La reflexión sobre la corporeidad de la persona humana desde Platón en adelante, ha constituido un nudo central en la reflexión antropológica. Este nudo está constituido fundamentalmente por una pregunta: ¿qué relación existe entre mi YO, y mi cuerpo? Si surge, como ha surgido una tal pregunta quiere decir que cada uno de nosotros vive en su corporiedad, experimenta su corporiedad de un modo inevitablemente problemático. De hecho, si nos interrogamos sobre la relación entre cuerpo y persona, quiere decir que no nos sentimos plenamente idénticos con el propio cuerpo. En este contexto, cuando Agustín en sus escritos usa la expresión «Ego seu mens mea» (yo o sea, mi espíritu) no usa una expresión incorrecta. No obstante, es asimismo verdad que cuando realizamos acciones que exigen la puesta en acto del dinamismo o facultades corpóreas, como por ejemplo el ver, tenemos la conciencia de ser nosotros mismos los que cumplimos tal acción. Una conciencia no menos cierta (de ser nosotros mismos... ) de aquella que vivimos cuando realizamos acciones puramente espirituales, como una libre elección. Entonces, la pregunta: ¿Qué relación existe entre mi YO, y mi cuerpo? Tiene sus raíces en una experiencia bastante compleja que cada uno de nosotros vive continuamente. La tarea que nos proponemos con esta reflexión es la de crear un poco de luz sobre esta materia. El modo con el cual el tema ha sido orientado nos lleva a una suerte de «concentración» en nuestra reflexión sobre la libertad humana como punto de encuentro de las dos realidades en cuestión, la persona y su cuerpo. Esta «concentración» sobre la libertad  es legítima.  ¿Diría  que lo es en el contexto de la cultura en la cual vivimos y en el contexto de una antropo­ logía tanto filosófica como teológica? En el contexto de la cultura contemporánea, el problema de la libertad se plantea como problema de primera instancia, de liberación (superación de los condicionamientos de la libertad misma). Así planteado el problema de la libertad se convierte en el problema de la relación libertad-naturaleza, entendida precisamente como todo lo que en el hombre y en el mundo se coloca fuera de la libertad. En primer lugar, naturaleza significa cuerpo. En esta perspectiva, la relación persona-cuerpo estaba mediada exclusivamente por la libertad pero prescindiendo de este modo de plantear el problema, muy discutible como veremos, una filosofía y teología del hombre no puede no considerar atentamente la relación entre persona y cuerpo, en cuanto constituido, puesto en el ser por la libertad de la persona. Más sencillamente, la pregunta sobre la relación persona-cuerpo no puede no ser también esta pregunta: la persona humana en cuanto libre, ¿qué relación tiene con su cuerpo? Esta será la perspectiva de mi reflexión.

Creo que son dos las respuestas dadas hoy a esta pregunta. Podría formularlas del siguiente modo: ei cuerpo es un «objeto» manipulable y a disposición de la libertad de la persona; el cuerpo es una dimen­ sión de la persona respecto del cual la libertad está en la misma relación que con la persona misma.

A este propósito, alguien podría pensar que se debería verificar en seguida la consistencia teorética de las dos respuestas. En realidad, no es tan sencillo. Es necesario ver cómo se llega a las dos respuestas, cómo nacen, por así decir.

Por fin he terminado mi introducción y he delineado el camino que recorreré. En primer lugar, veremos cómo se llega a las dos res­ puestas antes dichas; después nos preguntaremos cuál de las dos es la verdadera; por último veremos algunas conclusiones de particular importancia desde el punto de vista ético.

1. Consideración científica, consideración técnica, cansideración filosófica del cuerpo humano.

La definición de la relación del cuerpo con la libertad de la persona es la conclusión final de un modo distinto de «ver» el cuerpo mismo. Tres, son los modos posibles de ver el cuerpo humano, el científico, el técnico, el filosófico.

1.1.    Consideración científica

Sin introducirnos en el difícil debate epistemológico contemporáneo, podemos decir que una consideración científica del cuerpo humano se caracteriza en primer lugar por la exclusión de la consideración, en examen del cuerpo, de todo lo referente a la subjetividad de la persona. Es un cuerpo sin su objetividad el objeto de la consideración científica. ¿Qué significa todo esto? Para entenderlo es necesario explicar aquella propiedad del saber científico indicada con el término de «objetividad» [1].

Por objetividad científica se entiende aquella propiedad de una proposición, en virtud de la cual esa (proposición) puede ser verificada por un número indefinido de sujetos interesados en hacerlo, mediante procedimientos estandarizados, aceptados y condivididos por una comunidad de científicos en una determinada época histórica. Para entender bien esta definición, hay que tener presente que los sujetos que realizan esta verificación, no vienen ya considerados en su propia irrepetibilidad sino más bien, como revela,dores, como sistemas de referencia [2]. De hecho, si hay algo que no puede ser desobjetivado (o sea, objetivado) es ciertamente la conciencia de lo que se vive. Téngase también presente que la objetividad tal como más arriba ha sido definida, significa que toda proposición «tiene, que resultar en línea de principio condivisible con cualquier sujeto que repita las operaciones en base a las cuales haya sido propuesta dentro de una cierta ciencia».

Una tal definición de objetividad, una tal determinación del proceso cognoscitivo conlleva necesariamente una determinación precisa del objeto del conocimiento científico. Es decir: puesto que conocer científicamente, o sea, objetivamente, significa eo ipso algo que es conocido, es algo a lo que puedo atribuir aquellos predicados que vienen precisamente determinados por tal procedimiento. Más  brevemente: la realidad es conocida en base a los procedimientos establecidos previamente. ¿Qué puede conocer la ciencia? Todo lo que puede ser conocido en el mundo predeterminado por la objetividad.

Ahora, me parece, estamos en grado de comprender lo que significa «consideración científica del cuerpo humano». En primer lugar: es aquel conocimiento del cuerpo humano que se expresa a través de proposiciones que pueden ser verificadas por medio de operaciones que prescinden completamente del sujeto que las realiza. En segundo lugar: consiguientemente, es aquel conocimiento que conoce el cuerpo humano en cuanto tal, neutralizando la propia subjetividad. Si tenemos unidos los dos significados de consideración científica del cuerpo (el que indica las operaciones y el que indica lo que es conocido) podemos finalmente comprender porqué y en qué sentido el conocimiento científico es conocimiento del cuerpo como objeto.

El cuerpo humano-objeto quiere decir que se conoce el cuerpo prescindiendo completamente del hecho de que sea expresión, encarnación, lenguaje de una persona absolutamente única e irrepetible: se conoce el cuerpo separado de la subjetividad de la persona (tiene lugar a causa del método cognoscitivo usado). Por tanto, es correcto decir: el conocimiento científico del cuerpo es un conocimiento del cuerpo-objeto. En este sentido es inevitable que surjan en nuestro espíritu algunos interrogantes graves.

Primero: La descripción  antes  dada  del conocimiento científico, ¿es normativa o es sencillamente descriptiva? Se quiere decir: ¿el saber científico es el que hemos descrito, sencillamente porque así es de hecho o porque debe ser así? En una palabra: ¿es una metodología descriptiva o normativa? La pregunta no es ociosa; no es un pseudo-problema. La concepción normativa de la metodología científica conlleva lógicamente  un  principio epistemológico y un  principio ético. El primero afirma que la ciencia es por definición la forma más satisfactoria del conocimiento o del control de la realidad; el segundo afirma que la ciencia es por definición el bien supremo. No queremos por ahora abordar directamente toda esta problemática [3].

Segundo:. ¿Es posible estudiar el cuerpo humano de este modo o, más bien, el presupuesto mismo de la metodología científica es tal  que impide cualquier conocimiento  verdadero del cuerpo humano?  La pregunta, en su significado general, es si es posible un conocimiento científico del hombre. No queremos adentrarnos en esta problemática. Sencillamente nos preguntamos: ¿un cuerpo humano despojado de toda subjetividad es aún un cuerpo humano?

Dejamos por un momento estas preguntas y tratamos de individuar la naturaleza de otra consideración al cuerpo humano, hijo primogénito de la consideración científica.

1.2.    Consideración técnica

A menudo, hoy, se confunde ciencia y técnica. En realidad son dos conceptos que deben ser cuidadosamente distinguidos [4].

En una primera aproximación, la técnica denota el hacer humano, mientras que la ciencia denota el saber humano. Dicho así, esta distinción no parece implicar grandes consideraciones. En realidad, profundizando en ella se revela muy iluminante. Veamos las principales implicaciones. En cuanto denota un hacer, la técnica se relaciona con la realidad, con una actitud que podemos calificar dominadora: la mirada técnica sobre la realidad está siempre dirigida a ejercer un dominio sobre la realidad misma a fin de un posible uso. Es la actitud utilitarista consagrada por la técnica. Dominio, uso implican el ejercicio de un cierto poder de transformar la realidad, de inclinarla a los proyectos del hombre. Aquí encontramos la tercera característica de la técnica, la eficacia. «Hacer técnico» no procede casualmente, con intentos continuos, sino, por reglas precisas, a fin de alcanzar de modo seguro el objetivo. En resumen, podemos decir que la actitud técnica se define como una actitud de dominio con el fin de alcanzar de modo eficaz resultados útiles. No es difícil mostrar la distinción esencial (en cuanto a la esencia) entre consideración científica y consideración técnica.

Por eso hecha la distinción debida, debemos comprender ahora cómo era inevitable que ciencia y técnica se encontraran en aquella figura del pensar-obrar humano que es la tecnología de hoy. De hecho, si queremos ejercer un dominio sobre la naturaleza con el fin de alcanzar de modo eficaz resultados útiles, es sumamente conveniente saber cuál es la naturaleza que se pretende dominar. De lo contrario, el resultado es incierto (tengo que proceder por aproximaciones no absolutamente eficaces; se trata de eventos fortuitos). O sea, la técnica sin la ciencia termina por perderse a sí misma en un hacer fortuito y muy a menudo ineficaz. Por otra parte, si tenemos presente cómo se ha definido la ciencia a sí misma y su método, vemos que no puede alcanzar su fin sin una instrumentación técnica, sin el proyecto y la construcción de los medios e instrumentos oportunos. Como se ve, las dos actividades, cienciq y técnica, no podían no encontrarse. El encuentro, tal como ha sucedido de hecho en nuestra civilización occidental, constituye el acontecimiento de la tecnología.

¿Qué es entonces la tecnología? Es la aplicación del conocimiento científico a la solución de un problema práctico, que consiste en la programación y construcción de un instrumento (en sentido amplio) del cual ya se conoce la eficacia operativa, en cuanto ha sido proyectado y construido sobre la base de conocimientos científicos ya adquiridos. ¿Entonces, cómo se caracteriza la consideración tecnológica de la realidad? Es la actitud de quien se pone en relación con la realidad conocida científicamente, como objeto del cual puede disponer eficazmente, a través de una instrumentación proyectada y elaborada sobre la base de aquellos conocimientos.

Ahora podemos comprender cuál es la consideración tecnológica del cuerpo humano. Es aquella que considera el cuerpo  humano  como objeto (en el sentido ya dicho) del cual dispone a través de instrumentos eficaces, construidos sobre la base del conocimiento científico del cuerpo mismo. Un ejemplo inequívoco de una consideración tecnológica del cuerpo humano es la solución del problema de la procreación responsable mediante la contracepción química. El cuerpo es objeto de manipulación.

1.3.    Consideración filosófica

Precisamos desde ahora que tomamos el término filosófico en su sentido estricto de ética. Queremos estudiar brevemente la consideración ética de la corporeidad humana. En primer lugar  es  necesario que lleguemos a percibir profundamente los términos esenciales de la pregunta ética. O sea, ¿qué queremos saber exactamente cuando nos planteamos la pregunta ética?

Podemos decir que la pregunta ética es la pregunta por la bondad, el valor, la dignidad propia de todo ser. La pregunta  ética no es: ¿que es X? (pregunta sobre la verdad); la pregunta ética es: ¿cuál es la bondad de X? Así, ya podemos individuar algunas características de la consideración ética de la realidad.

La actitud ética es una actitud de veneración de la realidad. La veneración es la actitud del que quiere, sencillamente, acoger la realidad por lo que ella es. La veneración no se preocupa de saber qué utilidad puede ofrecer la realidad considerada. Se trata de una actitud de gratuidad hacia la realidad, en el doble sentido de la gratuidad.  Gratuidad como gratitud. «Te damos gracias por tu inmensa gloria». Gratuidad como opuesto a uso o utilidad. No: «vales tanto en cuanto me sirves, en cuanto me eres útil», sino, más bien: «vales tanto cuanto eres». La actitud de veneración y de gratuidad  engendra  una actitud de reconocimiento. Es más que el conocimiento. El conocimiento es el acto con el cual sé la verdad de aquello que es. El reconocimiento es el acto por el cual mi voluntad responde adecuadamente, a medida que corresponde a la verdad conocida, a la realidad conocida. Esta es la consideración ética de la realidad: reconocer, respetar, acoger.

Podemos ahora concluir .este primer punto de nuestra reflexión haciendo una síntesis comparativa de las tres consideraciones posibles del cuerpo humano.

En la consideración científica, el cuerpo es desobjetivizado: es un «objeto» en un sentido muy preciso. En la consideración tecnológica el cuerpo es un objeto que puede ser «manipulado», entendiendo por manipulación una disposición del cuerpo realizada mediante instrumentos programados científicamente.

En la consideración ética, el cuerpo es una realidad para respetar, acoger, reconocer.

De este primer punto de mi reflexión se concluye que la respuesta a la pregunta sobre la relación entre la persona humana en cuanto sujeto libre y el cuerpo, depende, en último análisis, de la visión que tengo del cuerpo humano, visión que a su vez depende del  modo con el cual trato de verlo. Un modo científico me lleva a ver el cuerpo como objeto. Por tanto, en la perspectiva científica, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo es uno de tantos «objetos» de la libertad humana. Un modo «técnico» me lleva a ver el cuerpo como objeto manipulable: Por eso, en la perspectiva técnica, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo humano es un «material» a disposición de la libertad de la persona. Un modo «ético» me lleva a ver el cuerpo como la misma persona en su visibilidad, por eso, en la perspectiva ética, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo humano es la misma persona, la cual es confiada a la atención y responsabilidad de la propia libertad (cfr. Veritatis splendor 39).

2.        Cuerpo, libertad humana y persona

La reflexión precedente era estrictamente descriptiva. Individuaba tres posibles consideraciones del cuerpo humano. Ahora, tenemos que preguntarnos: ¿cuál es la consideración adecuada a la realidad en cuestión, o sea, al cuerpo humano? Podemos comenzar a construir la respuesta a esta pregunta, a través de una premisa puramente formal, pero ya en vías de darnos la respuesta: si el cuerpo humano es mds que objeto manipulable, las dos primeras consideraciones son por sí solas inadecuadas y deben ser integradas en la consideración ética; si el cuerpo humano no es de hecho objeto manipulable esas dos consideraciones son del todo descaminadas.

Como se ve enseguida la pregunta se refiere al ser del cuerpo humano tanto en el significado de su naturaleza de cuerpo en cuanto humano como en el significado del acto de ser cuerpo humano. En una palabra, volvemos a la pregunta metafísica sobre el cuerpo humano.

Planteando el problema a nivel metafísico, tiene tres soluciones posibles [5] la solución dualista que afirma que el cuerpo  y el espíritu son dos sustancias separadas; la solución monista que afirma que el cuerpo y el espíritu son una sola sustancia o, en el sentido del monismo materialista (esta sola sustancia es el cuerpo y el espíritu es el conjunto de sus funciones) o, en el sentido del monismo espiritualista (esta sola sustancia es el espíritu, el cuerpo es sólo una apariencia ligada al conocimiento empírico); la solución dual: el espíritu es la «forma» del cuerpo.

No podemos detenernos en esta problemática. Me limito a decir que de las tres soluciones, sostengo la tercera, porque es la más coherente con la unidad ontológica de la persona humana [6].

Defendemos esta tesis como la verdadera. ¿Cuáles son las consecuencias en el problema que estamos tratando? Veámoslas atentamente.

El cuerpo es la persona y la persona es el cuerpo: la persona humana es una persona corporal y el cuerpo humano es un cuerpo personal. En consecuencia, una consideración puramente científica es inadecuada en el plano epistemológico, y una consideración tecnológica es siempre contrario a la dignidad de la persona.

La consideración solamente científica es inadecuada en el plano epistemológico. Si reflexionamos atentamente sobre la metodología científica vemos que impide necesariamente la posibilidad misma de todo conocimiento de la subjetividad, tan sólo puede construir una antropología sin subjetividad. Pero una tal antropología es sustancialmente incompleta. En efecto, se le escapa lo que es propiamente la persona: su incomunicable irrepetibilidad fundada sobre la perseidad e irreductibilidad de su ser y la dimensión que más la revela, es decir, la libertad [7] Esto da lugar a un problema, hoy, muy serio. Existe una pretensión del saber científico que se afirma como la única forma de saber, a partir del cual pueda decirse lo que es verdadero o falso. No que se excluyan otras posibles consideraciones de la realidad, pero de ellas no se podrá nunca decir que conduzcan a conocimientos verdaderos o falsos. La aceptación de esta tesis de la ciencia como forma única del conocimiento tiene profundas y graves implicaciones éticas. Como ya hemos dicho, esta tesis conecta con la tesis de la ciencia como bien supremo. Da lugar a una cultura en la que queda excluido «lo personal» en el sentido fuerte del término.

La consideración puramente tecnológica lleva el  riesgo de violar la dignidad de la persona. Llegar a una consideración puramente tecnológica a menudo está estrechamente ligado con una visión científica que se afirma como autosuficiente. En esta perspectiva de una antropología sin persona, el hombre se reduce a ser un complejo unificado de fuerzas psico-físicas, y los problemas humanos se redu­ cen al buen equilibrio entre estas fuerzas. No sólo esto. En el momento en que el cuerpo ya no es visto como persona, puede ser siempre visto como útil como posible objeto de uso para los propios intereses o para los de los demás: las experimentaciones sobre los embriones y sobre los fetos humanos lo están demostrando.

Pero, la solución dual al problema de la relación  persona espíritu y cuerpo tiene también otra consecuencia. La tesis afirma que en la unidad permanece una dualidad. Permanece una relación con el propio cuerpo, una alteridad intrínseca: puedo decir indisolublemente «yo soy mi cuerpo» y también «yo tengo mi cuerpo». Esto se muestra particularmente verdadero en las experiencias en las que la unidad parece desintegrarse. Es en la experiencia de la enfermedad y de la muerte, es en la experiencia de una cierta «viscosidad», si se puede decir así, de la dimensión corpórea en el desarrollarse de la historia espiritual de la persona; es en la experiencia, contraria, de una suerte de salida de sí mismo, cuando nos dejamos transportar por nuestros dinamismos psico-físicos. Existe, entonces, una cierta objetividad del cuerpo, porque existe una cierta alteridad del cuerpo en relación con la persona. Afirmar, por tanto, la insuficiencia de la consideración científica y tecnológica del cuerpo humano no equivale a negar en absoluto su validez. Mas bien, ambas son necesarias en cuanto no se da una identidad pura y simple entre cuerpo y persona. El problema, más bien, es el de la integración de las tres consideraciones.

¿Qué significa integración? Significa unificación de una pluralidad de grandezas según un objetivo jerárquico de valores, manteniendo cada parte unificada su propia naturaleza. Lo que es importante en un proceso de integración es individuar jerárquica y objetivamente los valores entre esas tres consideraciones posibles del cuerpo humano. La consideración del cuerpo en cuanto cuerpo-persona es objetivamente más alta, más válida que la consideración del cuerpo no en cuanto persona. Dicho con palabras más sencillas: el valor, la dignidad de la persona, debe inspirar y regular toda consideración del cuerpo humano. La certeza  de que se trata de un  cuerpo-persona es el fundamento y el criterio para juzgar y regular toda consideración del cuerpo. En concreto, qué cosa signifique esta «reglamentación» que el principio individualista debe ejercitar, debe ser  individuado por varias ramas del saber ético. Piénsese, por ejemplo, en la bioética que estudia cómo el principio personalista regula toda consideración científica y tecnológica del cuerpo humano en cuanto organismo viviente.

Dicho esto, se debe recordar además que un proceso de integración no viola la estructura propia de las tres consideraciones. La ciencia y la tecnología no son instrumentos: poseen  una propia identidad y autonomía. La correcta correlación entre las tres posibles consideraciones del cuerpo humano, es posible sólo sobre la base de la tesis de la unidad sustancial de la persona. El cuerpo humano es un cuerpo­persona, y la persona humana es una persona-cuerpo. Esta unidad dual por una parte afirma la validez relativa de la consideración científica y tecnológica y, por otra parte, la necesidad de integrarse en la consideración ética.

Podemos ahora responder sintéticamente a la pregunta a partir de la cual se ha desarrollado toda nuestra reflexión. El cuerpo, en cuanto constitutivo de la persona, está ordenado intrínsecamente a revelar la verdad de la persona misma. Esa (verdad) tiene que ser descubierta a través del cuerpo: el cuerpo significa la persona. Si, por un lado, este significado no es creado, no es constituido  por  la libertad  humana; por otro lado, para llegar a realizarse, tiene que ser interpretado y llevado a la luz mediante la razón humana. El cuerpo-persona no puede llegar a la plena realización de manera naturalística, sin la aportación responsable de la libre decisión. El valor «objetivo» (a la verdad del cuerpo humano) pide que sea actuado en la libertad. La unidad, en sentido metafísico, de la persona humana excluye, en el plano ético, tanto la reducción de la libertad a simple gobierno de la «instintualidad» como la reducción de la corporeidad a simple material puesto a disposición de la libertad. Se comprende, entonces, que la  concepción del cuerpo-objeto manipulable por la libertad, ha coincidido no casualmente con la negación de la unidad sustancial de la persona. Negación que ha hecho posible la prevalencia de la consideración científico-técnica sobre la ética.

Debemos hacer todavía una reflexión más profunda, me parece. La reducción de la que hablaba antes, no es sólo algo que ha sucedido. Constituye una posibilidad inscrita en la libertad misma del hombre. Me explico: la libertad humana lleva inscrita en sí misma la posibilidad de «integrar» el cuerpo en la persona, o mejor, de custodiar la unidad de la persona. Lleva en sí misma la posibilidad de romper esta unidad en el sentido preciso de no descubrir ya a la persona tanto en el cuerpo, como el cuerpo-objeto. Es la experiencia originaria. Adán y Eva «se miran» en la beatitud del descubrimiento del significado de su cuerpo y no sienten vergüenza; Adán y Eva no son ya capaces de mirarse sin sentir vergüenza y tienen que descubrirse. En última instancia, la relación persona-cuerpo se decide en el espacio de la libertad.

El Nuevo Adán, en la desnudez de la Cruz ha expresado de nuevo el significado último de ser cuerpo y lo ha realizado: el don de sí. La Nueva Eva, nacida del cuerpo crucificado, es invitada a mirar siempre a Aquel que ha sido traspasado, sin  vergüenza,  pero con contrición. En esta reciprocidad reconstruida sobre la cruz, la persona humana es conducida de nuevo a la gloria de los orígenes y su libertad recibe como don la capacidad, la gracia de reconstruir la armonía del cuerpo con la persona: «si habéis resucitado con Cristo... » Así el cuerpo se vuelve sacramento primordial de la nueva creación: el cuerpo eucarístico de Cristo y el cuerpo del cristiano en cuanto mártir.

3.        Consecuencias éticas

La persona humana vive siempre dentro de una compleja red de relaciones con otras personas. Queremos ahora ver la profunda relevancia que tiene la consideración de la propia y ajena corporeidad, la consideración de la propia y ajena corporiedad en la constitución  de la comunicación interpersonal.

Partimos de la constatación de un hecho: la comunicación entre las personas humanas es siempre mediante el cuerpo, sin cuerpo no se da comunicación. La consecuencia inmediata es que una conciencia inadecuada o falsa de la propia corporiedad, hace inadecuada o falsifica la comunicación interpersonal. En este último punto de nuestra reflexión queremos estudiar brevemente este hecho. Y lo hacemos desde dos puntos de vista. Desde el punto de vista de lo vivido: cómo una experiencia vivida de la propia corporiedad engendra una determinada comunicación. Desde el punto de vista de la  teoría:  cómo una determinada teoría de la corporeidad produce una determinada teoría de la comunicación.

3.1.    Si la persona vive su ser cuerpo como un otro de su ser persona, en la comunicación interpersonal, el cuerpo (propio y ajeno) es tendencia/mente usado.

Pero, ya que esta percepción no es adecuada a la realidad, de hecho en esta comunicación es la persona misma la que tiene la experiencia de ser usada. Esta experiencia es particularmente evidente en el ejercicio de la sexualidad.

Si la persona vive su ser cuerpo como su ser persona en cuanto orientada al otro, en la comunicación personal el cuerpo se convierte profunda y sencillamente en el lenguaje de la persona. Manifiesta el significado esponsal de la persona y hace posible la realización.

Dos son los «signos» de esta realización del significado esponsal del cuerpo: la virginidad por el reino y la comunión conyugal.

3.2.    Una consideración puramente cientifica y/o tecnológica del cuerpo tiene consecuencias muy profondas sobre la teoría de la comunicación, más precisamente sobre la ética de la comunicación y comunión interpersonal. Me limito solamente a señalar una reflexión

La consideración científica y/o tecnológica, si viene afirmada como autosuficiente y completa, conduce a la negación de la existencia de un significado originario presente en la corporeidad o en la persona en cuanto cuerpo. Este supuesto, es decir, admitida aquella negación, se sigue que la libertad debe inventar, crear de manera radical el significado que se ha de atribuir a la propia corporeidad (léase al respecto Veritatis Splendor 58): la comunicación-comunión pasa a ser objeto de contratación radicalmente libre.

Hemos llegado así al límite, y lógicamente la visión falsa de la corporeidad lleva siempre a una visión falsa de la persona. La negación de la existencia de un significado originario presente en la persona en cuanto cuerpo, ha llevado a la negación de un significado originario en el ser persona. La definición misma de persona ha pasado a considerarse que debe ser objeto de contratación, de convención.

4.        Conclusión

Consentidme una conclusión que viene más del pastor que del profesor.

Mientras reflexionaba sobre este «acontecimiento teorético» de la relación persona-libertad humana-cuerpo y pensaba en tantas situaciones y personas concretas con las que me he encontrado por razón de mi ministerio, he llegado a una profunda convicción sobre una conclusión que había alcanzado ... en el laboratorio. Dicha en términos provocativos: todo lo que he dicho es verdad, pero, pertenece ya al pasado, como un padre que, engendrado el hijo, puede monr.

¿Qué quiero decir? Que como consecuencia de todo lo que he dicho, hoy la relación entre la persona en cuanto sujeto libre y el cuerpo ha desaparecido por completo de toda referencia veritativa. Esta referencia está privada de cualquier referente: es la pura vacuidad que quita todo significado a cualquier contrariedad. Del «así es, si os parece» se ha pasado al «así es, si os gusta». Es un coser con hilo habiendo olvidado hacer el nudo: se cose, se cose, sin coser nunca.

Una vez más, desde la perspectiva en la que nos hemos movido surge con fuerza la necesidad de evangelizar, de reevangelizar al hombre la verdad entera de su ser cuerpo-persona. Verdad entera que se revela en el cuerpo crucificado y resucitado de Cristo: en el cuerpo eucarístico de Cristo y en el cuerpo de los mártires.

Carlo Caffarra, dadun.unav.edu/

Notas:

1.   Cfr. E. AGAZZI, Il bene, il malee la scienza, de Rusconi, Milano 1992, pp. 28-35.

2.   lbidem. p. 30.

3.   Cfr. A. STRUMA, lntroduzione alla filosofia delle scieze, Srudio Domenicano, Bologna 1992, pp. 176-178.

4.   Cfr. E. AGAZZI, IL bene..., cit., pp. 72-79.

5.   Cfr. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Studio Dominicano, Bologna 1991, pp. 12-14.

6.   Cfr. nuestro estudio, Etica generale della sessualita, Ares, Milano 1992, pp. 9-21.

7.   Cfr. J. CROSBY, L'incomunicabilita della persona humana, en «Amhropotes» 2 (1993) 158-187.