas en el espacio, su significado, y a ese propósito crea coplas tan memorables y de tan alto valor lírico como la tercera, aunque no sea totalmente original en la invención metafórica [35]. Con las coplas del ubi sunt, lo que hace es trasladar la reflexión genérica de la vida del hombre en su condición pasajera a una escala mayor, que es el tiempo histórico: suma de las vidas individuales de todos los hombres, tal como lo había propuesto san Agustín.

El tiempo, por tanto, es una experiencia interior que el hombre descubre mediante la reflexión y que se le hace evidente activando la memoria, pues solo esta le permite traer el pasado al presente y, desde este mismo presente, hacer proyectos cara el futuro. Como dice Laín Entralgo, memoria y esperanza van de la mano, porque “una y otra son, ante todo, modos de expresión de la esencial temporeidad de la existencia del hombre” [36]. Jorge Manrique toma prestado este concepto agustiniano del tiempo no solo en su planteamiento filosófico, sino también en su concepción teológica, si bien hay que decir que esta era la propia de su tiempo, recogida y predicada por la Iglesia. Dios, que es eterno, es el autor del tiempo al crear el mundo, porque la historia del mundo está limitada en el tiempo, tuvo un principio y tendrá un fin. Pero el hombre, tras el pecado original, limitado en su vida en el mundo por la muerte, puede alcanzar la eternidad gracias al proceso redentor que Dios estableció por la mediación de su Hijo. El Verbo encarnado y redentor establece un antes y un después en la historia y separa tiempo y eternidad. Todo hombre, por su fe, aspira a trascender el tiempo de su vida mortal y alcanzar la eternidad junto a Dios. Las coplas V, VI y XII reproducen toda esta doc- trina dual de este mundo y el otro, el uno sometido a la ley del tiempo, es decir, a la finitud, y el otro eterno. Los llama “suelo” y “cielo” y, acudiendo a las imágenes, dice que el primero es “camino” para el otro, que es “morada sin pesar”. En la VI alude también al misterio de la encarnación y muerte redentora de “aquel hijo de Dios” para facilitar al hombre el tránsito del uno al otro:

Este mundo bueno fue

si bien usáramos de él

como devemos,

porque, segúnd nuestra fe,

es para ganar aquél

que atendemos;

y aun aquel hijo de Dios,

para sobirnos al cielo,

descendió

a nascer acá entre nos

y bivir en este suelo

do murió.

Ya dijimos que en esta copla está concentrada la idea motriz del poema, por su claro sentido moral, indesligable de la mera creencia. Cada hombre es en su vida el protagonista de su salvación y, por su voluntad, elige sus actos, siempre teniendo en cuenta los principios contrarios del bien y el mal. El poeta, aludiendo a “este mundo”, está aludiendo al tiempo del hombre, sometido al pecado o las fuerzas del mal y, por ello, pendiente del juicio de Dios. Con raíces en la filosofía griega de Platón y Plotino, en la VII aparece otro dualismo antropológico agustiniano: la separación del alma y del cuerpo y la superioridad de aquella [37]. No se desvía el poeta de la doctrina eclesiástica, pero no la utiliza sin más, imparcialmente, sino pro domo sua, como se verá una vez leído todo el poema y analizada la segunda parte referida a su padre.

No puede desecharse la idea de que fuese a través de Petrarca como Jorge Manrique llegase a san Agustín; quiero decir que pudo haber leído Las confesiones tras conocer la obra Secretum de Petrarca. En esta se hallan no pocas concomitancias ideológicas y doctrinales con las Coplas. El libro se compone de tres diálogos que el poeta y humanista florentino mantiene con san Agustín sobre su propia vida. Llegado a la madurez, hace su propia confesión y el santo le comenta los afectos, desafectos y dudas como si de un maestro espiritual se tratase. En boca del propio Agustín expone la teoría dualista alma/cuerpo, tomada –le hace decir Petrarca– de Sócrates y Platón gracias a una máxima ciceroniana. El alma, tanto tiempo encerrada en el cuerpo degenera en su nobleza y echa en olvido su propio origen y a su propio creador, pues los sentidos la llevan a falsas imaginaciones que le embotan la inteligencia, haciéndole olvidar el ejercicio de la meditación, único modo de llegar al conocimiento [38].

Es la idea de la que parte Jorge Manrique: la necesidad de meditación, de entrar en sí mismo para caer en la cuenta. Y llama la atención el inicio del Secretum, tan parecido al de las Coplas: “¿Qué haces, pobrecillo? ¿Qué sueñas? ¿Qué esperas? ¿Es que has olvidado todas tus miserias? ¿No recuerdas que eres mortal?”. Son preguntas que a bocajarro le hace Agustín a Francisco, para explicarle de inmediato que “nada hay más eficaz que la memoria de la propia miseria y la asidua meditación de la muerte” si quiere restaurar el espíritu [39]. Abunda luego en las ideas del desprecio del mundo, por engañoso, y del beneficio de la virtud, superior al de la gloria terrena y único que puede hacer feliz al alma. “Tal es nuestra abominable costumbre: empeñarse en lo transitorio, descuidar lo eterno”, dice claramente [40], y también –para la aplicación en las coplas del ubi sunt– advierte que es bueno contemplar el destino ajeno para recordar el propio [41]. Además de la doctrina agustiniana, que el florentino tenía bien asimilada, la recurrencia a los poetas y moralistas latinos es constante. Podría este libro haber sido una buena fuente para Manrique, que perfeccionó con Las confesiones, del que tomó los conceptos del tiempo como vivencia interior y experiencia profunda de la labilidad de todo [42]. Tras el eclipse en el siglo XIII por el triunfo del tomismo, el pensamiento del filósofo africano volvía a valorarse con el Renacimiento.

 

5.    “Nos dexó harto consuelo su memoria…” - Ejemplo del “caballero cristiano”

La segunda parte del poema la ocupa íntegramente la figura de su padre. Esta se introduce sin transición, justo a continuación de las otras figuras de la realeza y la nobleza castellana que le fueron coetáneas. Todas estas han sido presentadas simultáneamente en la apoteosis de su gloria y en el despojo absoluto de la muerte, vacías de obras que pudieran llevarse. No así el maestre don Rodrigo Manrique, que se erigirá desde la copla inicial en auténtica contrafigura de aquellos, pues lo que fue en ellos lamentación de la vanidad con la entonación del ubi sunt, será en la evocación de este un elogio cuantioso y continuado, primero en nueve estrofas de su vida (XXV-XXXIII) y luego en otras seis de su muerte (XXXIV-XXXIX).

La primera de estas coplas es ya un resumen temático de los aspectos que va a elogiar en él: las virtudes humanas: “aquel de buenos abrigo, / amado por virtuoso / de la gente”, de la fama y de la valentía: “tanto famoso y tan valiente”, como caballero cristiano. Esas virtudes humanas las desarrollará, bien por exclamaciones ponderativas (XXVI), bien por parangón con figuras antonomásicas del mundo clásico (XXVII-XXVIII). Estas tres coplas en las que elogia sus virtudes, tanto personales como sociales y caballerescas, muestran un alto grado de retoricismo, como deuda con los cánones convencionales del género del elogio fúnebre que sigue [43]. Tras la sarta de ponderaciones muy generales de estas tres estrofas, el panegírico va a descender a detalles más concretos, más circunstanciales en las siguientes. Frente a la acumulación de riquezas y la rapiña de personajes anteriormente mencionados en la lamentación elegíaca como el rey Enrique IV y el condestable Álvaro de Luna, el maestre destaca por su justo proceder a la hora de reunir su patrimonio, ganado en justa lid en la guerra contra los moros (XXIX), así como a la hora de sobreponerse a las dificultades creadas por sus enemigos políticos (XXX). Méritos guerreros y habilidad diplomática le granjearon el título de maestre de la orden de Santiago (XXXI), que tuvo que defender valientemente ante sus opositores rivales, así como los buenos servicios prestados a su rey natural (XXXII).

La copla XXX hace perfectamente la ilación entre la vida y la muerte de don Rodrigo, no como sucedía con los otros personajes castellanos anteriormente evocados, cuya vida, con sus placeres, bienes y ambiciones, parecía súbitamente arrebatada por la muerte, eclipsándoles para siempre. En esta copla, se anuncia con demora la llegada de la muerte, tras un recuento de sus hechos principales: haberse jugado tantas veces la vida, haber servido la corona de su rey y haber realizado tantas hazañas. La triple reiteración de anáforas temporales encabezadas por el “después de”, contribuye sobremanera a esta impresión de que al maestre le ha dado tiempo a vivir y madurar una vida en plenitud. Del mismo modo que se contraponen las demasías de aquellos: en el placer y en el lujo, en la acumulación de riquezas y dinero, de terrenos y posesiones, todas para el disfrute egoísta, a las de este, cuyo sentido es totalmente contrario, pues obedecen al deber caballeresco y patriótico del maestre. Además, la voz autorial, que hace de cronista ahora, le encomia con propicias pretericiones: “sus grandes hechos y claros / no cumple que los alabe, / pues los vieron, / ni los quiero hazer caros, / pues que todo el mundo sabe / cuáles fueron” (XXV) o “después de tanta hazaña / a que no puede bastar

/ cuenta cierta” (XXXIII).

Este juicio moral solapado se esclarece en las coplas del llamado “auto de la muerte”. Esta aparece con figura humana, sin ninguno de los atavíos e instrumentos atemorizadores de las coetáneas Danzas de la muerte, y se le presenta al maestre en su propia casa como autoridad digna y correcta que no solo le anuncia la llegada de su fin en la tierra, sino que le anima a aceptarlo con gozo, pues su vida ha sido ejemplar. Le llama de entrada “buen caballero” y no hace sino corroborar los méritos de su esforzada vida, tal como fueron expuestos por el narrador, y valorarlos a la luz de la fe cristiana. Le habla de las ventajas de dejar “el mundo engañoso y su halago” para ganar una vida “perdurable”, a la que se ha hecho acreedor tanto desde su estado caballeresco por su contribución a la religión en la lucha contra los moros, como por la fe que tiene en las verdades reveladas. Le pide que se enfrente con valentía al trance, al tiempo que le confirma, por sus méritos, en la esperanza de alcanzar esa vida eterna. La respuesta del maestre no hace sino confirmar el retrato ejemplar que el autor ha decidido otorgarle.

Ejemplar en la vida y en la muerte. El maestre ha muerto en casa, después de una vida cumplida y con tiempo suficiente para prepararse espiritualmente para el tránsito a la otra vida. La suya ha sido una muerte envidiable, ideal, en su domicilio y rodeado de la familia y los fámulos. Esta muerte prevista y serena era considerada una gracia concedida por Dios, porque le permitía al hombre ser consciente del paso trascendente que iba a dar y arrepentirse de sus pecados, todo lo contrario de la muerte súbita, violenta, sin tiempo para nada, que se consideraba un castigo por los pecados o la mala vida, y que aparece más de una vez en las coplas del ubi sunt, evocada a propósito de aquellos otros caballeros que, en muchos casos, fueron enemigos del maestre. Esta es la muerte “airada” que se clava como flecha de la copla XXIV, o que aparece cruel y sañuda deshaciendo las esperanzas terrenales y no garantizando las eternas en la XXIII.

Esta última parte conocida como “auto de la muerte” por su elemental estructura dramática o dialogada, bien al contrario de los temores que podía suscitar, y de hecho suscitaba, en las gentes de la época, y del aspecto vindicativo y macabro que presentaba en Las danzas de la muerte, debe no poco a la idea que la Iglesia quería transmitir de ella. La escena que compone Jorge Manrique estaría, en gran parte, inspirada en unos manuales conocidos como Ars bene moriendi. La Iglesia los promovía como un modo de catequesis para los fieles, sabedora de los temores e incertidumbres que el trance definitivo suscitaba. Parece ser que el primero de ellos fue obra de un dominico a principios del siglo XV y que luego se fueron prodigando hasta hacerse habituales en la segunda mitad del siglo, máxime con las facilidades de la imprenta. Suponían estos manuales tanto una preparación remota en vida como una preparación inmediata en la agonía del enfermo. Enseñaban, ante todo, que la clave de una buena muerte no era otra que haber llevado una buena vida, para lo cual era imprescindible vivir sabiendo que había que morir y que en la muerte solo se llevaban las buenas obras. La muerte no era más que la culminación de la vida, y una y otra se parecían.

Esta idea aparece nítidamente en las Coplas del mismo modo que aparecerán otras destinadas a una preparación próxima, ante el lecho de muerte. La muerte, que tan amigablemente aparece en figura humana, no hace sino el papel que un clérigo, o incluso un laico, solían realizar a la cabecera del enfermo exhortándole y ayudándole a bien morir. La muerte le anuncia el momento culminante en que se encuentra y le anima a enfrentarse a él con valentía y esperanza. Le habla por ello de los méritos que ya ha contraído en vida y de que la vida que le espera será mejor y “perdurable”. Era importante en este momento quitarle al enfermo temores y confirmarle en la esperanza de la gloria, pues decían los manuales que era habitual que los enfermos flaqueasen invadidos por una serie de tentaciones como la infidelidad, la desesperación, la impaciencia, la vanagloria y la avaricia [44].

La intervención de don Rodrigo disipa todas las dudas, pues recibe la noticia con absoluta tranquilidad y se confirma en las creencias del hombre de fe que acepta la voluntad divina y está presto para morir. “No gastemos tiempo ya / en esta vida mezquina”, dice, y “con voluntad plazentera, / clara y pura” afronta el trance. Por dos veces utiliza la palabra “voluntad” en esta copla XXXVIII el maestre. A la memoria y entendimiento, puestos en marcha con las palabras de la muerte, responde el protagonista con su consentimiento, con su voluntad. Las tres potencias del alma agustiniana se han concitado ante el fin como se supone que estaban concitadas en vida para desempeñar su papel de “caballero cristiano”. La coronación de sus palabras es la oración que dirige a Jesucristo encomendándose humilde y esperanzadamente a su sola misericordia.

Se pasan por alto en esta dramatización sin dramatismo de la muerte del maestre algunos pasos fundamentales de los Ars bene moriendi que venían a continuación de la exhortación, como la disposición del testamento y los sacramentos de la confesión y la extremaunción. Se pueden dar por hechos. La oración que el maestre dirige a continuación a Cristo para encomendarse a él (XXXIX) hay que entenderla como la confessio o protestatio que el moribundo suscribía al otorgar su testamento, en el que no podía faltar la firme voluntad de morir como hijo de la Iglesia, reafirmándose en su fe en aras de la salvación de su alma. La primera manda que aparecía en ellos era la del alma a Jescucristo, que la compró y redimió con su sangre [45]. Esta encomienda u oración del maestre concentra los principios cristocéntricos que le sustentan, que no son otros que la encarnación del hijo de Dios y su muerte en la cruz en orden a la redención del hombre, cuya condición tilda de “vil” pensando en el pecado original. Es el mismo principio doctrinal que aparecía en la copla VI. Al solicitar el perdón a Cristo, deja bien claro que lo hace solo teniendo en cuenta su misericordia y no los méritos que él haya podido hacer en vida. Esto parece un poco en contradicción con lo afirmado por la Muerte de que el caballero debe esperar el galardón confiando en su buen hacer en vida, particularmente por sus “trabajos y afliciones / contra moros” (XXXVI-XXX-VII) y por la misma voz autorial, que en la exposición general de la primera parte valora las obras cuando dice que el mundo se torna bueno solo “si bien usáramos del / como debemos” (VI). Hay que entenderlo como un acto de humildad del maestre, que no está tentado de vanagloria, y, sobre todo, que los Ars bene moriendi en todo momento quieren dejar bien patente que es solo la sobreabundancia de los méritos de Cristo en la Pasión la garantía de la salvación del alma, y que, por tanto, con nada se compra esta salvación, pues es gracia que otorga la misericordia divina [46].

Jorge Manrique sigue fielmente la doctrina y la praxis pastoral de la Iglesia de su tiempo, pues otras ideas capitales que pretenden transmitir estos catecismos de la buena muerte es que esta no tiene autonomía ninguna, sino que es un designio divino y Dios se la concede a cada hombre en el momento justo. A unos les viene prematura, como al infante don Alfonso, del que dice: “O juizio divinal, / cuando más ardía el fuego / echaste agua.” (XX) y a otros, como ejemplifica en el maestre, les llega con una vida ya gastada. Igualmente, silencia las alusiones a un juicio al final de los tiempos, para hacer más relevante el juicio inmediato ante Dios, de tal modo que el destino eterno del alma se decide en el instante de la muerte. Esta solicitud de la Iglesia por tutelar la muerte humana en aras a la salvación eterna muestra la aguda conciencia escatológica que infundió a los fieles y cómo todo, en la sociedad medieval, estaba orientado a ella, supeditando la vida temporal, caduca, a esa otra vida perdurable. Esta “clericalización” de la muerte supuso una domesticación de la misma de cara a los temores que les invadían a los fieles ante el último “trago” o “afrenta”, como la califica Manrique en boca del personaje de la Muerte (XXXIV). Pretendía que cada hombre “viviese” su propia muerte, que se responsabilizase ante ella [47].

La visión que transmite Jorge Manrique es que la actitud de su padre, tanto en la vida como en la muerte, fue la de un auténtico “caballero cristiano”. Utilizó, en todo momento, las tres potencias del alma según san Agustín: memoria, entendimiento y voluntad, lo que le hizo ser dueño de su propia vida y de su muerte, que no quiere decir otra cosa que haber vivido con entereza moral la vida, tal como alegóricamente expuso en la programática copla VI: andar el camino y hacer la jornada “sin errar”. A esa consciencia, a esa alerta continuada es a la que llama en la primera copla: tener en todo momento presente la muerte para orientar hacia ella la vida. Su padre aparece así como el ejemplo que cumple esta consigna. No será más que el trasunto fehaciente de la doctrina ascética cristiana que orienta el “camino” de su vida pensando en la “morada” eterna (V). En la copla XXXVI expone por boca de la muerte este programa ideal para el “caballero cristiano”:

El bevir que es perdurable

no se gana con estados

mundanales

ni con vida deleitable

en que moran los pecados

infernales;

mas los buenos religiosos

gánanlo con oraciones

y con lloros,

los cavalleros famosos,

con trabajos y afliciones

contra moros

Esta copla remite a las coplas del ubi sunt. Como contraposición. Lo que recuerda en la mitad primera de sus versos es de lo que se hablaba en aquellas: de esos “estados mundanales” y esa “vida deleitable” que les hace corresponderse con “pecados infernales”. Por el contrario, los versos de la segunda parte proponen algo bien distinto: el ascetismo y la renuncia de quienes posponen “los deleites de acá”, pasajeros, para evitar “los tormentos de allá”, eternos (XII). Según el estado, y mirando a ese futuro perdurable, hay un ideal de vida. Mucho se ha hablado de esas coplas en que “los plazeres y dulçores” aparecen vívidamente evocados, como una espléndida fiesta para los sentidos, particularmente la XVI y la XVII, que retrotraen al oyente o lector a la suntuosidad de la Corte de Juan II. Se ha dicho reiteradamente que son como un oasis o un paréntesis que abre el autor en la rigurosa templanza doctrinal del resto del poema [48]. Sin desdeñar el magnífico y selecto cuadro logrado, un prodigio de dinamismo y plasticidad, creo que es un modo que emplea el poeta para hacer más expresivo lo que de engañoso y ficticio tienen esos placeres mundanales sobre los que reiteradamente pone sobreaviso al lector en otras estrofas. Utiliza la técnica del contraste, más efectivo cuanto más vivo según el sentido didáctico medieval, como sucede en el Libro de buen amor o La Celestina, por citar dos obras reconocidas en las que la lección moral corrige y contrarresta el afán de goce de los placeres temporales [49].

Pero en esta segunda parte, la figura del maestre no le sirve al poeta solo para ponerle como ejemplo de probidad moral y de haber desarrollado las tres facultades del alma para trascenderse en el tiempo y seguir el dictado de la ley divina hasta su muerte ejemplar. Es una apología que rebasa lo doctrinal para adentrarse en lo político. Como dice Vicente Beltrán, opera en ella “la gran mixtificación ideológica de la figura de su padre”, haciéndose eco de las ideas dominantes que empezaban a imponerse en el reinado de los Reyes Católicos [50]. No solo recalca en varias ocasiones que ha sido un caballero famoso y valiente, cuyas hazañas militares son bien conocidas, sino que sobre todo deja bien claro que luchó contra los moros, que en ello gastó su vida (XXIX y XXX), y que sirvió lealmente a su rey natural (XXXII y XXXIII). Y tiene la habilidad de que la figura alegórica de la Muerte refrende sus palabras de cronista en la exhortación que le hace para que acepte la muerte con esperanza. Lo hace aludiendo a esa segunda vida “de honor” o “de fama tan gloriosa” que deja en el mundo (XXXV), además de que le augura que por sus “trabajos y esfuerzos / contra moros” se hace, unido a su fe en Dios, acreedor a la vida perdurable o eterna (XXXVI-XXXVII). La lucha contra el infiel y la lealtad al rey eran virtudes muy meritorias para cierta propaganda política que pretendía encumbrar a los caballeros cristianos que así servían a Dios y a su patria, conceptos que no tenían inconveniente en unir [51]. El maestre don Rodrigo queda retratado de tal modo como gran ejemplo de “caballero cristiano”, que dedicó su vida a los grandes ideales y no se perdió en espejismos mundanos, efímeros, como los personajes contemporáneos que evoca en las coplas del ubi sunt.

Al poeta no le importa seguir al pie de la letra las enseñanzas doctrinales eclesiásticas en su exposición general, pero sí que toma la iniciativa a la hora de recordar y engrandecer a su padre eligiéndolo, nada menos, que como prototipo de la oligarquía de su tiempo. No vamos a entrar aquí si era una forma de reivindicar sus muchos méritos frente a otros nobles rivales con los que siempre estuvo enfrentado y que le disputaron el título de Maestre de Santiago y nunca se lo reconocieron, o, incluso, ante la misma reina Isabel que postergó a los Manrique a la hora de traspasar dicho título al hijo mayor [52]. Ni siquiera a si responde a la defensa de los privilegios de la casta feudal a la que pertenecían los Manrique ante una clase emergente de nuevas ideas [53]. Sí, que reivindicó a su padre, y con él al linaje de los Manrique, del que había sido el gran líder, proclamando la fama o segunda vida gloriosa que dejaba en su tiempo, a la que se había hecho acreedor por sus muchas virtudes humanas, civiles y militares. Del mismo modo que insinuaba que se había hecho acreedor a la tercera vida, la “eternal y verdadera”, por su muerte cristiana ejemplar. Así, al menos, lo pide en la copla que da fin a la elegía: “dio el alma al que ge la dio, / el cual la ponga en el cielo / y en su gloria”. Lo que sí termina afirmando es la feliz memoria que ha dejado tras su muerte, memoria que es “harto consuelo”. Es decir, el poeta declara la íntima satisfacción, que debe extenderse a toda la familia y, por qué no, a todos los que quieran entender la importancia de vivir bien para morir bien. La memoria de su vida y de su muerte es digna de recuerdo, de consideración, pues sirve de ejemplo para quienes todavía gocen de la primera vida y aspiren a la tercera, pues quienes viven solo pensando en esta no dejan huella, no trascienden en la memoria de las gentes. Baste contrastar esta copla última, en la que habla de “memoria” y “consuelo”, con la XV, en la que dice que los nobles –unos nombrados, otros mentados en genera– que a continuación va a evocar en las coplas del ubi sunt, no han dejado huella o ejemplaridad moral: “No curemos de saber / lo de aquel siglo pasado / qué fue dello; / vengamos a lo de ayer, / que también es olvidado / como aquello”. No en vano, hablando de todos ellos, el poeta reiterará en las siguientes coplas las preguntas tópicas: “¿Qué se hizo…?”, “¿Qué se hizieron…”, etc. El poeta presenta a su padre, al maestre Don Rodrigo, triunfador sobre la muerte, glorificado; por el contrario, sobre sus rivales, Álvaro de Luna, o los hermanos Pacheco y Girón, queda la pregunta lanzada al vacío. Del primero hay algo grande que afirmar, de los otros todo parece haberse disuelto en el aire [54].

Al respecto, algún estudioso afirma que no deja de ser sorprendente el hecho de que el poeta ponga su vena lírica “al servicio del honor familiar”, pues tal defensa o elogio era más propio de composiciones narrativas que empleaban el arte mayor y tenían auténtico carácter épico [55]. Sin embargo, no debía de ser tan extraño, que el poema fúnebre se convirtiese en texto propagandístico del personaje llorado, mezclando así la consideraciones morales con el interés político [56]. Lo que sí llama la atención es la habilidad con la que Jorge Manrique aprovecha la doctrina  general  ascético-cristiana  del  valor del tiempo y el desprecio del mundo para coronarla con el ejemplo biográfico de su padre, magnificando a este a los ojos de sus enemigos. Que la elegía propiamente dicha, compuesta de epicedio o panegírico de virtudes, y el auto de la muerte vayan al final, después de la exhortación y amonestación, que forman la parénesis de la primera parte, es uno de los grandes aciertos reconocidos, pues la obra, conducida por mano maestra, se cierra justo en el momento en que su padre (se da por supuesto) ha accedido a la tercera vía o vida perdurable, tras haber dejado justa fama en esta [57].

No es solo la elegancia y naturalidad del estilo, la claridad y concisión con que desgrana las ideas o la fluencia rítmica lo que asombra, sino el acierto que demuestra a la hora de recoger los materiales de la tradición e irlos disponiendo para que resulten más eficaces y convincentes. Y no solo de disponerlos, sino de innovarlos, como sucede con el tratamiento del tópico del ubi sunt o la inclusión del auto de la muerte al final. Cómo, en suma, va desmontando las apariencias de este mundo que ofrece cosas de tan “poco valor” y las vidas que corren tras ellas en la primera parte, para ir desvelando la cara positiva del buen obrar en la segunda y colocar en vitrina de honor a su padre. Y esa es la consolación, el haber puesto a salvo su memoria.

6.    “Entre los poetas míos tiene Manrique un altar…” - Una poética del tiempo

Solo bien arraigado en la tradición puede un poeta trascenderse en el tiempo. Solo del vigor de las raíces se alimenta la savia que mantiene siempre lozano el árbol. La poesía de Jorge Manrique es la voz perenne en el tiempo, que se ha hecho ubicua e intemporal precisamente por haberse sustanciado en él. Ha sido así una referencia y lo seguirá siendo [58].

Nunca la poética de Jorge Manrique estuvo tan vigente, o brilló en todo su esplendor, como en el siglo XX, en cuya primera mitad la filosofía asumió la temporalidad como un existencial humano, de modo que filosofía y poesía convergieron en la misma idea seminal. La filosofía, se puede decir, que desveló en este tiempo lo que la poesía revelaba cada vez que preservaba la pureza de su canto. El lirismo, decía Antonio Machado, reside en el temblor del tiempo en la palabra. La poesía la definía como “palabra esencial en el tiempo”, o también, como el diálogo de un hombre con su tiempo. No en vano, esa emoción del tiempo que capta la realidad del acontecer en su fluencia lo percibió Antonio Machado como en ningún otro poeta leyendo las Coplas de Manrique. Para este gran poeta del tiempo en la poesía contemporánea española, Jorge Manrique era un clásico redivivo, veía ya en él palpitante esa conciencia del tiempo, sentido como fugacidad y descrito como realidad insoslayable. Y como Manrique, Machado despreció el tiempo físico y atendió solo al que su mayor apócrifo consideró “metafísico”, tal como dice: “Nuestros relojes nada tienen que ver con nuestro tiempo, realidad última de carácter síquico, que tampoco se cuenta ni se mide” [59]. También para él la vida tiene un ritmo interior, se vive en tensión anímica gracias a la memoria y a la imaginación, que integran pasado y futuro [60].

Machado había asistido en el curso 1910-11 en el Colegio de Francia de París a las lecciones del filósofo Henri Bergson, de cuya filosofía acusa un gran débito su concepción poética. Para este filósofo judío, la extensión es lo que caracteriza la materialidad del mundo, que se dispone en el espacio; en cambio, lo característico de la conciencia del yo es la duración. Esta nada tiene que ver con la mensurabilidad del tiempo físico, es una vivencia interior que –como la intensión del alma en san Agustín– en el presente aprehende el pasado por el recuerdo y por la anticipación el futuro, y fuera de esa conciencia que siempre se sucede en el presente, pasado y futuro no existen [61].

Frente a la filosofía racionalista, la consideración de la vida como fluir constante llevó a la filosofía existencialista a definir la vida como existencia, sin ver en ella otra cosa en sí, otra esencialidad que devenir, ser en el tiempo, aquella duración bergsoniana. De tal modo temporalidad y existencia serán para el alemán Martin Heidegger conceptos equivalentes, que, en su obra capital Sein und Zeit, eleva la intuición agustiniana del tiempo como realidad fenomenológica o vivencia del alma a verdad “ontológica”. Al poner, sin embargo, la muerte como límite del horizonte humano –define al hombre como Sein-für-Tod–, limita al ser a la angustia de lo finito. Para el alemán, la existencia, el ser, es quien funda igualmente el mundo, el yo y el tiempo. San Agustín, el Ser lo escribía con las mayúsculas de Dios, que había creado a un tiempo el mundo y el tiempo y, en ellos, al hombre. Y Dios, el Ser Supremo, para Agustín era eterno e inmutable; es decir, habiendo creado el tiempo, estaba por encima de él.

De alguna manera, la fina intuición de María Zambrano llegó a ver en la obra de Unamuno y Antonio Machado un antecedente de la filosofía existencialista heideggeriana, del mismo modo que consideraba la asunción de la temporalidad de la existencia como uno de los rasgos propios del realismo que impregnaba toda la cultura española [62].

Y a Jorge Manrique uno de sus adelantados y más conspicuos representantes. Todo lo que este tiene de moderno –en el planteamiento de la temporalidad como experiencia humana, principalmente– se lo debe a la asimilación de las ideas agustianianas sobre este concepto y sobre la explicación del hombre y el mundo en general. No está por ello de más, establecidas las similitudes manriqueñas con el siglo XX, señalar sus diferencias. Unas y otras, al fin y al cabo, emanan de la misma doctrina señalada.

El tiempo, que es el origen del problema para todos, es también la solución para Manrique. La división dualista de cuerpo y alma formulada por san Agustín y aceptada por la doctrina de la Iglesia, salva el tiempo finito del cuerpo y abre el alma a la eternidad. La muerte, horizonte para las filosofías inmanentes, no será muro, sino puerta de acceso al más allá. La angustia de la muerte lleva al cuerpo a aferrarse a la temporalidad; en cambio, la creencia en la inmortalidad sacrifica el cuerpo en el tránsito temporal para no privar al espíritu de la eternidad. Manrique insistirá en la voluntad humana para vencer, por un imperativo moral, la servidumbre del tiempo. Este, no es más que duración; es decir, fugacidad, tránsito entre dos nadas. El alma, en cambio, aspira a la perduración. A una y otra concepción las separa el concepto teológico de la Salvación cristiana.

De todas formas, no han sido las ideas o la doctrina suscrita lo que ha hecho a las Coplas manriqueñas sobrevivir en el tiempo y resplandecer en la literatura, sino esa chispa de genialidad que acertó a injertar la veracidad de la razón en la intuición de la palabra, o, si se quiere, la cristalinidad lírica en la espesura abstracta, de tal modo que, en una sola, se hiciesen razón de la memoria y palabra perdurable en el tiempo.

César Augusto Ayuso Picado, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

27 Un himno litúrgico de san Ambrosio que se recitaba en tiempo de adviento, sería la inspiración de estos versos primeros, según Mª Rosa LIDA DE MARKIEL, “Notas para la primera de las coplas de don Jorge Manrique a la muerte de su padre”, La tradición clásica en España, Barcelona, Ariel, 1975, pp. 199-206. Hay quien remite a una homilía de san Gregorio, Joaquín GIMENO CASALDUERO, “Jorge Manrique y Fray Luis de León (Cicerón y san Gregorio)”, en Giusseppe BELLINI (ed.), Actas del VII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Roma, Bulzoni, 1980, pp. 553-560.

28 Las citas se toman de la edición introducida por José Anoz, Madrid, San Pablo, 2008, p. 312.

29 Esta idea de que “la belleza del cuerpo no puede ser acrecentada, pero sí en todo momento la del alma”, aparece en la Epistola ad Theodorum de san Juan Crisóstomo, según Tomás GONZÁLEZ ROLÁN y Pilar SEQUEROS, “Prólogo” de op. cit., p. 48-50. Es anterior la propuesta de Mª Rosa LIDA DE MALKIEL, “Una copla de Jorge Manrique y la tradición de Filón en la literatura española”, Estudios sobre la literatura española del siglo XV, Madrid, Porrúa Turanzas, 1977, pp. 145-178.

30  Op. cit., p. 314.

31  Ibídem, p. 315.

32 Las justas y los torneos de que se habla en la XVI, puede que se refieran a unas muy famosas que se celebraron en Valladolid en 1428. Ver Francisco RICO, “Unas coplas de Jorge Manrique y las fiestas de Valladolid de 1428”, Texto y contextos. Estudios sobre la poesía española del siglo XV, Madrid, Porrúa Turanzas, 1990, pp. 169-187. No obstante, caen ya muy alejadas del tiempo en que fue escrito el poema -unos cincuenta años- y no estarían ni en la memoria de un entonces nonato Manrique ni en los receptores inmediatos posibles. Aunque persistiera la noticia de su grandiosidad, las imágenes suscitadas serían de forma referida y no directa, y los espectadores deberían acudir al recuerdo de otras más recientes y conocidas por ellos. Por ejemplo, las justas vallisoletanas de 1475 con ocasión de la entrada de los Reyes Católicos en Valladolid. Ver Miguel Ángel PÉREZ PRIEGO, edición de Jorge Manrique: Poesías Completas, Madrid, Espasa Calpe, 2005, notas de las pp. 160-161.

33  Op. cit, p. 385.

34  Ibídem, p. 388.

35 La imagen de los ríos que acaban en el mar aparecía ya en el Eclesiastés y fue utilizada anteriormente por otros poetas como Petrarca, el canciller Ayala o su tío Gómez Manrique

36 La espera y la esperanza, Madrid, Alianza Universidad, 1984, p. 61.

37 El mundo medieval se regía por representaciones dualistas, todo lo explicaba mediante realidades en contraposición: cielo/ tierra, tiempo/eternidad, cuerpo/alma, bien/mal… Ver Arón GURIÉVICH, Las categorías de la cultura medieval, Madrid, Taurus, 1990. Apunta estas y otras oposiciones duales Miguel de SANTIAGO en “Estudio crítico” de su edición Jorge Manrique: Obra Completa, Barcelona, Ediciones 29, 1978, pp. 119 ss.

38 PETRARCA, Obras, I, Prosa, al cuidado de Francisco Rico, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1978, pp. 64 ss.

39  Ibídem, p. 45.

40  Ibídem, p. 76.

41  Ibídem, p. 56.

42 Salinas apunta tangencialmente cierta similitud de la idea de tiempo de Manrique con la de san Agustín, como también estudia la importancia del libro de Petrarca para el pensamiento medieval, pero no concreta. Ver op. cit., pp. 128-129 y 73-78, respectivamente. Por su parte, Bienvenido Morros estudia la posible influencia de otra obra de Petrarca, Triumphi, en las Coplas. Concretamente, por la idea de las tres vidas y la visión serena de la muerte, así como la conversión de esta en personaje alegórico. Ver “Manrique y Petrarca. Estudios del petrarquismo en la literatura del siglo XV”, Medioevo Romanzo, XXIX, 2005, pp. 132-156.

43 Emilia GARCÍA JIMÉNEZ, “La elegía medieval: un discurso epidíctico”, Cuadernos de Investigación Filológica, XIX-XX, 1993-1994, pp. 7-26.

44 Quien mejor ha estudiado estos tratados ha sido Ildefonso ADEVA MARTÍN, “Los “Artes de bien morir” en España antes del maestro Venegas”, Scripta Theologica, 16, 1-2, 1984, pp. 405-415; “Cómo se preparaban para la muerte los españoles a finales del siglo XV”, Anuario de Historia de la Iglesia, 1, 1992, pp. 113-138: y “Ars bene moriendi. La muerte amiga” en Jaume AURELL y Julio PAVÓN, editores: Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 295-360. Hay edición del más señalado de estos incunables, el de la Biblioteca del Monasterio de El Escorial, a cargo de Francisco Javier GAGO JOVER, Arte de bien morir y Breve Observatorio, Barcelona, J. Olañeta-Universitat de les Illes Balears, 1999.

45 Clara Isabel LÓPEZ BENITO, La nobleza salmantina ante la vida y la muerte (1476-1535), Salamanca, Diputación de Salamanca, 1992, pp. 235 ss.

46 Ildefonso ADEVA MARTÍN, “Ars bene moriendi. La muerte amiga”, ya citado, p. 352.

47 Ver, particularmente, el capítulo VIII: “La clericalización de la muerte” en Fernando MARTÍNEZ GIL, La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media, Toledo, Diputación de Toledo, 1996, pp. 129-134. También, Philippe ARIÈS El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1983.

48 Lo apunta Américo Castro en “Muerte y belleza…”, ya citado; y lo desarrolla Pedro Salinas en Jorge Manrique o tradición y originalidad, pp. 157-160; amén de resaltarlo igualmente Luis Cernuda en “Tres poetas metafísicos”, Prosa completa, Barcelona, Barral Ediciones, 1975, pp 761-767; Stephen Gilman en “Tres retratos…”, ya citado; o Rafael Sánchez Ferlosio, que solo aprecia estas nueve coplas del ubi sunt y rechaza el resto del poema por su acentuado carácter doctrinal, en op. cit, pp. 238 ss. Y los poetas palentinos Juan José Cuadros: ”Tiempo de Jorge Manrique” en Al amor de los clásicos, edición y prólogo de César Augusto Ayuso, Palencia, Diputación de Palencia, 2008, pp. 70-71, y Marcelino García Velasco, art. cit.

49 Como una reprimenda y no como una concesión a la nostalgia de la buena vida lo interpreta José B Monleón; aunque más que una postura moral ve en ello una clara intención política de censurar la forma de vida mercantilista y moderna de sus enemigos políticos. En «Las Coplas de Manrique: un discurso político», Ideologies & Literature, 17, 1983, p. 125.

50 “Prólogo” a la edición de Crítica, ya citada, p. 29.

51  Emilio MITRE FERNÁNDEZ, “Muerte y modelos de muerte en la Edad Media clásica”, Edad Media, Revista de Historia, 6, 2003-2004, p. 28. Y María MORRÁS, “Mors bifrons: Las élites ante la muerte en la poesía cortesana del Cuatrocientos castellano”, en Jaume AURELL y Julia PAVÓN (editores), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 175 ss.

52 Ver Antonio SERRANO DE HARO, op. cit. pp 219 ss.

53 No nos parecen correctas, por parciales e insficientes, las tesis que lo basan todo en cuestiones de ideología dependiente de los modos de producción y el dinero, realizadas desde una perspectiva marxista, como el ya citado artículo de José B. MONLEÓN, pp. 116-132; Julio RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, “Estudio preliminar” a su edición de Jorge Manrique: Cancionero, Madrid, Akal, 1997, pp. 33-42, o Víctor Manuel PUEYO ZOCO, “La Coplas de la muerte de su padre: una lectura marxista”, Revista de Crítica Literaria Marxista, 6, 2012, pp. 4-21.

54 Bernard DARBORD, “La définition de la mort dans les Coplas de Jorge Manrique”, Annexes des Cahiers de Lingüistique Hispanique Médiévale, vol. 7, 1988, pp. 225-232.

55 Ángel GÓMEZ PÉREZ, “Prologo” a su edición de Jorge Manrique: Poesía Completa, Madrid, Alianza, 2000, p. 13.

56 María MORRÁS RUIZ-FALCÓ, “La ambivalencia en la poesía de cancionero: algunos poemas en clave política”, en Eva María DÍAZ MARTÍNEZ y Juan CASAS RIGALL, Iberia cantat: estudios sobre poesía hispánica medieval, Congreso Internacional sobre Poesía Hispánica Medieval, 2-5 de abril, 2001, Santiago de Compostela, 2002, pp. 335-370.

57 El esquema que J. Manrique invierte, venía ya de la elegía griega, según estudia Francisco Rodríguez Adrados en Líricos griegos. Elegíacos y yambógrafos arcaicos y cita Eduardo CAMACHO GUIZADO, La elegía funeral en la poesía española, Madrid, Gredos, 1969, p. 10, nota 2. Para Tomás González Rolán y Pilar Sequeros, la estructura de las Coplas es la propia del poema consolatorio latino pagano, que, a su vez, aplica el esquema griego. El modelo sería el De consolatione de Cicerón, obra compuesta a la muerte de su hija Tulia. Las cuatro partes de este las ven reflejadas perfectamente en el poema de Manrique: exposición general sobre la vida y la muerte (I-XIII); lamentación de la transitoriedad de la vida y vanidad del mundo (XIV-XXIV); panegírico de don Rodrigo (XXV-XXXII) y consuelo de la muerte en persona a don Rodrigo, que le abre el camino a otra vida (XXXIII-XL). Ver su “Introducción” a Las Coplas de Jorge Manrique…, ya citado, pp. 12 ss.

58 Puede verse Nancy F. MARINO, Jorge Manrique´s Coplas por la muerte de su padre. A History of the Poem and its Reception, Woodbridge, Tamesis Books, 2011.

59 Juan de Mairena, edición, prólogo y estudio comparativo de Pablo del Barco, Madrid, Alianza, 1986, p. 270. Ver también “El “Arte poética” de Juan de Mairena”, en Nuevas Canciones y De un cancionero apócrifo, edición de José María Valverde, Madrid, Castalia, 1975, pp. 216-226.

60 Sobre el sentido del tiempo en el poeta, puede verse Ricardo GULLÓN, Una poética para Antonio Machado, Madrid, Espasa Calpe, 1986, pp. 170 ss. Para ver la influencia de las Coplas en la poesía del sevillano, importa: “Manrique, poeta del tiempo”, en Francisco LÓPEZ ESTRADA, Los “primitivos” de Manuel y Antonio Machado, Madrid, Cupsa, 1977, pp. 179-206.

61 Estas ideas aparecen en sus obras Essai sur les données inmédiates de la conscience, de 1889, y L`évolution créatrice, de 1907.

62 El artículo “Antonio Machado y Unamuno, precursores de Heidegger”, aparecido en el nº 42, de marzo de 1938, en la revista bonaerense Sur, está recogido en Senderos, Barcelona, 1986, pp. 117-119.

 

La creación de la Coplas a la muerte de su padre nunca dejará de parecernos un hecho prodigioso, tanto si se tiene en cuenta el resto de la obra de su autor como si se compara con la lírica de su época. Y más aún si se tiene en cuenta cómo mantiene en el tiempo, siglo tras siglo, una fragante lozanía que para nada desdice ni en su expresión ni en su contenido un aura de actualidad. Es un clásico permanente que ha merecido la admiración de infinitos lectores y la atención de numerosos críticos que la han estudiado y valorado en todos sus aspectos, tanto lingüísticos como humanísticos y estéticos. Y, sin embargo, precisamente por eso, porque es un clásico, no deja de atraer continuamente y de presentar nuevos puntos de escrutinio e interpretación.

Azorín, al que las obras de los clásicos le hacían soñar, es decir, imaginárselos a ellos o a sus personajes y circunstancias en la reviviscencia del tiempo, no puede prescindir de su visión impresionista cuando evoca a nuestro poeta: “Jorge Manrique es un escalofrío ligero que nos sobrecoge un momento y nos hace pensar. Jorge Manrique es una ráfaga que lleva nuestro espíritu allá hacia una lontananza ideal” [4]. Ramón Menéndez Pidal, en cambio, más apegado a la precisión filológica, establece un juicio más concreto, que la crítica aceptará sin discusión. Habla de “llaneza”, tanto de expresión como de pensamiento, a la hora de describir su aportación a la lengua y la literatura castellanas. Y añade: “Esta obra maestra, cuyo éxito ha salvado los infinitos cambios de gusto de tantos siglos, cuyos versos adornan la memoria de tantos hispano-hablantes cultos, no persigue invención extraordinaria alguna, sino solo distinción constante en la sencillez. Medita lo que está en la mente de todos, y lo dice con palabras que están en los labios de todos, pero lo piensa y lo dice mejor que todos” [5].

El estilo, el acierto en la fórmula exacta del decir, es el secreto del verdadero escritor. E incluye una serie de componentes, todos ellos logrados y que contribuyen a la excelencia conjunta, como pueden ser la selección y precisión léxicas, los recursos retóricos, la elegancia sintáctica, la adecuación del tono o la fluencia rítmica. Estos y otros han sido ya muy competentemente considerados por los diversos estudiosos y no vamos a ahondar en ellos. Este estilo es el que hace inconfundible a esta obra y encumbra a su autor como un clásico: su llaneza, su armonía, su naturalidad, reconocida por todos, es la señal de su maestría y el secreto de su perenne valor. Como una isla en la lírica culta de su siglo, Jorge Manrique adelantó con estos versos el Renacimiento en España, aunque solo fuera en algunos rasgos estilísticos, precisamente aquellos que más contribuyen a la armoniosa sencillez y a la elegante serenidad de su expresión. Ya la métrica, a pesar del uso del tradicional octosílabo hispano, encierra, al decir de quien mejor la ha estudiado, “una compleja y refinada estructura” que lleva a su plenitud la lírica conocida hasta entonces [6]. En cuanto a las ideas, al fondo del pensamiento, hay que decir –y este es el objetivo del presente estudio– que pertenece casi exclusivamente a su tiempo, es un claro exponente de la mentalidad medieval, moldeada a expensas del cristianismo. No es que esto no esté ya reconocido, que lo está suficientemente [7], pero se van a abordar algunos aspectos muy concretos que no han sido desarrollados o no se han fijado en sus justos términos. Se hará, además, desde enfoques distintos: bien desde la crítica interna o la teoría del texto, o de la crítica externa, que trate de las fuentes del pensamiento o el trasfondo social de época.

1. “Dexo las invocaciones de los famosos poetas…” - una elegía cortesana

La vida del poeta está llena de desconocimientos y lagunas, y entre ellos no lo es menos el de su formación intelectual y literaria. Al contrario que el Marqués de Santillana, por ejemplo, cuya selecta y abundante biblioteca es bien conocida y revela su condición de humanista, de Jorge Manrique apenas hay certezas documentales, más bien conjeturas al hilo de los logros de su obra. Cómo se formó o qué libros leyó no dejan de ser incógnitas que los eruditos han ido desvelando en un rastreo concienzudo de fuentes y profundos análisis filológicos. La alta calidad de las Coplas evidencia, sin embargo, que debió de tener una exquisita y cuidada formación, o, cuando menos, dada su predominante dedicación militar, que fue capaz de asimilar con gran provecho y dotes de intuición toda una serie de principios doctrinales y estéticos que estaban en el ambiente de la época. De asimilar y, sobre todo, de transformarlos en aras de un discurso nuevo y distinto que quedaría como modelo sorprendente y único. Lejos de convertirse en un mero repetidor de tópicos y lugares comunes, gracias a las Coplas emergió una genialidad oculta que, aun debiendo mucho a su tiempo, pone un hito señero en la lírica y en el pensamiento hispanos. No en vano, el ejemplar estudio de Pedro Salinas, aparecido en 1947, diseccionaba brillantemente los hilos y el entramado de su obra, señalando ya desde el título –Jorge Manrique o tradición y originalidad– las claves de su trabajo creativo [8].

En esta vertiente de su formación, parece que debió no poco a su tío Gómez Manrique, que le facilitaría autores y obras y cuyos poemas tuvo muy en cuenta a la hora de hacer los suyos, como se puede observar por ciertas influencias. Era este, junto con Hernán Pérez de Guzmán, destacada figura del círculo intelectual toledano que frecuentaba el palacio del arzobispo Carrillo, en el que también participaría nuestro poeta. Se caracterizaba este grupo por cultivar un humanismo cristiano que se nutría, purificándola, de la tradición grecolatina, y que estaba formado más bien por conversos. Un antecesor de este círculo sería el también converso Alonso de Cartagena, que llegó a obispo de Burgos y tuvo un importante papel en la versión de obras latinas. Les distinguía la lectura y traducción de los moralistas cristianos como San Gregorio o Boecio o de los clásicos como Cicerón y Séneca, seguían el magisterio de Petrarca y también la tendencia al empleo de una lengua literaria basada en la naturalidad y horra de artificio [9]. De todo ello quedan elocuentes huellas en las Coplas.

La adopción del llamado “sermo humilis” o “baxo estilo” [10] sería una de las consecuencias de haber pertenecido a este círculo cultural que tomó el humanismo cristiano como fundamento y modelo. Manrique abandona la retórica pagana, recargada y profusa, y adopta la expresión natural y transparente de la experiencia cotidiana para transmitir verdades universales. La reflexión serena se impone a la elucubración retórica y al discurrir ornamental, y elige imágenes sencillas, muy visuales, hondamente arraigadas en la vida cotidiana y provenientes de una cultura ancestral, preferentemente bíblica, para hacer el curso de su pensamiento cercano y asequible. Marca así una frontera con la poesía culta de su tiempo, la encabezada por el Marqués de Santillana y Juan de Mena. La poesía cristiana de los himnos litúrgicos, los textos bíblicos, los moralistas y teólogos le servirían como fuente de ideas; y no renuncia a los sabios modelos del mundo clásico latino, pero el cauce llano y limpio por el que hacer discurrir estas aguas será exclusivamente suyo. En la copla IV el yo autorial hace confesión explícita de sus intenciones y su modo de proceder: no le interesa la asistencia de las musas paganas, que ninguna verdad provechosa transmiten, sino la protección de quien considera que es Hijo de Dios y origina toda su confianza: “Dexo las invocaciones / de los famosos poetas / y oradores; / non curo de sus ficciones (…) A Aquel solo me encomiendo, / a Aquel solo invoco yo…” El propio autor acota explícitamente el territorio de su canto, y no solo en lo ideológico, también en lo expresivo, porque la expresión clara va aparejada a la claridad de la verdad, mientras el verbo oscuro pertenece al mundo pagano que se debatía en las tinieblas del error.

Al componerle el poema a su padre muerto, hubo de acogerse a los moldes propios del género, que no era otro que el del poema funeral o la elegía. A través de la tradición grecolatina, se había prodigado en la edad medieval hasta alcanzar, precisamente en el siglo de Manrique, una profusión y desarrollo desconocidos. Naturalmente, el poeta conocería las mejores composiciones funerarias de sus contemporáneos, y ya Salinas avanzó el cotejo con algunas, en las que aparecen ciertos recursos o lugares comunes que se encontrarán en las Coplas. Parece ser que las que tuvo más cerca, aquellas en que más se fijó, fueron las que se deben a la pluma su tío Gómez Manrique, hecha una en honor del caballero Garci Lasso de la Vega y otra del Marqués de Santillana. La retórica de estas composiciones anteriores al poeta queda, sin embargo, al descubierto al ponerse a la par con la suya, pues la limpia expresión de esta y la presencia del sentimiento que hace aflorar en ella con toda naturalidad, le dan ese aire de maestría que traspasa su propia circunstancia [11].

Pero si ya en la elección de la lengua y del esquema métrico deja Manrique la impronta de su originalidad al abordar tema tan solemne y de tanta inspiración en su tiempo, no va a ser menos a la hora de elegir los materiales, las ideas y los motivos y darles un lugar en la composición. También aquí mostrará una estructura novedosa que se sale de lo más socorrido, pues aúna las dos formas diversas en que se desdoblaba la elegía cortesana cinquecentista: por una parte, el poema fúnebre, que medita en general sobre el valor de la vida y la subordinación a la muerte; y, por otra, la llamada “defunción”, centrada en una persona concreta, en cuyo recuerdo se escribe y en la que no puede faltar junto al elogio de sus virtudes la consolación por su pérdida [12].

No siempre la crítica se pone de acuerdo a la hora de juzgar la unidad del gran poema manriqueño, o de estructurarlo. Como nada se sabe con exactitud sobre las fechas y los tiempos de su composición y tampoco existe el manuscrito, se hacen conjeturas sobre si lo componen distintas partes conjuntadas a posteriori, hechas en momentos distintos y sin esquema previo, o si, a pesar de ello, y con algunas disyunciones, se puede hablar de una obra unitaria en la que si se aprecian distintas partes, estas, sin embargo, obedecen a una intención meridiana y se ensamblan convincentemente [13]. Me inclino más bien por esta opción última y trataré de buscar en ello una unidad de interpretación.

La estructura tripartita de las Coplas tiene una larga tradición y parece ser la más aceptada, aunque no todos los críticos coincidan a la hora de determinar con igual claridad y exactitud dichas partes. Pedro Salinas las distinguió perfectamente, pues señala cómo de la reflexión general que se hace sobre la muerte en el inicio (I-XIV), se pasa luego a la consideración de los muertos (XV-XIV), para terminar con la figura del muerto protagonista, el maestre don Rodrigo (XXV-XL) [14]. Stephen Gilman, por su parte, considera estas tres partes desde otra clave temática como es el desarrollo de las tres vidas que se plantean para el hombre en la estrofa XXXV: la vida sensorial terrena, la vida de la fama y la vida eterna, cada una de las cuales tiene su representación en uno de los tramos del poema [15]. Particularmente, me parece más coherente hablar de una división en dos partes que, a su vez, se compondrían de otras dos partes cada una. La primera sería la reflexión general sobre la existencia humana, contraponiendo las actitudes que suele adoptar el hombre en ella y las que debería adoptar de cara a la muerte (I-XXIV), y la segunda la elegía propiamente dicha en honor de su padre (XXV-XL). La primera habría que subdividirla en la reflexión doctrinaria genérica centrada en el tópico del contemptus mundi (I-XIV) y la ejemplificación consiguiente a expensas del tópico del ubi sunt (XV-XXIV), y la segunda en el epicedio o retrato elogioso del padre (XXV-XXXIII) y representación alegórica de la muerte del mismo (XXXIV-XXXIX (XL)) [16].

2. “No se engañe nadie, no…” - una exhortación moral

La coherencia de las Coplas me parece fuera de duda, pues las partes se ensamblan perfectamente entre sí, y los elementos de cohesión dentro de ellas lo corroboran, y la unidad de intención es manifiesta. Aunque el poeta tuviera in mente a la hora de escribirlas un destinatario muy particular, como pudiera ser la clase política y nobiliaria castellana de su tiempo, el acierto en el planteamiento y la estructura, así como en el registro y la tonalidad del sentimiento, sin olvidar otros elementos técnicos como la métrica y las figuras retóricas, las dejaron tan perfectamente moldeadas que su alcance se ha hecho universal, traspasando clases, siglos y fronteras. Es muy posible que estuvieran destinadas a ser leídas en voz alta, ante un público selecto, buscando la solemnidad de la ocasión y un impacto profundo [17]. Si el poema mortuorio en honor del padre no perseguía otra finalidad que reivindicarlo en las luchas banderizas de la Corte, es bien cierto que la larga introducción hasta llegar al elogio de su figura en vida y la dignificación de su muerte, toma tal altura desde su inicio, que hace olvidar toda particularidad para dejarle al posible lector u oyente prendido de esa grave tonalidad que le empuja a inmiscuirse en el ritmo y el mensaje de sus palabras, a sentirse dentro de esa fluencia meditativa que suave pero implacablemente le pone frente a su propio destino.

Se ha visto reiteradamente el poema como un sermón moral [18], y no solo por la gravedad doctrinal de la materia que trata, sino también en su forma, pues adopta con gran pericia la retórica propia de las artes de la predicación [19]. La modalidad exhortativa es evidente desde el mismo inicio, pues se abre con la forma verbal “recuerde” y escoge como sujeto activo a la parte más noble del hombre, el alma, que es donde residen las capacidades de la voluntad y de donde salen las decisiones morales. No en vano, lo que en esta primera parte de las Coplas se plantea no es otra cosa que hacerle recapacitar al hombre sobre su propio destino. Destino que no es una cuestión banal que pueda improvisarse o posponerse, sino que, dada la gravedad e importancia del mismo, supone una toma de conciencia y una elección consciente por parte del individuo. Lo efímero y azaroso de la vida, así lo exige. El tópico del tempus fugit queda claro, tanto de forma doctrinal como plástica en las tres primeras estrofas. Tras el paréntesis de la cuarta, de la quinta a la séptima el motivo moral aparece de manera clara y rotunda: el hombre es dueño de sus obras y, por tanto, artífice de su salvación eterna: “más cumple tener buen tino / para andar esta jornada / sin errar” (V); “Este mundo bueno fue / si bien usáramos de él / como debemos, / porque, según nuestra fe, / es para ganar aquel / que atendemos”. Las coplas que siguen a estas son una llamada de atención para no olvidar, precisamente, que no es este mundo el destino del hombre, sino otro, invisible; de ahí que el memento mori y el contemptus mundi sean los tópicos que se desarrollen, unidos al primero, en toda la primera parte, hasta la copla XXIV.

El poema, en este marchamo doctrinario y moralizador que adquiere, adopta los principios y recursos de todo texto argumentativo, por lo que no pierde de vista la capacidad de instruir, persuadir y conmover que a estos se les otorga. Y para ello echará mano tanto de las consiguientes estrategias que avalen sus razones e ideas, para que aparezcan más convincentes, como de los recursos exhortativos que muevan al interlocutor y le atraigan a su discurso. Para reforzar la exposición de sus argumentos utilizará los temas tópicos que el mundo eclesiástico había acomodado de la literatura pagana clásica a su doctrina. Y, sobre todo, la invocación que en la copla IV hace al mismo Jesucristo para que le inspire, es todo un propósito de avisar al lector de la seriedad e importancia de lo que quiere exponer. Esta es la autoridad que cita, a la que remite la recta intención y la fuerza de verdad de su discurso, porque, sembrados aquí y allá, en unos versos y en otros, aparecen numerosos ecos bíblicos, patrísticos y de autores clásicos, como ya ha demostrado suficientemente la abundante erudición que la obra ha generado.

Particularmente brillante está en el desarrollo que hace del tópico del ubi sunt en la decena de coplas que van de la XV a la XXIV, pues es una manera de mostrar con ejemplos muy concretos la validez de las verdades generales anteriormente desarrolladas. Sobre todo, porque acude a personajes de la historia más reciente de Castilla, que están en la mente de sus contemporáneos, dando así a su discurso un aspecto de verismo y plasticidad insospechado en los autores que le precedieron. Toda la parte dedicada a su padre no será sino el supremo ejemplo, por vía contraria a los anteriores, de las ideas doctrinales expuestas en las catorce primeras coplas.

En todo momento llama la atención la seguridad con que la voz autorial se expresa y conduce su discurso. Hace gala de una gran pericia retórica, plena de recursos y muy dúctil para mantener la atención del oyente o lector y meterle dentro de la reflexión que se propone. Las primeras palabras son ya una invitación al recogimiento, a la contemplación de las verdades que va a desplegar ante sus oídos, apelando en todo momento a la experiencia. Y se vale profusamente de expresiones asertivas y sentencias que le dan a su discurso ese aire de verdad incontestable, tales como “No se engañe, nadie, no…” (II) o “Los estados y riqueza, / que nos dexan a desora, / ¡quién lo duda!” (XI). Su ductilidad enunciativa le hace esconder el yo (vimos ya cómo lo utiliza solo claramente en la copla IV al hacer la confesión de su propósito y encomienda divina) y volcarse en la atención de los receptores, centrándoles la atención y englobándolos en sus palabras mediante la deixis personal que los señala, bien utilizando la primera persona del plural de los verbos: “y pues vemos lo presente” (II) o, muy particularmente, en las coplas V, VI, VII y VIII; las partículas pronominales: “por eso no nos engañen” (XII) o las posesivas: “nuestras vidas son los ríos” (III). Y más cuando, en el comienzo de algunas coplas, mediante los imperativos se les alude directamente: “Ved de quánd poco valor” (VIII) o se les solicita: “Dezidme: la hermosura…” (IX). Especialmente eficaces resultan las continuadas preguntas retóricas que lanza en las coplas del ubi sunt (XVI y XVII, sobre todo, pero también en XIX y XXI) como un modo de corroborar y hacerles insoslayable la evidencia de lo enunciado.

Se han hecho célebres los sermones barrocos por el despliegue retórico y parateatral que desarrollaron, hasta rayar en lo hiperbólico y ridículo. La elegía manriqueña, ideada y desarrollada también como un sermón doctrinal, es una muestra, sin embargo, de la elegancia, la claridad de pensamiento y el dominio de los recursos retóricos de la elocuencia para exponer brillantemente unas ideas. De acuerdo, eso sí, con la causa que la originó y la finalidad que persigue, que no era hacer un mero ejercicio literario, sino el elogio interesado del maestre don Rodrigo Manrique, padre del autor. Esta habilidad retórica no se agota en la capacidad argumental o en el mestizaje de formas enunciativas, como ya vimos. Se extiende, y se hace no menos eficaz, con el cambio de planos, de perspectivas y motivos, logrando también evitar la monotonía y sorprender de continuo al lector en la variedad y la intensidad de las formas expositivas. Vimos ya cómo el autor no hace ninguna concesión desde el principio a las vacuidades retóricas, pues entra de lleno en cuestión sin darle al interlocutor tregua. Solo una vez centrado el tema en las tres primeras coplas, hace un paréntesis en la cuarta para invocar la consiguiente inspiración, que tampoco está de más. Hasta la copla XIV, la exposición doctrinal sabe engarzar y hacer discurrir muy bien la abstracción de los temas –el tiempo fugitivo, la inestabilidad de todo y lo azaroso de la fortuna, la muerte inevitable e igualitaria– para, en un cambio de escenario, y de perspectiva, hacer más evidente lo dicho con una ejemplificación dinámica y colorista, que no deja de ser sino una breve pero densa incursión en la última historia de Castilla.

Parece unánime la admiración que estas coplas han suscitado por la plasticidad con que logra recrear esos momentos históricos en que se mezclan y suceden la brillantez cortesana de las grandes fiestas y celebraciones con las riquezas y las ambiciones desmedidas, las glorias y la exhibición guerrera con las desgracias y caídas. Como en una película llena de movimiento, el poeta evoca por orden cronológico y jerárquico a la realeza y nobleza mayor del reino de Castilla. Todos aparecen por un momento enfocados en sucesivas escenas panorámicas, descritos con un apunte incisivo, a base preferentemente de enumeraciones rápidas y selectas que dan la sensación de movimiento incesante, precisamente como una manera de plasmar el torbellino incuestionable del tiempo que desagua en la muerte. Esta es, en esa decena de coplas, la gran protagonista, pues todos los personajes evocados han cumplido ya en ella su destino. El poeta no solo la evoca, sino que ya al final de su recuento panorámico la va a hacer presente, la dota de viveza y personalidad interpelándola (XXIII) o haciéndola objeto de sus irrebatibles aseveraciones (XXIII y XXIV)

Tantos duques excelentes, tantos marqueses y condes y varones

como vimos tan  potentes, di, Muerte, ¿dó los escondes y traspones?

Y sus muy claras hazañas, que hizieron en las guerras y en las pazes,

cuando tú, cruda, te ensañas, con tu fuerça las atierras

y deshazes [20].

De la elusión de la muerte, de pronto el poeta pasa a aludirla, y a aludirla de forma directa, como si la hiciera presente, la personificase. Al cambiar el enunciante de interlocutor, el virtual oyente o lector pasa de interpelado o cosujeto de la enunciación a espectador, sin que por ello deje de ser partícipe en tan apasionada meditación que el autor le dirige. Este remate de la segunda parte, para los que prefieren la estructura tripartita, o de la primera, como prefiero entender, no puede ser más expresivo y efectista, pues se cierra dirigiéndose a la muerte y sin posibilidad de respuesta. Es tal la fuerza del aserto, que estaría de más. Nada pueden los hombres contra ella, por más que se preparen y pertrechen (y no es inocua esta gran imagen militar desarrollada en la copla XIV): “Quando tú vienes airada, / todo lo pasas en claro / con tu flecha”.

El clímax con que acaba esta primera parte es patente. La copla XXV, que inicia ya a la segunda, evidencia un cambio drástico de protagonista y motivo, de perspectiva y de escenario. No cabe entenderlo, por tanto, como se quejan algunos comentaristas, de desconexión o fallo de engarce, por cambio excesivamente brusco entre una copla y otra. Es más bien un cambio de tempo, un ajuste escénico que marca la diferencia entre dos partes, distintas pero complementarias, de un texto único [21]. Solo una vez terminada la lectura del poema puede uno darse cuenta de la radical coherencia temática que existe entre ambas partes. La figura del maestre, cuyo elogio de su vida y de su muerte ocupará la segunda parte, solo puede entenderse como la ejemplificación fehaciente, en positivo, de la tesis moral mantenida por el poeta en la primera parte, concentrada preferentemente en la copla VI: la recta actuación del hombre en vida de acuerdo a la exigencia divina es el medio para salvarse.

Y aun esta segunda parte, dedicada íntegramente a don Rodrigo, carece de unidad discursiva, pues el poeta, para no acomodarse el interlocutor y mantener viva la tensión de su discurso, opta también por distinguir dos partes, rompiendo la posible monotonía que se va apoderando de la primera con un nuevo impacto de cambio escénico. El yo autorial introduce en el tema a su padre, don Rodrigo, ya muerto, y se erige en narrador de sus hazañas. Será un parcial valedor, pues la evocación tomará en seguida un intenso aire ponderativo, encomiástico, a pesar de que, al inicio, lo niega utilizando hábilmente la figura de la preterición: “sus grandes hechos y claros / no cumple que los alabe, / pues los vieron, / ni los quiero hazer caros, / pues el mundo todo sabe / cuáles fueron” (XXV). Esta parte es el elogio propiamente dicho, que no podía faltar en una elegía en honor del fallecido. Ocupa nueve estrofas (XXV- XXXIII), porque, a continuación, y de nuevo casi sin transición, pillándole al oyente o lector otra vez de improviso, le pone a este ante una escena dramatizada, pues desaparece su voz expositiva o dirigente para dejar frente a frente a la figura de la Muerte, en amable caracterización humana, y al maestre postrado en su lecho, que entablarán un diálogo, tan ajustado como emotivo. Es, sin duda, un pequeño auto o sucinta y elemental representación de la preparación ejemplar para una muerte inminente (XXXIV-XXXIX). Como sucedía en las coplas del ubi sunt, el autor logra acercar a los espectadores una escena, tornarla viva; si en aquellas ponía ante oculos unas actuaciones históricas, dotándolas de sensorialidad y movimiento, también en este pequeño auto hace al oyente espectador que no solo ve la escena de la llegada de la muerte y su entrada en la habitación del maestre, sino que le permite oír las palabras que ambos personajes pronuncian. Solo queda en el poema una estrofa más, en la que la voz autorial vuelve a su papel narrativo y sentencioso (XL). Tampoco aquí hay que ver un final excesivamente abrupto, pues esta copla que cierra serviría de “consolación” [22]. La finalidad del discurso se ha cumplido, y el poeta ha sido en todo momento consciente de sus intenciones y de sus recursos, que, aunque manejados con suma destreza, siempre han tendido a la concisión y el equilibrio, a la precisión y la emoción contenida. Una elegante meditación sobre la existencia y el destino del hombre, que, lejos de la recargada ornamentación y el hueco retoricismo, ha preferido exponer con claridad, intensidad y novedosa variedad de recursos discursivos y persuasivos.

3. “Este mundo es el camino para el otro…” - cronotopos

La voz es, en realidad, la que crea ese mundo que aparece hecho texto, discurso, con todos sus matices, protagonismos y ocultaciones. Y la voz, que enuncia, siempre lo hace en el tiempo, descubre la temporalidad en que está inmersa [23]. La voz autorial de Jorge Manrique discurre en el poema, precisamente, como desveladora de la condición temporal de la existencia humana. La condición temporal de la vida humana será la génesis de su reflexión, el punto nodal del que brota su discurso y en torno al cual lo va fundamentando. Hay un concepto que el lingüista y teórico de la literatura ruso Mijail Bajtin definió como “cronotopos” y que aplicó al análisis de la novela. Este concepto tenía que ver con la nueva dimensión que el físico Albert Einstein había asignado a principios del pasado siglo al espacio y al tiempo, que dejaban de ser magnitudes independientes absolutas, como expuso la física racionalista, para formar una única magnitud que debía entenderse como un continuum. Así, el cronotopo literario lo entenderá Bajtin como la unión de elementos espaciales y temporales que deben ser analizados como un todo inteligible y concreto [24]. En las Coplas, está muy presente la exposición narrativa, y se nos antoja muy fecunda la aplicación de este concepto a su análisis. La temporalidad, el gran tema desarrollado, no se hace inteligible, visualizable, sino en continuas figuraciones espaciales. Cómo logra presentar Jorge Manrique esta abstracción y hacerla familiar y cotidiana, maleable, es otro de sus grandes aciertos, aquello por lo que sus coplas resultan memorables en cualquier tiempo que se lean.

Para lograr una sola encarnación de ambos conceptos, se vale el poeta de la deixis por una parte, y de la creación plástica de imágenes por otra. Son otros dos recursos que contribuyen sobremanera a que el poema se asemeje tanto al sermón moralizador, y a hacer su mensaje vivencial y cercano. La coherencia semántica del poema no admite ninguna duda. “Vida”, “muerte”, “tiempo” y “mundo” son cuatro palabras clave cuya interrelación no es difícil demostrar. Las tres primeras aparecen en la primera copla, en que queda ya fijada la temporalidad, es decir, la condición pasajera del hombre. “Mundo”, en cambio, no aparecerá hasta la quinta. Es el lugar donde trascurre la vida, pero la imbricación “mundo”/“vida” es tal que, en realidad, se confunden semánticamente, ambos son conceptos indesligables de la temporalidad, ambos son efímeros, limitados. Frecuentemente, quedan acotados mediante la deixis: “nuestras vidas” (III), “esta vida” (X), “este mundo” (V, VI), pues es lo que requiere la reflexión hecha en presente ante un auditorio (real o ficticio) al que se incluye en el discurso. Y ambos conceptos son ilustrados con imágenes de gran poder traslaticio, visual:

I       Nuestras vidas son los ríos

que van a dar en el mar

que es el morir.

II      Este mundo es el camino

para el otro, que es morada

sin pesar,

mas cumple tener buen tino

para andar esta jornada

sin errar.

Partimos cuando nacemos,

andamos cuando  bivimos

y allegamos

al tiempo que fenecemos;

así que, cuando morimos,

descansamos.

Los términos imaginarios escogidos añaden la otra dimensión que presuponen los términos reales. “Vida”, y “muerte”, entendidas como tiempo, se ven correspondidos con “río” y “mar”, de dimensión espacial. “Mundo” es equiparable aquí a “vida”, sobre todo en el desarrollo de la imagen en que le corresponde como término imaginario “jornada”, cuya dimensión señala el tiempo. En la segunda parte de la copla se produce un desarrollo muy claro de esa doble figuración de “mundo” (vida) como “camino” (espacial) y “jornada” (temporal), a través de la serie de correspondencias verbales perfectamente enfrentadas que conjugan puntos del espacio (partir-andar-llegar) con puntos del tiempo (nacer, vivir, fenecer).

La abundancia de verbos de movimiento aplicados a ambos conceptos hace, igualmente, pensar en la intrínseca relación que existe entre el trascurso temporal y la imagen espacial. Respecto a “vida”, aparece de inmediato: “contemplando / cómo se pasa la vida, / cómo se viene la muerte / tan callando” (I), así como las variantes del verbo “ir” en la tercera copla. En cuanto a “mundo”, están también presentes en la primera copla en que aparece, la V, con verbos como “andar”, “partir”, “llegar”, y la imagen se hace más explícita en la VIII: “Ved de quánd poco valor / son las cosas tras que andamos / y corremos / que, en este mundo traidor, / aun primero que muramos / las perdemos”. La realidad del paso del tiempo solo se le revela al hombre en lo concreto y tangible de un lugar, de un espacio: las cosas que se ofrecen a la posesión, al uso. El verbo “correr”, particularmente, adquiere un sentido moral en el poema, pues va ligado a la inconsciencia humana, tal como puede deducirse de la copla XIII:

Los plazeres y dulçores

de esta vida trabajada

que tenemos

no son sino corredores,

y la muerte, la celada

en que caemos.

No mirando a nuestro daño,

corremos a rienda suelta,

sin parar;

desque vemos el engaño

y queremos dar la buelta,

no ay lugar.

De nuevo las imágenes que aúnan la temporalidad con la ubicuidad: la vida como una carrera en pos del placer, que es como llama el poeta a los bienes efímeros, y su límite, la muerte, como una trampa puesta en el mismo campo en que se corre. La irreversible linealidad del tiempo es la que impide volverse atrás, desandar el camino.

La vida del hombre en el mundo es una cuestión moral, es una opción de vida, una forma de elección y actuación. Y el hombre no siempre acierta, pues le engañan los sentidos. De ahí los calificativos que acompañarán al mundo, el primero de los cuales es “este mundo traidor” (VIII), que hablando del rey Enrique IV se convierte en “cuán blando y cuán falaguero” (XVIII), mientras que la Muerte, al invitarle al maestre a dejarlo, lo tilda de “el mundo engañoso” (XXXIV). La inconsistencia de los bienes y placeres que el mundo ofrece dependen de las veleidades de la fortuna, concepto intrínseco a la vida y al mundo, que hace que todo sea pasajero, que tenga fecha de caducidad. Caducidad y engaño son cualidades de la vida temporal, encarnadas en las cosas o apariencias del mundo. El poeta, por tal razón, acude al tópico del desprecio del mundo, que, partiendo de la filosofía socrática, alcanza omnímodo desarrollo en la patrística y la ascética cristiana hasta culminar en De contemptu mundi, la obra escrita en el siglo XI por quien llegaría a ser el papa Inocencio III. En las coplas que van de la VIII a la XXIV el poeta se aplica a la demostración de esta doctrina. Acude primero a la experiencia que tiene todo hombre de las pérdidas propias o ajenas en vida: el vigor y la belleza de la juventud, la pérdida de poder y prestigio social, la riqueza… (VIII-XIII), y pasa luego a hacer un recuento histórico de personajes de la historia próxima, pero ya muertos, entonando el ubi sunt (XIII-XXIV).

Es impensable hablar de la vida sin considerar incluida en ella la muerte. Vinculadas aparecen ya en la primera copla: “cómo se pasa la vida, / cómo se viene la muerte / tan callando”. En la XIV, que puede ser considerada como de transición entre el enjuiciamiento del poder caprichoso de la fortuna en vida y la desaparición definitiva del hombre del mundo, lo que se plantea es otro tópico muy propio del tiempo: el poder igualatorio de la muerte, al que ya antes había aludido en la III. Lo que tan dramáticamente se reconstruía en las coetáneas Danzas de la muerte, y con un fuerte componente social, aquí aparece únicamente para señalar la inconsistencia de todo lo que se puede obtener en este mundo, porque para la muerte “no ay cosa fuerte”, y ella hace tabla rasa a la hora de poner fin a toda vida humana: “que a papas y emperadores / y perlados, / así los trata la muerte / como a los pobres pastores / de ganados”. Tiempo y muerte en alianza juegan en contra del hombre, condicionan y sojuzgan su existencia. Las coplas del ubi sunt proceden a modo de ejemplos, como la oportunidad de hacer concretos y visualizables los efectos de estas fuerzas ocultas, calladas pero implacables, en la vida.

Su gran acierto, como ya la crítica ha explicado sobradamente, ha sido olvidarse de erudiciones que remitieran a la antigüedad, como era perceptivo en los poemas funerarios de la época, y tomar como sujetos de ejemplaridad a las grandes personalidades de la más reciente historia de Castilla [25]. La fuerza del menosprecio del mundo se le hacía más persuasiva al oyente, alertaba su conciencia enfrentándole con vidas cuyo destino permanecía en el recuerdo. La gran vivacidad que logra al evocar escenas de estas vidas poderosas y regaladas, además del movimiento que les imprime y de la sensorialidad de los cuadros, se debe a la simbiosis en la evocación espacio-temporal. Cuando evoca las justas y los torneos, los bailes de la corte de Juan II por ejemplo, el oyente no puede sino representárselos en unos lugares concretos, bien sean exteriores –el palenque– o interiores –las salas del palacio–, llenos de ornamentación y esplendidez (XVI-XVII). Lo mismo cabe decir de Enrique IV, cuya alusión se centra más bien en las cosas: las monedas, las vajillas, los tesoros, los arreos y atavíos, todo con su forma, colorido y volumen (XIX), o del Condestable Álvaro de Luna, que al nombrarlo alude a “sus infinitos tesoros / sus villas y sus lugares…” (XXI).

Destacan sobremanera en las coplas de esta parte las metáforas con que suele coronar la evocación de cada uno de los personajes, formuladas casi siempre como preguntas. Son sencillas y directas, pero sumamente elocuentes y animadas para hacer expresiva la disolución de vidas, haciendas y honras por la tiranía de la muerte. En todas ellas la imagen es el resultado de un singular cronotopo. Ya vimos cómo sucedía lo mismo en las que dedicaba a la vida (III) y al mundo (V), o cuando habla del “arrabal de senectud” (IX), espléndida correlación entre la última etapa de la edad de un hombre (tiempo) y los confines de la ciudad (espacio). Las dos imágenes primeras guardan entre sí una gran semejanza, pues están formuladas no solo sobre un paralelismo sintáctico sino también semántico, ya que toman espacios vegetales como referente imaginario para dar a entender lo efímero e inconsistente de los placeres de la vida. “¿Qué fueron sino verduras / de las heras?”, dice del esplendoroso lujo que la nobleza disfrutó en la corte de Juan II (XVI), y “¿Qué fueron sino rocíos de los prados?”, de las dádivas y mercedes de los cortesanos de Enrique IV (XIX). Las dos siguientes imágenes repetirán también la relación de semejanza semántica al representar a la muerte como una amenaza imprevisible y arbitraria. Hablando del desgraciado infante Alfonso, que murió prematuramente, hace imaginar la muerte como un herrero que en su fragua (espacio) “cuando más ardía el fuego / echaste agua” (XX). Y hablando de los hermanos Juan Pacheco y Pedro Girón, vuelve a representar la prosperidad de sus vidas como un fuego que es bruscamente apagado: “qué fue sino claridad, / que estando más encendida / fue amatada” (XXII). Las dos últimas imágenes también comparten el mismo imaginario semántico, en este caso tomado de la actividad bélica: la muerte se la figura como un sañudo guerrero que derriba a los guerreros (XXIII) o los traspasa con su flecha (XIV). Esta última copla que cierra la ejemplificación del ubi sunt y lo que consideramos la primera parte de la composición, vuelve a ser, como aquellas en que evocaba los festejos esplendorosos del reinado de Juan II, un prodigio de ambientación plástica, concentrada pero precisa. En este caso de los escenarios del mundo militar medieval con toda su marcialidad y parafernalia.

Como el poeta lleva a cabo su meditación de la existencia humana del hombre en el mundo teniendo muy presente a los interlocutores, es obligado la utilización correlativa de la deixis, de tal modo que lo presente se distinga de lo ya desaparecido. “Esta vida” o “este mundo” entra en la experiencia viva del tiempo en que se está, mientras que cuando hace referencia a un tiempo pasado, a otros seres desaparecidos en el “ayer”, borrados ya físicamente por la muerte, utiliza partículas mostrativas del alejamiento, de la distancia que solo puede salvar la memoria: “pues aquel gran Condestable” (XXI), “pues los otros dos hermanos”… Del mismo modo que utiliza profusamente las formas verbales del pasado finito cuando se introduce en ese “ayer” irretornable del ubi sunt: “¿Qué se hizo…”, “¿Qué se hicieron…” “¿Qué fue…”, ”¿Qué fueron…”. Sin embargo, el poeta no solo hace referencia al pasado hablando desde el presente y para el presente, también piensa en un futuro que fija tras la muerte. La muerte, en efecto, que pone fin a esta vida, abre, sin embargo, otra dimensión que el poeta no tiene más remedio que formular con las categorías cronotópicas de la experiencia del presente y del lenguaje humano. Una vez presentada la fugacidad y fragilidad de la vida en las tres primeras coplas, en las tres siguientes (V-VII), con el paréntesis de la IV entre medias, descubrirá otra vida y otro mundo. El “Este mundo es el camino / para el otro, que es morada / sin pesar”, conecta con esa “divinidad” a la que se aludía en el cierre de la copla anterior: “A aquel solo me encomiendo / (…) que, en este mundo biviendo, / el mundo no conosció / su deidad” (IV). En la VI reitera la idea: la vida en este mundo es, según la fe cristiana, solo la antesala “para ganar aquel / que atendemos”.

En esta copla VI es donde se formula con mayor claridad y precisión semántica esta diversidad de espacios separados por la muerte: “Y aun aquel fijo de Dios, para sobirnos al cielo, / descendió / a nascer acá entre nos / y bivir en este suelo / do murió”. Sucesivos o escalonados en los parámetros espacio-temporales de la experiencia humana –acá/allá, temporales/eternales– ambas vidas o ambos mundos guardan una relación moral indefectible según la copla XII:

Y los deleites de acá

son, en que nos deleitamos,

temporales,

y los tormentos de allá

que por ellos esperamos,

eternales.

Estas abstracciones categoriales que el poeta emplea con tanta soltura, claridad y armonía en esta copla –basta ver los perfectos paralelismos de las contraposiciones semánticas– y en otras, en un perfecta conjunción de cronotopos en las imágenes, alusiones y alegorías, tienen su origen y su razón de ser en los principios doctrinales del cristianismo, formulados teóricamente por teólogos y apologetas y predicados al pueblo con un lenguaje más asequible en las iglesias. Jorge Manrique se ciñe estrictamente a él. Lo que cabe preguntarse es de dónde lo tomó: ¿de boca de los pastores en sus sermones al pueblo o de las mismas fuentes doctrinales que llegó a leer? Si pertenecía al círculo de intelectuales auspiciados en Toledo por el arzobispo Carrillo es fácil colegir que tuvo acceso a las fuentes del humanismo cristiano. Entre ellas no hay que desdeñar ciertas asimilaciones debidamente filtradas del pensamiento pagano, como el estoico, que en el siglo XV, precisamente, suscitó especial atención. Lo que me parece excesivo es hacer de este pensamiento el preponderante en las Coplas, tal como defiende María Zambrano [26].

César Augusto Ayuso Picado, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1 Pablo CEPEDA CALZADA, “Evocación de Jorge Manrique”, PITTM, 28 (1969), pp. 25-43. También el artículo “Nueva recordación de las Coplas de Jorge Manrique”, El Diario Palentino, 4-IX-1976, p. 3.

2 Antonio ÁLAMO SALAZAR, “¿Cuándo escribió Jorge Manrique las Coplas a la muerte de su padre?”, El Diario Palentino, 13-XI-1976, p. 3. Jesús CASTAÑÓN DÍAZ, “Cara y cruz de las Coplas de Jorge Manrique”, PITTM, 35 (1975), pp. 139-173. Casilda ORDÓÑEZ, Jorge Manrique. Apuntes Palentinos, tomo II Literatura, Obra Cultural de la Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Palencia, 1983. Santiago FRANCIA LORENZO, “Jorge Manrique y el cabildo palentino”, Castilla. Estudios de Literatura, 13 (1988), pp. 43-55.

3 Manuel CARRIÓN GÚTIEZ, Bibliografía de Jorge Manrique (1479-1979), Palencia, Diputación Provincial, 1979. Miguel de SANTIAGO, “La poesía burlesca: un ámbito inédito en la obra de Jorge Manrique”, PITTM, 40 (1978), pp. 217-226, y “Estudio crítico” en su edición de Jorge Manrique. Obra Completa, Barcelona, Ediciones 29, 1978, pp. 7-130. Marcelino GARCÍA VELASCO, “Las coplas a la muerte de don Rodrigo, Maestre de Santiago, de Jorge Manrique, como canto a la vida”, PITTM, 77 (2006), pp. 5-28.

4 Al margen de los clásicos, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1915, p. 23.

5 Historia de la lengua española, vol I, 2ª ed. (corregida), Madrid, Fundación Menéndez Pidal, 2007, p. 673.

6 Tomás NAVARRO TOMÁS, Los poetas en sus versos. Desde Jorge Manrique a García Lorca, Barcelona, Ariel, 1982, p. 84.

7 “Un doctrinal de cristiana filosofía”, dijo ya que eran Marcelino MENÉNDEZ PELAYO, Antología de poetas líricos castellanos, II, Madrid-Santander, CSIC, 1944, p. 398.

8 A aquella primera edición de la bonaerense Editorial Sudamericana le siguió una nueva edición en Barcelona, Seix Barral, 1974. De particular interés considero el estudio de posibles lecturas y fuentes que hacen Tomás GONZÁLEZ ROLÁN y Pilar SAQUERO, “Prólogo” a Las Coplas de Jorge Manrique entre la Antigüedad y el Renacimiento, Madrid, Ediciones Clásicas, 1994, pp. 1-66.

9 Antonio SERRANO DE HARO, Personalidad y destino de Jorge Manrique, Madrid, Gredos, 1975, pp. 289 ss.; y Guillermo SERÉS, “La autoridad literaria:

círculos intelectuales y géneros en la Castilla del siglo XV”, Bulletin Hispanique, tomo 109, 2, décembre 2007, pp. 368 ss.

10 Erich AUERBACH, Lenguaje literario y público en la baja latinidad y en la Edad Media, Barcelona, Seix Barral, 1966, pp. 30 ss.

11 El ponderado antirretoricismo de Manrique en el poema obedece a una estudiada intención persuasiva y estética, a un “particular retoricismo”, podría decirse, como bien ha señalado José María MICÓ, “Las pretericiones de Jorge Manrique”, Ínsula, 713, abril 2006, pp. 2-3.

12 Eduardo CAMACHO GUIZADO, La elegía funeral en la poesía española, Madrid, Gredos, 1969, pp. 63 ss.

13 Aunque la calidad y el resultado final le parecen indiscutibles, en un estudio que ha sido determinante para la fijación definitiva del orden consecutivo de las cuarenta coplas, Ricardo Senabre piensa que esta elegía “no es una obra unitaria en su concepción ni en su ejecución (…) es más bien el producto de yuxtaposiciones, reajustes e inspiraciones distintas, fundidas en una amalgama final…”. En “Puntos oscuros en las Coplas de Jorge Manrique, Anuario de Estudios Filológicos, VII, 1984, p. 350. En cuanto a las fechas de composición del poema, la más extrema nos parece la de Francisco Caravaca, que opina que la primera parte de las Coplas, las que tienen un carácter más general, estaban ya hechas antes de la muerte del padre y fueron aprovechadas a la hora de dedicarle el panegírico tras su muerte. En “Foulché-Delbosc y su edición crítica de las Coplas de Jorge Manrique”, Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, 49, 1973, pp. 229-279, y “Notas sobre las llamadas “coplas póstumas” de Jorge Manrique”, Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, 50, 1974, pp. 89-135. La propuesta más plausible, y mejor considerada, es la sostenida por su mejor biógrafo, Antonio Serrano de Haro: “El examen mismo de las Coplas parece revelar que junto a los exponentes de una redacción rápida del poema, bajo la impresión muy próxima de la muerte de D. Rodrigo, hay también rastros de una confección más lenta y laboriosa”, en Personalidad y destino de Jorge Manrique, ya citada, p. 390.

14 Op. cit. 1974. En la misma división le habían precedido, sin embargo, en los años treinta sendos artículos de Rosemarie Burkhart y Anne Krause.

15 “Tres retratos de la muerte en las Coplas de Jorge Manrique”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 13, 1959, pp. 305-324, recogido en Del Arcipreste de Hita a Pedro Salinas, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2002, pp. 87-104. Ya anteriormente Américo Castro había hablado de ellas en su artículo “Muerte y belleza. Un recuerdo de Jorge Manrique”. Aparecido en 1930, se recoge en su libro Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 1957, pp. 51-57.

16 Esta estructura bipartita la consideró ya Rodolfo A. BORELLO, “Las Coplas de Jorge Manrique: estructura y fuentes”, Cuadernos de Filología, 1, Mendoza, 1976, pp. 49-72. La adopta también Vicente BELTRÁN: “Prólogo” a su edición de Jorge Manrique: Poesía, Barcelona, Crítica, 1993. Antonio Serrano de Haro realizó una división cuatripartita, pues fue el primero que vio dos bloques claramente separables en la tercera, tal como hemos descrito, op. cit., pp. 366 ss.

17 “Siempre me he imaginado el “estreno” de las Coplas de Jorge Manrique como una lectura en voz alta por parte del autor, ya sea desde el púlpito de una iglesia, ya desde la sala de un palacio, ante la reunión solemne y enlutada de los familiares, los amigos, los deudos, los criados del difunto”, dice Rafael SÁNCHEZ FERLOSIO, “El caso Manrique”, en Las semanas del jardín. Semana segunda: Splendet dum fungitur, Madrid, Nostromo, 1974, p. 236.

18 Así lo calificó ya el poeta prerromántico Manuel José Quintana.

19 María Dolores ROYO LATORRE, “Jorge Manrique y el Ars Praedicandi. Una aproximación a la influencia del arte sermonario en las Coplas a la muerte de su padre”, Revista de Filología Española, LXXIV, julio-diciembre 1994, pp. 249-260. Anteriores a ella, ya estudiaron algunos procedimientos retóricos propios del sermón Leo SPITZER, “Dos observaciones sintáctico-estilísticas a las Coplas de Manrique”, Estilo y estructura en la literatura española, Barcelona, Crítica, 1980, pp. 165-194, y Vicente BELTRÁN, “Prólogo” a la edición de Jorge Manrique: Poesía Completa, Barcelona, Planeta, 1988, pp. XXII ss.

20 Las citas se hacen según la anteriormente citada edición de 1993 de Vicente Beltrán en Crítica.

21 En esta segunda parte, por ejemplo, desaparece esa intensa relación entre la voz autorial y sus interlocutores, pues se prescinde de los recursos de apelación directa al oyente/lector. A ambos -“personaje orador” y “personaje oyente”, los llamalos considera Manuel Cabada Gómez como sujetos del enunciado. En “El personaje oyente en las Coplas a la muerte de su padre, de Jorge Manrique”, Cuadernos Hispanoamericanos, 335, 1978, pp. 325-332.

22 En la elegía cortesana del tiempo, esta parte, la “consolación”, a veces no tenía sentido cristiano, o, simplemente, no aparecía. Ver Eduardo CAMACHO GUIZADO, La elegía funeral en la poesía española, Madrid, Gredos, 1969, pp. 76 ss.

23 Esto, que ya lo apuntó Emile BENVENISTE, Problemas de lingüística general, I, México, Siglo XXI, 1971, lo desarrolla más recientemente Giorgio AGAMBEN, El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre la negatividad, Valencia, Pre-Textos, 2008. Dice este:”El lenguaje, en cuanto tiene lugar en la voz, tiene lugar en el tiempo. Mostrando la instancia del discurso, la voz abre, a la vez, el ser y el tiempo. Es cronotética”, p. 66.

24 Teoría y estética de la novela, Madrid, Taurus, 1989, p. 237.

25 Pedro SALINAS, op. cit, pp. 143 ss.

26 Ver preferentemente los capítulos “Estoicismo culto español: Jorge Manrique” y “La muerte callada” de Pensamiento y poesía en la vida española, libro escrito en los años 30 del pasado siglo. He utilizado la edición de Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, pp.191ss.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mohamed Bouazizi yace tendido en el suelo, rodeado de decenas de personas en la localidad turística tunecina de Sidi Bouzid. Son las 11:40 h del 17 de diciembre de 2010. El 90% de su cuerpo sufre quemaduras graves. Desesperado y fuera de sí, se ha inmolado después de que la policía destruyera sus escasas pertenencias de vendedor ambulante diciendo que carecía de permiso. Casi irreconocible por las heridas, le trasladan consecutivamente a tres hospitales en Sidi Bouzid, Ben Arous y Sfax. Demasiado tarde. Tras diecinueve días de tratamientos muy deficientes, fallece en su cama mientras miles de tunecinos toman las calles exigiendo democracia. Sin buscarlo, Bouazizi ha pasado a la historia y no solo ha incendiado su propio cuerpo sino una de las zonas ya de por sí más inflamables del planeta. Es el comienzo de la Primavera Árabe. Su muerte actuó como catalizador de un descontento social acumulado durante décadas —motivado casi siempre por la corrupción, la represión policial, la falta de derechos fundamentales, el hambre y el desempleo— y precipitó la oleada revolucionaria de más envergadura desde la caída del bloque soviético entre 1989 y 1991.

Ciertamente, el norte de África y Oriente Medio constituyen una zona caliente del planeta. Allí, cualquier acontecimiento —más en los países asiáticos— tiene una repercusión global. Las causas son múltiples: de un lado, su relevancia histórica y cultural como cuna de civilizaciones milenarias y sede de los lugares santos para las tres religiones monoteístas —islam, cristianismo y judaísmo—. Por otra parte, la geopolítica desde mediados del siglo XX, en especial tras la descolonización africana y el nacimiento del Estado de Israel en 1948, la ha convertido en escenario de tres conflictos que vertebran una larga espiral destructiva: el árabe-israelí, la división del islam en sus facciones suní y chií —que proviene del año 632 cuando, a la muerte de Mahoma, los primeros siguieron al suegro del profeta, Abu-Bakr, y los segundos a su yerno Alí—, y la tendencia de algunos actores externos (la OTAN y Rusia) a proyectar allí sus ambiciones económicas y políticas a través de injerencias agresivas o miradas hacia otro lado. A todo ello hay que añadir la proliferación de grupos terroristas de diversa entidad, sobre todo el ISIS (Islamic State of Iraq and Syria), nacido en 2014 a la sombra de Al Qaeda. Y tampoco conviene olvidar factores como la abundancia de petróleo y gas en la zona y el demencial volumen de venta de armas, con un flujo de material hacia Oriente Medio que —según un informe de Amnistía Internacional— creció un 87% entre 2009 y 2018, algo «lógico» teniendo en cuenta que Estados Unidos es el primer exportador mundial y Arabia Saudí el principal importador.

Esperanza inicial

Tras la muerte de Bouazizi, en pocos meses, las protestas tunecinas se trasladaron, con distintas intensidades, a Argelia, Egipto, Libia, Siria, Yemen, Jordania, Baréin, Irak, Sudán, Omán, Mauritania, Yibuti, Somalia, Arabia Saudí, Líbano, Kuwait, Marruecos y Sáhara Occidental. El entusiasmo de aquellas revueltas se vio alentado por los éxitos iniciales en las calles y en las sedes políticas y por un rasgo muy característico de las movilizaciones: el protagonismo de las redes sociales. Internet se había generalizado en los hogares y negocios gracias a programas de la Unión Europea a comienzos de la década, y precisamente en 2010 se produjo la consagración de las redes: Facebook pasó de 350 a 600 millones de usuarios y Twitter de 75 a 175. En este contexto, se convirtieron en cadenas de transmisión de la chispa revolucionaria. Esta difusión mediática facilitó la convocatoria clandestina de eventos y la viralización del espíritu que había animado las protestas en Túnez: el deseo de más democracia y mayor bienestar. Toda la región sufría las consecuencias de la crisis económica mundial del momento, agravada por la carencia de derechos y las desigualdades sociales.

En algo más de un año se sucedieron derrocamientos impensables pocos meses antes: el 14 de enero de 2011 en Túnez cayó la dictadura de corte nacionalista presidida desde 1988 por Zine El Abidine Ben Ali. El dictador huyó a Arabia Saudí y falleció allí en 2019, tras ser juzgado y condenado por corrupción a treinta y cinco años de cárcel, más bien simbólicamente porque Ben Ali contemplaba todo desde el exilio.

Egipto tomó el relevo de Túnez. El país del Nilo vivía bajo la presidencia firme de Hosni Mubarak desde 1981. El 25 de enero comenzaron las primeras protestas. A pesar de la restricción general de acceso a internet decretada por el Gobierno, grupos disidentes convocaron manifestaciones a través de Facebook en un lugar que se convirtió en un icono de la revolución: la plaza Tahrir de El Cairo. Mubarak, sin el apoyo de las Fuerzas Armadas —cuyos mandos se negaron a disparar sobre la población—, dimitió el 11 de febrero. Fue juzgado y encarcelado en Egipto hasta 2017. Después vivió en su casa de El Cairo, donde falleció en 2020.

Paralelamente, Libia sufría su propia revolución. El estrafalario líder Muamar el Gadafi llevaba al frente del país 41 años. El 13 de enero de 2011 miles de manifestantes se echaron a la calle exigiendo el fin de la corrupción pero Gadafi se aferró al poder y comenzó uno de los enfrentamientos más crudos de la Primavera Árabe. Entre treinta mil y cincuenta mil personas fallecieron hasta que el 20 de octubre un grupo de detractores asesinó a Gadafi cuando trataba de huir. Aunque la euforia era el sentimiento predominante, el sabor agridulce dejado por la cantidad de muertos y la crueldad de la guerra en ciudades como Bengasi contribuyó a moderar las expectativas de transición hacia la democracia no solo en Libia sino en toda la zona.

Otros gobernantes tomaron buena nota de lo sucedido en Túnez, Egipto y Libia y procuraron sofocar las revueltas. En Marruecos el rey Mohamed VI anunció una nueva constitución, que sustituyó a la de 1996, y que incluyó la disminución de las atribuciones del monarca, el aumento de derechos y libertades fundamentales y mayores cotas de representatividad democrática. Jordania, Omán y Kuwait remodelaron sus Gobiernos y, tras el escudo de una tímida renovación ministerial y prometiendo las reformas solicitadas, vieron pasar el fantasma de la revolución por delante de sus puertas. Otros países, como Arabia Saudí, Líbano, Mauritania, Sudán o Yibuti solo conocieron revueltas de baja intensidad, con manifestaciones aisladas.

Ese estancamiento revolucionario tras la euforia inicial se percibió con particular claridad en Argelia. Este país, rico en petróleo y gas, estaba gobernado por el rocoso militar Abdelaziz Bouteflika desde 1999. En un alarde de generosidad según sus estándares, anunció mayor participación democrática y derogó el estado de emergencia en vigor desde hacía diecinueve años. La oposición clamó por la democratización total del país y la mejora de las condiciones de vida. Las manifestaciones dejaron una decena de muertes y un Bouteflika tocado pero no hundido. Solo tras las elecciones de 2019 cedió el paso a un nuevo presidente, Abdelkader Bensalah.

Los peor parados fueron, sin duda, Yemen y Siria. Para ellos, la Primavera Árabe marcó el comienzo de conflictos que se han prolongado hasta hoy. En el primer caso, la corrupción política unida a la pésima gestión económica de Ali Abdullah Saleh, al frente de Yemen desde 1979, provocó su salida y el nombramieto del actual presidente, Abd Rabbuh Mansur al-Hadi. Saleh se marchó a Estados Unidos, volvió en 2012 a su país y terminó asesinado por sus opositores en 2017. La revolución dejó una nación dividida entre suníes —partidarios de Al-Hadi apoyados por Arabia Saudí— y el Comité Revolucionario Yemení, secundado por la principal potencia chií: Irán.

En Siria, las manifestaciones contra el presidente Bashar al-Ásad —en el poder desde el año 2000 y uno de los personajes clave de la zona— desencadenaron una represión extremadamente dura; ante la formación de grupos organizados, como el Ejército Libre de Siria, Al-Ásad ordenó bombardeos contra enclaves con presencia rebelde, en los que la población civil se llevó la peor parte. Según la ONU, en los dos años posteriores al levantamiento murieron en Siria cerca de cien mil personas.

Balance muy dispar

En pocos meses, tras las ilusionantes imágenes de la plaza Tahrir de El Cairo o los derrocamientos de Mubarak y Gadafi, la Primavera Árabe se estancó o, más bien, fue sofocada por los gobernantes. Algunos analistas llegaron a hablar de «Invierno Árabe», probablemente a raíz del artículo «Arab Spring or Arab Winter?» publicado en The New Yorker en 2014. Querían expresar que, en ese periodo, la democracia en el Magreb y Oriente Medio, lejos de abrirse camino, había retrocedido. Pero, realmente, ¿qué valoración cabe hacer de la ola revolucionaria de aquellos meses de 2011? The Economist dejó clara su postura en un texto de diciembre de 2020: «La región es menos libre y más pobre que en 2010».

A nivel político la revolución afectó de manera heterogénea a tres tipos de países: en los regímenes menos totalitarios y más cercanos a Occidente —Túnez, Marruecos o Argelia— fue donde las revueltas cosecharon un éxito mayor. Por su parte, las dictaduras más autoritarias —Siria, Libia, Egipto y Yemen— sufrieron primero un fuerte estallido social durante meses y, con excepción de Egipto, largas guerras civiles después. Por último, las monarquías del golfo Pérsico —Arabia Saudí, Catar y Emiratos Árabes Unidos— reaccionaron con rapidez y moderación, combinando los ceses de altos cargos con el impulso de tímidas reformas sociales y un aumento de la inversión en servicios públicos.

Para la economía, las consecuencias resultaron demoledoras. Por ejemplo, según un informe de 2013 del banco británico HSBC, Egipto, Túnez, Libia, Siria, Jordania, Líbano y Baréin sufrieron una caída de un 35% en su producto interior bruto. La desestabilización social generó una fuerte huida de capitales y la caída del turismo dejó sin una fuente de ingresos vital a Túnez, Egipto y Siria, los principales destinos turísticos del mundo islámico. El informe de HSBC cifra en 800.000 millones de dólares el total de pérdidas en la región.

Por otra parte, la fragmentación social y política favoreció el surgimiento de organizaciones terroristas. Poco después de la Primavera Árabe, en 2014, nació en la ciudad iraquí de Mosul el ISIS. Este  grupo wahabita —desviación extremista suní que aspira a la instauración de la sharía como ley fundamental— se ha convertido en una voz de referencia en la zona, especialmente por sus ataques en Irak, Siria y Líbano y la proliferación de atentados en ciudades occidentales como París (2015), Bruselas (2016), Niza (2016) o Barcelona (2017).

No obstante, y pese a la mayoritaria derrota política, la Primavera Árabe cosechó el éxito, a priori silencioso, de demostrar que los cambios eran posibles en una zona acostumbrada a una especie de anestesia general permanente. Esta es la opinión, entre otros, de José Levy, corresponsal en Jerusalén de CNN en Español: «La Primavera Árabe sembró una semilla de cambio y, sin duda, la democracia llegará. La incógnita es cuándo». Y también la impresión del historiador británico Eric Hobsbawn, que, en unas declaraciones para la BBC, comparó las revueltas árabes con las revoluciones europeas de 1848, que solo adquirieron relevancia a largo plazo y que compartieron, según él, dos elementos fundamentales: el descontento general de todo el mundo cultural y político que las precedía y el protagonismo de las clases medias.

Siria: una guerra mundial en miniatura

Los conflictos de Yemen y Siria constituyen las secuelas más dolorosas de la Primavera Árabe. Aunque estos países llevaban décadas de inestabilidad, desde 2015 y 2011 respectivamente están viviendo un proceso de autodestrucción que se ha llevado cientos de miles de vidas y, en muchos casos, la esperanza de alcanzar un final si no feliz al menos aceptable.

En Yemen, en 2014, Al-Hadi, líder del país tras los sucesos de 2011, sufrió un golpe de Estado por parte de las hutíes —facción islámica mayoritariamente chií—, a raíz del cual estalló en 2015 una guerra civil con frecuencia olvidada en Occidente. A pesar del apoyo de Arabia Saudí y de Emiratos Árabes al presidente, los rebeldes, con el respaldo activo de Irán, tomaron y mantienen algunas de las ciudades más importantes, como Saná, la capital. En medio del caos, el ISIS inició su actividad terrorista en Yemen, sin alinearse con ninguno de los dos bloques principales. Según la ONU, la cifra de víctimas mortales supera hoy las 230.000, la mayoría de ellas «por causas indirectas» como la falta de alimentos, servicios sanitarios o infraestructuras. Naciones Unidas ya alertaba en 2015 de que podría ser la peor hambruna vivida en el mundo en los últimos cien años, pues el 80% de la población —24 de los 29 millones totales— necesitaba ayuda humanitaria para sobrevivir. La situación no ha mejorado y la inanición adquiere rango de pandemia; más de 7,4 millones de personas requieren asistencia nutricional, incluidos 2 millones de niños y 1,2 millones de mujeres embarazadas o lactantes que sufren desnutrición moderada o severa. En opinión de Joung-ah Ghedini-Williams, coordinadora de Emergencias de ACNUR, «Yemen es una de las mayores tragedias de nuestra generación».

La guerra siria se ha convertido en el conflicto armado de más entidad desde la de Irak en 2003. Siria, tradicionalmente un país abierto, culto y emprendedor, es ahora mismo un puzle con demasiadas piezas. En primer lugar, está el régimen autoritario de Bashar al-Ásad, sucesor de su padre, Háfez al-Ásad, presidente durante veintinueve años. Militar y oftalmólogo formado en Londres, perteneciente a la facción alauí del chiísmo, algo más moderada y respetuosa con otros credos como el cristianismo, Bashar al-Ásad divide tanto a la opinión interna como a la comunidad mundial. Estados Unidos, la ONU y la UE pidieron su dimisión en 2011 y siguen con él una política de sanciones económicas desde entonces. Ese mismo año la Liga Árabe expulsó a Siria por lo que consideró un ataque salvaje contra su propia población civil. En cambio, ha encontrado como aliados a la Rusia de Vladimir Putin —en particular a partir de 2015—, Irán y China.

A nivel interno, la diversidad de los grupos rebeldes —el principal, el ISIS, aunque hay cerca de cuarenta organizaciones distintas—, así como la presencia de minorías cristianas y kurdas, ha llevado a una inestabilidad cada vez mayor y a una atroz crisis humanitaria. La guerra, que sigue asolando Siria, ha dejado aproximadamente 400.000 muertos y doce millones de desplazados. Además, el final no parece cercano pues, como informaba la revista 5W en marzo, «tras diez años de conflicto, al régimen sirio aún le queda por recuperar alrededor del 25% del territorio nacional», distribuido entre las milicias kurdas que controlan el noreste del país, y las facciones opositoras, que dominan parte de la provincia de Idlib, en el noroeste.

La opinión generalizada es que todos son víctimas y verdugos al mismo tiempo, aunque probablemente en grados distintos. Así expresaba esa idea El País el 12 de marzo, aludiendo a un informe de Amnistía Internacional (AI): «Nadie se libra en la guerra siria del dedo acusador de AI. Ni las fuerzas del régimen de Damasco, que han arrojado barriles bomba durante una década contra sus ciudadanos [la ONU acreditó en 2017 que el Gobierno y el ISIS usaron armas químicas], ni las milicias de la oposición, que también han torturado y maltratado a civiles. Ni el despiadado Estado Islámico, ni los yihadistas de Hayat Tahrir al Sham, ni los soldados turcos ocupantes en el noroeste junto a milicianos locales, ni las Unidades de Protección del Pueblo kurdas que dominan el noreste con apoyo de Estados Unidos». «Tampoco —enfatizaba el mismo diario apuntando a las potencias occidentales— la aviación norteamericana, que arrasó Raqa, capital del ISIS; ni la rusa, que sembró de explosiones y metralla medio país». Como consecuencia de todo esto, según un trabajo de Médicos Sin Fronteras, «la mitad de la población siria —unos 12 millones de personas— está desplazada a la fuerza: 5,6 millones de refugiados se encuentran dispersos por el mundo, la gran mayoría en Turquía, Líbano, Jordania, Irak y Egipto, y 6,2 millones son desplazados internos, una gran parte en condiciones críticas».

Ante cualquier conflicto de Oriente Medio una mirada excesivamente occidental puede conducir al peligro de la simplificación. «Buenos contra malos» o «David contra Goliat» son esquemas que allí resultan insuficientes. Un ejemplo es cómo en Siria las prioridades para una buena parte de la población se centran en la supervivencia y el final de la guerra, y no tanto una solución política concreta. Así lo ve Hanneh, farmacéutica de ese país residente en España desde 1970, cuando viajó con varios miembros de su familia «para estudiar, mejorar y volver», algo que no sucedió porque conoció a Javier, su marido, y ha permanecido aquí hasta hoy: «La mayoría no tiene problemas de inseguridad de vida o muerte, pero sí mucha hambre. Por ejemplo, la gente no lleva mascarilla; la pandemia allí no importa porque hay otras dificultades antes». En la actualidad reside y trabaja en Pamplona y está en contacto diario con sus cinco hermanas que viven en Siria. Sufre por las dificultades que le cuentan y por la impotencia casi total para apoyarlas. De hecho, tras varios intentos de enviar medios y dinero a su país y comprobar que no llegaban, está contenta con la eficacia de Ayuda a la Iglesia Necesitada: «Mis parientes me dicen que una persona puede sobrevivir con treinta euros al mes. Por eso, desde aquí hago lo que puedo. Ahora mismo, o tienes alguien fuera que te eche una mano o mueres de hambre».

La economía está quebrada

La libra siria ha perdido el 99% de su valor frente al dólar y el salario mínimo de un funcionario es de quince euros mensuales. Según la ONU, el 80% de la población siria vive bajo el umbral de la pobreza. «Yo me escribo con mis familiares a primera hora de la mañana porque sabemos que luego habrá restricciones de electricidad, aunque en momentos distintos cada día. La guerra —concluye— ha convertido un país que tenía recursos en tercermundista».

Hanneh prefiere no hablar de política con sus parientes porque la vida en Siria es muy distinta. Los medios son oficiales y las manifestaciones obligatorias. Sin embargo, cree que, puestos a elegir entre seguridad y derechos democráticos, muchos compatriotas suyos optan por lo primero: «Votan a quienes piensan que les dan esa seguridad, o se la han dado, y mejoran algo su vida». Un ejemplo cercano para ella es el de un sobrino que durante una temporada está fuera del país por motivos de estudio pero que ha pasado en Siria todos estos años. Durante su bachillerato en un internado, a partir de 2011, tuvo que cambiar cuatro veces de ciudad y en dos ocasiones sufrió bombardeos de grupos opositores a Al-Ásad a escasos metros de donde se encontraba. Aún recuerda las explosiones y los cristales rotos. Después ha podido estudiar una carrera científica y se siente afortunado por ello, a la vez que muestra su escaso optimismo por el futuro. Por correo electrónico ha comentado: «Me encantaría decir que Siria va a superar esto y que volverá a ser lo que era, pero de lo que estoy seguro es de que no va a suceder a corto plazo».

Todos deben sumar

En esa línea de esperanza contenida terminaba The Economist un artículo de finales de diciembre: «Es pronto para poder decir cómo será el futuro. La semilla de la democracia moderna se ha sembrado adecuadamente en el mundo árabe y la sed de elegir a sus propios gobernantes es la misma en todos los lugares. Lo que más necesitan son instituciones independientes: universidades, medios de comunicación, grupos cívicos, tribunales y mezquitas. Así se llega a una sociedad formada y comprometida».

La solución al laberinto sirio y a los demás conflictos de Oriente Medio no vendrá solo desde Damasco, Beirut, Jerusalén, Riad o Teherán. Los problemas globales requieren respuestas globales y, en este caso, muchos países, también occidentales, han tenido miras muy cortas. Lo denunció con claridad Lynn Maalouf, directora adjunta de Amnistía Internacional, en marzo: «Los Estados involucrados han puesto sus intereses por encima de las vidas de millones de niños, mujeres y hombres al permitir que la historia de terror de Siria sea interminable. Sin justicia, ese sangriento ciclo proseguirá». Por su parte, el papa Francisco no deja de insistir en el «escándalo» que representan los numerosos enfrentamientos abiertos y en la necesidad de erradicar «la mentalidad de la guerra». Lo hace con discursos y con decisiones tan valientes como su viaje a Irak en marzo, en el que quiso confirmar en la fe a los cada vez más escasos católicos de esa tierra bíblica y encontrarse con el gran ayatolá del país, el chií Ali al-Sistani.

La inmolación de aquel vendedor tunecino tuvo consecuencias totalmente inesperadas. Diez años después, el balance de lo sucedido no es muy halagüeño, pero la sensibilidad de todos parece más despierta. Cabe esperar que esa sensibilidad lleve a pasos concretos que libren de su tendencia autodestructiva a Oriente Medio, «una Tierra Santa en la que —como afirma en su último libro el corresponsal en Jerusalén Mikel Ayestaran— inevitablemente el pasado se come al futuro».

Roberto Calvo Macías y Miguel Ángel Iriarte, en nuestrotiempo.unav.edu/es/