Cuál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento? Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «Y la Sabiduría de Salomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en consecuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la Iglesia al pueblo, ni entre los profetas,  cuyo número está completo,  ni entre  los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío, aunque éste no sea Filón.

Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuencia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos hebreos.? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Testamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judía en la cultura helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcionará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne.

Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nº 91) y Tobit (nº 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría. Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios  y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino.

Philippe Gruson

Introducción. La diáspora judía en Alejandría

Al oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pescadores llamado Raqotis, Alejandro Magno había fundado en el año 331 una ciudad que debía perpetuar su nombre y convertirse en la capital de sus sucesores, los lágidas. En los dos últimos siglos antes de nuestra era, Alejandría fue, en efecto, la ciudad más importante del mundo helenístico. «Su resplandor y su influencia fueron tales que se llamó, excesivamente e incluso sin ningún motivo, "alejandrino" a todo lo que es helenístico (incluido el judaísmo). Pero permanecía muy al margen de un Egipto por otra parte inmutable» [1].

Los judíos estaban presentes en Egipto, y especialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto (cerca de la actual Asuán), desde el reinado del faraón Psamético II (594-589). Pero su presencia en Alejandría sin duda no se remonta más allá de la época de Ptolomeo I (323-283). La información de Flavio Josefa, según la cual Alejandro Magno habría instalado él mismo a los judíos en su ciudad, responde ciertamente a la leyenda:

«Alejandro había encontrado en ellos (los judíos) aliados llenos de celo contra los egipcios y les había concedido como recompensa por su ayuda la autorización para residir en la ciudad con los mismos derechos que los griegos. Este privilegio les fue mantenido por sus sucesores, que les asignaron un barrio, para que pudieran preservar sus costumbres más rigurosamente al estar menos mezclados con los extranjeros» (Guerra 11, 487).

Los ptolomeos fueron los protectores de las ciencias y las artes. Acogieron en Alejandría a los sabios y a los artistas de todo el mundo helenístico. Dos instituciones en particular le dieron renombre internacional: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institución real dedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspirados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. El poder real era el que aseguraba la vida y los gastos de sus acogidos, liberados así de cualquier preocupación y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convirtió en la más famosa de toda la antigüedad y en el centro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidos entre los sabios: como ocurrió en el caso de Zenódoto de Éfeso, especialista en Homero (283-260), Calímaco y, sobre todo, Eratóstenes (230-195), geógrafo, historiador, matemático y astrónomo, que hizo adquirir manuscritos de Sófocles y de Eurípides.

Durante los cien primeros años de su existencia, una de las principales realizaciones de la Biblioteca fue la colección, corrección y preparación para su edición de las obras de Homero: la Ilíada y la Odisea. Aunque a partir de la ocupación  romana  (30  a. C.) la actividad literaria y científica de Alejandría conoció una cierta decadencia, con las especulaciones pseudofilosóficas aportadas por Oriente, se puede decir, sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo, con representantes tales Clemente, Orígenes y Atanasia (siglos 111-IV), son los herederos de la tradición multisecular del Museo y de la Biblioteca de Alejandría.

Se cuenta que César, en su lucha contra Pompeyo en el año 47 antes de nuestra era, incendió la Biblioteca de Alejandría. Pero, sin duda, no se trataría más que de la destrucción de un simple depósito de libros preparados para ser transportados a otro lugar. Como compensación, Marco Antonio habría ofrecido 200.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. En el año 272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, la Biblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue durante la conquista árabe, en el año 641, cuando Alejandría vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en pasto de las llamas.

Los setenta y la carta de Aristeas

El primer testimonio de esta literatura es, evidentemente, la traducción griega de la Biblia, los Setenta, conocida desde hace algunos años como «la Biblia de Alejandría». «En las sinagogas de Egipto, para el servicio del culto, tuvo lugar el hecho más audaz en el mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos más decisivos en la historia de la espiritualidad de los hombres: la traducción al griego de las Sagradas Escrituras hebreas» (G. Ricciotti).

La iniciativa de esta versión griega plantea aún problemas a los críticos. ¿Qué crédito se puede conceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Filócrates? «Para los judíos de la diáspora, una vez que hubieron abandonado la lengua de los padres, el único medio para conservar el legado religioso de sus antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir primero en las comunidades del judaísmo helenístico, antes que en las de Palestina. Esto explica que la traducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y para judíos, es decir, que fueron orientales bilingües, y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa. Nace de las necesidades religiosas de los judíos de Alejandría, necesidades tanto litúrgicas como pedagógicas. Y esto es debido a la situación particular del judaísmo en el mundo griego: una importante porción de judíos helenófonos ignoraba, en efecto, la lengua original de sus propias Escrituras» (N. Fernández Marcos).

Los historiadores son cada vez más reticentes en conceder un papel preponderante a la corte de Ptolomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta iniciativa y en su realización. La Carta de Aristeas se refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. A mediados del siglo III antes de nuestra era debió de estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría y en Egipto, sino también en las comunidades judías de la diáspora e incluso en Palestina. Su testimonio entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año 68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá (antes del 132) es una prueba de la estima de que gozaba en los alrededores de la era cristiana.

Cada año, los judíos de Alejandría celebraban una fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el antiguo beneficio siempre renovado», que era esta traducción de las Escrituras. Tras ser adoptada como Biblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abandonada después por los judíos de Palestina, a raíz de las controversias con los cristianos, a finales del siglo II de nuestra era.

El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un propagandista de la traducción griega de la Ley ante los griegos. Pero mata dos pájaros de un tiro. Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto para los judíos como para los griegos. En efecto, aunque las disposiciones adoptadas para asegurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los griegos cultivados, atraídos por textos fieles, en un medio judío estas mismas disposiciones responden a una exigencia más radical, fundamentada en el patrimonio de las tradiciones relativas a los orígenes mismos de la Ley» [2].

Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates, lo que presenta este documento es, de hecho, un verdadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría, una apología del judaísmo. Refleja el ambiente literario y cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en el siglo II antes de nuestra era. Los judíos cultivados leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gimnasio. La inculturación de la comunidad judía es tal en Alejandría, en esta época, que produce una obra literaria escrita directamente en griego. En este marco es donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54).

Situación social de los judíos en Alejandría

Ésta es objeto de evaluaciones diversas, pues Alejandría, como todas las ciudades portuarias, era muy cosmopolita. La integración de las poblaciones provenientes de sucesivas oleadas  de  inmigración se hace, entre otras formas, por el servicio de armas, que permite adquirir la ciudadanía alejandrina, como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo III.

Con el término politeuma se designó «una hermandad, una corporación, una comuna, una colonia o, más ampliamente, una comunidad establecida en una ciudad». Aplicando este término y la realidad social así designada al estatuto civil de los judíos de Alejandría, podemos subrayar a la vez la integración de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de una raza extranjera la posibilidad de integrarse legalmente en una sociedad política determinada, conservando y significando su diferencia nacional; diferencia que suponía vínculos instituidos y constantes con la nación madre» [3]. Ahora bien, esta situación va a conocer profundas transformaciones en la última mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajo la dominación romana en el año 30 a. C. condujo a un deterioro de las condiciones de vida de los judíos, que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la administración del Estado. Algunos años más tarde, la modificación del impuesto tendrá consecuencias desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egipto un impuesto personal que debía pagar cualquiera que no fuera ciudadano, ni de una ciudad griega, ni de Roma» [4].

La situación relativamente privilegiada de los judíos de Alejandría iba a conocer avatares aún serios medio siglo más tarde bajo Calígula (37-41). El prefecto de Egipto, Flaco, declaró a los judíos de Alejandría «extranjeros e inmigrantes», lo que ocasionó primero una verdadera persecución y después una revuelta de los judíos con ocasión de la muerte de Calígula en el  año 41. La paz civil no fue restablecida más que bajo Claudia (41-54), pero, igualmente, supuso el final de los privilegios pasados. Como testimonio disponemos de un papiro descubierto en Filadelfia, atribuido al emperador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos:

«Suplico a los alejandrinos que se comporten con suavidad y humanidad con respecto a los judíos que, desde hace tanto tiempo, habitan la misma ciudad que ellos, que no incomoden ninguna de las prácticas tradicionales por las que honran a la divinidad y que se les permita conformarse a sus costumbres, como existían en tiempos del divino Augusto y tal como yo mismo, después de haber escuchado a las dos partes, les he confirmado. Y, por otra parte, mando formalmente a los judíos que no traten de aumentar sus antiguos privilegios, que no se les ocurra en el futuro -cosa que jamás se había visto antes- enviar una embajada en competencia con la vuestra, como si habitarais en dos ciudades diferentes, que no traten de inmiscuirse en los concursos organizados por los gimnasiarcas o por el kosmetor, sino que se contenten con gozar de sus rentas y, como habitantes de una ciudad extranjera, con beneficiarse de la abundancia de todos los bienes de la fortuna» [5].

Los judíos volvían a ser de nuevo extranjeros en Alejandría.

El final de los judíos en Alejandría

Desde Alejandro a Adriano, en Alejandría y en las riberas del Nilo, los judíos viven su judeidad en términos de lengua y cultura griegas, permaneciendo fieles a los principios monoteístas judíos. Son griegos que permanecen como judíos. Esta «doble fidelidad» se muestra fecunda en el plano cultural, pero no siempre está libre de peligros. No obstante, los casos de apostasía fueron excepcionales.

Pero la gran sinagoga de Alejandría desapareció en la catástrofe que, a finales del reinado de Trajano, aniquiló la diáspora judía de Egipto. Fue el final de un período de decadencia en el que el judaísmo alejandrino se hundió después de la conquista romana de Egipto en el año 30 de nuestra era. Los romanos no tocaron la autonomía religiosa y cultural de los judíos, pero eliminaron el marco institucional que les permitía conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la pertenencia a un grupo dominante. La micro sociedad de los «helenos», de la que los judíos formaban parte, se disgregó; el elemento griego encontró un lugar privilegiado en una nueva organización de la sociedad provincial de la que ellos fueron apartados. La violencia de los enfrentamientos entre judíos y griegos en Alejandría en el siglo I de nuestra era lleva la marca de estas conmociones. La revuelta de los años 115-117 puso definitivamente fin a la aventura griega de los judíos de Egipto. Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia de los Setenta y la obra exegética del filósofo Filón- pudieron ser salvadas gracias al naciente cristianismo. Pero la actualidad del judaísmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta que nos plantea: ¿en qué condiciones, hasta qué límites y a qué precio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universos tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre en el mundo, frente a lo divino y con relación al resto de la creación, como el paganismo griego y el monoteísmo judío? (Cf J. MELEZE-MODRZEJEWSKI, «La communauté juive»:,Les Dossiers d'Archéologie 201 [marzo 1995] 44-48).

El libro de la Sabiduría

Autor, fecha y destinatarios

El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (Sofía Salomonos) pertenece a la comunidad judía de Alejandría. Esta propuesta es ampliamente compartida en el estudio y la investigación contemporáneos.

«El autor era manifiestamente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien informado de la cultura contemporánea y empeñado en demostrar la importancia de los principios del judaísmo para los futuros maestros intelectuales de su pueblo» (J. M. Reese). Pero cualquier intento por dar al autor de este libro un nombre, célebre (como el nieto de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18, 24) o no, parece una empresa que pone de manifiesto sobre todo la imaginación de los autores, pues con los mismos indicios o argumentos se puede llegar a resultados opuestos. La ficción salomónica es común a otros escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios, el Cantar de los cantares y Qohélet. Contentémonos, por tanto, con el anonimato del pseudo-Salomón.

La fecha de composición ya no es objeto de consenso. La «horquilla» de las dataciones se extiende desde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, los estudios de estos últimos decenios reducen esta horquilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y el de Calígula (37-41). La primera propuesta parece más probable por las razones siguientes:

-    el libro es verosímilmente anterior a la obra de Filón de Alejandría (¿-20? a 54),

 -   los contactos  con la cultura  griega,  la filosofía  helenística y las religiones mistéricas se evalúan ahora con mayor precisión,

-    el libro no refleja una persecución abierta contra la comunidad judía, sino más bien la apostasía de algunos, que hacen causa común con griegos libertinos,

-    las alusiones al culto de los soberanos (Sb 14, 17) y a la pax romana (Sb 14, 22) pueden corresponder perfectamente al reinado de Augusto,

-    finalmente, un estudio preciso del vocabulario raro o de las palabras que aparecen aquí por primera vez en la literatura griega añade algunas confirmaciones.

C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofrece precisiones para cada una de las partes del libro. Reconoce la unidad de autor, pero «el conjunto del libro nos parece que ha sido redactado a lo largo de los últimos treinta años antes de nuestra era. El orden actual de las tres grandes secciones debe corresponder, sustancialmente, a la sucesión cronológica de su composición. .Un mismo autor es su responsable y dio la última mano a su obra» [6] Nos parece difícil encontrar en el propio texto argumentos para apoyar estas precisiones.

¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro? Por dos veces, en Sb 1, 1 y Sb 6,1, el autor se dirige a los gobernantes, a los reyes «cuya jurisdicción se extiende por toda la tierra». Semejante carta, abierta a los grandes de este mundo, ¿es una ficción literaria? Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está destinada, sin duda, a los judíos desarraigados, tentados a veces por la apostasía, a esos judíos «que hay que alentar mediante un escrito que tuviera alguna amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los gentiles, lectores eventuales e incluso lectores objetivos» (A. Gelin).

Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de la Sabiduría, de la que Salomón es su personificación eminente. La figura del rey en los escritos sapienciales no es únicamente política. El maestro de sabiduría trata de hacer una obra de educación, de instrucción. El discípulo, destinatario de un escrito semejante, es el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los asuntos de la sociedad y de las relaciones internacionales. La educación de hoy debe conducirle a descubrir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella.

Estructura literaria

Las aproximaciones literarias actuales pueden hacerse en dos direcciones distintas y complementarias:

-    el estudio de la estructura o de la ordenación literaria de un libro o de un conjunto, tomando en consideración todos los indicios literarios, gramaticales y estilísticos;

-    el estudio del género literario, apelando esta vez a los modelos tanto de la retórica antigua greco-romana como a los de la literatura hebrea y judía.

Ahora bien, en el caso del libro de la Sabiduría, los dos acercamientos están profundamente vinculados, como veremos.

La división en tres partes parece comúnmente admitida, pero con variantes bastante importantes relativas al comienzo de las partes segunda y tercera.

E. Osty presenta la siguiente división:

- Sb 1, 1-15: exordio,

- Sb 1, 6 – Sb 5,  23: la Sabiduría y el destino humano,

- Sb 6-9: la Sabiduría en su origen, su naturaleza y su acción; medios para adquirirla,

- Sb 10-19: la Sabiduría y Dios en la historia.

C. Larcher retoma la misma división para las dos primeras partes, pero vincula el capítulo 10 a los capítulos 6-9.

Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert han dado un paso decisivo en el estudio de la estructura literaria al poner de relieve las construcciones concéntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, las delimitaciones entre cada una de las grandes partes son aún objeto de discusión, pues algunas conclusiones de un conjunto desempeñan también una función de anuncio e introducción del tema tratado en el texto que sigue, pero las grandes líneas de esta división de Sb están bien establecidas.

Exordio (Sb 1, 1 – Sb 6, 21)

A.   Sb 1, 1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría no se revela al impío; éste será juzgado.

B.   Sb 1, 16 – Sb 2, 24: proyecto de los impíos.

C.   Sb 3, 1 – Sb 4, 20: las paradojas de la existencia: el justo y los impíos.

B'. Sb 5, 1-23: balance de los impíos.

A’. Sb 6, 1-21: exhortación a los príncipes.

Elogio de la sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 9, 18)

Sb 6, 22-25: introducción, anuncio de los temas.

A.   Sb 7, 1-6: Salomón, un hombre como los demás.

B.   Sb 7, 7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los bienes.

C.   Sb 7, 13-22a: la Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales de Salomón.

D. Sb 7,22b – Sb 8, 1: elogio de la Sabiduría: sus 21 atributos, su origen en Dios, sus obras.

C'. Sb 8, 2-9: Salomón elige la Sabiduría como esposa y madre de todo bien.

B'. Sb 8, 10-16: teniendo una esposa semejante, Salomón se mostrará como un gran rey.

A’. Sb 8, 17-21: la Sabiduría, un don de Dios que hay que pedir en la oración.

Sb 9: oración de Salomón.

Obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

Sb 10: de la creación del mundo al Éxodo, la salvación por la Sabiduría.

Sb 11,1 – Sb 19, 22: el midrás del Éxodo.

Sb 11, 1-14: 1ª antítesis: sed / fuente.

Sb 11, 15 – Sb 12, 27: 1ª «digresión»: la moderación divina.

Sb 13, 1 – Sb 15,19: 2ª «digresión»: la crítica de los dioses paganos.

Sb 16, 1-4: 2ª antítesis: ranas / codornices.

Sb 16, 5-14: 3ª antítesis: tábanos y saltamontes / serpiente de bronce.

Sb 16, 15 – Sb 17,1a: 4ª antítesis: cosecha destruida por el granizo / maná.

Sb 17, 1b – Sb 18, 4: 5ª antítesis: noche de tinieblas/ luz.

Sb 18, 5-25: 6ª antítesis: muerte de los primogénitos / la Pascua de Israel.

Sb 19, 1-9: 7ª antítesis: el mar Rojo engulle a los egipcios / libera a Israel.

Sb 19, 10-22: reflexiones finales; doxología

Género literario

Los diversos géneros literarios de los libros sapienciales bíblicos o egipcios parecen proporcionar un marco a la investigación: instrucciones, exhortaciones, oraciones, proverbios. Con la Sabiduría de Salomón estamos ante un escrito del judaísmo alejandrino.

«Este libro, testigo de la lectura que hacía el judaísmo alejandrino de las tradiciones bíblicas, testigo del diálogo que el judaísmo intentaba establecer con el pensamiento helenístico, construido según las reglas de la retórica griega, que eleva a la palabra bíblica al más alto nivel de la literatura universal, merece la atención» [7].

•

«Pero el libro de la Sabiduría abandona la instrucción al discípulo de los antiguos proverbios, incluso la de Jesús ben Sira, que concernía a la existencia cotidiana y a la conducta de la vida. Se puede decir que, sobre este punto, perdió algo del realismo de los escritos hebreos. Su reflexión es más sintética: trata de descifrar el sentido mismo de la existencia vivida por sus contemporáneos» [8]

 

Estos juicios de dos autores contemporáneos pueden guiar nuestra reflexión.

El midrás

Se ha hablado mucho de mídrás en relación con «la lectura  de las tradiciones  bíblicas»  en Sb. Pero ¿cómo definirlo? ¿Es un género literario en sentido estricto? Hablar de género literario es hablar de los componentes específicos comunes a todos los midrases. Ahora bien, éste no es el caso aquí. Aunque, como escribe M. Gilbert, «si entendemos por midrás no un género literario en sentido estricto, sino una lectura, un comentario de textos bíblicos para desvelar en él el sentido para la comunidad presente, se puede considerar que todas las partes del libro entroncan o recurren al midrás» [9]. El midrás que se menciona aquí es más un estilo, un método de lectura de los textos bíblicos, que un género literario bien determinado. Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la tercera parte (Sb 10-19), donde los elementos de los signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas de Egipto») son releídos y reinterpretados con los acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el relato de Ex y Nm.

El elogio

Por lo que respecta a la «reflexión más sintética» o a las reglas de la retórica griega, es P. Beauchamp quien, desde 1964, ha orientado la investigación.

¿Hay que situar a Sb en las categorías del discurso exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso demostrativo, ¿hay que establecer una subdivisión titulada «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp, se puede considerar todo el libro como un elogio de la Sabiduría, elogio construido según las reglas de la retórica greco-latina. Pero las particularidades del libro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto: el autor está marcado por una mentalidad hebrea, manifestada ya en los capítulos 1-6, pero, sobre todo, en las comparaciones de los capítulos 11-19. Los judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un tercer compañero, el cosmos, por el que Dios manifiesta su acción.

«El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de la Sabiduría, pero sabe que el hombre sólo puede recibirla y que, como Salomón (1R 3), conviene pedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de la Sabiduría misma, cf. Sb 8, 21). Dicho de otra manera, todo el elogio cae hacía la oración: Sb 9 está en el centro» (M. Gilbert, ibíd.).

Al aplicar las características del elogio (enkomion) al libro de la Sabiduría, podemos releer la estructura literaria establecida precedentemente. Esto se lleva a cabo de manera sencilla en la presentación que sigue, debida a M. Gilbert.

«El discurso comienza con un exordio (Sb 1,1 – Sb 6, 21), donde el autor trata de mostrar ante todo el interés que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. Este exordio se inicia con una página muy densa donde el tema principal del libro está englobado en una apremiante exhortación dirigida a los lectores (Sb 1, 1-7).

Para hacer sentir de qué manera el tema no es evidente por sí mismo, el autor hace que hablen sin tardar los adversarios de su tesis, los "impíos" (Sb 2, 1-20), antes de ofrecer su interpretación de algunas situaciones paradójicas vividas por los que practican la virtud (Sb 3, 1-9; Sb 4, 7-15). El autor argumenta a partir del problema humano fundamental, el de la muerte. Desde la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (Sb 1, 15) y que "Dios ha creado al hombre para una existencia imperecedera" (Sb 2, 23). El exordio acaba con una nueva exhortación (Sb 6, 1-11) y con una presentación clásica del motivo del elogio: la Sabiduría (Sb 6, 12-16).

En principio, el elogio (Sb 6, 22 – Sb 9,18) debe describir a la vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabiduría. Pero, a propósito del origen, el autor, que se presenta con los rasgos de Salomón, el sabio por excelencia, comienza mostrando cómo le ha sido dada la Sabiduría (Sb 7, 7-11). Subraya que sólo la oración está en el origen de este don de Dios. Luego, después de una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de la Sabiduría (Sb 7,15-16), procede finalmente al elogio propiamente dicho de la Sabiduría: describe su naturaleza (Sb 7, 22-24), su origen en Dios (Sb 7, 25-26) y sus obras (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Después vuelve al sabio que ha deseado obtener la Sabiduría (Sb 8, 2-15), antes de pedirla como se debe en una ardiente oración: es el centro del libro (Sb 9, 9-18).

A modo de confirmación con ejemplos, el autor pasa entonces a la mención de las obras de la Sabiduría en la historia de la salvación (Sb 10, 1 – Sb 19, 9). Recuerda en primer lugar su acción en favor de los patriarcas (Sb 10, 12-14). Después, se detiene largamente en la historia del Éxodo, en las plagas de Egipto y en los beneficios concedidos a Israel en esta época. El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios por su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacia los pecadores (Sb 11, 23 – Sb 12, 19). Estas mismas plagas conducen luego al autor a mostrar que el culto de la naturaleza, aunque erróneo, era menos grave a sus ojos que la veneración de algunos animales practicada en el Egipto de su tiempo (Sb 13, 1-9). Retomando  a continuación su relato de las plagas de Egipto, el autor se detiene en la noche pascual, en la que se vive la salvación de unos y la muerte de los primogénitos de los otros (Sb 18, 6-16). La evocación del glorioso pasado de Israel termina con una reflexión sobre el paso del mar Rojo (Sb 19, 6-9). A modo de conclusión, el autor puede entonar entonces una última acción de gracias (Sb 19 ,22).

La última parte del libro (Sb 10-19) es especialmente típica de las preocupaciones del autor. Los judíos fieles encuentran  en ella la historia  de los Patriarcas y del Éxodo, fuente tradicional de donde el pensamiento judío saca su fuerza y su inspiración. Pero los incrédulos y los indecisos serán seducidos por una presentación sutil, una lectura bastante rebuscada y nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros escritos antiguos, a ningún personaje se le llama aquí por su nombre). En resumen, la antigua historia de Israel está aquí cubierta con una vestidura y acompañada por una reflexión que debía hacerla seductora para los espíritus ganados por la cultura griega. Decididamente, la fe de Israel no es una religión superada, sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» [10].

Nuestro propósito en este Cuaderno es ilustrar la inculturación de la tradición bíblica en el mundo del judaísmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudio de algunos textos tomados de cada una de las tres grandes partes del libro de la Sabiduría.

PRIMERA PARTE

El justo y los impíos (Sb 1-6)

Prólogo: Exhortación para amar la justicia (Sb 1, 1-15)

El poema que inicia el libro no sólo es el prólogo de la primera parte (Sb 1,1 – Sb 6, 12), sino incluso, como veremos al término de nuestra lectura, el prólogo de todo el libro. La sección está perfectamente delimitada por la palabra «justicia», que forma una inclusión:

«Amad la justicia, los que gobernáis la tierra» (Sb 1, 1)  y «El imperio del abismo no reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15).

Este poema es ante todo una exhortación dirigida a los «gobernantes» y a los «reyes» de la tierra (Sb 1, 1 y Sb 6, 1-2). De hecho, los destinatarios de estas exhortaciones son muchos hermanos judíos del autor. Utiliza aquí la ficción literaria del rey Salomón, figura del sabio, que se dirige a sus iguales. Pero todo sabio es rey, y así es como cada judío de la diáspora alejandrina es invitado a la realeza de la sabiduría.

La división de la perícopa puede establecerse así:

-    Sb 1, 1-5: amar la justicia,

-    Sb 1, 6-11: hablar correctamente ante Dios,

-    Sb 1, 12-15: la justicia inmortal.

1ª Estrofa (Sb 1, 1-5)

La exhortación inicial incluye tres imperativos: «Amad  la   justicia...   tened  rectos pensamientos sobre el Señor... buscadlo con sencillez de corazón».

«Amad la justicia» (agapésate ten dikaiosynen). El verbo está en aoristo para designar  una  acción  que comienza: «Poneos a  amar la justicia».  La expresión «amar la justicia» (rectitud, equidad) se encuentra en Sb 8, 7, que contiene la única enumeración griega de las virtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud), templanza (moderación), prudencia y fuerza  (fortaleza). La misma expresión se encontraba ya en el texto griego de Isaías 61, 8, y, sobre todo, en las oraciones de Israel, donde este amor a la justicia (o a la rectitud) es un atributo del Señor; así, 1Cr 29, 16-17; Sal 11, 7; Sal 45, 8 (que concierne al rey).

Por tanto, la justicia (dikaiosyne) es un término clave de nuestro texto (vv. 1.8.15). No es otra cosa que la vida en conformidad con la voluntad de Dios expresada en la Ley, la fidelidad concreta al bien, el rechazo del mal y del pecado (v. 4), de la doblez (v. 5), del insulto (v. 6), de la murmuración y de la mentira  (v. 11), es decir, de la injusticia (adikía) y de la iniquidad (vv. 5.8.9).

«Tened rectos pensamientos sobre el Señor»: se trata del verdadero conocimiento del Dios revelado a Israel, en la línea de los profetas (Os 2,22; Is 11, 2.9; Jr 22, 15-16). Una idea recta de Dios entraña normalmente un comportamiento justo, relaciones humanas justas y rectas. Este tema será ilustrado en la digresión de los capítulos 13-15, donde el desconocimiento de Dios tiene como consecuencia la perversión de la vida.

«Buscadlo con sencillez de corazón». El v. 2 ofrece el fundamento de esta exhortación: «Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela a quienes no desconfían». El pensamiento está aquí próximo a la predicación de los profetas del final del exilio: Is 55, 6-7.

«Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y el poder, puesto a prueba, confunde a los necios» (Sb 1, 3). Este versículo justifica, por contraste, lo que acaba  de ser dicho. La expresión es común a la enseñanza de los antiguos sabios (Pr 21,  8;Pr  2, 11-15) y a la predicación de los profetas (Is 59, 1-2). «El poder» (he Dynamis) es el sustituto del nombre divino en los rabinos palestinenses (en hebreo, ha Geburá), pero también, en el mundo helenístico, el Principio que actúa en el mundo es visto más como un Poder que como una razón.

En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: «alma perversa» y «cuerpo esclavo del pecado»; «doblez, pensamientos sin sentido» e «injusticia» y, sobre todo, «Sabiduría» y «Espíritu». El alma y el cuerpo no son aquí las dos partes distintas de la persona, como en la antropología griega (con el juego de palabras: soma, «cuerpo», y serna, «prisión» del alma, psyjé); por el contrario, según la antropología semítica, ambos designan a la persona, como lo atestiguan varias expresiones de nuestro autor: Sb 3, 1; Sb 8, 19-20 y Sb 9, 15 [11]. El vocabulario es muy griego, pero el pensamiento está corregido por la tradición bíblica. Aquí, «cuerpo» y «alma» son calificados de manera negativa para significar la condición pecadora del hombre  entero (cf. Jn 8, 34 o Rm 7, 14).

Después del Poder, y antes de la Sabiduría (Sb 1, 6), el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hombres» (Sb 1, 6). La expresión «Espíritu santo» ya era empleada para expresar algo de la relación del Señor con sus fieles en Is 63, 10-11 o en Sal 51, 13 (de la misma manera en Dn 5, 12; Dn 6, 4 griego).

«El Espíritu santo que educa»: la educación (paideia) no es aquí la formación humanista de los griegos, sino la formación judía para vivir conforme a la Ley de Dios, guiada por su Espíritu. Los tres verbos del v. 5 sugieren imágenes militares: es la estrategia del Espíritu santo.

2ª Estrofa (Sb 1, 6-11)

La segunda estrofa de la exhortación no retoma sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el buen uso de la lengua y  de  la comunicación  en la vida social; introduce también el «discurso de  los impíos»: un discurso que conduce a la muerte (Sb 2-5).

Esta unidad (Sb 1, 6-11) podría titularse «hablar correctamente ante Dios». Los términos que designan la palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfemia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, palabra, escucha, eco, oído, cuchicheo, rumor, murmuración, boca, calumniador».

Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente sobre la conversación del sabio y las trampas de la palabra; por ejemplo, en Si 37, 16-18 [12]. Los antiguos proverbios (Pr 10, 20; Pr 12, 18; Pr 15, 2) ya habían hecho el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y denunciaban la malignidad de la lengua (Pr 10, 31; Pr 17 ,4; Pr 26, 28; cf. Sal 5, 10; Sal 10, 7). El Sal 52, 4-6 desvela incluso el vínculo de la lengua con la muerte. Finalmente, la carta de Santiago desarrollará este tema con énfasis (St 3, 5-10).

Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones so­ ciales del uso de la palabra, pero la Sabiduría de Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de toda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios, de su Sabiduría, de su Espíritu.

«La boca mordaz da muerte al alma» (Sb 1, 11). Por primera vez aparece en el libro el tema de la muerte: no la muerte física, sino la separación eterna  de Dios. «Dios no ha hecho la muerte» (Sb 1, 13). Esta muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que habla el Apocalipsis (Ap 2, 11; Ap 20,6.14; Ap 21, 8), la de  los impíos que rechazan a Dios. Mientras que los justos no mueren más que a los ojos de los impíos. Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor es una cuestión de vida o muerte ante Dios. Al referir los discursos de los impíos en los capítulos siguientes (Sb 2, 1-20; Sb 5, 4-13), tratará de mostrar que no conocen a Dios y sus designios sobre el hombre (Sb 2, 22-24).

3ª Estrofa (Sb 1, 12-15)

Estos versículos forman a la vez la conclusión de la exhortación inaugural (los dos últimos  imperativos de una serie de siete) y la introducción de la sección siguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad individual personal ante la libre elección entre la vida y la muerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa que las «obras de vuestras manos», es decir, las acciones plenamente imputables a cada uno. La motivación de esta libre elección se ofrece en el v. 13: Dios se convierte en el sujeto. El texto recurre a los temas de Gn 1-3 [13]

«Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", el autor parafrasea negativamente las palabras de síntesis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios creó el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 está también presente en su pensamiento. (...)  En  efecto, según Gn 2-3, el fruto del árbol de la vida debía asegurar al hombre su  subsistencia  e  incluso  su  inmortalidad, y, después del pecado, comer de este fruto  le  habría asegurado a pesar de  todo  esta  inmortalidad (Gn 2, 9; Gn 3, 22). Por el contrario, comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo siempre prohibido bajo pena de muerte  (Gn  2, 17; Gn 3, 3). La muerte no estaba, por tanto, entre las intenciones del Creador. Pero ¿de  qué muerte  se trata? No solamente de  la  muerte  espiritual,  que  separa de Dios, sino también, según Gn 2-3, de la muerte física.

El autor prosigue: "Pues Dios lo creó todo para que subsistiese" (Sb 1, 14). El verbo griego ktizo, "crear", traduce más tardíamente el verbo hebreo bará de Gn 1, 1. En cuanto a la expresión eis to einai, "para que subsistiese", me parece que recuerda la intención del Creador cuando llamaba a la existencia a la luz y al firmamento: el  texto  hebreo  utiliza en Gn 1, 3.6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue", que los Setenta, sin embargo, traduce por el verbo ginomai, salvo en Gn 1, 6b, donde se lee el imperativo estó, "que sea". (...) La idea de subsistencia no aparece explícitamente en Gn 1, mientras que  en Sb  1, 14 se impone "a causa del contexto anterior", como dice C. Larcher.

"Las criaturas (lit. engendramientos) del mundo son saludables" (Sb 1, ). El griego hai geneseis debe traducir las toledot de Gn 2, 4, como lo hicieron Áquila y Símmaco, pero la palabra no significa ni el origen, ni los géneros y las especies, ni las criaturas, ni las generaciones humanas, sino las producciones sucesivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1. Ahora bien, estos engendramientos aseguran la conservación: tal es el sentido que la palabra soterioi debe tener  aquí, como ya en Platón  y en el siglo I a. C. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversas criaturas debían perdurar: la vegetación lleva semilla, los pájaros y los peces reciben la bendición de la fecundidad, igual que el hombre.

"No hay en ellas veneno de muerte". Es la misma idea que el autor retoma. La destrucción de los seres vivos no está causada más que por la  perversidad del hombre, como dirá después el relato del diluvio (Gn 8, 21-22)» [14].

« Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15). Si Dios no ha creado la muerte, si las criaturas no llevan en  sí un veneno mortal, entonces ¿de dónde procede la muerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir la muerte a un poder infernal sobrehumano, a un poder externo. Aquí, el abismo es la personificación de la muerte en su sentido trascendente o la personificación del mal moral. La palabra «abismo» puede de­ signar «un lugar de castigo en donde el hombre entra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Sin duda, podemos elegir desde ahora esta muerte si nos colocamos en el "partido del demonio" (Sb 1, 16; Sb 2, 24). Pero esto no invalida en nada la condición dada por Dios al hombre: éste mantiene su entera libertad; el poder demoníaco del abismo no puede ejercer sobre él ninguna tiranía, y cualquiera que vive según la justicia escapa a la verdadera muerte. El abismo, en el sentido pleno del término, no reina, pues, sobre la tierra [15].

La justicia inmortal debe concernir al hombre y significar una rectitud general conforme a las normas objetivas establecidas por Dios. La inmortalidad no es la supervivencia del alma, sino la bienaventuranza eterna, el hecho de estar cerca de Dios en el amor (Sb 3, 9).

Al término de nuestra lectura podemos subrayar la función de prólogo que desempeña esta exhortación con relación al conjunto de las tres partes del libro de la Sabiduría.

-    La justicia, cualidad de los gobernantes rectos, es inmortal (Sb 1, 1.15), frente a la injusticia de los impíos que asesinan (Sb 1, 16 – Sb 6, 21);

-    la Sabiduría, espíritu benevolente (v. 6), es para el justo fuente de dicha y de éxito (Sb 6, 22 – Sb 9, 18);

-    El Espíritu del Señor llena la tierra (v. 7), actúa en la creación y en la historia (Sb 10-19).

El proyecto de los impíos (Sb 1, 16 – Sb 2, 24)

La estructura del primer discurso de los impíos parece ser ésta:

A: Sb 1, 16: introducción del autor,

B: Sb 2, 1-11: los impíos hablan de sí mismos (I),

C: Sb 2, 12-16: los impíos hablan del Justo,

B': Sb 2, 17-20: los impíos hablan de sí mismos (II)

A': Sb 2,21-24: conclusión del autor.

La intención de esta estructura es evidente: el justo es el personaje central del discurso. Habría que leerlo en paralelo con el segundo discurso de los impíos, en Sb 5, 1-23. De esta confrontación entre los impíos y el justo, es el justo quien saldrá vencedor.

«Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer su propia definición: no creen en Dios, niegan la su­ pervivencia después de la muerte, se proponen vivir y viven de hecho de manera hedonista, no respetan a la persona, tienen la fuerza como único criterio de acción y, finalmente, persiguen al justo. El juicio del autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos, que invocan a la muerte, son dignos de pertenecerle (Sb 1, 16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (Sb 2, 24). La muerte total, definitiva, que concierne a los impíos, no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, no muere» (A. Bonora).

Introducción (Sb 1, 16)

Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y palabras; la tienen por amiga y la desean: han hecho un pacto con ella, pues merecen compartir su suerte

En el año 31 a. C., después de la derrota  de Accio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron en Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» llamada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanúmenes, «los que deben morir juntos»). Los amigos que se inscribieron en ella habían convenido morir juntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendo cada uno a los otros recíprocamente. Cleopatra se encargaba de facilitarles un suicidio fácil.

El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y sarcástico. Se piensa en Is 28, 14-15: «Hemos concluido una alianza con la muerte», que hacía ya alusión a Egipto, pero el alcance de los dos textos no es el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos que se vanagloriaban de escapar de la peste devastadora, mientras que el libro de la Sabiduría habla de los que van por sí mismos ante una Muerte más temible y la introducen ya en su alma. Ella es considerada aquí como un poder opuesto a Dios.

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 1-11)

Este discurso está compuesto por tres estrofas:

-    Sb 2, 1-5: el sentido de la vida y de la muerte para los impíos,

-    Sb 2, 6-9: su intención de aprovechar la vida al máximo,

-    Sb 2, 10-11: su decisión de oprimir a los pobres.

1ª Estrofa

La consideración de su nada física es lo que con­ duce a los impíos a establecer una alianza con la muerte. Evocan aspectos de la precariedad que les condena a desaparecer: el fuego desaparece en la ceniza (Sb 2, 3), el frío es vencido por el calor (Sb 2, 4). «Aquí se esboza el tema de la destrucción-conservación de los cuerpos, antes de que sea retomado en detalle en los capítulos 16 y 17», observa Paul Beauchamp [16].

El sentido de la vida y de la muerte para los impíos contrasta desde el principio con la afirmación de Sb 2, 1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su fin». Ahora bien, el autor acaba de afirmar que «las criaturas del mundo son saludables», buenas para la salud, aptas para mantener la especie (Sb 1, 14). «Dos tesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hay remedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se trata es la muerte» (Beauchamp). El tono del conjunto es triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento fúnebre.

El tema de la brevedad de la vida es frecuente en la reflexión de los sabios, tanto en la Biblia como en la sabiduría de las naciones. Recordemos algunos textos bíblicos: Gn 47, 9; Sal 144, 4; Sal 39, 5-6; Jb 7,6-7; Jb 14, 1-2; Qo 5, 12-47 [17]. La finitud del hombre es el tope que no puede eludir ninguna filosofía, ninguna reflexión sobre el hombre. El término «fin» (teleuté) designa aquí la muerte física (Sb 2, 5; Sb 4, 17; cf. Sb 5, 4). La reacción ante la muerte puede ser la aceptación impasible de un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y materialistas. La apelación a la experiencia universal («nadie ha vuelto del abismo») habla del desconocimiento total sobre el más allá.

Los vv. 2-3, introducidos por «pues», ofrecen las motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a sus reflexiones. No estamos aquí en presencia de una corriente filosófica particular -por ejemplo el epicureísmo, como se ha mantenido-, sino más bien ante reflexiones bastante eclécticas, extendidas en el mundo helenístico: un materialismo mecanicista que daría cuenta de la vida. ¡Un destello, fuego, llama, ceniza! Sin duda, estos versículos también se oponen a la tradición bíblica de la creación del hombre mediante el soplo divino de Gn 2,7 y Jb 27,3.

Los vv. 4-5 son la consecuencia lógica de la doctrina de los impíos, que consiste en el olvido del tiempo. Los impíos no pueden considerar ni la inmortalidad de la persona ni la perennidad del recuerdo en las generaciones futuras. Se trata de una doctrina sin esperanza que ya está presente en los textos bíblicos. Puede expresar entonces el castigo de los impíos, como en Os 13, 3, pero lo más frecuente es que la meditación de los sabios sobre la condición del hombre mortal utilice los mismos temas: Jb 7, 9; Jb 8, 8-9; Jb 14, 1-2; Sal 39, 6-7; Sal 144, 3-4.

En Sb 2,5, la imagen del sello remite a la imagen de la muerte misma, según Jb 3, 7 (griego), o incluso al sello del propio sepulcro, como en Mt 27,66.

2ª Estrofa (Sb 2, 6-9)

Los vv. 6-9 son una exhortación a aprovechar la vida como si se tratara de una fiesta y de un banquete permanente. Es el carpe díem de Horacio: «Aprovéchate del día (presente)».  La invitación a usar los bienes de la tierra se acerca a los consejos de Qohélet (Qo 3, 12-13.22). No se trata aquí simplemente de gozar de los bienes presentes, sino de hacer de ellos la ocupación principal y lo único válido de la existencia. Pues ya no se trata de festejar en lugar de la­ mentarse. La fiesta termina en orgía. En efecto, el horizonte de la muerte como única salida desempeña una función de aguafiestas. En los w. 7-8, el texto menciona los banquetes y orgías antiguos, celebra­ dos por los poetas de la antigüedad greco-romana. La tradición bíblica menciona también a veces con realismo los banquetes y borracheras (Is 22, 11-13; Is 28, 1; Ez 23, 40-42; 2M 6, 4-7).

El final, en Sb 2, 9, acentúa el carácter continuo de estas fiestas, pues no se abandona una orgía sin quedar citados para la siguiente. El vocabulario del v. 9c: «parte», «herencia», es específico del judaísmo para designar a Israel, la parte del Señor en el mundo o la parte de los levitas  en Israel (Dt  10,9;  Is 57,6; Jr 13,25). Las convicciones religiosas de los judíos y su pertenencia al Señor son así ridiculizadas en el discurso de los impíos. Solamente al final comprenderán su error (Sb 5, 6-7).

3ª Estrofa (Sb 2, 10-11)

La intención se vuelve agresiva y estos versículos sirven de transición: anuncian la persecución y la muerte del justo de Sb 2, 12-20. El término «justo» (dikaios) hace aquí su primera aparición, y la comparación entre la suerte de los justos y la de los impíos va a ocupar lo que sigue de Sb 2-5. Para los impíos, no basta con aprovechar la vida en banquetes y orgías interminables; aún necesitan pasar bruscamente a intenciones agresivas contra los más débiles de la sociedad. La serie habitual de pobres en las leyes israelitas -el pobre, la viuda, el huérfano (y a veces el inmigrante)- es transformada: el pobre, la viuda y el anciano. La persecución del anciano va en contra de cualquier tradición de la antigüedad, y no sólo d Israel (Lv 19,32; Pr 16,31; Pr 20, 29; Dt 28, 50).

El v. 11 es el remate de este discurso: la fuerza es la única norma del derecho. La ley ya no ocupa su lu­ gar para la defensa de los pobres. Esta primacía de la fuerza se acerca a algunas teorías griegas que justificaban el derecho del más fuerte como conforme a la naturaleza (et. Platón, Gorgias, 483d; Hesíodo, Los trabajos y los días, 192). La razón del más fuerte es siempre la mejor, afirman los impíos. El discurso de Sabiduría aplicará esta máxima al Señor, pero será para justificar su indulgencia y su misericordia: «Porque tu fuerza es principio de justicia, y tu dominio sobre todo te hace indulgente con todos» (Sb 12, 16).

Discurso de los impíos sobre el justo (Sb 2, 21)

A partir del v. 12, el discurso presenta la persecución de un justo, en singular, del que va a ofrecer sus diversos rasgos. El texto se divide en dos partes. La primera tendrá su eco en Sb 5, 5, y la segunda en Sb 5, 4.

-    Sb 2, 12-16: el propósito de perseguir al justo: su vida y sus pretensiones irritan a los impíos,

-    Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo decidida por los impíos.

La pregunta que muchas veces preocupa a los comentarios de este capítulo ha sido la identificación del justo y/o los justos, así como la de los impíos. Siguiendo a algunos autores recientes, y más particularmente a M. Gilbert [18] presentamos los resultados siguientes.

Las identificaciones de los impíos que se han propuesto: los saduceos, los epicúreos o los judíos apóstatas pueden contener un elemento u otro del discurso de Sb 2-5. Pero parece que el autor hubiera querido delimitar perfectamente un marco en el que los diversos rasgos son generalizados y caracterizados. Su texto no hace alusión a ningún hecho concreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex­ ceso que, sin embargo, sólo pueden recordar acontecimientos conocidos en Egipto y, quizás aún más, en Palestina.

La identificación del justo de Sb 2 plantea los mismos problemas. No se puede mencionar de manera segura un personaje histórico preciso o un grupo determinado del que este personaje sería como su encarnación. Teniendo en cuenta la manera en que el discurso habla del justo o de los justos, pasando fácilmente del plural al singular, incluso en los capítulos 3 y 4 (la esposa estéril, el eunuco y el justo que muere prematuramente), que mencionan casos de justicia, de fidelidad al Señor, se podría llegar incluso a decir que el autor trata de presentar  tipos de justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto del siervo del Señor (Is 52, 13 – Is 53, 12) y la súplica del justo perseguido en Sal 22 le han proporcionado elementos de inspiración. Los mismos elementos, así como los rasgos de Sb 2 y 5, son retomados en el relato de la pasión de Jesús en Mt 27, 40-43. De hecho, el justo de Sb 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel: los diversos rasgos son naturalmente acentuados, esquematizados.

Pero «si es verdad que Sb 2, 12-20 es un retrato robot, ya no podemos limitar su interpretación a la pasión de Jesús. Pues aunque el autor no parece hacer alusión a acontecimientos históricos precisos, no se puede excluir una aplicación de este texto a otros justos que no son Cristo en la cruz. Estos justos pueden haber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo que pueden ser también cristianos. Pero siempre es en razón de su fe como los justos sufren el martirio, y sabemos que el mártir cristiano es, por encima de todo, un imitador de Jesús».

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 17-20)

El último desafío de los impíos revela. concre­ tamente sus intenciones: quieren poner a prueba al justo, para decidir quién tiene razpn entre ambos. La insistencia en las afirmaciones de{ justo (vv. 17 y 20) subraya le. importancia de la prueba. ¿Será escucha­ da la confianza del justo, «hijo de Dios»? La preten­ sión de la filiación divina, ya anunciada en los vv. 13 y 16, es ahora tratada de manera irónica, pues es el Señor mismo quien es puesto a prueba. El precepto de Dt 6,16: «No tentéis al Señor, vuestro Dios», en­ contrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4, 3-7. Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en el relato de la pasión en Mt 27, 43.

Conclusión del autor (Sb 2, 21-24)

Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hombre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que parece insistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. 21-22): «Están ciegos... ignoran... no confían». La forma negativa traduce su extravío fuera del camino recto. Este extravío no tiene la excusa de Sb 13, 6. Las reflexiones están aquí más próximas al Sal 73. Al no conocer a Dios ni sus proyectos sobre el hombre, los impíos no pueden imaginar una retribución divina para los que responden en su vida a la llamada del Dios santo.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

1.   PAUL, Le monde des Juifs a l'heure de Jésus (Petite Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; París, Desclée, 1981) 136. A. PAUL, lntertestamento (Cuadernos Bíblicos 12; Estalla, Verbo Divino, 1981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire. Judaisme, hellénisme, christianisme (París, Fayard, 1998), sobre todo pp. 111-116.

2.  A. PELLETIER, Lettre d'Aristée a Philocrate (Sources Chrétiennes 89; París, Cerf, 1962) 52-53.

3.   A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.

4.   lbíd., 110.

5.   lbíd., 139-140.

6.   C. LARCHER, Le Lívre de la Sagesse, 3 vols. (París, Gabalda, 1983-1985), aquí: v. 1, p. 161.

7.   L. MONLousou, «Sagesse de Salomon», en Catholicísme XIII (1993) col. 440.

8.   M. GILBERT, «La Sagesse d'lsrael», en Écouter la Bible 14 (París, DDB, 1982) 158.

9.   «Sagesse de Salomon», en Supp/. Dict. Bible, col. 86.

10.      M. GILBERT, La Sagesse d'lsrael, 122-123.

11.      Cf. PLATÓN,  Fedón, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b

12.      Cf. Si  5 ,9-6,5; Si 20, 5-8.18-23; Si 22, 27; Si 23, 12-15; Si 27, 4-7.16-21; Si 28, 13-26; Si 37,16-18.

13.      Cf. M. GILBERT, «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en ACFEB, La création dans l'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

14.      M. GILBERT, a. e., 324·325

15.      C. LARCHER, Le livre de la Sagesse 1, 205.

16.      «Sagesse de Salomen, de l'argumentation médicale la résurrection», en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagesse biblique. de l'Ancien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160; París, Cerf, 1995) 177.

17.      Cf. también: Jb 7, 6-7.16; Jb 9, 25; Jb 10, 20; Jb 14, 1-2; Jb 16, 22; Jb 17, 7; Qo 2, 22-23;Qo  6, 12; etc.

18.      Cf. M. GILBERT, «Le juste traqué, Sg 2,12.17-20»: Assamblées du Seígneur66 (París, Cerf, 1974) 30-35.