Extracto de la Tesis de Licenciatura presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, en 2006

CONTENTS:

ABBREVIATIONS

Introduction

Subject matter

Status quaestionis

Scope, Method and Structure

I – Doctrinal Development

          I.1 Cultural Context

             Personalist projects

          I.2 Social Doctrine

          I.3 Solidarity in the Compendium

             An integral and solidary humanism

             Man in the Image of God

             Trinitarian communion

             Images in the Image

             The original design of creation

             St Thomas Aquinas

II – The Image of God

          II.1 The Imago Dei in St Thomas

             A synthesis of Augustine and Damascene

             Image of the Divine Nature

             The Image of Conformity

             The Self as object of the Mind

             God as the object of the Mind

             Threefold image of God in man

             The image in the form of man, body and soul

          II.2 The image as Person-in-Relation

             The Image in Society

             The Perfection of the Image

III – Foundations of Solidarity

          III.1 The Good of the Person

             Absolute Good

             Analogy of Good

             Love of the Good

             Subsisting and accidental Good

             Communication of Good

          III.2 The Person

             Person and act-of-being

             Person and nature

             Person, essence and esse

             From divine to created persons

             Loving the good of the person

          III.3 Solidarity: A Cooperation of Order

          The modes of order

Conclusion

Likeness

Communion in the Good

The solidary person

BIBLIOGRAPHY

ITC          Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God

John Paul II:

MD          Mulieris Dignitatem

CA           Centesimus Annus

FR           Fides et ratio

SRS         Sollicitudo Rei Socialis

Pontifical Council for Justice and Peace:

CSDC      Compendium of the Social Doctrine of the Church

Second Vatican Council:

GS           Gaudium et Spes

STh                                Summa theologiae

ScG                                Summa contra Gentiles

CT                                  Compendium of Theology

De ente et essentia        De ente et essentia ad fratres et socios suos

In Div. Nom.                   Expositio super Dionysium De divinis nominibus

Super De causis             Expositio super librum De causis

Super Ioannem              Lectura super Johannem Reportatio

Super Sent.                    Scriptum super libros Sententiarum

Introduction

Solidarity has entered the discourse of moral theology, especially since the Second Vatican Council,[1] as a term which crystallises and articulates several characteristics of the theological anthropology on which the social doctrine of the Church is based. It articulates a belief in a social or natural dimension of human good and implies that we are so related to one another—because of our common origin, nature and destiny—that we ought to co-ordinate our personal choices and actions to provide mutual support and service, even at a cost of personal sacrifice.[2] This conviction is based on the idea that man’s relationship with his neighbour—and the collective good ensuing from the network of all such relationships—is an intrinsic part of his personal good, and ultimately of his relationship with his Creator.[3]

Subject matter

The concept of solidarity, taken at a sociological or practical level, is often reduced to a vague compassion, an appeal to a reciprocity based on a pragmatic inter-dependence, or a socio-political claim based on an attenuated sense of justice.[4] At the level of human nature, solidarity is commonly accepted as a duty, a type of species sentiment, or even a form of self-interest.[5] The validity or otherwise of these intuitions obviously has important implications for the moral life of the human person in society. Is there a compelling justification for the proposition that the good of neighbour forms an intrinsic part of the good of the person? How is service of the common good related to love of God?

Solidarity, in its various forms, has acquired a greater importance in the social doctrine of the Church in recent decades. The synergy between solidarity as a natural virtue and its role in the supernatural life was outlined as follows by Pope John Paul II:

Beyond human and natural bonds, already so close and strong, there is discerned in the light of faith a new model of the unity of the human race, which must ultimately inspire our solidarity. This supreme model of unity, which is a reflection of the intimate life of God, one God in three Persons, is what we Christians mean by the word ‘communion.’ … Solidarity therefore must play its part in the realisation of this divine plan, both on the level of individuals and on the level of national and international society.[6]

In order to play that part in the divine plan, the natural basis for solidarity should be more fully integrated into our understanding of what it means to be truly human. A study of the concept can help us to understand the natural foundation of the Christian commitment to the service of others for their own sakes, rather than as a means to a self-centred objective. Solidarity has important implications in the area of human dignity, natural law and human rights, economics and politics[7]—implications which are unlikely to be easily understood in a positivist jurisprudential environment, dominated by an aggressive individualism. It can also contribute at a theological level to our understanding of the Church as communion, of our divine filiation, the salvific solidarity of Christ with man and the doctrine of his Mystical Body.[8] The more clearly the philosophical and theological character of this aspect of the human condition is established, therefore, the greater will be its moral force and effectiveness.

Much has already been written on practical aspects of this topic, most notably in the fields of social justice and socio-political analysis, for which there is an extensive bibliography. The historical development of the concept in the social doctrine of the Church is also well documented.[9] The teaching of the John Paul II on solidarity has been widely echoed in the documents of individual bishops and of national episcopal conferences. In 1998, shortly after the publication of Solicitudo rei socialis, a research project in Fribourg, which catalogues the work of episcopal conferences on social justice, contained over 400 documents (over one third of the total) which dealt with this topic.[10] An important contribution has been made by Kevin Doran’s work on the origins of the concept in the sociology of Durkheim and the influence of personalist philosophies (especially Max Scheler) in the development of the social doctrine of the Church and in the writings of Karol Wojtyla.[11] The publication of the Compendium of the Social Doctrine of the Church,[12] with its authoritative anthology of the sources in the Magisterium and its synthesis of the theological and moral implications of solidarity, marks a definite stage in the treatment of this topic.

It may perhaps be assumed, therefore, that further analysis is superfluous, that solidarity does not give rise to issues that have not already been widely debated under the headings of friendship, social justice or the common good. I suggest, however, that this would be an under-estimate of the significance of the teaching of the Magisterium on this topic. Solidarity is not merely a sociological phenomenon or a cipher for social justice in international relations. “Solidarity helps us to see the ‘other’—whether a person, people or nation—not just as some kind of instrument, with a work capacity and physical strength to be exploited at low cost and then discarded when no longer useful, but as our ‘neighbour,’ a ‘helper’ (cf. Gen 2:18-20), to be made a sharer, on a par with ourselves, in the banquet of life to which all are equally invited by God.”[13] As a moral virtue, it enters into the life of every human being; it is part of what it means to be man and to be Christian. It is important for its efficacy, therefore, that the moral and social applications of this teaching be fully appreciated. To that end, the relationship of solidarity to the nature of man and to his eternal destiny must be well understood.

This question involves both philosophical and theological issues—person, good, order, likeness,imago Dei—which are widely discussed in their own right in other contexts. In relation tosolidarity, however, for historical reasons they have usually been considered—if at all—from a personalist or phenomenological perspective.[14] As Gómez Pérez points out,[15] solidarity will not be an effective force in human society unless it is widely understood as a virtue and a human value—this is the central objective of John Paul II in Sollicitudo rei socialis.[16]

To this end, the philosophical and theological synthesis of St. Thomas Aquinas is uniquely suited.[17] Much can be deduced about personal virtue and the social nature of man, on the basis of natural reason alone, in the philosophical synthesis of St. Thomas Aquinas.[18]However, he did not confine his search for wisdom or exposition of truth to one avenue of knowledge, except when necessary to accommodate the limitations of his interlocutors. HisSumma contra Gentiles is a prime example of his integrated approach to rational and revealed knowledge.[19] This approach has often been endorsed in the Magisterium of the Church.

Just as grace builds on nature and brings it to fulfilment,[20] so faith builds upon and perfects reason. Illumined by faith, reason is set free from the fragility and limitations deriving from the disobedience of sin and finds the strength required to rise to the knowledge of the Triune God. Although he made much of the supernatural character of faith, the Angelic Doctor did not overlook the importance of its reasonableness; indeed he was able to plumb the depths and explain the meaning of this reasonableness. … This is why the Church has been justified in consistently proposing St Thomas as a master of thought and a model of the right way to do theology.[21]

In his doctrine on the virtues, for example, St. Thomas moves between a general philosophoical notion of virtue received from Aristotle and a more theological definition composed by Peter Lombard.[22] His treatment of the individual virtues likewise moves between the natural moral virtues of Aristotle’s Ethics, through the infused moral virtues to the three theological virtues. Jordan shows how Aquinas resolves the tensions between the different accounts by identifying the common analogical elements in perfect and imperfect virtues and integrating the whole in a hierarchy under the virtue of charity, showing the intrinsic inter-connectedness of the virtues in the one acting person.[23]

This approach appears to me to be well suited to the purpose of understanding the foundations in human nature of the virtue of solidarity. Although he does not deal directly with the concept of solidarity in its modern usage, the works of St. Thomas provide an unrivalled synthesis in which to explore the underlying question—to reflect on what it means to say that man by his nature “can fully discover his true self only in a sincere giving of himself.”[24] I have therefore elected to study this question specifically in his works. I trust that this approach will complement in a small way the extensive work done by others, such as Doran,[25] who have traced the philosophical roots and development of solidarity in the thought of Karol Wojtyla and the teaching of Pope John Paul II.

Scope, Method and Structure

This study is a review of selected theological and philosophical concepts, in the work in St. Thomas Aquinas, which can help to explain the basis for the principle of solidarity articulated in the Compendium of the Social Doctrine of the Church. The scope of the study is limited to solidarity in human nature per se, as a foundation for union in Christ, but without considering in any detail the effects of sin or grace.

Following the teaching of the Compendium, the doctrine of the imago Dei will provide the theological context and foundation for the notion of a human good which is only attained insofar as it is sought together with others and is directed to God. The account will focus on a key element of the principle of solidarity identified in the Compendium—that the good of the person is only achieved “in a sincere giving of himself.”[26] The goal of the study will be to identify complementary reasons for human solidarity in the teaching of St. Thomas on the notions of image and likeness, good and person, order in creation and on the causality of the Trinitarian processions.

The breadth of issues encompassed by St. Thomas means that a limited investigation such as this cannot hope to do more than to draw together those elements which are of most relevance for a better understanding the topic. With this objective in mind, we shall consider only those elements of his overall synthesis which bear directly on the question of solidarity, taking it as understood that this cannot be a comprehensive account.

The first chapter opens with an outline of the context in which the concept of solidarity emerged in the social doctrine of the Church. The main features of “solidary humanism,” which is central to the doctrine of the Compendium, are described. In particular, a central doctrine of Gaudium et spes establishes the doctrinal parameters for an investigation of the relationship between solidarity and the image of God in man and in society.

In the second chapter, the main features of St. Thomas’ teaching on the imago Dei are described. His account encompasses an image in man of the divine nature and also of the Blessed Trinity. He distinguishes a living image—knowing and loving its own end—from a natural likeness in creation, which bears the marks of its origin in God and which attains its end by being known and loved by others. The imago Dei in man designates the whole human person—the body insofar as it is informed by the soul, but not in the body considered separately. This chapter also explores the relationship between the properties of the Persons of the Trinity and the nature and potential of the human person as capax Dei.

Within this theological context, the third chapter looks at some of the underlying concepts in the work of St. Thomas. In particular, we will examine more closely the concepts of likeness and image, person and good and order in creation. Following his teaching on the personal mode of the divine causality in creation, we have then suggested how the role of the Trinitarian processions might also lead us to a deeper understanding of human solidarity, in harmony with the doctrine of the imago Dei. These complementary modes of analysis can each shed light on the question in hand; taken together they establish a firm foundation for a cogent and properly Thomistic solidarity.

The principal conclusions are summarised in the final chapter.

Chapter One

After a brief review of the cultural context in which it has evolved (I) and of its development in the social doctrine of the Church (II), this chapter presents a synopsis of the concept of solidarity as it is used in the Compendium of the Social Doctrine of the Church[27] (III), an outline of the doctrine of the imago Dei with which the concept of solidarity is associated (IV), and a note on the integration of philosophical and theological reasoning in St. Thomas Aquinas (V).

I.1   Cultural Context

The thesis that solidarity is grounded in human nature does not imply that it is a universal or even a statistically normal state-of–affairs among men at any particular stage in human history. As a moral dimension of man it requires the widespread practice of a virtue, which may be lacking in the necessary degree for both cultural and personal reasons. A brief sketch of why this might be so[28]—the historical tension between the individual and the collective—can also give some initial indicators about the nature of solidarity, before we look at how it has developed in the social doctrine of the Church.

In the classical tradition of political philosophy, society was seen as the expression of human sociability, of a connatural tendency to unite with equals to achieve fulfilment. From this arose the idea of a common or social good and a moral responsibility of the individual for the common welfare.

St. Thomas Aquinas “combined tradition, Scripture, contemporary practice, and Aristotelian philosophical methods to produce a lasting and influential ‘Thomistic synthesis’ in politics and legal theory. Central to that effort was his reliance on Aristotle’s conception of teleology or final causes, which in Aquinas’s thought became the working out of God’s purposes in the nature of the universe and mankind that he had created”.[29]

His political philosophy is summarised by Gilby[30] as a social dialectic of three phases. The primitive condition of human solidarity, the community-group, was compared to a human body, the parts being for the sake of the whole. From this evolved a political-group or partnership in which the independence of the citizens was guaranteed while the function of the community-group was also respected. The third phase was an evolution into a society of fellowship, in which nothing personal was surrendered. Authority in each phase showed a corresponding progression—from a might to be feared, to a political right to be obeyed, leading to a contemplation of truth to be loved. Patriotism, social justice and divine charity were the corresponding social virtues. The middle phase of this dialectic represents the perennial experience of political community based on a common good. The significance of this contribution in the development of human culture was noted by John Paul II in Fides et ratio:

A quite special place in this long development belongs to St Thomas, not only because of what he taught but also because of the dialogue which he undertook with the Arab and Jewish thought of his time. In an age when Christian thinkers were rediscovering the treasures of ancient philosophy, and more particularly of Aristotle, Thomas had the great merit of giving pride of place to the harmony which exists between faith and reason. Both the light of reason and the light of faith come from God, he argued; hence there can be no contradiction between them.[31]

While the synthesis of St. Thomas had a profound influence on the development of theology and philosophy, the emergence of the natural sciences and the rapid expansion of civil society, from the 17th century onward, led to a naïve optimism about human progress and the potential of science to account for the world without the need for a Creator. Various strands of materialism and scientism tended towards the idea that God is no more than a projection of man’s insecurity—God made in man’s image—and that material progress and atheism could liberate man from this dependency. Homo homini Deus![32]

Thomas Hobbes was responsible for a major rupture in the classical tradition.[33] The essential difference between Hobbes and the Aristotelian-Thomistic view was not about whether social peace and justice are a work of reason or of nature but about whether they are achieved by the rationality of personal virtue or the coercive power of the State.[34] A deep anxiety about personal security led Hobbes to view society as a collectivity driven by egoism and a concern for self-preservation. Confrontation and war, in this view, are the natural states of man. Society is a self-interested, utilitarian pact to mitigate these dangers.

Hobbes’ rationalist successors maintained this focus on the individual, while adopting a more positive view of the benefits of social co-operation and an optimism about the spontaneous co-ordination of interests in society, e.g. Adam Smith’s theory of the “invisible hand” guiding the economy. In the modern age, basic Hobbesian assumptions continue to be dominant. Individual interest rather than benevolence is taken to be the effective motor of social and economic progress. This is premised on the idea that man is basically egoistic and that ethics are no more than personal preferences, which are irrelevant or even counter-productive in politics and world economics. Politics is thereby reduced to a power struggle, rather than a collective pursuit of the common good. This is not to posit a golden age of solidarity in the past, or to contrast former civilisations with the modern age in such terms, but to note the strong influences which do battle with the natural intuition of solidarity in man and which account for the deficit in solidarity in many social environments.

Individualism in fact produced a reaction from the outset. Rousseau engaged in a critique of thea priori assumptions implicit in the Hobbesian approach, pointing out that the human being develops morality and virtue in society.[35] However, in its arrogance, the dialectic of anthropocentric humanism—Descartes, Rousseau, Kant—resented all interference, whether of law, of grace or of God. It was then undermined by the evolutionism of Darwin, who claimed that there is no essential difference between man and animal, and by Freud whose metaphysics reduced man to his sexual libido and desire for death. Its dualism—faith and reason, nature and grace—led to its final decomposition.[36]

Hegel adopted Rousseau’s idealised concept of the citizen and constructed his political philosophy on the foundation of the State, seen as a spirit evolving over time towards perfection. The individual, in his account, is fulfilled in the State and is therefore subject to it; the State is the fount of ethics, the goal of the individual. Hegel criticises the naïve automatism of Adam Smith, i.e. that social problems would be solved automatically by blind economic progress. Although not without some positive aspects, Hegel’s radical collectivism provided much of the rationale for Marxism in the late 19th Century and later, on the opposite end of the political spectrum, for the emergence of fascism and National Socialism in the 1920’s. It is clear, therefore that false anthropologies—whether erring on the side of individualism or collectivism—lead to grave disorders in the development of human society.

Approaches that attempted to reaffirm a human solidarity often suffered from the deficiencies of the systems they attempted to remedy. Late in the nineteenth-century, for example, Durkheim, a French positivist sociologist, characterised society as moving towards a higher organic solidarity—based on functional specialisation, on interdependence and agreement—from a more primitive mechanical solidarity, based on similitude. The bond of each type society would be expressed in its laws and in their enforcement, as an expression of its collective conscience.He relied on the division of labour to supply the moral content of an organic solidarity. However, he reacted in his later writings against the individualism that had become rampant in a society in which the collective conscience had become weakened.[37]

This historical tension between collectivism and individualism proved sterile. Both approaches failed to recognise the transcendent spiritual reality of the human person and his openness to others. Overcoming the dichotomy between individualism and collectivism became a goal of political philosophy from the middle of the 19th Century. It involved a search for a new point of departure, not just a middle way.[38]

t projects

One such approach took the human person as a decisive hermeneutic principle in political philosophy. It took shape following the disintegration of 19th Century individualism in the upheaval brought about by the First World War and as a reaction to the radical collectivisms of Marxism and fascism which followed. Mounier and Lacroix, leading figures in French personalism, advocated a spiritual revolution to guide civilisation to a true humanism, based on the realisation of each man as a human person. They saw personalism as an attitude to be shared by various currents of thought, not an ideology or a monolithic philosophy.[39]

Pesch was one of the principal proponents of a German current of Catholic thought known asSolidarism in the late nineteenth and early twentieth centuries.[40] His approach, while opposed to individualism, emphasised the person rather than the collective or the State. Pesch is considered to have influenced the development of the concept of subsidiarity by Pius XI inQuadragessimo anno,[41] which in turn, became an essential element in the principle of solidarity, in the teaching of John Paul II.

Another significant development was the work of Max Scheler in philosophical sociology—including On the Nature of Sympathy and the sections on community in his Formalism in Ethics—in which he expounded a Principle of Solidarity, based on two key propositions.[42] Moral solidarity is possible because the sense and value of community are based on an a prioristructure and a community of persons belongs to the essence of person. Moral solidarity isnecessary because of the essential reciprocity of all morally relevant behaviour.

Solidarity is found in the highest form of community, the person-community—which itself fulfils Scheler’s definition of a person. He emphasised personal moral co-responsibility in social upheavals such as the First World War,[43] a theme echoed by his contemporary, Edit Stein, in her work on the phenomenon of ‘life-power’ in a community.

Scheler was studied by Karol Wojtyla, who acknowledges the influence of his phenomenology inThe Acting Person,[44] while criticising some of his conclusions. In his 1984 Apostolic Exhortation, Reconciliatio et paenitentia, John Paul II indicates that personal responsibility for social phenomena is one of the moral implications of human solidarity:[45]

To speak of social sin means in the first place to recognize that, by virtue of a human solidarity which is as mysterious and intangible as it is real and concrete, each individual's sin in some way affects others. This is the other aspect of that solidarity which on the religious level is developed in the profound and magnificent mystery of the Communion of Saints, thanks to which it has been possible to say that “every soul that rises above itself, raises up the world.”

Other Thomists such as Maritain, phenomenologists such as von Hildebrand, existentialists like Marcel, philosophers of dialogue such as Buber, were among those who also adopted a personalist approach, while following markedly different philosophical paths.[46] The concept of solidarity played a significant part in the Christian Democracy movement—Sturzo, de Gaspari, Schuman and Adenauer—based on the personalist philosophy of Jacques Maritain and the social doctrine of the Church.[47]

The evolution and decay of Cartesian rationalism and the fall of communism have left in their wake a widespread nihilism.[48] As a philosophy of nothingness, it has a certain attraction for people of our time. Its adherents and those of related relativist ideologies claim that the search is an end in itself, without any hope or possibility of ever attaining the goal of truth.[49] In a nihilist outlook, life is no more than an occasion for sensations and experiences in which the ephemeral has pride of place. Consumerism thrives in such a cultural decay. Nihilism is at the root of a widespread mentality which claims that a definitive commitment is futile, because everything is fleeting and provisional.[50] In such a climate, a recovery of solidarity requires a re-awakening of a co-natural human awareness of mutual responsibility before a deeper sense of the purpose of solidarity can be developed in society.

A new theological foundation for the social order that would meet the changed social climate and counteract the dominant errors of capitalism and socialism became imperative in the late nineteenth century. The Church looked for this foundation in its own philosophical and theological tradition.

In this regard, Pope Leo XIII with his Encyclical Letter Aeterni Patris took a step of historic importance for the life of the Church, since it remains to this day the one papal document of such authority devoted entirely to philosophy. The great Pope revisited and developed the First Vatican Council’s teaching on the relationship between faith and reason, showing how philosophical thinking contributes in fundamental ways to faith and theological learning. More than a century later, many of the insights of his Encyclical Letter have lost none of their interest from either a practical or pedagogical point of view—most particularly, his insistence upon the incomparable value of the philosophy of St Thomas. A renewed insistence upon the thought of the Angelic Doctor seemed to Pope Leo XIII the best way to recover the practice of a philosophy consonant with the demands of faith.[51]

It was thus that the study of St. Thomas and a new edition of his works—the Leonine—were initiated by Leo XIII in 1879 with the publication of Aeterni Patris[52] on the restoration of Christian Philosophy. This source has proven to be pluripotent and of lasting validity. Although it is still being explored in the context of contemporary questions, it soon became evident that under the dust of casuistry, legalism, and the apologetics of the recent centuries, lay a treasure that could be invested to good effect. [53]

The first substantial breakthrough came twelve years later with the publication of Rerum Novarum in 1891. It laid the theological foundation for a social order, which has been expanded and developed in a series of subsequent pontifical documents, several of which commemorate its significant anniversaries. While remaining independent of philosophical schools, this doctrine has consistently emphasised the transcendence of the person, most notably in the teachings of Vatican II and of Pope John Paul II.[54] This guiding principle has been integrated with an emphasis on the common good and natural law, to explain and order the social dimension of man. The Church's social doctrine now comprises a substantial body of documents, spanning three centuries, which have recently been synthesised in the Compendium.

The positive results of the papal summons are well known. Studies of the thought of St Thomas and other Scholastic writers received new impetus. Historical studies flourished, resulting in a rediscovery of the riches of Medieval thought, which until then had been largely unknown; and there emerged new Thomistic schools. With the use of historical method, knowledge of the works of St Thomas increased greatly, and many scholars had courage enough to introduce the Thomistic tradition into the philosophical and theological discussions of the day. The most influential Catholic theologians of the present century, to whose thinking and research the Second Vatican Council was much indebted, were products of this revival of Thomistic philosophy. Throughout the twentieth century, the Church has been served by a powerful array of thinkers formed in the school of the Angelic Doctor.[55]

The concept of solidarity has been widely used in this teaching to express the bonds that ought to unite men and social groups among themselves. Even before the word itself entered into the lexicon of social doctrine, essential features of the concept—such as co-operation in place of conflict—have been taught with increasing insistence since Rerum novarum.[56] The wide scope of the concept and its gradual evolution as a fundamental principle of social doctrine are emphatically stated by John Paul II in the encyclical Centessimus annus:

What we nowadays call the principle of solidarity, the validity of which both in the internal order of each nation and in the international order I have discussed in the encyclical Sollicitudo Rei Socialis, is clearly seen to be one of the fundamental principles of the Christian view of social and political organization. This principle is frequently stated by Pope Leo XIII, who uses the term ‘friendship,’ a concept already found in Greek philosophy. Pope Pius XI refers to it with the equally meaningful term ‘social charity.’ Pope Paul VI, expanding the concept to cover the many modern aspects of the social question, speaks of a ‘civilization of love.’[57]

The term ‘solidarity’ or its language equivalents has been used extensively in the documents of the social teaching since it first appeared in the English text of the encyclical Summi Pontificatusof Pius XII.[58] More recently, the label has been applied to a social principle, a moral duty, a personal attitude and a moral and Christian virtue. According to the online IntraTextconcordances of Church documents,[59] for example, it is used fourteen times in the English text of the documents of the Second Vatican Council and eighty nine times in the encyclical letters of John Paul II.

Bilgrien[60] has done an extensive survey and analysis of these applications of the term in the documents of the Magisterium, especially in the teachings of Pope John Paul II. While the nuances associated with each usage of the term are important and instructive in refining the concept, the thrust of the present study is to explore the basis for that which is common to these applications.

I.3  Solidarity in the Compendium

These common themes include co-operation and collaboration, a commitment to ensuring that nothing is lacking in the common cause, and seeking points of possible agreement where attitudes of separation and fragmentation prevail. They translate, according to theCompendium, into a willingness to give oneself for the good of one's neighbour, beyond any personal or sectional interest.[61] Solidarity also implies the acceptance of this collaboration and service from others. It is not, however, a pragmatic response to an interdependence grounded in the limitations of human nature, but an integral part of the natural fulfilment of each person, a true humanism.[62]

The Compendium is permeated with a vision of the human person in which ‘solidarity’ forms the basis of his natural and supernatural relationship with other persons—human and divine. The Church wishes in this document to propose to all men “an integral and solidary humanism capable of creating a new social, economic and political order, founded on the dignity and freedom of every human person, to be brought about in peace, justice and solidarity.”[63]

Whatever the societal, national or international context may be, solidarity ultimately grows or diminishes in the heart of man—it is a part of the moral life of the human person.[64] This vision of the human person is foundational in the social teaching.[65] “The whole of the Church's social doctrine, in fact, develops from the principle that affirms the inviolable dignity of the human person.”[66] Inter-personal solidarity is intimately linked to other principles set out in Chapter Four of the Compendium, especially the common good and the universal destination of goods.[67] It would incongruous in fact to present a teaching on human life in society such as we find in the Compendium without grounding it on an understanding of the person in which human and divine relationships are the primary value.

Our understanding of the origin and goal of human solidarity should also take into account those factors which lead to its destruction. Man’s communion with God was damaged by original sin. The loss of grace and consequent disorientation caused a rupture in the internal unity of the human person, in the relations of communion between man and woman and in the harmonious relations between mankind and other creatures. It is in this original estrangement that are to be sought the deepest roots of all the evils that afflict social relations between people, of all the situations in economic and political life that attack the dignity of the person, that assail justice and solidarity.[68]

An integral and solidary humanism

In its approach to natural as well as specifically Christian values, the Compendium uses insights from philosophy to understand better what has been revealed by God about the nature of man. “Faith and reason represent the two cognitive paths of the Church's social doctrine: Revelation and human nature.”[69] While the social doctrine of the Church is part of moral theology,[70] it finds in philosophy “a suitable and indispensable instrument for arriving at a correct understanding of the basic concepts of the Church's social doctrine, concepts such as the person, society, freedom, conscience, ethics, law, justice, the common good, solidarity, subsidiarity, the State.”[71]

An integral humanism cannot be fully understood at the level of practical reasoning alone.[72] It involves inter alia the philosophical concepts of person, being and good and the corresponding theological concepts in the revealed doctrine of the imago Dei. Without an integration of these ideas, it would be difficult to achieve a satisfactory account of the beatitude of man, of his origin and end.

The integral humanism presented in the Compendium encompasses man in his natural and supernatural dimensions. When solidarity is considered in a personal context in this document, it is presented as an authentic moral virtue[73] and as a moral value placed alongside justice.[74] “The full truth about man makes it possible to move beyond a contractualistic vision of justice, which is a reductionist vision, and to open up also for justice the new horizon of solidarity and love.”[75] The virtue of solidarity serves to crystallise and integrate the personal dimensions of interdependence, translating them into a moral responsibility.

When interdependence becomes recognized in this way, the correlative response as a moral and social attitude, as a ‘virtue,’ is solidarity. This then is not a feeling of vague compassion or shallow distress at the misfortunes of so many people, both near and far. On the contrary, it is a firm and persevering determination to commit oneself to the common good; that is to say to the good of all and of each individual, because we are all really responsible for all.[76]

It is also presented as a fully Christian virtue, befitting a living image of God, and closely linked to charity. “Solidarity is undoubtedly a Christian virtue. In what has been said so far it has been possible to identify many points of contact between solidarity and charity, which is the distinguishing mark of Christ's disciples (cf. Jn 13:35).”[77]

Our solidarity with Christ is made possible by the solidarity established in human nature in the wisdom of the Creator. “Redemption begins with the Incarnation, by which the Son of God takes on all that is human, except sin, according to the solidarity established by the wisdom of the Divine Creator, and embraces everything in his gift of redeeming Love. Man is touched by this Love in the fullness of his being: a being that is corporeal and spiritual, that is in a solidary relationship with others. The whole man¾not a detached soul or a being closed within its own individuality, but a person and a society of persons      is involved in the salvific economy of the Gospel”[78]

Solidarity is not limited, therefore, to the temporal circumstances and dependency of man, but finds its true meaning in his eternal destiny in communion with the divine Trinity. “Man cannot give himself to a purely human plan for reality, to an abstract ideal or to a false Utopia. As a person, he can give himself to another person or to other persons, and ultimately to God, who is the author of his being and who alone can fully accept his gift.”[79]

The substantive issue in the practice of solidarity, therefore, comes down to this question of the gift of self—the “vocation of the human person to love.”[80] The moral proposition that man ought to give of himself in a general way is counter-intuitive from the stand-point of human nature. It appears to contradict man’s natural self-interest and self-preservation. Nevertheless, the Compendium insists that “a man is alienated if he refuses to transcend himself and to live the experience of self-giving and of the formation of an authentic human community oriented towards his final destiny, which is God. A society is alienated if its forms of social organization, production and consumption make it more difficult to offer this gift of self and to establish this solidarity between people.”[81]

This teaching, drawn from Centesimus annus,[82] appears to echo the teaching of Our Lord—“For whoever would save his life will lose it, and whoever loses his life for my sake will find it.” (Mt 16:25). Is this an exclusively supernatural teaching, or does it—as is implied in Centessimus annus—have a basis also in the nature of man?

Man in the Image of God

The Second Vatican Council, in Gaudium et spes, points to a connection between the subjectivity of the person and his relation to others—“It follows, then, that if man is the only creature on earth that God has willed for its own sake, man can fully discover his true self only in a sincere giving of himself.”[83] The association of the concept of solidarity and the gift of selfwith the doctrine of the imago Dei is an important theme in Gaudium et spes.

God, who has fatherly concern for everyone, has willed that all men should constitute one family and treat one another in a spirit of brotherhood. For having been created in the image of God, who “from one man has created the whole human race and made them live all over the face of the earth” (Acts 17:26), all men are called to one and the same goal, namely God himself.[84]

If the practice of solidarity required by human nature enjoins a disinterested self-giving—beyond a merely pragmatic self-interest or reciprocity—reason prompts us to ask how it can lead to the attainment of the very life which it appears to deny. The answer, according toGaudium et spes, is to be found in understanding creation as a pouring out of the divine self in a gift of created life, which is a living image of God destined to a  participation in eternal joy.

The key to unlocking this mystery therefore—and the context in which to understand human solidarity—is the revelation that man is created in the image of a tri-personal God and called to grow in his likeness. The Magisterium consistently associates man’s personal vocation and social dimension with the doctrine of the imago Dei. “Being in the image of God the human individual possesses the dignity of a person, who is not just something, but someone. He is capable of self-knowledge, of self-possession and of freely giving himself and entering into communion with other persons. Further, he is called by grace to a covenant with his Creator, to offer him a response of faith and love that no other creature can give in his stead.”[85]

Self-knowledge, self-possession and the giving of self are, as it were, the distinctive marks in the human person of the authorship of the three divine Persons, in their common act of creation of man. Those marks are, in turn, oriented to the divine Persons such that the human person is given a capacity to know God, to possess God and to give self to God. Man, alone in the material universe, is capax Dei and is destined to eternal life with God.

This revelation sheds light on every aspect of the personal dignity and freedom of men and women, and on the depths of their social nature.[86] “The revelation in Christ of the mystery of God as Trinitarian love is at the same time the revelation of the vocation of the human person to love.”[87]

Trinitarian communion

A parallel is also drawn in several documents of the Magisterium between the communion of the divine Persons and a union in solidarity among the children of God in mankind as a whole.

The modern cultural, social, economic and political phenomenon of interdependence, which intensifies and makes particularly evident the bonds that unite the human family, accentuates once more, in the light of Revelation, ‘a new model of the unity of the human race, which must ultimately inspire our solidarity. This supreme model of unity, which is a reflection of the intimate life of God, one God in three Persons, is what we Christians mean by the word communion.[88]

If the image in each person of the tri-personal God is the basis of the doctrine of the Church on human solidarity, it follows that in a communion of persons there is also a likeness to the divine Trinity of persons.

The Council Fathers, in the Pastoral Constitution Gaudium et Spes, teach that “the Lord Jesus Christ, when praying to the Father 'that they may all be one ... as we are one' (Jn 17:21-22), has opened up new horizons closed to human reason by implying that there is a certain parallel between the union existing among the divine Persons and the union of the children of God in truth and love.[89]

This is manifest in the first instance in the special nuptial relationship of man and woman—“in their complementarities and reciprocity they are the image of Trinitarian Love in the created universe.”[90]

We find in the theology of the imago Dei therefore a clear indication that the deepest meaning of human society can only be found in what has been revealed to us of the mystery of the divine Trinity. At issue is the definition of man as imago Dei, the exemplar source of the relational dimension of the human person in the Trinitarian communion and the character of that relation as gift of self.[91]

“Every individual human being as well as the whole human community is created in the image of God. In its original unity – of which Adam is the symbol – the human race is made in the image of the divine Trinity. Willed by God, it makes its way through the vicissitudes of human history towards a perfect communion, also willed by God, but yet to be fully realized. In this sense, human beings share the solidarity of a unity that both already exists and is still to be attained.”[92]

This model of unity is not a mere aspiration, nor is it a rationalisation from a philosophical anthropology. It is based on the revelation to man of the inner life of God, without which man could not fully understand himself or his own capacity to be united with others.

Images in the Image

It is only with the revelation of Christ that the true scope of man’s vocation as imago Deibecomes clear. Christ, the perfect image of God, enlightens fully and brings to completion the image and likeness of God in man.[93]

Christ, the final Adam, by the revelation of the mystery of the Father and his love, fully reveals man to man himself and makes his supreme calling clear. … He who is “the image of the invisible God” (Col 1:15), is himself the perfect man. [94]

The solidarity of Christ with man in his human nature is of central importance in understanding how we have been redeemed by him.[95] By that solidarity, he restored the likeness of man to God and opened the way for man to a new participation in the life of the Trinity.

To the sons of Adam he restores the divine likeness which had been disfigured from the first sin onward. Since human nature as he assumed it was not annulled, by that very fact it has been raised up to a divine dignity in our respect too. For by his incarnation the Son of God has united himself in some fashion with every man.[96]

This seminal passage from Gaudium et spes informs the whole anthropology of theCompendium.[97] While the salvific solidarity of Christ with mankind is outside the scope of the present study, the doctrine does underline the value for theology—and specifically for the social doctrine of the Church—of an understanding of the basis for our natural solidarity.

It also shows us the paradigm towards which that solidarity is directed and makes it clear that the new reality wrought by Jesus Christ is not something grafted onto human nature or added to it from outside. It is rather the fulfilment of the reality of communion with the divine Trinity to which man had always been oriented in the depths of his being, because of his divine iconicity.[98] This approach was given a new prominence in the Christian anthropology developed by Pope John Paul II. “The foundation of the whole human ‘ethos’ is rooted in the image and likeness of God which the human being bears within himself from the beginning.”[99] It is now reflected in the Catechism of the Catholic Church and again, as we have seen, in the synthesis of social doctrine presented in the Compendium of the Social Doctrine of the Church.[100]

With the impetus of Gaudium et spes and the wide-ranging theological work of John Paul II, it is clear that the basis for the unity of the human race—whether temporal or eschatological—is to be sought in the mystery of the divine Trinity, as the exemplar and cause of inter-personal communion,[101] and in the primitive accounts of creation. The progression from an image of the divine Trinity in each man to a collective dimension in this image can also be discerned in these sources.

These issues involve interdependence and communion (what it means for man to be an image of God among other men) and ultimately how the image in each individual relates to the unity of mankind in communion with the Trinity.

The fact that man “created as man and woman” is the image of God means not only that each of them individually is like God, as a rational and free being. It also means that man and woman, created as a “unity of the two” in their common humanity, are called to live in a communion of love, and in this way to mirror in the world the communion of love that is in God, through which the Three Persons love each other in the intimate mystery of the one divine life. The Father, Son and Holy Spirit, one God through the unity of the divinity, exist as persons through the inscrutable divine relationship. Only in this way can we understand the truth that God in himself is love (cf. 1 Jn 4:16). The image and likeness of God in man, created as man and woman (in the analogy that can be presumed between Creator and creature), thus also expresses the “unity of the two” in a common humanity. This “unity of the two”, which is a sign of interpersonal communion, shows that the creation of man is also marked by a certain likeness to the divine communion (“communio”).[102]

If the realisation of the image of the Trinity in society is “a certain likeness to the divine communion”, that likeness is nevertheless “a quality of the personal being of both man and woman, and is also a call and a task,”[103] a “vocation to love.” An exploration of the personalimago Dei will therefore shed light on the social nature and responsibilities of man and provide a key to understanding the human and Christian virtue of solidarity presented in theCompendium.

The original design of creation

“Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram” (Gen 1:26)[104]. With these words, divine Revelation begins to unfold the mystery of man’s creation, to the image and likeness of God—situating him in immediate relationship with the mystery of the divine Trinity. Likewise, it shows the meaning and dignity of plurality in man—male and female—because “ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos” (Gen 1:27).

From the same source we learn that God expresses his joy and love for his creatures, affirming that they are “valde bona” (Gen 1:31), because they are like unto him who alone is good. This first truth about man, in his original splendour, is foundational in Christian revelation and the history of salvation.[105] It structures human freedom and the human vocation—“Man's creation in the image of God, from the very beginning of the Book of Genesis, bears witness to his call. This call is fully revealed with the coming of Christ.”[106] 

We can learn of the depth of God’s love for man from the determination with which he resolved to redeem us, but our account of God and the imago Dei should in the first instance be consistent with what is revealed in Genesis 1:26-7, supposing that man had not fallen and that he had continued in his original friendship with God.[107]

The imago Dei is of the order of creation, in the first instance, not of the order of redemption from sin. Adam and Eve were constituted in that image, both individually and as the first couple, before the Fall. The Genesis account of man and of the universe in original justice would be of no avail if we were to conclude that it did not reveal the true nature of man in his relationship with God. Furthermore, we have no scriptural warrant for supposing that the Word would have become incarnate if man had not fallen.[108] God created man in his friendship, to participate in the perfect Good as his final end, and it is as such that we should try to understand him.

That is one of the strengths of the approach taken by St. Thomas to the doctrine of the imago Dei. His theology does not presuppose the fall of man or require it for its intelligibility. Rather, the primary context of the imago Dei is original justice, redemption brings about a re-creation of the image, and glory is its final completion.

St. Thomas demonstrates metaphysically that suffering and death are privations—the effect of creaturely sin—which have their origin in man, not in God himself. His metaphysics is founded on Good—which, in its primary sense is convertible with Being—as the ultimate value and as the only object of Love. The God of St. Thomas is supremely and superabundantly joyful in the possession of the fullness of Being. His creative act expresses a loving will that causes other persons to come to be in order that they too might possess that good and share in that joy. Communicated good—which is diffusivum sui—is the rule of the Trinitarian divine life and of the lives of every person—angel or man—made in the image and likeness of God.

In the next chapter, we will look at doctrine of the imago Dei in St. Thomas, in which he unfolds the depth and significance of the features of the human person, and suggest an approach to his intrinsic solidarity. A consideration in the following chapter of the metaphysical concepts of person, being and good, disclosed in that revelation, can then help us to understand the moral implications of man’s natural and supernatural solidarity.

Chapter Two

II – The Image of God

In order to understand the significance of the role of the imago Dei in St. Thomas’ anthropology, in this chapter we will first review the main features of his teaching on the image of the Trinity in man (I), and then explore the implications of the causality of divine processions for what it means to be a person-in-relation (II), in order to glimpse the ultimate source of man’s sociability. The first section begins with an overview of St. Thomas’ treatment of the imago, of the image of the divine nature in man­­—following Damascene—and of the image of the Trinity in man, following Augustine. This in turn is considered according as man has self as the object of the mind or God as his object. The threefold image—of creation, re-creation and glory—is followed by the image in the form of body and soul. The second section of this chapter looks at St. Thomas’ account of the effect of the Trinitarian processions in the creation of persons, the implications for the image of the Trinity in society and the consummation in the final judgement of the image of the Trinity in society.

II.1  The Imago Dei in St Thomas

St. Thomas Aquinas’ account of the imago Dei in the Summa theologiae and the Scriptum super libros Sententiarum,—a development of St. Augustine’s ideas and those of St. John Damascene—is developed in a conceptual way and forms an integral part of his theology of God, Man and Redemption.[109] The whole exposition is founded on a concise analysis of the metaphysical notions of person, being and good, as a basis on which to understand the content of Revelation, and on an intimate relationship between these concepts, the divine nature and the Trinity of divine Persons.

The imago Dei in man—in original justice—is central to a contingent cosmos, an ordered universe created to communicate the love of God to creatures and to lead them through secondary causes to fulfilment in him. All created being bears an intrinsic ontological likeness to its Creator, in an ordered and active harmony of likenesses, tending toward a cosmic image of God. “As all creatures in common represent the divine goodness to the extent that they exist, so by their actions they all in common attain to the divine likeness in the conservation of their being and in the communication of their being to others.”[110]

Man has a pivotal role in this cosmic scheme. As a rational creature he tends toward the divine likeness in a special way, through his operations. St. Thomas says that man’s intellect is “the species of species, because it has a species that is not determined to one thing alone, as is the case with a stone, but it has a capacity for all species.”[111] He has a certain infinite potency, because of the way his intellect contains intelligibles. As God is infinite in act, having within his intellectual nature the perfection of all being, man tends towards a likeness to God, not only in the sense that he preserves himself in existence, or that he multiplies his existence, in a way, by communicating it; he also has as his end the possession in act of what by nature he possesses in potency. “Consequently the end of the intellectual creature, to be achieved by its activity, is the complete actuation of its intellect by all the intelligibles for which it has a potency. In this respect it will become most like to God.”[112]

A synthesis of Augustine and Damascene

The fertile doctrine of St. Augustine on the imago Dei is taken up and brought to a more conceptual and scientific level in the work of St Thomas Aquinas.[113] Whereas Augustine explores the imago Dei as a means to know something of the divine Trinity from its image in man, Thomas addresses the topic in its own right. Beginning with his Commentary on the Book of the Sentences, it was further elaborated in De Veritate and eventually treated in a fully synthetic manner in the Summa Theologiae. There is a certain progression in his ideas in these works. The Summa is undoubtedly the principal statement and summary of his teaching on theimago Dei, although some issues are only treated fully in the earlier writings.[114]

The frequency with which St. Augustine is quoted by St. Thomas and the clear relationship between their principal doctrines on the imago Dei show the extent of the Augustinian influence. Nevertheless, apparently similar terms and concepts are often given a new meaning when taken up by St. Thomas and, in the Summa in particular, clear differences emerge in some significant issues.

The Augustinian notion of ‘mens’ is of a higher part of the soul, which is related to memory, intellect and will as the divine nature is to each of the three Persons of the Trinity. While retaining this usage in De Veritate, St. Thomas normally employs the term ‘mens’ in the Summaas a synonym for the intellect. Likewise, the more developed psychology of St. Thomas leads him to reject the role of memory as a separate intellectual power (in the Augustinian triad of memory, intellect and will). To answer the objection that St. Augustine held these to be three powers, he interprets a passage in Book XIV of De Trinitate to show that “it is clear that Augustine does not take the above three for three powers; but by memory he understands the soul's habit of retention; by intelligence, the act of the intellect; and by will, the act of the will.”[115]

A less pervasive but nonetheless significant influence in the Thomistic synthesis is that of St. John Damascene. He emphasised the image of the divine nature in a human nature endowed with free will and creative power. St. Thomas endorses this idea and shows that “to be to the image of God by imitation of the Divine Nature does not exclude being to the same image by the representation of the Divine Persons: but rather one follows from the other.”[116] When it comes to the traditional distinction between ‘image’ and ‘likeness’, he draws a subtle analogy between ‘likeness’ and ‘unity’ as a transcendental to justify a distinction inspired by Damascenewhich equates ‘likeness’ with love of virtue.[117] Likeness (understood as a kind of unity) can either be understood as falling short of the concept of image or as perfecting it. In the latter sense, that favoured by Damascene, the moral life can be understood as the process of perfecting the likeness of the image in man. This became the dominant application of thesimilitudo in his moral theory.

With Augustine he teaches that the image of God in man expresses an orientation towards knowing and loving God, an orientation only perfected in the vision of God in the next life. With Damascene he develops the moral significance of the imago Dei in man by showing that we are prepared for a participation in God by the perfection of virtue. Augustine shows how our being orients us to God, Damascene draws out the implication for our action. Anthropology leads into morality. The teaching on the image of God encapsulates the history of salvation moving through creation, sin, redemption, and glory.[118]

Image of the Divine Nature

The Angelic Doctor first explores the meaning of ‘image,’ as one of the names of the Second Person of the Trinity, in the Treatise on the Person of the Son in the Prima Pars.[119] The context is that of the Perfect image, but he defines the notion in general terms such that it remains consistent when later applied to man. Equality of nature is essential to the notion of a perfect image, but not of an imperfect image.[120] “The image of a thing may be found in something in two ways. In one way it is found in something of the same specific nature; as the image of the king is found in his son. In another way it is found in something of a different nature, as the king's image on the coin. In the first sense the Son is the image of the Father; in the second sense man is called the image of God.”[121] A relationship of nature as well as of origin between the image and the exemplar is nevertheless important, as becomes clear as the synthesis develops. “For a true image it is required that one proceeds from another like to it in species, or at least in specific sign.”[122] He considers whether the Spirit can also be called an image of the Father and the Son and concludes that the Son is image of the Father, but not the Spirit, because—unlike love—“it is essential to word to be like in species with that whence it proceeds”.[123]

The figure of the king on the coin in the previous example serves as the ‘specific sign’, because the king is recognisable from and represented in the figure of the coin which has issued from him. However, the likeness of a work of art to its exemplar in the mind of the artist—a likeness which is common to all creation—is not sufficient for a likeness of species. An image must have “a likeness in nature, that is, inasmuch as all things, as being, are like to the First Being; as living, like to the First Life; and as intelligent, like to the Supreme Wisdom.”[124]

St. Thomas accordingly identifies three ways in which creatures share in a likeness to God: first, because they exist; second, because they live; and third, inasmuch as they know or understand. Insofar as God may be compared with a species (or quasi-species)[125] it is clear that he has most in common with the third category. A true image of God must belong to that category also. Rational creatures possess all three ways of likeness to God and so they alone can be said properly to be made to the image of God.[126]

In the opening treatise of the Prima Secundae, in which he considers purpose and happiness in man’s life, St. Thomas establishes the basis for his moral theory by an examination of what belongs ad genus naturae.[127] From this basis “moral theory can mainly proceed in accordance with the inner formation of man's being and acting by nature and grace, and not by his configuration to extrinsic and positive laws.”[128]

The perfection of the similitudo in the imago Dei is the kernel of the moral life of man, as is implied in the preface to the moral treatise in the Secunda Pars of the Summa. “Since, as Damascene states (De Fide Orth. ii, 12), man is said to be made in God's image, in so far as the image implies ‘an intelligent being endowed with free-will and self-movement’: now that we have treated of the exemplar, i.e. God, and of those things which came forth from the power of God in accordance with His will; it remains for us to treat of His image, i.e. man, inasmuch as he too is the principle of his actions, as having free-will and control of his actions.”[129] Christ is the true image[130] and the regeneration of the likeness to God in man therefore comprises our sacramental assimilation to Christ.

Knowledge and love of God­ in his essence are proper to the divine nature, not to a created nature in this life.[131] To have the aptitude to receive the power to know and love God and ultimately to see him in his essence in beatitude (to be ‘capax Dei’, open to truth and good per se) is a natural image of God. The actuation of that aptitude by a gift of supernatural grace enables a participation by man in an operation proper to the divine nature. Loving co-operation with grace leads to a more perfect likeness in man, an image of conformity to the life of the Trinity.

The Image of Conformity

In the earlier works of St. Thomas, a dual image of God in man—that of the divine nature and of the divine Persons—is adopted without discussion or distinction, as a common teaching. In the Commentary he opposes those who try to demonstrate the existence of the Three Persons of the Trinity from the divine image in man­. It appears that some incautious opinions of St. Augustine had been relied on by St. Anselm and the Victorines to claim that this could be done.[132]

In his treatise on the image in the Summa, he reasons that the two aspects of image are related.[133] God’s goodness (bonum diffusivum sui)[134] and perfection[135] ‘dispose’ God to create. Creatures are caused by the divine essence, not directly by the Persons.[136] The essential attributes of the Creator are found in his creatures and it is those attributes that constitute an image of the Trinity of Persons. “In rational creatures wherein we find a procession of the word in the intellect, and a procession of the love in the will, there exists an image of the uncreated Trinity, by a certain representation of the species.”[137]

Some effects represent only the causality of their cause, but not its form, as smoke represents fire. Aquinas calls this likeness a trace “for a trace shows that someone has passed by, but not who it is.”[138] Other effects represent the cause as regards the similitude of its form, as flames represent fire, and this is called the representation of image. The imago of the divine Persons in man follows upon the imago of the divine nature, but as a single image.[139]

It is manifest that the distinction of the Divine Persons is suitable to the Divine Nature; and therefore to be to the image of God by imitation of the Divine Nature does not exclude being to the same image by the representation of the Divine Persons: but rather one follows from the other. We must, therefore, say that in man there exists the image of God, both as regards the Divine Nature and as regards the Trinity of Persons; for also in God Himself there is one Nature in Three Persons.[140]

The image of the Persons of the Trinity is in each man individually as from one principle, not in men severally as separate principles.[141] In the treatise on the Person of the Son in the Prima Pars, St. Thomas observes that several persons, as a single principle, can be the origin or exemplar of an image. “The Father and the Son are one principle of the Holy Ghost … hence there is nothing to prevent there being one image of the Father and of the Son, inasmuch as they are one; since even man is one image of the whole Trinity.”[142]

The Self as object of the Mind

Following Augustine, Aquinas sees the acts of the intellect and will as forming an image of the Trinity in man, because of a certain likeness of species. This image of the divine Persons lies in “the word conceived, and the love proceeding.”[143] By a certain proportionate equality there is an image of analogy between the divine Trinity and human mind, insofar as the mind has itself as its object.

“As the uncreated Trinity is distinguished according to the procession of the Word from the One speaking, and of Love from both . . . so we may say that in rational creatures, in which is found the procession of the word in the intellect, and the procession of love from the will, there is an image of the uncreated Trinity by a certain representation of species.”[144]

The divine processions are immanent in the divine nature, as the human ‘processions’ are in the human mind. The proportionate equality arises not between the divine and human natures as such, but analogously, in regard to the intellectual operations involved, each as directed in its own order to its own principle.[145]

The operation of the Trinitarian image of God in the mind, with self as object, is more fully described by St. Thomas in De Veritate, in which he distinguishes a complex habitual self-knowledge (memoria sui), actual self-knowledge (intelligentia sui) and actual self-love (voluntas sui) arising from both. The detailed explanation of this image differs significantly from that of St. Augustine, due to the more systematic Aristotelian psychology adopted by St. Thomas.[146]

God as the object of the Mind

However St. Thomas, also in De Veritate, makes an important distinction between a likeness or image ‘of analogy’ and an image ‘of conformity’ which is present when the mind is engaged, not on itself, but on God.[147] In this latter case, the intellectual operations in man share the sameobject as the analogous operations in God.

With God as object of the mind, there is a Trinitarian parallel in ¾

a)   a natural memoria Dei, essentially the presence of God by participation in being,

b)   an intelligentia Dei, a natural knowledge of God through his effects (and indirectly of his essence, as causing the power to know), and

c)   a voluntas Dei, a natural love of God following the limited knowledge of God.[148]

The divine nature, as good and true, is the ultimate proper object of intellectual powers per se.[149] Different objects cause a difference of species in knowledge and love—it is not the same thing to know or love a stone and a man. The mind, turned to God, is therefore assimilated orconformed to God because every knower, as such, is assimilated to the object known. The mind turned to God is drawn to the attainment of a more perfect knowledge and love of God and is thus perfected as image. The intellectual nature imitates God primarily insofar as God knows and loves himself.[150]

In the Summa, therefore, St. Thomas concludes that this image of conformity must be the primary sense of the ‘image’ of God in man. The image of conformity based on the Trinity implies a dynamism in the imago Dei which sheds light on the moral perspective of the image based on the divine nature. St. Thomas represents creation as a type of circulation or diffusion of good, an exitus of creatures from God—in His image—with a view to a reditus to God through a perfection of that likeness.[151] This regiratio is both personal and cosmic, but it is persons who are the object of love and the ‘point’ of creation, beings for whose sake other beings exist.[152] The image of conformity in created persons is therefore the perfection of the divine plan for the universe.

Threefold image of God in man

St. Thomas builds on Augustine's teaching on the image of the Trinity in man and on Damascene's notion of the image of God as “an intelligent being endowed with free-will and self-movement,” a representation of God's power, by integrating the natural and the supernatural dimensions of the imago Dei into his overall doctrine. The short treatise on theimago Dei in the Summa is introduced with words “We now treat of the end or term of man's production, inasmuch as he is said to be made ‘to the image and likeness of God’.”[153]

 “Some creatures are brought into being by God to possess understanding, to bear his likeness and present His image. They not only are directed, but also direct themselves by proper actions of their own to their due end. If in the direction of themselves they remain subject to the divine guidance, they are admitted in course of that guidance to the attainment of their last end.”[154]

Although it is clear that the image according to the divine nature is in every human being indistinguishably, and likewise that the image of the divine Trinity is present in every man and woman endowed with intellect and will, the Trinitarian image is present in differing degrees according as man is actually turned towards God or merely has the power or the habit of so turning. Accordingly St. Thomas distinguishes three ways or levels in which the image of God is present in man—by nature, grace and glory. The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.

“We see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Secondly, inasmuch as man actually and habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace. Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory.”[155]

The natural image is found in the nature of the mind: “man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men.”[156] This image is not destroyed by original sin.[157] The proper object of this natural aptitude is God sicut in se est, which is attainable only by grace,[158] so that acts flowing from the natural powers[159] only pertain to the natural or aptitudinal image in man. Man has inchoate virtues, instilled by nature, such as certain naturally known principles of both knowledge and action, which are the “nurseries of intellectual and moral virtues” insofar as there is in the will “a natural appetite for good in accordance with reason.”[160]

St. Thomas teaches that man is naturally capable of grace (capax gratiae) and of divine beatitude,[161] with an obediential potency,[162] because he is made in the image of God.[163]St. Augustine, on the other hand, “tends to ignore the natural knowledge and especially the natural love of God, and emphasises the need of grace for correct knowledge and true love of God.”[164]

The image of grace or regeneration is a supernatural image, an actuation of the natural or aptitudinal image in man, found in those in the state of grace. Their acts, though imperfect, are a supernatural elevation of their natural capacity and dignity.[165] The gift of supernatural grace enables a participation by man in operations proper to the divine nature, through this image of regeneration.

For as man in his intellective powers participates in the Divine knowledge through the virtue of faith, and in his power of will participates in the Divine love through the virtue of charity, so also in the nature of the soul does he participate in the Divine Nature, after the manner of a likeness, through a certain regeneration or re-creation.[166]

The infused moral virtues proper to this image are called ‘cleansing’ or ‘perfecting’ virtues (virtutes purgatoriae).[167] All men, excepting only the damned, have this image (by which man becomes conformed to Christ and a member of his Mystical Body) at least in potency. The inclusiveness of this image is a striking indication of the universal salvific will of God and of the correspondingly universal scope of human solidarity.[168]

The image of glory or similitude is the beatific vision, a perfected imago Dei in those in heaven. A created ‘lumen gloriae’,[169] by which man becomes deiform, is considered necessary by St. Thomas to enable the created intellect to behold God in his essence. “We know that when he appears we shall be like him, for we shall see him as he is”[170] (I Jn 3:2).

The image in the form of man, body and soul

The imago Dei in man is referred by St. Thomas primarily to the mind, as the locus of the intellectual powers in man by which he imitates God. This excludes the idea that the body as such, whether male or female, should be regarded as an image of God.[171] However, the unity of the human person, in a single form, is fundamental in St. Thomas’ anthropology. From the fact that it is the whole man, male and female, who is the image of God it follows, first, that the image is found in that which man and woman have in common,[172] i.e. in the mind, and second, that the body is necessary for the perfection of the image, as it is part of the whole person.

He therefore locates the image of God in the form of man and says the human body, which is that of rational animal, is what comprises the image of God—“corporis autem humani forma est anima rationalis, in qua imago Dei consistit.“[173] As it is animated by a soul, it has the likeness of image, not just of vestige, as the body of an animal would have—“non tantum est similitudo vestigii, sed etiam similitudo imaginis, inquantum animam habet.”[174]

In this he echoes Fathers of the Church, such as St. Iraneus, who attached a lot of importance to the role of the body, seeing it as an essential part of the notion of a visible image.[175]“Throughout all time, man, having been moulded at the beginning by the hands of God, that is, of the Son and of the Spirit, is made after the image and likeness of God.”[176] This corporeal dimension of the imago Dei is significant for our understanding of human solidarity—as fact and as virtue—because solidarity is normally mediated and expressed through material realities and especially through our interdependence.[177]

II.2  The Image as Person-in-Relation

The image of the Trinity in man is important, not only for our understanding of what it means to know and will—images of the essential divine attributes—but also of what it means to be a person in relation, to be “towards another.” This dimension of the essential attributes helps us to see how knowing and willing relate us not only to God, but also to each other in solidarity, seeing in each other the likeness to God—the very motive of God’s causing us to be.

Man’s intellectual nature is the basis of an image of God according to his divine nature, as creator, but also indirectly, according to the processions of the divine Persons, as a type of the production of intellectual creatures—“the processions of the Persons are the type of the productions of creatures inasmuch as they include the essential attributes, knowledge and will”.[178] This typical causality implies that the created intellectual powers of knowing and loving are also a likeness in the creature of the personal properties of the three divine persons, that is, of their mutual relations.

Whereas the essential acts of intellect and will are the mode of origin of three distinct Persons in God, through their common action the three Persons are the exemplar cause of three dimensions of a single personality in each intellectual creature. On the one hand, the divine Persons are each a distinct, subsistent relation-to-other in one essence. On the other, the image of the Trinity is in every human person as a likeness of all three of these relations-to-other in each individual human nature.

The imago Dei as three ‘relations’ in one person is of fundamental importance in understanding what it means to be a person-in-relation, because that of which man is an image is precisely the very source of all relationality. This image is not itself the essence of man—relation is accidental in man—but it configures the faculties of his nature[179]. “For when it is said that relation is by nature to be towards another, the word ‘another’ signifies the correlative which is not prior, but simultaneous in the order of nature.”[180] The divine Persons are therefore constitutively ‘towards’ one another in the act of knowing and loving the same divine essence.

The Son acts in being turned toward the Father by his filiation and in being turned toward the Holy Spirit by spiration (the Son acts a Patre and per Spiritum Sanctum), the Father acts in being turned toward the Son by his paternity and toward the Holy Spirit by spiration (the Father acts per Filium and per Spiritum Sanctum), and the Holy Spirit acts in being turned toward the Father and the Son by his procession (the Holy Spirit acts a Patre and a Filio). Such is the proper ‘mode’ by which each person is distinctly in the other and acts distinctly in the other under the aspect of personal relation. Perichoresis shows the depth of the communion of persons (unity and distinction) in their act.[181]

These three relations-to-other in one person define and develop man’s personality towards a unity of purpose with other men. They express his vocation to yield fruit in service and collaboration with others and they dispose him—through a process of sanctification—to be elevated to participate in the eternal communion of God.

For as man in his intellective powers participates in the Divine knowledge through the virtue of faith, and in his power of will participates in the Divine love through the virtue of charity, so also in the nature of the soul does he participate in the Divine Nature, after the manner of a likeness, through a certain regeneration or re-creation.[182]

The created person is ontologically related to the divine Persons in the one divine essence, because he is a fruit of the perichoresis which unites all three Persons in one creative act. He is also intentionally related to each of the Persons—whom he knows as distinct in the divine missions and towards whom he tends as his final goal.[183] This is expressed in St. Thomas’ doctrine on salvation as the reception by the creature of the divine persons themselves.[184]

In his created origins, therefore, each person is in the first instance disposed by his faculties of knowing and loving to know and love himself, [185] and as a fruit of that presence of self to self to seek the origin and end of self and to act in an integrated manner for that end—in this is found the image of the one divine nature in each man.[186]

In the second instance, each person is disposed by his faculties of knowing and loving to relate to others analogously and in various ways as Giver of a Gift, Receiver of a Gift, and co-producer of the Gift itself—in this is found the image of the Trinity of Persons in each man.

By the same faculties and the same image, therefore, he is further disposed towards a unity of purpose and action with other persons, as a fruit of those relationships—in this is found an image of the Trinity of divine Persons in society.

The life of the Trinity comprises a full giving and receiving of the gift of self, a gift and reception which is only possible among divine Persons who fully possesses self and who live in acommunio of love.[187] Man’s self is primarily a gift of being, nature and of growth in perfection, received from God through the co-operation of other men. He cannot gather up and return that gift per se, but he can gratefully accept it and render to God and to other men the fruits of the gifts he has received.

“The likeness we have to God precedes and causes the likeness we have to our neighbour: because from the very fact that we share along with our neighbour in something received from God, we become like to our neighbour.”[188] Man should respond to and promote the good in the other, whether of grace or virtue, or at least in his natural image of God.[189] This is an expression of the conceptual response to good in St. Thomas’ metaphysics, which requires that good be communicated—bonum diffusivum sui—and that one who loves the good should love that same good for others in like manner.[190] “The creature is assimilated to God in two things; first, with regard to this, that God is good; and so the creature becomes like Him by being good; and secondly, with regard to this, that God is the cause of goodness in others; and so the creature becomes like God by moving others to be good.”[191]

The communion of men in society does not imitate the Trinity as though each man representedone of the Persons of the Trinity in his relations with others—man and God are each called ‘person’ in an analogical, not in a univocal sense.[192] The imago of the Trinity is in each created person as a person-in-relation. It belongs to the perfection of that image that he give himself to other, accept the gift of other, and constitute that gift by his action in union with other.

If we speak of the happiness of this life, the happy man needs friends, as the Philosopher says (Ethic. ix, 9), not, indeed, to make use of them, since he suffices himself; nor to delight in them, since he possesses perfect delight in the operation of virtue; but for the purpose of a good operation, viz. that he may do good to them; that he may delight in seeing them do good; and again that he may be helped by them in his good work. For in order that man may do well, whether in the works of the active life, or in those of the contemplative life, he needs the fellowship of friends.[193]

Reflecting on this teaching of St. Thomas, we can say that the aptitudinal imago Dei in man is disposed to co-operate with the gift of grace by an openness to truth and good in the natural operations of the intellect and will. These operations have as their proper object the imago Deipresent to man in creation, in self and in other men. The imago Dei, in its origin and development, is a created gift of the self of God in each man. It is realised in him when he accepts and responds to that gift in himself and in others by entering into a union of self-giving love with his fellow men and, in that communion, with the divine Trinity. The characteristic operations of the imago Dei in man are, therefore, the acceptance of the gift received and conformity to the exemplar proposed for him by God, a commitment to the pursuit of that end for self and for others, and a consequent giving of self by rendering to others and to God the fruits of the gifts received.[194]

This personal extasis[195] and mutual indwelling[196] are made possible by the corporeal nature of man—“corporis autem humani forma est anima rationalis, in qua imago Dei consistit“[197]—as indicated by the aboriginal expressions of this image and its fruitfulness in Genesis—“they become one flesh” (Gen 2:24) and “be fruitful and multiply, and fill the earth and subdue it”(Gen 1:28). The generic fruit of that perfection is many acting as one—human solidarity. It is this fruition or perfection of the image in each person that constitutes an image of the Trinity in the unity of men.

The final end for which God made the human species is not per se the beatitude of individual men, taken as isolated units[198]. It is the beatitude of each man as part of a social organism[199]¾“the organized society of those who enjoy the vision of God”[200]¾in which each has his proper place,[201] contingent on his active co-operation with divine providence in his own regard and in his relations with others.[202]

It is not of the essence of beatitude but of its perfection that man enjoy the vision of God in eternal life in company with other men. If it were of the essence of man’s beatitude, he would not be a person propter seipsam. Nevertheless, since he attains to God through his relations with other men, it is fitting that he should also enjoy the fruit of that relationship in the fellowship of other men. “But if we speak of perfect Happiness which will be in our heavenly Fatherland, the fellowship of friends is not essential to Happiness; since man has the entire fullness of his perfection in God. But the fellowship of friends conduces to the well-being (ad bene esse) of Happiness.”[203]

The Perfection of the Image

It is appropriate, therefore, to consider also the extension of the imago Dei in time and its implications for human solidarity, for “although man's temporal life in itself ends with death, still it continues dependent in a measure on what comes after it in the future.”[204] St. Thomas teaches that, in addition to the immediate personal judgement after death, a final judgement is necessary because “a perfect and public Judgment cannot be made of all these things during the course of this present time.”[205] He instances five ways in which the lives of men have effects that live after them in the lives of others, such as to affect their final reward.[206] The need for a “public” judgement of these matters, as a matter of justice, indicates an implicit solidarity in the whole of the human race. It is also of considerable interest to note that he relates the possibility of such a final ‘adjustment’ to the corporeal nature of man, on which his solidarity is based.[207]

The image in the human race of the divine life of the Trinity comprises the interpersonal communion of those who (actually or at least potentially) love God.[208] The perfection of this image is the ultimate common good of man. Since the fall and restoration of man, the common good is personified in Christ, ascended to heaven as Head of mankind, the efficient cause of our salvation, such that union with him in heaven is the end of man.[209] In particular, the glorification of our bodies depends immediately on his resurrection[210] and ascension. The perfection of the body is necessary for perfect happiness.[211]

If God beholds in eternity the denouement of his creation in time, when he “saw everything that he had made, and behold, it was very good” (Gen 1:31), it is fitting that the final glory of that creation should be manifest to the creatures for whose sake he had poured out his goodness. St. Thomas[212] structures his account of the doctrine of the particular and general judgement around the same key ideas on which his account of creation, being and good are based. He says[213] that operation is the origin of a thing and judgement its term. We distinguish two types of operation in God, and therefore two judgements.

One operation—the first perfection—is that whereby he establishes all things in being, each with its distinctive nature and in a cosmic order of the parts one to another. That perfection corresponds to the imago Dei in man, both individual and social. The second operation is that whereby he governs all things by his providence and guides them to their final end—“My Father is working still, and I am working” (Jn 5:17). This corresponds in man to the perfection of thesimilitudo, the quality of each personal image and its contribution to the perfection of the social image.

The judgement of this latter operation corresponds to the individual lives of each subject of God’s providence, and that is the particular judgement. “By this judgment each one is judged individually according to his works, not only as adapted to himself, but also as adapted to the government of the universe. Hence one man's reward is delayed for the good of others (Heb. 11:13, 39, 40), and the punishment of one conduces to the profit of another.”[214]

The sovereignty of God’s goodness over evil is reflected in his allowing evil to co-exist with good, for the profit of the good. “He said to them, `An enemy has done this.' The servants said to him, `Then do you want us to go and gather them?' But he said, `No; lest in gathering the weeds you root up the wheat along with them” (Mt 13:28-9). Because the good and evil effects of man’s actions are not yet realised at the moment of his death, “it is necessary that there should be another, and that a general judgment corresponding on the other hand with the first formation of things in being, in order that, to wit, just as then all things proceeded immediately from God, so at length the world will receive its ultimate complement, by each one receiving finally his own personal due. Hence at this judgment the Divine justice will be made manifest in all things.”[215] If the sins of men give rise to ‘structures of sin’ in society, likewise—and more powerfully—the good that men do gives rise to what we might call ‘structures of good’. Co-operation among men gives rise to merit[216] before God[217] and men,[218] as an expression of the final causality of good[219]—bonum diffusivum sui[220]—the full measure of which will be unfolded before all men in the Final Judgement.

This twofold judgement underlines the ultimate solidarity of the human race and the unity of God’s creative intention. It is not a merely accidental or utilitarian interdependence but an intrinsic part of the design of God that his creatures would participate as secondary causes in the communication by God of his goodness to men. It is in this that the personal likeness of man to God consists. The likeness intended by God in creation should be conceived in terms of its final accomplishment and cannot properly be judged in the course of its development.[221]The relational character of good is also a metaphysical foundation for the doctrine of the Mystical Body of Christ, which in turn underlies the idea of a collective image of God in society, with the incarnate Christ as its head, which is formed by the whole body of mankind and which reaches its perfection, firstly through the perfection of its head and secondly through the communication of that perfection to its members.[222]

Chapter Three

III. Foundations of Solidarity

Having regard to the ideas that have already emerged from St. Thomas’ teaching on the imago Dei, the objective of this third chapter will be to establish a more complete basis for human solidarity in his wider teaching. The notion of likeness, the concepts of person and good, the causality of the Trinitarian processions[223] and the co-operation of order in creation are the key areas to be considered. These interrelated concepts are complementary modes of analysis, which can each shed light on the question in hand.

The following account will focus on a key doctrine of the Compendium—the good of the person is only achieved “in a sincere giving of himself.”[224] The doctrine of the imago Dei, as we have seen, provides the theological context and foundation for a notion of human good which is only attained insofar as it is sought together with others and is directed to God. The point of that solidarity and of the image of God which it serves are also situated by St. Thomas on a larger cosmic plane—that of order as the perfection of the likeness to God in creation. In this wider context we can discern something of the moral implications of human solidarity for man’s stewardship of the material world. We can also see more clearly how St. Thomas integrates the analogous notions of ‘person’ and ‘good’ in God and man and shows us the deepest meaning of that unity of which human solidarity is the natural foundation in man.

With this objective in mind, we shall consider only those elements of his overall synthesis which bear directly on the question of solidarity, taking it as understood that this cannot be a comprehensive account. In particular, it is worth noting again that the focus of this study is on solidarity in human nature per se—without discussing, for the most part, the effects of sin or grace—as a foundation for the transformation of solidarity in the assumption of human nature by Christ.

In this chapter, therefore, we will look at St. Thomas’ concepts of good (1) and person (2), and the origin of the person in the Trinity (3). Finally we will look at St. Thomas’ use of the patristic teaching on a co-operation of order in creation (4) as an important element of human solidarity.

III.1   The Good of the Person

Solidarity is between human persons. It involves the relationship of each one to his own good and to that of others. In order to understand in what sense the good of one person can be the good of another, we should review some aspects of the concepts of ‘good’ and ‘person’. For St. Thomas, a consideration of human good begins with the origin and end of man’s being.[225]His reasoned account has at its summit the divine nature as ipsum esse subsistens,[226] the simple and unlimited act of being, perfectly infinite and complete, such that nothing can beindependently of God. At the heart of his analysis is the understanding that esse is not a static existence, a simple correlative of non-existence, but pure subsisting actuality, excluding all potency.[227] Everything acts insofar as it is in act, and God of his essence is pure act.[228]

God’s own Being is Truth itself to his intellect and Goodness itself to his will.[229] While rejecting Plato’s general theory of ideas,[230] St. Thomas agrees with him on one fundamental point—“It is absolutely true that there is first something which is essentially being and essentially good, which we call God, as appears from what is shown above, and Aristotle agrees with this.”[231]

Without in the least purporting to deduce a doctrine of the Trinity by reasoned argument[232]—“non propter rationes inductas, quae non necessario concludunt, sed propter fidei veritatem”[233]—St. Thomas shows that his account of being and good and of the processions of the divine persons by intellect and will is fully congruent with the revealed dogma.[234]

The one divine essence is communicated to divine Persons proceeding in that essence[235]and these processions bring about a distinction of subsisting relations in God.[236] The divine processions are also the cause and type[237] of the communication ad extra of a participation in being. To create is common to the whole Trinity, such that a likeness to the essential attributes of the Creator may be found directly in creatures, according to their capacities. Following the author of the Liber de causis,[238] St. Thomas points to the absence of limitation in the pure act of the divine essence to explain the divine willingness to communicate a likeness to the divine essence ad extra,[239] because a disposition to communicate is inherent in the notion of good.[240]

However, “the last end is not the communication of the divine goodness, but that goodness itself for love of which God wills to communicate it.”[241] It follows that it is knowing and willing the divine essence—the act of the being of God—that strictly defines the meaning of absolute Good as final end.[242] Nevertheless, a communication of goodness follows immediately on the Good itself as its fruit.[243] The subsisting relations in the Trinity are the perfect expression of this goodness.

As the Father speaks Himself and every creature by His begotten Word, inasmuch as the Word ‘begotten’ adequately represents the Father and every creature; so He loves Himself and every creature by the Holy Ghost, inasmuch as the Holy Ghost proceeds as the love of the primal goodness whereby the Father loves Himself and every creature. [244]

This passage is significant because it reminds us that St. Thomas expressly includes the knowledge and willing of creatures in the divine act which determines the meaning of absolute Good. While the good of actual or possible creatures is not that of God,[245] it is a concomitant good in the notional acts of the divine Persons.[246]

Analogy of Good

St. Thomas affirms a relative goodness—which is not the goodness of God—in created things because they bear a likeness to God. Participation in being (esse commune) is the foundation for participation in good and hence for the analogy of good. Diffusion of good ad extra does not suppose an addition to absolute being or to absolute good,[247] but a tending towards a finite participation in the same good as end by other persons.[248] What is communicated ad extra is not the divine essence[249] as such, but a finite likeness.[250] “The relationship of participant to participated is that of limiting potency to limitless act. This last point establishes the analogical relationship between subsistent Esse and created esse. … At the heart of every actually existing thing is, in Gilson's phrase, ‘a participated image of the pure Act of Being’.”[251]

The notion of perfection can be taken in an absolute or relative sense. Compared to absolute being or good, what is being or good by participation is imperfect. However, beings have their ‘own’ perfection, a participation in being and good which is due or appropriate to their nature. Limited beings have a relative perfection insofar as they achieve that fullness of being. St. Thomas also applies the concept of ‘fullness of being’ to the operational good of the acts which flow from the substantial form and its accidental perfections.[252]

In addition to the distinction between essential and participated good (the vertical dimension of analogy), St. Thomas identifies three ‘horizontal’ categories of participation in good,[253]corresponding to three types of perfection which are found in things and three types of causality which bring about that perfection.[254]

When a being is whole in its own nature, it has a substantial or primary perfection (perfectio prima). The acts of a being in its nature realise its accidental or secondary perfection (perfection secunda).[255] There are three levels of perfection in all. First, according to thebeing of a thing; second, in respect of any accidental perfections necessary for its perfect operation; and third, according as it attains to something outside itself as its end.[256] To each of these perfections there is a corresponding fullness of being and good—the natural good of its being, the acquired good of its development and the final good of its end.

In God, however, these perfections are one in his essence. Thus, he is perfect in his being, perfect in his operation[257] (pure actuality), and is the ultimate and perfect cause of the good of everything that is. Likewise, he is the first, efficient, exemplar and final cause of the being of all things.[258] A further classical division of the good regards the motive of the agent and thus a thing may be a worthy, useful or pleasant good.[259]

In all of these uses of the notion of good, a common feature is the reference of the object to an end which is its perfection. Thus the use of ‘good’ in relation to the being of a created thing (its ‘primary perfection’) is less appropriate than its use in relation to its operation (its ‘secondary perfection’), because it is the dynamic factor that contrives its fullness of being, its absolute good.

Love of the Good

The primary relationship between an agent and the good is love, the first act of the will, but that is expressed either as desire and hope for an absent good or joy and delight at a good possessed.[260] Love of desire is a love of oneself. “For love wishes something to somebody: hence the things that we desire, we are properly said to 'desire,' not to 'love,' but in them we rather love ourselves for whom we desire them.”[261] The powers of intellect and will are reflexive. Just as man can understand his own act of understanding as true, he can will his own act of willing as good. Love can therefore love its own act and this is joy and delight in a good possessed.

Love of the good for another is called friendship. In this case there are actually two loves involved—one, the benevolent love of a person for his friend, to whom he wishes good—and that love is itself a good—and the other, the love for the good which he wishes to his friend.[262] “By the fact that anyone loves another, he wills good to that other. Thus he puts the other, as it were, in the place of himself; and regards the good done to him as done to himself. So far love is a binding force, since it aggregates another to ourselves, and refers his good to our own.”[263]

A characteristic note of good as end, therefore, is that not alone is it desired, but when attained it is loved with the joy of possession. It is identified with being considered not as such but in relation to other. Good therefore expresses the relational character of being, supremely so in the immanence of the divine nature, ipsum esse. The grounding of the notion of the good inbeing is of radical importance for the understanding of created reality. Cut loose from this anchor, the power of love easily gives way to the love of power and the loss of both.

Subsisting and accidental good

The orientation to the final end is of such importance that the notion of good is not limited to actualised good, to being, but includes relation to the end. “For being is an absolute term, while there is goodness even in relation: for not only is a thing called good because it is an end, or is in possession of an end, but also, though it has not yet arrived at any end, provided only it be ordained to some end, a thing is called good even on that account. … Herein it appears that good is a term of wider extension than being.”[264]

Absolute good is thus the ultimate, but not the only, object of desire and love. St. Thomas distinguishes good simpliciter from relative good and being simpliciter from relative being, on the basis of the perfection of the subject. Substantial being (or being simpliciter) reduces the subject from pure potentiality to limited actuality, or primary perfection. This ‘simple’ being, however, is not complete and is therefore ‘good’ only in a relative sense. When relative being­—a secondary perfection, which subsists in another—is added to being simpliciter, the substance moves towards its ultimate perfection, its proper end, and becomes good simpliciter.[265] This good simpliciter is produced when any perfection—not only the last end—is realised.

From this analysis, St Thomas derives the principle that every being has a natural inclination to a due end, its proper perfection. “Upon the form follows an inclination to the end, or to an action, or something of the sort; for everything, in so far as it is in act, acts and tends towards that which is in accordance with its form.”[266] The end is therefore an operation, or something which is attained by means of an operation. A being is perfect when it attains the end indicated by its form, and this is the good of its nature.[267]

An end has two essential characteristics—“it must be sought or desired by things which have not yet attained the end, and it must be loved by the things which share the end, and be, as it were, enjoyable to them.  For it is essentially the same to tend to an end and in some sense to repose in that end.”[268] Likewise the act of being, “for whatever does not yet participate in the act of being tends toward it by a certain natural appetite” and “everything which already has being naturally loves its being and with all its strength preserves it.”[269]

The participated act-of-being is the first perfection or being simpliciter of the creature. In question Six of the Prima Pars, all participated being is regarded as accidental when compared with the being of God¾“The goodness of a creature is not its very essence, but something superadded; it is either its existence, or some added perfection, or the order to its end. Still, the goodness itself thus added is good, just as it is being. But for this reason is it called being because by it something has being, not because it itself has being through something else: hence for this reason is it called good because by it something is good, and not because it itself has some other goodness whereby it is good.”[270] When St. Thomas discusses this point inDe veritate, however, he says that the act-of-being of a subsistent is convertible with good and vice versa, whereas an added property or habit is an inherent or accidental good, which is a being-in-another, distinguished from being simpliciter.[271]

The importance of this distinction for the matter in hand is that the good on account of whichone man loves his neighbour with a love of friendship is the good of his being simpliciter¾his nature and dignity as imago Dei which he shares with the neighbour and all men¾whereas the good which the lover wills for the beloved is that he may grow in likeness to God through an increase in virtue.

For just as that which has existence, is a being simply, while that which exists in another is a relative being; so, because good is convertible with being, the good, which itself has goodness, is good simply; but that which is another's good, is a relative good. Consequently the love with which a thing is loved, that it may have some good, is love simply; while the love, with which a thing is loved, that it may be another's good, is relative love.[272]

The clear implication is that, whereas a virtuous man is accidentally more loveable¾as having a greater likeness to God¾the reason on account of which one man should love and respect the fundamental dignity of others is not dependent on the personal virtues¾real or apparent¾of the others. It is intrinsic human dignity, therefore, and not accidental qualities that forms the basis of the intercourse on which human solidarity is based. “One may have regard for men in two ways. First in so far as there is in them something divine, for instance, the good of grace or of virtue, or at least of the natural image of God: and in this way those are blamed who have no regard for man.”[273]

Communication of Good

St. Thomas explains that a person is most perfectly in the image of God when, in addition to knowing and willing God, he communicates the Good to others. This is an important application of the general metaphysical principle that good is of itself diffusive and communicative. Although God is always the primary cause of the Good, as He is the primary cause of all being, He confers on rational creatures—to enable them to act ad imaginem Dei—the power to be a secondary cause of the Good for other persons.[274] In fact all being—insofar as it is, it is good—has some potential to participate in the communication of good, but this is true in a more important sense of rational creatures. By freely directing their operations of knowing and willing to God as their final end, they co-operate with His providence for themselves and become causes of good in others.

The natural capacity of man to know and love—a potency open to God which is the basis of hisimago Dei—is itself a relative good. That good is increased through his operations of knowing and loving in accordance with his end, and thus he grows in the likeness to God. Every perfection of good in man, beginning with his natural imago Dei, has the potential to communicate good to others by acting as final end for their operations of knowing and willing.

Communication of Good, properly speaking, means causing a new participation—or the accidental perfection of an existing participation—in the act of being, by a rational creature. This can be seen in various ways in which human persons affect each other.

If one person perceives in another a material or spiritual deficiency which it is somewhat within his power to remedy, and if in addition he recognises—at least implicitly—in that other person a dignity equal to his own as a rational creature of God, he has in that human dignity a motive sufficient to move him to remedy the deficiency. This is especially so when the deficiency in question is in respect of something due to the human nature of the other person, because it is in this that human dignity makes its strongest appeal.[275]

A beneficiary can passively communicate a true good¾as end¾to the benefactor by his very being and circumstances. On the other hand, the good operation of the benefactor is a perfection of his likeness to God, which is also capable of moving others to good in various ways, e.g. to gratitude, to follow example, to honour good deeds and other good acts. The benefactor imitates the goodness of God, by which God remedies the ontological ‘need’ of possible beings by creating them and guiding them thereafter to their end by His providence. That enhanced imago Dei is not a means for others to know and love God—it is in itself an intermediate end, which induces good operations in self and others leading to their final end. “Let your light so shine before men, that they may see your good works and give glory to your Father who is in heaven.” (Mt 5:16)

Having reviewed the notions of likeness and good, we turn now to the subject of this participation in good, the human person. Solidarity is a certain unity of persons and to understand why and how this can be a part of God’s design for his likeness, we should consider more closely the subject of this solidarity.

III.2   The Person

A person[276] is a particular case—in an intellectual being—of a distinct subject of being.[277]The subsisting subject¾of which God the Father is exemplar and principle¾is one of three elements in his overall analysis of being: the subject in se,[278] the essence, and esse. “In some creatures even what subsists in the essence is one thing, and its essence or nature another” and “the act-of-being another.”[279]

In order to formulate an adequate concept of the created person, we can begin—as St. Thomas does, most notably in the Summa theologiae and the Summa contra Gentiles—by reviewing the concept of ‘person’ as it originates in the divine exemplar, where all three poles of the analysis coincide.

For every creature subsists in its own being, and has a form, whereby it is determined to a species, and has relation to something else. Therefore —

a)    as it is a created substance, it represents the cause and principle; and so in that manner it shows the Person of the Father, Who is the "principle from no principle;"

b)    according as it has a form and species, it represents the Word as the form of the thing made by art is from the conception of the craftsman;

c)    according as it has relation of order, it represents the Holy Ghost, inasmuch as He is love, because the order of the effect to something else is from the will of the Creator.[280]

Person and act-of-being

In speaking of God, St. Thomas makes it clear that our rational knowledge is indirect and analogous. We can know from His effects that the proposition “God is” is true, but we cannot know His essence or His act-of-being.[281] We can also deduce that there cannot be composition of esse and essence in God, but we can posit a notional essence. “Although in God these are most truly one, there is still in God whatever belongs to the notion of a subsistent, or of essence, or of being itself: for it is suitable to Him that He should not be in something, in that he is subsistent; that he should be what he is, in that He is essence; and that He be in act, by reason of his act-of-being.”[282]

St. Thomas considers the objection—in the Super librum De causis expositio—that, if God is His own esse,[283] something must nevertheless be; there must be some individual, subject or prime matter¾yliatim¾who is or which receives esse.[284] Were it otherwise, the objection argues, God would be an abstraction representing the common esse of everything that has existence—an error which St. Thomas elsewhere refutes.[285]

The author of the Liber De causis says that the infinite unreceived esse is distinguished fromevery other being precisely because of the absence of the limitation in its act and goodness which would necessarily arise from its being received in something. The role of First Cause—no other being can be or act unless caused by it—supplies the individuating role in the divine esse.[286] The First Cause—which is the act-of-being itself and goodness itself—is not received in anything,[287] whereas the esse of every other being is limited by something which receives it.[288]

The notion of God as subject begins, therefore, with a negation of the idea that the divine esseis something common that is received in a subject[289]—and in consequence we can affirm that the esse of God is an esse subsistens, radically distinct from the received esse common to every other being. “The fact that the being of God is self-subsisting [per se subsistens], not received in any other, and is thus called infinite, shows Him to be distinguished from all other beings, and all others to be apart from Him.”[290]

St. Thomas deduces from this a general principle of individuation, which he defines as having a nature not to be received in something.[291] “And in this way there is individuation in separate substances, which are forms having esse, and in the first cause itself, which is essesubsisting.”[292] An individual or hypostasis, therefore, is something that subsists of itself.[293]“Hypostasis est substantia prima, integra, tota in se.”[294] In corporeal things, this is from matter; in subsisting forms, it is from the form (not the esse); in God, the esse itself subsists.[295] Thus the notion of “individual” is analogically common, being divided into three modes.[296]

The individuation of the divine nature—the ‘form’ of God—is the very subsistence of the divineesse. “If Socrates were a man by what makes him to be this particular man, as there cannot be many Socrates, so there could not in that way be many men. Now this belongs to God alone; for God Himself is His own nature.”[297]

In the case of creatures, however, the individual form—the hypostasis—of the creature is distinct from his nature. “That whereby Socrates is a man, can be communicated to many; whereas, what makes him this particular man, is only communicable to one.”[298] A created individual form is the principle of subsistence and distinction of the creature, the subject of the received act-of-being—“Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit.”[299]

It is the hypostasis that ‘has’ the nature—“hypostasis habet, natura habetur”[300]—and if this nature is rational, the hypostasis is a person.[301] “Strictly speaking, the essence is what is expressed by the definition. Now, the definition comprises the principles of the species, but not the individual principles. Hence in things composed of matter and form, the essence signifies not only the form, nor only the matter, but what is composed of matter and the common form, as the principles of the species. But what is composed of this matter and this form has the nature of hypostasis and person. … Hypostasis and person add the individual principles to the idea of essence; nor are these identified with the essence in things composed of matter and form, as we said above when treating of divine simplicity.”[302]

Person and nature

Although of itself it is one absolute subsistent according to number, nevertheless there are in the divine nature several supposita distinct from one another as subsisting relations.[303] The term ‘person’ for St. Thomas signifies what is most perfect in all of nature---a subsistent individual of a rational nature—and so it is fitting to apply this term to God, but in a more excellent way than it is ascribed to creatures.[304] “It follows from what precedes that there are several persons in God. For it was shown above that this word ‘person’ signifies in God a relation as subsisting in the divine nature. It was also established that there are several real relations in God; and hence it follows that there are also several realities subsistent in the divine nature; which means that there are several persons in God.”[305]

The fundamental principle in the plurality of the divine persons is that the distinction of persons is strictly limited to what is opposed in the divine nature—that is, the relations. In the formula of the Council of Florence (1439)—“In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.”[306] This means that the absolute properties or essential attributes of God, which are not mutually opposed or distinguished, are really one and common to the three persons. It also follows from the simplicity of God that His attributes subsist, but in the absolute subsistence of the divinity, not in the relative subsistence of the Persons.[307]

The term ‘person’ in God does not signify the individual on the part of its nature—as ‘some man’ signifies a common nature with the determinate mode of existence of singular things—but the subsistent reality in that nature. “Now this is common in idea to the divine persons, that each of them subsists distinctly from the others in the divine nature. Thus this name ‘person’ is common in idea to the three divine persons.”[308] The term is applied by St. Thomas to the relations in God only insofar as the relations are subsisting in the divine essence, not as pure relations—“This word ‘person’ is said in respect to itself, not to another; forasmuch as it signifies relation not as such, but by way of a substance---which is a hypostasis.”[309]

It is worth noting this subtle but important conclusion, as it has implications also for human persons. Although personality is a principle of distinction, a person is not defined as person by being in relation to another—relation is accidental—, the person is propter seipsam.

The meaning of ‘person’ applied to a creature retains the exemplar idea of a subsistent reality in a nature, but adds what distinguishes one individual in a created nature from another. “In human nature it signifies this flesh, these bones, and this soul, which are the individuating principles of a man, and which, though not belonging to ‘person’ in general, nevertheless do belong to the meaning of a particular human person.”[310]

The multiplication of individual creatures composed of matter and form comes from the individual forms, not from the essence.[311] In the case of the divine generation, however, there is no multiplication of nature according to number because personal individuation in God is relative—it is not a principle of distinct subsistence at the level of esse, as it is in the case of creatures. [312]

Whereas the divine persons are distinguished from each other by the subsisting relations—which derive from their mode of origin in a single essence—created persons are differentiated from each other by signate matter.[313] “In things composed of matter and form, the essence signifies not only the form, nor only the matter, but what is composed of matter and the common form, as the principles of the species. But what is composed of this matter and thisform has the nature of hypostasis and person. For soul, flesh, and bone belong to the nature of man; whereas this soul, this flesh and this bone belong to the nature of this man.”[314]

The individual property of a divine person is therefore analogous to the individual form of a created person. “For although paternity is signified as the form of the Father, nevertheless it is a personal property, being in respect to the person of the Father, what the individual form is to the individual creature.”[315] The individual form or property is distinguished from the essence—in the case of a creature—or, from the power which signifies that essence—in the case of God. Otherwise, in the case of man “Socrates would beget Socrates” and in the case of God, “the Father would beget the Father.” That by which the Father begets the Son is the divine nature, in which the Son is like to the Father; analogously, that by which Socrates begets a son is his human nature. “So neither can paternity be understood as that by which the Father begets, but as constituting the person of the Father.”[316]

The modes of individuation can therefore be compared, as between divine and created persons, as follows:

a)   the principle of individuation is a principle of subsistence in created persons, because a nature only subsists in individuals, but not in divine persons, which on the contrary subsist in the divine essence,[317]

b)   the principle of individuation is a principle of distinction in created persons, in that they are distinguished one from another in a common nature, because no individual is identified exclusively with that nature; analogously, the divine persons are distinguished one from another in the divine nature, because each person—although identified with the divine essence through his property—is not identified with the divine essence to the exclusion of the other properties.[318]

Person, essence and esse

Divine and created persons differ at the level of subsistence in that created persons are individuated—as habens esse—because they have each received[319] a discrete participation in esse commune,[320] whereas divine persons are not individuated at the level of esse—each subsists in and is identified with ipsum esse subsistens, but the divine essence as such does not subsist in the persons. A created person is ‘towards God’ in the same sense that his participated act-of-being is ‘towards’ ipsum esse. A created person—habens esse—is therefore relational and inclined to an end outside himself.

On the other hand, the notion of ‘person’ includes incommunicability; the notion of ‘nature’ does not.[321] To be a person in a nature does not necessarily exhaust that nature[322] to the exclusion of other persons,[323] because the nature is of the person but the person is not of the nature—hypostasis habet, natura habetur.”[324] In the case of God, “because the divine essence signifies a form as regards the person, it may properly be said that the essence is of the person; but we cannot say the converse, unless we add some term to designate the essence; as, for instance, the Father is a person of the ‘divine essence’; or, the three persons are ‘of one essence’.”[325] To reverse the terms of the person-essence couplet in the case of God would be to define an absolute by means of a relative subsistence, to the exclusion of the other relative subsistences. Just as it is true that “Socrates is of the nature of man,” but not true that “the nature of man is Socrates,” so is it true that “the Father is of the essence of God,” but not true that “the essence of God is the Father.”

In regard to the divine persons¾but with general application¾St. Thomas says that “the form signified by the word ‘person’ is not essence or nature, but personality.”[326] Although ‘person’ is that which has a nature and an act-of-being,[327] the form ‘personality’ of itself does not confer anything more than a principle of distinction. This implies, for example, that personality is not the principle of goodness[328]¾persons are good insofar as they subsist in a nature¾otherwise, the Father alone would be absolute goodness in the Trinity.

To seek the good as though one person could possess it exclusively is therefore intrinsically erroneous.[329] The root of disunity is not existential individuation, but the pursuit of the goodqua individuated and incommunicable—as though it were located in person, essence or in matter, which cannot yield a true fullness of esse.[330]

The participated act-of-being is not the intelligible good of the human person from the fact thatesse is individuated in a subject, but from the fact that it actualises its potency as man and moves him towards the fullness of being—i.e. it is the power of esse to actualise human potency that makes it the intrinsic good for man. It is ordered to the ultimate good of man whereby he is united with the persons of the Trinity.

Every subject called by God from nothingness to receive the gift of being and a likeness to God, is a subject of a double election—one, that he is chosen to be—in God’s image—for all eternity (primary perfection), while other possible creatures are not; the other, that he is chosen to receive the grace of likeness to that image (secondary perfection) sufficient to attain—through grace—an eternal participation in the knowing and loving of the divine Trinity. It is the fact of that double election that defines a created Person, one who is loved by God for his own sake and for whom the highest good is willed by God.[331] Man is good and loveable because he isimago Dei.

From divine to created persons

Why would God have willed an Image or likeness of the divine essence? In this section, we will try to synthesise from the doctrine of St. Thomas a relationship between the creative intent of the divine Persons and the solidarity it implies in human nature. As with the earlier elements of the analysis, the Summa theologiae indicates that we should approach this question from the notion of ‘image’ in God Himself, because St. Thomas makes a direct comparison between the image of God in man and the Word of God as Image of the Father.

The image of a thing may be found in something in two ways. In one way it is found in something of the same specific nature; as the image of the king is found in his son. In another way it is found in something of a different nature, as the king's image on the coin. In the first sense the Son is the Image of the Father; in the second sense man is called the image of God.[332]

There is a secondary causality of the Persons in creation,[333] each of whom is present in the common act according to his proper mode.[334] “Thus it is evident that relation to the creature is implied both in the Word and in the proceeding Love, as it were in a secondary way, inasmuch as the divine truth and goodness are a principle of understanding and loving all creatures.”[335] Further, he makes it clear that the procession of creatures ad extra from the divine nature is intimately bound up with the procession of the Persons in the Trinity itself.

As the Father speaks Himself and every creature by his begotten Word, inasmuch as the Word ‘begotten’ adequately represents the Father and every creature; so He loves Himself and every creature by the Holy Ghost, inasmuch as the Holy Ghost proceeds as the love of the primal goodness whereby the Father loves Himself and every creature.[336]

Essential intellection and volition in God have as their object the divine essence itself, including all possible likenesses of that essence—whether or not those likenesses are ever brought to actuality.[337] The divine nature is communicated in the immanent processions of the Trinity,[338] according to the personal mode of the Father and the Son,[339] such that (a) the Word is the complete enunciation of the divine essence and of every possible creature in the Father, and (b) the Spirit is the complete spiration of the mutual love of the Father and of the Son for the divine essence and for every creature, in each other.

The phrase ‘every possible creature’ does not imply an additional power in the divine essence. It affirms that—because the Father can enunciate the infinite majesty of the Son in the divine nature but cannot enunciate a second Son[340]—by that same power He can also give origin to a finite likeness of His only Son,[341] and together with the Son, in the Spirit, He can will that likeness to come to be.

Now, the divine intellect understands by no species other than the divine essence. Nevertheless, the divine essence is the likeness of all things. Thereby, it follows that the conception of the divine intellect as understanding itself, which is the Word, is the likeness not only of God Himself understood, but also of all those things of which the divine essence is a likeness. In this way, therefore, through one intelligible species, which the divine essence, and through one understood intention, which is the Divine Word, God can understand many things.[342]

The active potential to create is also intrinsic to the power of spiration in the will of God, because the divine power to create ad extra is the substance of God, considered as the principle of things created.[343] The Father communicates the divine essence itself—with its intrinsic creative potential—in his gift of self to his Son, and both communicate it to the Spirit, such that the Father only creates through the Son, in the Spirit.[344] If that potential had not been actualised¾as it need not have been¾the Father and Son would nevertheless have communicated everything of the divine essence perfectly.

There is no real difference in God—as ipsum esse—between the active potential to create and the actualised power which produces a finite participation in esse.[345] While in any particular thing, to have being is a good in itself, it does not follow that God is somehow obliged to create an infinite number of beings¾or any at all¾in order to ‘maximise’ the Good.[346] Creation is entirely free. He could have willed, for example, to create a single angelic creature instead of an infinite universe. The inscrutable divine Art, Wisdom and Love are expressed in choosing which persons and things to bring into being and which to leave out, so as to enable creatures to attain the Good through the likeness of God in creation.

Each divine Person has a proper mode in the common divine act of creation, such that the immanent processions are a type and cause of creatures and there is a certain likeness to the Trinity in every subsisting thing—the Father as cause of individuation and personality,[347] the Son as cause of form and species,[348] and the Spirit as cause of order to the final end.[349]

God is the cause of things by His intellect and will, just as the craftsman is cause of the things made by his craft. Now the craftsman works through the word conceived in his mind, and through the love of his will regarding some object. Hence also God the Father made the creature through His Word, which is His Son; and through His Love, which is the Holy Ghost. And so the processions of the Persons are the type of the productions of creatures inasmuch as they include the essential attributes, knowledge and will.[350]

Creatures are the actualisation in participated being of possible essences, chosen by the Father and the Son in the Spirit from among those comprehended by the Father in the conception of the perfect Image.[351] This election is not an additional perfection of divine love¾it was perfect before creation¾but a fitting super-abundance or overflow in which the intrinsic generosity of the Good of the divine essence is made manifest in a created likeness of God. Willing freely, in a gratuitous likeness, what is already willed by nature in the divine essence is a fitting expression in God of His perfect and generous love for the Good.[352]

The transition of creatures from possibles in the mind of God to actually subsisting beings depends on the will of God. The corresponding notional act is that the Father is drawn to possible creatures—as a likeness of the divine essence in His Son—by the power of His love for the Son, personified in the Spirit. The Son is likewise drawn to possible creatures—as a likeness of the gift of the divine essence from His Father— by the power of His love for the Father, also personified in the Spirit. This joint affection toward a created likeness of God is a love proceeding, a gratuitous operation,[353] which the Spirit brings to completion according to his proper mode.

The fittingness of this love for the Good is more evident to us when it is considered as a cosmic gift of God—an actualised likeness of the eternal self-giving and mutual love between the divine Persons—for the benefit of created persons. The substance of what is possessed by the Trinity¾the divine essence¾cannot be increased or added to, but it can be known and loved bymore persons, and that which was known as possible in the active potential of that essence can be known and loved as participating in actuality.

If creation is for the sake of created persons, it is more particularly for the sake of their active participation in the Good which is God. Created persons can thus possess the same Good, already perfectly possessed from all eternity by the divine Persons, in a finite way. The perfection of the creative potential is to be able to cause such a universe and to guide it to its final end, while enabling created persons to co-operate freely towards that end, so to enter into communion with and enjoy possession of the divine persons themselves. The end and perfection of the creation of a likeness to God, the point of the communication of being ad extra, is God himself, but for the sake of persons other than God—that they may attain God by imitating Him in their operations of knowing and loving Him in his Image and ultimately in Himself. At the heart of God’s creation, therefore, is the person (human, angelic) created in theImage of God and to His likeness. In this way, a perfect effect ‘returns to its source’ in a circular motion, as St. Thomas expresses it.[354]

To create, therefore, means to produce a living relation of likeness to God,[355] not merely to create things. Creating a perfect likeness to God also implies that it have an ordered multiplicity of finite parts and grades of being—a cosmos. A likeness to God in creation requires a primary order of all the parts of the universe to God, a secondary order of the parts according to their grades of being and a tertiary order of persons among themselves within the human race. “As all creatures in common represent the divine goodness to the extent that they exist, so by their actions they all in common attain to the divine likeness in the conservation of their being and in the communication of their being to others.”[356]

God knows all possible beings, all possible thoughts, words and actions of all possible intellectual creatures throughout all time. In his infinite wisdom he directs all creatures to their end in accordance with their respective natures. Persons endowed with free will imitate God and attain his likeness more perfectly by participating in his causality, as secondary causes. In this way, they act as artisans in the workshop of the master artist, as stewards of his creation.

In order that this possible universe might actually come to be, a free act of the divine will was required, by which the Blessed Trinity resolved from all eternity to express their mutual love for the Good with a gift of self to elected creatures. That gift of self is a likeness to God which is to be effected by drawing created persons out of self and towards God. The likeness of God itself is to serve as the icon by means of which finite creatures can know and love God in accordance with their natures.[357]

Thus the image of God is found in the soul according as the soul turns to God, or possesses a nature that enables it to turn to God. Now the mind may turn towards an object in two ways: directly and immediately, or indirectly and mediately; as, for instance, when anyone sees a man reflected in a looking-glass he may be said to be turned towards that man.[358]

The love of God for creatures, a disposition ad extra in the divine nature towards the likeness of God in creatures, is described by St. Thomas as an extasis—“Dionysius says (Div. Nom. iv) that ‘the Divine love produces ecstasy,’ and that ‘God Himself suffered ecstasy through love.’ Since therefore according to the same author (Div. Nom. iv), every love is a participated likeness of the Divine Love, it seems that every love causes ecstasy.”[359] The purpose of this divineextasis—expressed as likeness—is to draw the beloved creature out of himself towards others and ultimately to God.[360] It means that every true creaturely participation in love is a movement out of self. It is this natural extasis that constitutes the heart of human solidarity—“He who loves, goes out from himself, in so far as he wills the good of his friend and works for it. Yet he does not will the good of his friend more than his own good: and so it does not follow that he loves another more than himself.”[361]

Man is because of the free extasis of God. He cannot reach the possession of the divine Persons in themselves if he does not respond to the self-giving of the Persons in himself and in others. This involves a giving of self, an acceptance of the gift of others and a willing of the good of others as one’s own good. Man is drawn out of himself in this way by the imago Dei in himself and in others.[362] The Father as origin is the principle of his identity as created person. The Son as Image is the principle of his nature as capax Dei. The Spirit as Gift is the principle of his participation in being and growth in perfection. Recognising the image of this Trinity in himself and in others is the beginning of his participation in the Good.[363] “One may have regard for men in two ways. First in so far as there is in them something divine, for instance, the good of grace or of virtue, or at least of the natural image of God: and in this way those are blamed who have no regard for man.”[364]

The participative character of the Good¾by which man is brought into existence¾is demonstrated by its likeness in creation itself. Good is not exclusive to one person¾each one possesses the good in a unique way but the Good itself is common. Other persons possess the same Good. Each person recognises and loves his own good in the other person. The good as possessed by each person complements the possession of the good by others, to form a unity of communion. The Good, as thus revealed, is normative for man because it defines the reality and meaning of his life and freedom. It is the substance of the dignity of the human person and the foundation of human solidarity.

Loving the good of the person

Gathering together the points we have considered so far in this chapter, we can now make a partial synthesis of the question, so far as it concerns the concepts of likeness, good and person.

We have distinguished the notion of the person from  his essence or nature, and his esse or act-of-being.[365] Personality as such is not the principle of goodness.[366] Taking account of its analogous meanings, we can say that good in general is the possession of an act-of-being by a person in a rational nature. Persons are good insofar as they subsist in a nature. The absolute Good is defined by the subsistence of the Trinity of Persons in the divine essence.

That divine subsistence is pure act and its operations are knowing and willing the divine essence and a likeness thereto in creation. It follows that the good itself is to know, will and foster the subsistence of persons in their respective natures. It is intrinsic to a created act-of-being that it actualise so far as possible in a finite nature the divine operations. In the case of a created person, his act-of-being is received in his nature as a likeness to the act-of-being of the divine essence. That created act-of-being is not only directed to the divine essence as its end, it only attains that end by operations which bear a likeness to the divine operations. It follows that the good of man’s being is to love the Good of the divine essence and the created likeness of that Good¾which is immediate and accessible to him¾in the acts of his intellect.

God loves possible beings insofar as they have a potential relation to good. What God first contemplates in the person is his mere possibility in a specific nature. He elects that possible person to be a likeness to God because of his love for the Image of the divine essence. The first good of the created person is the act-of-being received from God which constitutes himimmortally in being. It is a relative good because it actualises a subject who is capax Dei and is therefore related to the absolute Good as one who can participate in it. We can distinguish the permanent entitative good, which constitutes the person in existence in a particular nature, from the transient moral good¾the good of operation¾which is added as a perfection to the being of the person.[367] This second good is the perfection of the potency of his human nature, by the reception of further acts of being, increasing his similitudo to the absolute Good. Therefore, all created esse is ultimately a relative good¾the good of a person insofar as it moves him from mere possibility to the fullness of being.

Our created powers of knowing and loving are a likeness to the act of God¾who knows and loves the Good¾in accordance with the limitations of our nature. To love the act of being means to know what God knows, to will what God wills and in consequence to do what God does, insofar as our finite nature¾aided by grace¾allows. When God knows, he causes a species to be. When we know, the object known causes a species in us. When God loves, he causes communicates being and draws the beloved to himself. When we love, the beloved causes an affection in us and which draws us to him. When God operates, he communicates good. When we operate, we add accidental perfections to being¾especially the moral good of love which alone is “ours” to give, although it too is a gift received.

When we truly love ourselves or other existing persons, we love the person on account of his first good¾the act of being¾whereby we are actual and immortal and have the potential to beatitude. Unlike the being of accidental perfections, this act-of-being is the permanent and stable foundation for love of the person¾it is the ineradicable basis for human dignity in this life. It is also the reason that God continues to love created persons, even when they reject Him in sin, for as long as they retain any potential to ultimate beatitude.[368] Although they make the person more loveable, we don’t love the accidental goods as though they constituted the person himself. In loving and affirming the person as first good, we are loving a personal participation in esse commune¾a true good¾and for the sake of that act. The good that we want for the person is the secondary act of being, which perfects his participation in the Good. That second act is to understand one’s own permanent nature, to recognise and affirm the permanent nature in the other and jointly with him to seek the perfection of that nature for both.

III.3   Solidarity: A Cooperation of Order

It is evident that there could not be a likeness of God in creation without an order among its many unequal parts.[369] St. Thomas does not describe order in terms of a pragmatic necessity but as a perfection—in fact he considers order to be the “final and noblest perfection of creation.”[370] He describes creation as an exitus of creatures from God—in His image—with a view to a reditus to God through a perfection of that likeness.[371] This regiratio is both personal and cosmic. That single end confers a ‘unity of order’ on the universe,[372] by which all creatures are directed to their final end. The primary order of all creatures to God[373] establishes a secondary order of creatures (by genus and species) among themselves, each serving the other and leading it to God. To this dual order we can add a special tertiary order in respect of the distinction and relation of persons within the human species.

The excellence of order in the universe appears in two ways, first, inasmuch as the whole universe is referred to something beyond the universe, as an army to its leader: secondly, inasmuch as the parts of the universe are referred to one another, like the parts of an army; and the second order is for the sake of the first. But God, in willing Himself as an end, wills other things in their reference to Him as an end. He wills therefore the excellence of order in the universe in reference to Himself, and the excellence of order in the universe in mutual reference of its parts to one another. But the excellence of order is made up of the good of individual existences.[374]

Good implies perfection, which comprises measure, proportion and order.[375] St. Thomas points out at the beginning of the Prima Secundae that orderly and measured operation for good and the participated power to diffuse good come ultimately from the first Good, as its first and final cause. “The First Good diffuses itself according to the intellect, to which it is proper to flow forth into its effects according to a certain fixed form; it follows that there is a certain measure to the flow of good things from the First Good from which all other goods share the power of diffusion.”[376] Measure implies counsel, judgement, and deliberate choice—which cannot be without free will.

Order is a relation of parts to a whole, while dynamic order is an inclination toward a common end and a co-operation of parts for the sake of that end.[377] Multiplicity[378] and inequality are essential to a unity of order among heterogeneous parts.[379] The distinction of meaning betweenunity (opposed to division) and one as the principle of number is also relevant in this context—God does not intend material plurality for its own sake[380] but to achieve the perfection of his likeness in creation.[381]

The contribution of human solidarity to the common good may be seen in the context of this order of the parts of the universe to the final end, the secondary order of the parts among themselves and especially in the tertiary order of interdependence within the human species, whereby each man is accidentally ordered to the other for the sake of the common good of the species.[382] This tertiary order is intrinsically dependent on the primary and secondary orders—if they are removed, the tertiary order is also corrupted.

Individual men are essentially equal as persons in their primary perfection—at the level of person and nature—and it is from that perfection that men have the same final end.[383]Inequality and accidental perfectibility lie in the secondary perfection, whereby men achieve, through their operation a fullness of being which is proper to their nature.[384]

Man is naturally good and perfect, insofar as he acts in accordance with the order proper to his nature, as a dependent, rational, social, animal.[385] The extrinsic final end of man is God in himself and his intrinsic final end is the contemplation of God and a loving communion with him. Whereas non-rational beings bear a likeness to God, rational beings also imitate God in their operations.[386] Thus the true last end of man is an operation.[387]

The modes of order

Man’s operation involves three classes of relation (and thus three modes of order):[388]

1.   A primary relation whereby man should act in view of God, his true final end.

2.   An intrinsic relation whereby the ‘parts’ of man should be ordered one to the other (and thus his actions and passions should be ruled by reason).

3.   An extrinsic relation whereby man, in his relations with other men, should also be ruled by reason.[389]

In each of these modes of order, man is also ‘related’ to instrumental goods (e.g. to food, by his sense appetite) which must also be ordered by reason to his final end. Within the order of the universe, material goods are ordered to man for the sake of his final end.[390] As they are ordered to the needs of the human species, their use belongs primarily to the common good and secondarily to the individual good insofar as it serves the common good.

If any agent whose power extends to various effects were to produce only one of those effects, his power would not be so completely reduced to actuality as by making many. But by the reduction of active power to actuality the effect attains to the likeness of the agent. Therefore the likeness of God would not be perfect in the universe, if there was only one grade of all beings.[391]

No individual man can realise alone all of the potential¾bonum secundum naturam¾of human nature, because part of the perfectio secunda comprises a virtuous relationship¾bonum in actionibus¾with other men.[392] There is therefore an accidental good, a perfection of communion, to be achieved in the human species (as a part ordered to the perfection of the universe),[393] which can only be realised in man acting well in communion with others and in relation to the rest of the universe. [394]

Communion, the extrinsic order in man’s operations, requires a co-operation among men in view of their common intrinsic final end[395]. The common good includes the accidental perfection of the members of the species, each communicating and accepting perfections to and from the others.[396] That co-operation is essential to solidarity, as a virtue that builds communion. As we have seen, the creation of man in the Trinitarian image of God is especially suggestive of this dimension of man’s final end.

The final end for which God made the human species is not per se the beatitude of individual men, taken as isolated units. It is the beatitude of each man as part of a social organism[397]¾“the organized society of those who enjoy the vision of God”[398]¾in which each has his proper place,[399] contingent on his active co-operation with divine providence in his own regard and in his relations with others.[400] The same man may excel over another, or fall short of his measure, in respect of different qualities at different times. These differences are accidental, not essential, and dynamic, not static. Men could not co-operate or help one another without such inequalities.[401]

The need for co-operation in accordance with reason is inherent in human nature[402] and as a principle of order towards the final end it has the character of law.[403] St. Thomas identifies three levels of order, which—although taken from a discussion about angels—are described as general principles applicable to rational species:

1.   Weaker members should submit to the stronger and accept their help,

2.   The stronger should provide for the weaker, and

3.   Each one should serve the whole, maintaining and using his powers and position.[404]

This order of co-operation, applied to the human species, involves a complex interdependence which is intrinsic to human solidarity. The primary natural instance of such co-operation is the mutual support of the spouses and the generation and nurture of children in a family. Members of a family are substantially equal as human persons but over time will be unequal in many accidental but important respects.[405]

This order in the universe was part of what God contemplated and saw that it was ‘very good’.[406] A ‘co-operation of order’—based on the accidental inequalities among human persons—is a necessity of human nature and would have been part of original justice.[407] However, the disorders and inequalities which are caused by sin would have been absent. Thus, Adam was gifted with a special supernatural grace, intended for the whole of human nature, which conferred order on his essential relationships: of man with God, of man within himself, of man with other men, and of man with the material universe.

The essence of co-operation for the common good (in the sense described above) is the reception and communication of accidental good, which actualises the potency of human nature and leads to its ultimate perfection in the image of God.[408] The good that man produces in his operations is principally moral good—in himself, in others and in society. Good elicits more good in others—it presents the will with an adequate motive for a virtuous act.[409] The diffusion of that good in society is the essence of the common good, understood as the means to the final end of man. It finds expression in the concept of ‘communion’—which includes ‘development’—the complex of material, social and cultural arrangements in society in which the common good is fostered.

“It is not good that the man should be alone; I will make him a helper fit for him” (Gen 2:18). God wills man to live in society with other men in order that he may act in relation to his neighbour as God acts in relation to him, and in this way attain to a perfect operational likeness to God. “If we speak of the happiness of this life, the happy man needs friends, as the Philosopher says (Ethic. ix, 9), not, indeed, to make use of them, since he suffices himself; nor to delight in them, since he possesses perfect delight in the operation of virtue; but for the purpose of a good operation, viz.

1.   that he may do good to them;

2.   that he may delight in seeing them do good; and again

3.   that he may be helped by them in his good work.

For in order that man may do well, whether in the works of the active life, or in those of the contemplative life, he needs the fellowship of friends.”[410] In this useful passage in St. Thomas, we find a succinct outline of the immediate purpose of human solidarity.

Conversely, evil actions of an individual also redound to the harm of society. The original grace of order was lost for the whole of human nature when Adam misused the powers given to him for his perfection. When the primary order of human nature to God was wilfully denied at its root, the tertiary order of men among themselves was lost with it. The effects of sin are not limited to the lives of individual men,[411] but pervade the whole of society, forming veritable ‘structures of sin’[412].

If the sins of men give rise to ‘structures of sin’ in society, likewise—and more powerfully—the good that men do gives rise to what we might call ‘structures of good’. Co-operation gives rise to merit[413] before God and men,[414] as an expression of the final causality of good—bonum diffusivum sui—the full measure of which will only be seen in the Final Judgement.[415] The good that men do, especially when it directly serves the common good, will bear its proper fruit—to their ultimate benefit[416]—if the beneficiaries correspond in kind. His relations of interdependence with others cannot humanly be measured so as, for example, to calculate and recompense every person who has ever assisted him in any way in his human or spiritual development. The underlying issue, however, is not material reward, honour or recognition, although these may all be due in particular cases.[417] The proper response of gratitude for the good that one man receives from others is his service of the common good.

It is clear that this the co-operation of order is another expression of the human solidarity implicit in St. Thomas’ teaching. Whereas each person, as we have seen, has a distinct primary perfection—based on his participation in esse commune—his secondary perfection is achieved through operations that involve the co-operation of others. Man needs his fellow men that he “may do well, whether in the works of the active life, or in those of the contemplative life.”[418]This practical interdependence, in turn, serves a higher solidarity—“that he may do good to them”—by which the image of God in each man is perfected and the life of men in society begins to form a likeness to the communion of the divine Trinity.

Conclusion

We have reviewed in the first chapter the teaching of the Compendium on the solidary humanism at the heart of its understanding of man in society. That doctrine might be summarised as follows:

a)   Every human person is directly willed by God for his own sake.

b)   He is created ad imaginem Dei and given the grace to grow in that likeness—he is related to others and to the world on that basis.

c)   Man reaches this goal by a sincere gift of self, in solidarity with others—his personal good is attained in his commitment to the common good.

d)   The solidarity of the human race—when it is actualised in the virtuous lives of its members—bears a certain likeness to the communion of the Trinity.

In the second chapter, we outlined the main features of the revealed doctrine of the imago Dei, a theological foundation which is strongly emphasised in the Compendium. In St. Thomas, the doctrine encompasses an image of the divine nature and also of the Blessed Trinity in man. He distinguishes a living image—knowing and loving its own end—from a natural likeness in creation which bears the marks of its origin in God and which attains its end by being known and loved by others. The imago Dei in man therefore designates the whole human person—the human body insofar as it is informed by the soul, but not in the body considered separately. The corporeal dimension is intrinsic to a human solidarity that reaches its fulfilment at the Final Judgement.

If the goal of creation as a whole is the participation by created persons in a likeness of the divine essence, each person attains his place in that communion by co-operating willingly in the perfection of the imago Dei in his own person. That perfection involves knowing and loving God in and through His image in other persons and in the material cosmos. It also includes participating in the providence of God by causing others to know and love God.

The perfection of the natural imago Dei in man is in his acquired similitudo to God. To have a likeness to God as final end means to act in a way analogous to the operations of God—to desire to ‘possess’ and be ‘possessed’ by God in contemplation and love—“faciem tuum Domine, requiram!” (Ps. 27:8)—, to want that same end for others created in his image and to act for that end by using the powers and resources given by God for that purpose.

Within this theological context, the third chapter described some of the underlying concepts in the work of St. Thomas—likeness and image, person and good and at order in creation. Following his teaching on the personal mode of the divine causality in creation, we have suggested how the role of the Trinitarian processions leads to a deeper understanding of human solidarity.

To conclude this study, therefore, we can now posit the foundations of human solidarity according to the mind of St. Thomas in the following résumé.

Likeness

The likeness of God in creation is perfect as a likeness, in the first place, because it is a likeness—a participation in being, received in a multiplicity of finite natures, radically distinct from the unlimited being of God Himself.

In second place, the likeness is perfect because it is from God—it bears the marks of its maker. In the distinction and personality of creatures, we can see their origin from the Father. Theessence of every creature reflects in some measure the creative wisdom of the Son. The dynamic participation of creatures in being is the fruition of divine love in the Spirit.

Finally, the likeness is perfect because it is towards God—there is a primary order of the multitude of parts to the end of the whole, which is to form a single likeness of God; there is another order of the grades of being within the whole; and there is also an order of co-operation of equal parts among themselves. “Viditque Deus cuncta, quae fecit, et ecce erant valde bona” (Gen 1:31).

Communion in the good

God’s love for the Good draws him ‘out of self’ into his creation, in order to draw creation to the Good by means of his likeness in it. God becomes present in the created person in grace as the object known is in the knower, and the beloved in the lover, such that God dwells in the person as in His temple. The perfection of His image in created persons draws them to communion in the Good, such that they become an end for each other through which they attain God.

In the overall perfection of creation, the specific likeness to God which is proper to man is a goal which he shares with other men. Their mortal human nature—matter and spirit—gives men immediate occasion to imitate God and to grow in his likeness by co-operating with others, in their natural and supernatural generation and development and in ordering material creation to its end. Through that interdependence, men also co-operate in the sanctifying work of the Spirit, leading each other to know and love God.

It follows that the bond of solidarity among men cannot be a merely contractual, political or utilitarian concept. Solidarity means a communion in the good. To communicate good is to desire for others, as their own intrinsic fulfilment, the good that one also desires for oneself—ultimately, possession by and of God—and to use the means available to achieve that end. To love others with a solidary love, therefore, is to make one’s own the good of the others, insofar as the good in question leads to the final end. Man can only communicate a common good in this way to other persons with whom he shares a common nature, and so love of the common good is a unitive force, binding together the whole of the human race into one body.

That unitive force leads to the perfection of the image of the Trinity in mankind. The image of the Trinity is in every human person as a likeness of all three subsisting divine relations. It belongs to the perfection of that image that man give himself to other, accept the gift of other, and constitute that gift by his action in union with other for the common good.

That communication is effective when men come to know and love the same good, provided the good in question is actually communicable. Material “goods” are not communicable when understood as an end, because they diminish for each one when shared among many. Spiritual goods—truth, justice—on the other hand, are communicable because they grow as they are shared. A true common good is intrinsically communicable—a perfection of the potencies of human nature, not of the signate matter of the individual as such. The corporal needs of individual persons are a part of the common good, insofar as the needs of the body pertain to the essence of the human person. An disordered indulgence of corporal appetites, on the other hand, is contrary to the common good.

The solidary person

The discernible good, common to all men, is that each one possess and perfect the distinct participation in being by which the potency of his human nature is actualised. The good of beingin a human nature is the primary motive of solidary love of one person for another, while the addition of the accidental being of perfection is the good which is desired for him.

While the possession of being itself is personal, the human nature which it actualises in him is the common basis for his life among men and his contribution to the common good. The ultimate act-of-being in which each personal being participates defines the substance of the common good for which men live together in society.

The most immediate and accessible basis for a common understanding of the good is the dignity of the human person. By recognising, at least implicitly, an image of God in himself and in his neighbour, man discovers a way to God through the perfection of that image, in co-operation with others and in service of the common good. Respect for the sacredness of human life is perhaps the minimum requirement for any such understanding.[419]

Through his solidarity with others, man can learn what it means to be a person, to possess being as a gift, to ‘be toward’ others, to love the good. He can learn to love a good which is not himself and ultimately to love God. “The more fully I know myself in the Word to be loved by God, and the more fully I love my interior truth in the Spirit, the more resplendent will be the image of the personal divine being in the interior unity of my divinised spirit: a unity between truth participated in the Word and love participated in the Spirit.”[420] Solidarity is ultimately a preparation and foundation for man’s eternal beatitude in the communion of the Blessed Trinity.

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NOTES:

Audiencia, 8 de noviembre de 1978

Índice

1.  La lección evangélica del sermón de la montaña

2.  Los derechos del hombre

3.  El mandamiento cristiano del amor

1. En estas primeras audiencias en que tengo la suerte de encontrarme con vosotros que venís de Roma, de Italia y de tantos otros países, deseo continuar desarrollando, como ya dije el 25 de octubre, los temas programados por Juan Pablo I, mi predecesor. El quería hablar no sólo de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, sino también de las cuatro virtudes cardinales; prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Veía en ellas, en su conjunto, como siete lámparas de la vida cristiana. Como Dios lo llamó a la eternidad, pudo hablar sólo de las tres principales: fe, esperanza y caridad, que iluminan toda la vida del cristiano. Su indigno sucesor, al encontrarse con vosotros para reflexionar sobre las virtudes cardinales según el espíritu del llorado predecesor, en cierto sentido quiere encender las otras lámparas junto a su tumba.

1. La lección evangélica del sermón de la montaña

2. Hoy me toca hablar de la justicia. Y quizá va bien que sea éste el tema de la primera catequesis del mes de noviembre. Pues, en efecto, este mes nos lleva a fijar la mirada en la vida de cada hombre y, a la vez, en la vida de toda la humanidad con la perspectiva de la justicia final. Todos somos conscientes en cierta manera de que no es posible llenar la medida total de la justicia en la transitoriedad de este mundo. Las palabras oídas tantas veces: "no hay justicia en este mundo", quizá sean fruto de un simplicismo demasiado fácil. Si bien hay en ellas también un principio de verdad profunda. En cierto modo, la justicia es más grande que el hombre, más grande que las dimensiones de su vida terrena más grande que las posibilidades de establecer en esta vida relaciones plenamente justas entre los hombres, los ambientes, la sociedad y los grupos sociales, las naciones, etc. Todo hombre vive y muere con cierta sensación de insaciabilidad de justicia, porque el mundo no es capaz de satisfacer hasta el fondo a un ser creado a imagen de Dios, ni en lo profundo de la persona ni en los distintos aspectos de la vida humana. Y así, a través de esta hambre de justicia, el hombre se abre a Dios, que "es la justicia misma". Jesús, en el sermón de la montaña, lo ha dicho de modo claro y conciso con estas palabras: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos serán hartos" (Mt 5,6).

2. Los derechos del hombre

3. Con este sentido evangélico de la justicia ante los ojos debemos considerarla al mismo tiempo dimensión fundamental de la vida humana en la tierra: la vida del hombre, de la sociedad, de la humanidad. Esta es la dimensión ética. La justicia es principio fundamental de la existencia y coexistencia de los hombres, como asimismo de las comunidades humanas, de las sociedades y los pueblos. Además, la justicia es principio de la existencia de la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios, y principio de coexistencia de la Iglesia y las varias estructuras social es, en particular el Estado y también las Organizaciones Internacionales. En este terreno extenso y  diferenciado, el hombre y la humanidad buscan continuamente justicia: es éste un proceso perenne y una tarea de importancia suma.

A lo largo de los siglos, la justicia ha ido teniendo definición es más apropiadas según las distintas relaciones y aspectos. De aquí el concepto de justicia conmutativa, distributiva, legal y social. Todo ello es testimonio de cómo la justicia tiene una significación fundamental en el orden moral entre los hombres, en las relaciones  sociales e internacionales. Puede decirse que el sentido mismo de la existencia del hombre sobre la tierra está vinculado a la justicia.

Definir correctamente "cuánto se debe" a cada uno por parte de todos y, al mismo tiempo, a todos por parte de cada uno, "lo que se debe" (debitum) al hombre de parte del hombre en los diferentes sistemas y relaciones, definirlo y, sobre todo, ¡llevarlo a efecto!, es cosa grande por la que vive cada uno de los hombres y gracias a la cual su vida tiene sentido.

A través de los siglos de existencia humana sobre la tierra es permanente, por ello, el esfuerzo continuo y la lucha constante por organizar con justicia el conjunto de la vida social en sus aspectos varios. Es necesario mirar con respeto los múltiples programas y la actividad, reformadora a veces, de las distintas tendencias y sistemas. A la vez es necesario ser conscientes de que no se trata aquí sobre todo de los sistemas, sino de la justicia y del hombre.

No puede ser el hombre para el sistema, sino que debe ser el sistema para el hombre. Por ello hay que defenderse del anquilosamiento del sistema Estoy pensando en los sistemas sociales, económicos, políticos y culturales, que deben ser sensibles al hombre y a su bien integral; deben ser capaces de reformarse a sí mismos y reformar las propias estructuras según las exigencias de la verdad total acerca del hombre. Desde este punto de vista hay que valorar el gran esfuerzo de nuestros tiempos que tiende a definir y consolidar "los derechos del hombre" en la vida de la humanidad de hoy, de los pueblos y Estados. La Iglesia de nuestro siglo sigue dialogando sin cesar en el vasto frente del mundo contemporáneo, como lo atestiguan muchas encíclicas de los Papas y la doctrina del Concilio Vaticano II. El Papa de ahora ciertamente tendrá que volver sobre estos temas más de una vez. En la exposición de hoy hay que limitarse sólo a indicar este terreno amplio y diferenciado.

3. El mandamiento cristiano del amor

4. Por lo tanto, es necesario que cada uno de nosotros pueda vivir en un contexto de justicia y, más aún, que cada uno sea justo y actúe con justicia respecto de los cercanos y de los lejanos, de la comunidad, de la sociedad de que es miembro.. . y respecto de Dios.

La justicia tiene muchas implicaciones y muchas formas. Hay también una forma de justicia que se refiere a lo que el hombre "debe" a Dios. Este es un tema fundamental, vasto ya de por sí. No lo desarrollaré ahora, si bien no he podido menos de señalarlo. Detengámonos ahora en los hombres. Cristo nos ha dado el mandamiento del amor al prójimo. En este mandamiento está comprendido todo cuanto se refiere a la justicia. No puede existir amor sin justicia.

El amor "rebasa" la justicia, pero al mismo tiempo encuentra su verificación en la justicia. Hasta el padre y la madre, al amar a su hijo, deben ser justos con él. Si se tambalea la justicia, también el amor corre peligro. Ser justo significa dar a cada uno cuanto le es debido. Esto se refiere a los bienes temporales de naturaleza materia. El ejemplo mejor puede ser aquí la retribución del trabajo o el llamado derecho al fruto del propio trabajo y de la tierra propia. Pero al hombre se le debe también la reputación, el respeto, la consideración, la fama que se ha merecido. Cuanto más conocemos al hombre, tanto más se nos revela su personalidad, su carácter, su inteligencia y su corazón. Y tanto más caemos en la cuenta -¡y debemos caer en la cuenta! -del criterio con que debemos "medirlo" y qué significa ser justos con él.

Por todo ello es necesario estar profundizando continuamente en el conocimiento de la justicia No es ésta una ciencia teórica. Es virtud, es capacidad del espíritu humano, de la voluntad humana e, incluso, del corazón. Además, es necesario orar para ser justos y saber ser justos.

No podemos olvidar las palabras de nuestro Señor: "Con la medida con que midiereis se os medirá" (Mt 7,2). Hombre justo, hombre que "mide justamente". ¡Ojalá lo seamos todos nosotros! ¡Que todos tendamos constantemente a serlo! A todos, mi bendición.

José Noriega Bastos

Publicado en: L. MELINA-J. NORIEGA-J.J. PÉREZ-SOBA, Una luz para el obrar. Experiencia moral, caridad y acción cristiana, Ed. Palabra, Madrid 2006, 199-215.

Índice:

1. Introducción

El obrar humano se encuentra ante una paradoja: el amor nos abre a los demás, haciéndonos compasivos e impulsándonos a ser benévolos con todos. Nos abre a una benevolencia universal, pero nuestra capacidad de amar es limitada.

En este sentido, la enseñanza de la parábola del buen samaritano vendría a ser la norma del amor: estaríamos llamados a hacernos cargo de las necesidades de los demás sin hacer distinciones, sin considerar quién es el otro. El amor se centraría entonces en el otro en cuanto persona humana, la cual, a causa de su dignidad pide ser tratada como un fin y nunca como un medio.

La ventaja que aportan estas perspectivas apenas esbozadas se encuentra en que aseguran una benevolencia de base sobre la que se puede construir una relación de justicia. Pero tienen, desgraciadamente, una desventaja: el formalismo, ya que, al anular la especificidad de las relaciones humanas, hacen imposible conocer cuál es el bien que corresponde a cada uno. Y así nace toda una serie de pseudo-problemas enormes: ¿cómo hacerme cargo de las necesidades de los demás cuando mis propios recursos son limitados? ¿Qué significa una benevolencia que no es capaz de promover bienes concretos? ¿Qué significa respetar a los demás? El amor de benevolencia para todos, ¿implica también el respeto de los bienes de las personas? ¿Pero de qué bienes? Porque si el otro me pide que respete su voluntad de suicidarse, ¿debo dejarle actuar? Más aún, ¿debo colaborar con él?

Sin embargo, apenas oímos hablar de “orden el amor”, experimentamos una cierta reticencia: “ordenar” es una actividad propia de la razón. Se trataría entonces de una razón que intenta controlar el amor, someterlo según un orden preestablecido. Y así, pensamos, se eliminan la originalidad y creatividad propias del amor, y se establecería una monotonía y mediocridad que lo despojarían de su novedad; el amor se convertiría en algo aburrido, artificial. Hablar de un orden del amor sugiere inmediatamente la imagen de un actor que debe representar un personaje que él no ha concebido ni escrito. Un actor que no es autor y que ha de asimilar lo que otro ha compuesto. Pero, en la escena de la vida, las personas son verdaderos actores y autores de sus personajes, como nos lo muestra patentemente la condición dramática de nuestros amores.

¿Qué es entonces este “orden del amor” y qué tiene que ver con el obrar humano y con las relaciones de justicia? Para comprenderlo es necesario, en primer lugar, entender cómo se desarrolla la actividad ordenadora de la razón, es decir, qué es el ordo rationis - el orden que la razón establece en la conducta- y de dónde parte. Hacernos la pregunta relativa al origen del ordo de la razón, nos permite comprender su originalidad y, a la vez, su dependencia respecto al ordo amoris. Estos son los puntos que me propongo desarrollar.

2. Ordo rationis

La razón ejerce una actividad ordenadora muy variada. Es necesario distinguir los distintos matices. Cuando el Aquinate comenta la Ética a Nicómaco, comienza distinguiendo los diferentes tipos de orden de los que la razón dispone. En primer lugar, trata de un orden que la razón encuentra: el orden de la realidad. Este orden da lugar a diferentes ciencias como la metafísica o las ciencias experimentales. Pero existe también otro orden que la razón establece en sus conceptos: el orden del conocimiento, que da lugar a la ciencia lógica. Además, existe un orden que la razón instituye en su obrar y en su desear, y del que se ocupa la ciencia ética. Por fin, está el orden que la razón constituye en su producir, originando las diferentes artes[3].

El orden que nos interesa es el que la razón establece en sus deseos y en la conducta del sujeto. La originalidad de este orden se encuentra en el hecho de que es un orden instituido por el sujeto agente, y que en este orden se encuentra la especificidad del obrar humano. No es, entonces, algo preconstituido, ni determinado por la naturaleza, sino algo original.

Pero, ¿por qué se le llama “ordo”? Principalmente, porque el acto humano se dirige hacia un fin y, por ello, necesita tener un orden intrínseco. Para entender el obrar humano, es necesario comprender la finalidad que lo anima. ¿De qué fin se trata?

Aparece aquí la gran riqueza del obrar humano. Si tomamos nuestras acciones y nos preguntamos qué fin buscamos cuando, por ejemplo, estudiamos, nos damos cuenta de que la respuesta no es nada simple. Hay varios fines que nos han movido a actuar. En primer lugar, hemos elegido estudiar para reflexionar personalmente. Pero queremos reflexionar personalmente porque queremos comprender tal o cual verdad, y queremos comprender tal o cual verdad para poder profundizar el sentido de la vida, etc. La acción ‘estudiar’ no se puede definir simplemente como abrir un libro y leerlo, pues esto también se produce cuando leemos una novela. Si estudiamos es porque hemos elegido reflexionar personalmente. He aquí el fin inmediato del obrar, que sólo tiene un sentido cuando está ordenado a un fin más importante, más amplio: conocer la verdad. Y este fin, a su vez, tiene una finalidad intrínseca formal, ya que en él se puede cumplir la razón formal de una vida buena, lograda: conocer la verdad del sentido de la vida es un constitutivo intrínseco de la felicidad.

En el análisis del obrar, aparece así una triple clasificación decisiva de los fines del obrar: el fin próximo, el fin intermedio y el fin último. Se trata de diferentes fines intrínsecos al obrar, y no de fines sucesivos. Esto quiere decir que no se trata de fines vistos en su materialidad, como si fuesen simples consecuencias que se producen. Es cierto que un banquero intentará enriquecer el capital de sus clientes, pero este ‘enriquecer’ no es sólo algo material, consecuencia de su obrar sino un fin intrínseco de su obrar que lo califica interiormente. O del mismo modo, un médico buscará la salud del enfermo, pero no como una consecuencia de un obrar cualquiera entendido materialmente. Ya sea el enriquecimiento o la salud, ambos son asumidos como fines del obrar. Se trata de fines buscados a través del obrar. Ordenar hacia el fin implica un efecto inmediato sobre las consecuencias ya que algunas de ellas son asumidas según un cierto orden y otras no[4].

Además, estos fines exigen que la voluntad se dirija a ellos de una forma original, ya sea en el momento de la elección de lo que es para el fin, cuanto en el momento de la intención de alcanzar el fin a través de los medios. Es aquí donde es necesario que haya un orden entre los fines de modo que a través de la elección del fin próximo se pueda alcanzar el fin último, es decir, actualizarlo. La razón debe establecer los diversos fines y la ordenación y proporción entre ellos. Se trata de establecer el fin último debido y concretarlo en formas excelentes de obrar que den sentido a determinadas prácticas en las que la persona pueda alcanzar su plenitud, como por ejemplo la práctica de la formación, o de la vida familiar, de la piedad, del deporte, etc. A partir de dichas prácticas se pueden concretar acciones singulares tales como estudiar, participar en un banquete, rezar, jugar al fútbol, etc.

La originalidad de este orden que la razón establece en el obrar se encuentra en el hecho de que, aunque ciertamente la especificidad de nuestras acciones se define por el fin próximo que se busca, este fin próximo sólo se puede comprender como ordenado al fin intermedio, que a su vez, está ordenado al fin último. De esta manera, el objeto de la elección, el fin próximo, está inscrito en una red de relaciones establecida por la razón.

El concepto de orden domina, por tanto, toda la teoría de la acción hasta el punto de poder explicar el gran concepto de bondad moral: una acción será buena en la medida en que sea ordenable o no a un fin que plenifique al hombre (cfr. Veritatis splendor, n. 78). Dentro de esta perspectiva de la ordenación del obrar, entra en juego la caridad, de modo que ahora, gracias a la caridad, la persona puede ordenar toda la secuencia de sus fines al bien de la comunión con Dios, verdadero fin último.

La razón establece un orden en la conducta, en el obrar, con un orden original y sintético. A partir del fin, la razón puede ordenar la conducta. Pero, ¿de dónde procede este fin? ¿Se trata de los fines por los que la naturaleza humana se siente atraída? Llegados a este punto, el peligro es el de caer en el racionalismo: una razón que, partiendo de un análisis de la naturaleza y de sus finalidades, intenta adivinar el desarrollo posterior de la actividad humana.

Pero si es imposible comprender el orden del obrar sin la razón, ésta no basta para explicarlo. Y no basta porque, aunque todos tenemos la misma naturaleza, no todos ordenamos nuestra vida a los mismos fines. Y es precisamente aquí donde se inscribe el ordo amoris.

3. Ordo amoris

El amor humano tiene un orden intrínseco que no depende directamente de la inteligencia, aunque no existe sin ella. Más bien, es la inteligencia la que aprende del amor. En cuanto facultad cognoscitiva abierta a la realidad, la inteligencia está abierta a la novedad de sentido que la experiencia del amor contiene.

Porque el amor es, antes que nada, un acontecimiento. Es cierto que la persona está estructuralmente abierta a la realidad, al otro, viviendo en una comunión originaria con las otras personas[5]. Pero esta apertura y esta comunión originaria se activan de una forma nueva cuando se produce el impacto del amor. Nos encontramos entonces, no ante un hecho de la naturaleza, sino ante un enriquecimiento que la persona ha vivido en su naturaleza y en virtud del cual la persona ha sido, en cierto modo, transformada. El amor, siendo un acontecimiento, transforma a la persona, la cambia, la enriquece, la hace ser más.

Más allá de la vivencia psicológica que acompaña este acontecimiento, lo que nos interesa aclarar es que el impacto y la transformación que el otro causa en la persona implica una cierta unión del amado en el interior del amante de modo que les hace, en cierto modo, iguales, y dirige a ambos hacia un telos común, hacia una forma común de actividad que representa un verdadero bien común, en el que ambos pueden encontrar una plenitud insospechada hasta entonces. A partir de ese momento, será esta plenitud la que definirá cuál es el bien de los individuos. ¿En qué sentido?

La pregunta sobre mi bien en cuanto persona no puede tener respuesta más que en la experiencia del amor. Es cierto que nuestra naturaleza implica la necesidad de algunos bienes como el alimento, el agua, la protección, la salud, la unión hombre-mujer. Pero, para que puedan ser bienes propiamente humanos, deben hacer referencia a un ámbito de sentido. El hombre no tiende al alimento ni al sexo del mismo modo que un animal, precisamente porque su obrar no se acaba en el alimento ni en el sexo, sino en la acción de nutrirse en cuanto que permite mantenerse en vida, pudiendo así continuar relaciones humanas; o termina en la acción de la mutua donación corporal en cuanto que en ella se da una singular comunión. Por ello, la identificación de mi bien, de lo que para mí es la mejor forma de sacar adelante mi vida y donde mi vida encuentra su plenitud, es inseparable de la identificación del bien común en el que los miembros de una comunidad adquieren su plenitud, encontrando una vida lograda y buena[6]. Y esta posibilidad de ver el bien de la comunidad como mi bien se abre precisamente gracias al acontecimiento del amor.

Pero, ¿en qué se funda esta comunidad? O lo que es lo mismo, ¿qué es lo que hace nacer una amistad? No es simplemente la naturaleza humana, la cual, aunque nos ofrece una comunión originaria entendida como una vulnerabilidad de base, en sí misma no basta. Tampoco es la dignidad de la persona, puesto que ella es el presupuesto, pero por sí sola no es capaz de originar las diferentes amistades. Ni tampoco es única ni principalmente el sentimiento de simpatía que los protagonistas puedan vivir ya que, aunque el sentimiento cambie, puede continuar una actividad común. La amistad se funda en la diferente comunicación de bienes. Es decir, el tipo de bien que se comunican los amigos es el que fundamenta el tipo de amistad que se da[7]. El bien es entonces compartido por las partes. Se trata del bien que implica un tipo de práctica determinado y que, por tanto, contiene en sí la interacción de sus protagonistas. El bien de la intimidad conyugal funda el matrimonio como amistad conyugal; el bien del hogar funda la familia como amistad en la que confluyen distintos tipos de relaciones: esponsales, parentales, fraternas y de filiación; el bien del trabajo funda la amistad laboral; el bien del juego funda la amistad entre los deportistas; el bien de la cultura y de la seguridad funda la amistad civil; el bien de la bienaventuranza divina funda la amistad con Dios y en la Iglesia[8].

La comunicación de los diferentes bienes que fundan estas amistades encuentra su posibilidad en el acontecimiento del amor, gracias al cual la intencionalidad de todos los participantes se dirige hacia el mismo bien común, entendido como el telos en el que el bien particular puede cumplirse.

¿Por qué sólo en este bien común se puede cumplir el bien de la persona? La razón última se encuentra en el hecho de que el bien de la persona no es algo estático, sino que comporta la dinamización última de la persona a través de un obrar excelente. Y este obrar implica una interacción recíproca con otras personas. Hay una reciprocidad en la puesta en común de la excelencia de un modo de obrar. Esto significa que los protagonistas de esta amistad no deben únicamente compartir el telos último, sino que deben también querer que los otros participen en plenitud del bien común. Un ejemplo puede ayudarnos para comprender esta realidad: el canto polifónico de un coro es algo más que la simple suma de las voces que lo componen. Todos los coristas tienen su propio papel y sólo en el éxito del canto común cada uno de ellos alcanza su perfección como cantante. De manera similar, el éxito de un jugador de fútbol no se realiza fuera del éxito de todo su equipo. Así podemos entender mejor que el éxito de un cónyuge no existe fuera del éxito de la pareja en cuanto tal; o el éxito de un profesor no tiene sentido al margen del éxito de sus estudiantes. La participación activa a la excelencia del bien común es intrínseca a la excelencia del bien propio.

La fundamentación de este bien no es establecida por la razón; es decir, no es la razón la que decide acerca de la plenitud de este bien común y de la necesidad de la mutua interacción. La razón se encuentra dentro de una experiencia e intenta comprender la razón de la misma, discierne entre lo que es una verdadera plenitud y lo que no lo es, en virtud de la capacidad que ese bien tiene para cumplir las distintas inclinaciones que ha suscitado[9]. Pero el hecho de la plenitud de ese bien no depende de la razón. La experiencia del amor tiene dentro de sí una racionalidad propia.

Este hecho nos permite por tanto comprender cómo la experiencia de amor es una experienciaprimordial, es decir, que establece por sí misma un primer orden en los deseos y en las actividades. Primordial, porque dirige hacia un mismo fin, hacia un telos común. Primordial, porque reúne a las personas, las une, las transforma mutuamente. Primordial, porque permite que en los protagonistas de tal amistad se pueda hablar de una conveniencia común a determinados tipos de acciones que son vistos como bienes convenientes por dichos amigos.

Podemos entonces establecer una primera relación con los análisis precedentes: el amor como acontecimiento hace posible no únicamente que el fin de la intención se determine en un teloscomún, sino que también hace posible que las personas reaccionen ante las acciones convenientes por ese deseo que ha surgido. Tanto el momento de la intención como el de la elección adquieren en la experiencia del amor su propia racionalidad: los bienes se vuelven significativos, convenientes, gracias a la experiencia del amor[10].

Pero la experiencia del amor es una experiencia primordial también por otra razón. Toda persona vive la experiencia del amor con una dimensión de pasividad originaria. Nos damos cuenta de que somos amados antes de hacer nada por merecerlo. El amor no nace en primer lugar de nosotros mismos. En la experiencia gozosa del niño con sus padres, hermanos o educadores se puede constatar el hecho esencial de que el niño tiene experiencia de sí mismo dentro de un amor que es ya ordenado. El niño es amado como hijo, como hermano o como discípulo. Experimenta un amor muy diferente según dicho amor provenga de sus padres o de sus hermanos, no sólo por la intensidad del amor, sino por su calidad. No es amado con un amor universal, indiferenciado. Por ello, cada persona encuentra su puesto en el ordo amorisde los otros[11]. Este hecho es también un principio del orden con el que estamos llamados a amar, porque se trata de responder a un amor paterno con un amor filial, a un amor fraterno con un amor fraterno, a un amor de maestro con un amor de discípulo.

¿Qué significa responder a un amor que se nos ofrece? Ya no se trata de un acontecimiento, sino de una acción que uno realiza. El ‘amor’ como sustantivo es un acontecimiento y posibilita el ‘amar’ en cuanto verbo, es decir, en cuanto acción humana. Y es el amor-acontecimiento el que predispone la estructura del acto de amar (amor-verbo) porque al dirigir la intencionalidad de la persona hacia un telos común, permite la estructura intencional del acto de amar. Es decir, quien ama, ama a la persona a la que se dirige y quiere la realización de dicha persona en la participación del bien común; pero quien ama quiere también esos bienes que permiten a la persona realizarse: los “bienes para la persona”.

Según la clásica definición aristotélica del acto de amor: “amar es querer un bien para alguien”, podemos entender cómo existe una unidad entre las dos dimensiones del amor. En su dimensión intersubjetiva, el amor se dirige a la persona y a su bien fundamental, es decir, que la persona logre su plenitud en el bien común. En su dimensión objetiva, el amor necesita, para que la persona logre su plenitud, una interacción común que promueva y desarrolle humanamente sus diferentes inclinaciones naturales: la conservación y promoción de la salud para que pueda vivir en amistad y formar una familia, buscando la verdad y el conocimiento de Dios. Sólo si el médico y el enfermo se ayudan recíprocamente a promover la salud con determinadas acciones de cuidados y prevención, sólo si ambos esposos entran en un diálogo mutuo de donación recíproca en acciones concretas, sólo si los amigos luchan juntos por promover intereses comunes con acciones precisas, sólo si el maestro y el discípulo buscan juntos la verdad enriqueciéndose mutuamente, se podrá entonces decir que uno ama al otro y su felicidad.

Como se puede ver, los diversos bienes concretos no tienen valor completo en sí mismos, sino en cuanto son ordenables a bienes superiores. De otro modo, se corre el riesgo de intentar promover los bienes físicos, considerados de manera absoluta, de forma que se pierda el sentido de lo que está en juego. La salud no se busca por sí misma, sino en cuanto se trata de la salud de una persona llamada a vivir en amistad y a la que en cierto modo estoy unido[12]. Lo mismo ocurre con la sexualidad, o el dinero. Con esta explicación, se logra también evitar el peligro de una concepción trascendental de la bondad de la voluntad, ya que en el ordo amorisno basta el simple respeto debido a la dignidad de la persona, ni el hecho de no reducirla a un medio. Estos aspectos son necesarios, pero no bastan para garantizar el amor, que exige intrínsecamente la mediación de la promoción de los bienes para la persona. De otro modo, el amor se convierte en algo estéril.

Decíamos a propósito de la acción que, a pesar de que en su estructura hay diversos momentos y fines, se trataba de un acto único, sintético, ya que es un solo acto voluntario cuya identidad proviene de la ordenación establecida. Lo que nos interesa ahora resaltar es que con el amor sucede lo mismo: el momento intersubjetivo y el momento objetivo forman una síntesis creada por la persona. Esto nos permite comprender que el amor de benevolencia no es propiamente un amor universal que venga después determinado por el elemento objetivo y por el concreto tipo de amor que se establece. El amor de benevolencia, en cuanto que se refiere siempre a una persona concreta en la perspectiva de una comunión específica, incluye en sí mismo la dimensión objetiva, es decir, la promoción de determinados tipos de bienes que son tales por su conveniencia con la comunión deseada. Así, se trata de un acto de amor que se especifica según el tipo de comunión que se establece. El amor de un padre hacia su hijo, por ejemplo, es en su mismo origen diferente del amor esponsal con el que la misma persona ama a su mujer, y diferente, a su vez, del amor con el que ama a sus hermanos, o a sus compañeros de trabajo. La razón de esto es que los bienes que se comunican y que fundan estas amistades son diferentes y, por ello, será también diferente la cualidad del amor de benevolencia. No se ama a los hombres en general; se ama al hombre concreto, a esta persona que es mi padre, mi hermano, mi compañero de trabajo, mi mujer, mi hijo... y se le ama como “socio” de una amistad específica. Por ello, a cada una de estas amistades les corresponde bienes diferentes.

Una prueba ad hominem de esta especificación del amor en sí mismo como acto sintético, se encuentra en la reacción causada por confundir diferentes amores. Una esposa no quiere ser amada con la benevolencia con la que su marido ama a una compañera de trabajo, ni acepta que dicha compañera de trabajo sea amada con el amor con el cual ella es amada por su marido. Tampoco el marido acepta que su esposa ame a un hijo con amor esponsal. Mezclar los amores causa un terrible caos en la conducta, llegando a hacer imposible el logro de la plenitud del bien común.

El acto de amor es, como acabamos de ver, un acto sintético. No se refiere al sentimiento de benevolencia que uno puede tener y que ha de concretarse, sino al acto de amor por el que uno quiere para alguien ciertos bienes, en cuanto que con estos bienes ambos alcanzan su plenitud.

4. Ordo amoris y ordo virtutis

Cuando la experiencia primordial del amor es comprendida por la razón y co-instituida en sus finalidades, al discernir lo verdadero de lo falso, el orden que ahora la razón establece en todo el sistema afectivo se convierte en un orden virtuoso. Virtuoso no sólo porque esté de acuerdo con la razón, según el ideal estoico, sino porque estando de acuerdo con la razón, lo está principalmente con la excelencia que el amor posibilita: la excelencia del bien de la comunión.

Se desvanece entonces el fantasma que pesa en torno a la reflexión sobre la virtud. Si en determinadas tradiciones éticas las virtudes podían verse como la búsqueda de un autodominio y de un autoperfeccionamiento, cuando se pone de relieve el vínculo del dinamismo virtuoso con el amor, se entiende que su intencionalidad se dirige a hacer posible la comunión. En otras palabras, el finis virtutum especifica el dinamismo apetitivo hacia modos excelentes de comunión recíproca.

Ciertamente, existe en todo esto un peligro: disolver la especifidad de cada virtud en la unidad del amor. Si así fuese, el sujeto perdería los puntos de referencia en su obrar. Sin embargo, el enfoque agustiniano nos permite enriquecer la doctrina sobre las virtudes al situar un amor en su origen.

La razón establecería el ordo virtutis a partir del acontecimiento del amor y siguiendo la estructura finalista del amor. De hecho, en la auténtica experiencia humana amorosa se da una supra-actualidad del amor que permanece más allá de la reacción concreta que se produce[15]. La estabilización y ordenación de esta supra-actualidad es lo que denominamos virtud.

Las virtudes permiten entonces una perfección del amor, de modo que la persona pueda realizar la comunión que desea en los diferentes ámbitos de la vida y teniendo en cuenta las diferentes circunstancias. La integración del bien deseado para la persona y el amor a la misma es posible gracias a las virtudes, que permiten un conocimiento por connaturalidad del bien para el amado. Así, las personas pueden amarse en la unidad de todo su ser corpóreo-espiritual. Amar no es una cuestión de un tipo concreto de acciones, sino un modo excelente de obrar, ya que todo el obrar se dirige a la comunión con el amado.

5. Amistad y justicia

Si las diferentes comunicaciones en los bienes fundan diferentes amistades, en las cuales se hacen posibles los diferentes telos humanos, se comprende hasta qué punto la justicia está estrechamente unida a la amistad y recibe de esta última su especificidad[16]. Es cierto que en la amistad se participa, como hemos visto, en un bien común, pero, puesto que la amistad no fusiona a las personas, sino que las une en el respeto de la alteridad y en la concordia mutua, se abre un espacio a la consideración del bien también en cuanto bien del otro.

El modo en que las personas entran en la comunicación del bien genera una responsabilidad frente a las otras personas, precisamente en referencia a los bienes en juego y su relación al bien común. Lo que es debido a cada uno, “lo justo”, se ha de especificar en base a la amistad establecida y al puesto que cada uno ocupe en ella: “no debemos asignar a todos las mismas cosas, ni al padre todas las funciones... Puesto que los padres, hermanos, compañeros de trabajo o benefactores tienen roles diferentes, debemos conceder a cada uno lo que le es propio. Normalmente es lo que ocurre. De este modo, en las bodas se invita a los padres, ya que lo que tienen en común es la familia, y las acciones que con ella se relacionan... A nuestros compañeros y hermanos les debemos fidelidad y la comunicación de nuestras cosas. Y respecto a nuestros padres, a los miembros de la tribu, a nuestros conciudadanos y a todos los demás, debemos estar dispuestos a ofrecerles lo que les corresponde, y discernir lo que pertenece a cada uno según el parentesco que tengan con nosotros, sus virtudes o su utilidad”[17].

La justicia se presenta entonces como una dimensión intrínseca de la amistad, que especifica el modo según el cual se debe querer un bien para la persona amada. Se debe querer según la relación de dicho bien a dicha persona. “Lo justo se dice por una conmensuración con el otro”[18]. El otro tiene un ‘derecho’ a ese bien que implica por mi parte una acción de restitución, de pago... El otro espera dicha acción; más aún, puede exigirla. La rectitud del acto de amor intersubjetivo, el querer al otro, pasa entonces por querer dicho bien para ese otro.

La medida de este acto de querer tal bien para el otro se determina por “la cosa”, es decir, por la relación de dicho bien con la persona, ya que como persona posee una naturaleza racional y un derecho previo que justifica su pretensión[19]. La posesión de dicho bien pasa a formar parte intrínseca del bien común. Es esta dimensión la que permite una valoración de la acción independientemente de las disposiciones subjetivas, llegando incluso a establecer legalmente el modo de participar al bien común de la sociedad.

Pero el amor hacia el otro no se agota simplemente en la promoción de los bienes que le son debidos. El amor puede empujar a la persona a una cierta liberalidad[20] y magnanimidad en la comunicación de los bienes, sobrepasando la medida de lo debido[21], pero nunca saliéndose del orden del amor.

6. Ordo amoris y responsabilidad: la limitación de los bienes

Tenemos que dar un paso adelante, hasta ahora hemos visto que no todos los amores son iguales, y que el motivo de la desigualdad se encuentra en la diferente comunicación de los bienes que está en su origen. Pero, ¿qué ocurre cuando estos bienes que se comunican son limitados?

La limitación en la comunicación de los bienes tiene diferentes motivos, ya sea a causa de la limitación propia de los bienes ontológicos en sí mismos, ya sea a causa del modo de comunicarlos. Los recursos económicos, el tiempo, las posibilidades... limitan nuestra capacidad de querer. Al participar en la vida civil, cada uno está limitado por los recursos económicos de los que dispone. En la vida de familia el tiempo es también limitado y se debe compartir con los diversos miembros. Un médico tiene un tiempo determinado y unas energías limitadas para afrontar cada día las dificultades de sus pacientes. Un profesor tiene un tiempo limitado para preparar las lecciones, recibir a los estudiantes y corregir sus deberes. Pero además, el médico tiene una familia y debe sacarla adelante dedicándole tiempo y recursos. Entonces, ¿qué se puede esperar del amor a los demás? ¿Acaso que todas las expectativas sean escuchadas? Nos encontramos frente a una de las dificultades del amor.

Lo que podemos esperar del amor de los otros es que nos amen con un amor ordenado. El orden de este amor queda determinado principalmente por tres aspectos. En primer lugar, por el tipo de amor que está en juego; en segundo lugar, por la proximidad entre el amante y el amado; y en tercer lugar, por la urgencia de una necesidad.

Podemos esperar que, aunque los bienes sean limitados, cada cual sea amado con el amor que le corresponde. Esto significa que un padre o una madre de familia debe asegurar antes de nada el tiempo y los recursos que los suyos requieren. Mezclar los distintos tiempos y recursos implica no haber comprendido que la limitación del amor es también la condición de su ejercicio. Por ello, cada cual debe asegurar, antes que nada, el alimento a los suyos. Y en el caso de que dos niños estén en peligro, debe salvar en primer lugar al suyo[22]. Pensar que en este caso un criterio igualitario sería más oportuno, o incluso un criterio de generosidad sería más excelente, significa negar la dimensión teleológica que implica siempre el amor. Si el padre de familia salva al otro niño sería generoso con el padre de este último, pero su hijo se habría muerto esperando que su padre lo salvara, precisamente porque es su padre. Tal generosidad conlleva una dificultad esencial en la comunión, como se apreciaría si el hijo sobrevive por fortuna: no llegaría a fiarse más de él.

En segundo lugar, la proximidad es una mediación del amor en cuanto nos revela la realidad del otro y nos permite así actualizar el amor[23]. En el caso de que los bienes para compartir sean limitados, es importante prestar atención al peligro del ideal de un “amor potencial”. Un médico deberá curar en el tiempo de que dispone a aquellos que le están cerca, y no a todos los enfermos potenciales. Su amor no se dirige a todos los enfermos potenciales, sino a aquellos que por su cercanía se le encomiendan. La proximidad de los otros hace actual al amor, evitando que se encierre en una estéril benevolencia universal.

Por fin, la urgencia con la que se presenta una necesidad es un criterio decisivo en la administración de los recursos. Una urgencia que se refiere a bienes fundamentales para la vida puede exigir la reestructuración temporal del orden del amor. Negar la ayuda a un enfermo que necesita una ayuda urgente y concreta supondría negar la benevolencia que se le debe.

7. Caridad, amistad y justicia

Debemos aún resolver una última dificultad. Este ordo amoris que ordena nuestra conducta, ¿no es superado por la caridad? ¿No nos pide Jesús un amor universal para todos?

En consecuencia, el amor de caridad no elimina la especificidad del orden de la comunicación de los bienes, sino que añade a dicho orden la novedad de la comunicación del bien divino, que se encuentra en el origen de toda comunicación y que es el fin al que toda comunicación se dirige[28].

8. Conclusión

En el amor se da una paradoja. Nos abre a todos, pero desde nuestra limitación. Esto no quiere decir que el amor no sea posible, sino que su posibilidad pasa por la aceptación de la concreción del prójimo, que me es cercano y con el que comparto ciertos bienes. Esta proximidad posibilita el acontecimiento del amor, en el cual se ofrece una experienciaprimordial que introduce un primer orden, que proyecta a sus protagonistas a un modo de comunicación en el bien. A partir de este primer orden, el sujeto agente es llamado a co-instituir un orden en su deseo, en su obrar y en sus relaciones.

Estas reflexiones sobre el ordo amoris nos han permitido entender de qué manera la responsabilidad no se basa únicamente en un respeto hacia el otro, sino en las diferentes relaciones humanas[29]. De esta manera, podemos preguntarnos, a modo de conclusión, cómo se ha de entender la relación entre amor y justicia.

Lejos de ser dos cosas extrañas, el amor y la justicia se integran. Esta integración es posible una vez que se supera una concepción del amor basada en el sentimiento y se abre a la comprensión del amor como una unión afectiva, gracias a la cual se genera una amistad  que posibilita un acto singular, ‘amar’, entendido como querer un bien para la persona amada. La justicia sería una calificación del modo en que se debe querer dicho bien: a causa de un derecho[30]. No quererlo sería negar el amor a la persona. Por una parte, la justicia sin la especificación que implica cada tipo de amistad se encontraría con la dificultad de no saber determinar lo que es justo; por otra, la justicia es la primera realización del amor de amistad.

La caridad, es decir, la novedad de amor que nos da Jesús, entendida como una cierta amistad con Dios, no suprime el modo humano de las diferentes amistades. Más bien, lo que hace es ofrecer un principio nuevo en el que poder ordenar la comunicación del bien específico a la comunión con Dios. Gracias a este principio nuevo, la persona encuentra una inclinación a “amar en primer lugar” al otro, ya que a su vez, ella se sabe amada por Dios en primer lugar. Sin embargo, esto no significa en modo alguno que se trate de un amor indiferenciado que mezcle la comunicación propia de los bienes dentro de las diversas relaciones de amistad

Notas:

The foundations of Solidarity in St. Thomas Aquinas

Índice:

Introducción

1. Síntesis del pensamiento antiguo sobre la amistad

2. Sumario de la concepción de la amistad en la filosofía medieval

3. Compendio del pensamiento moderno sobre la amistad

4. Sinopsis del pensamiento reciente sobre la amistad

5. El enfoque apropiado para el estudio de la amistad

6. Implicaciones noéticas del enfoque

7. Requisitos de la amistad

8. Los principales ámbitos de la amistad

9. La pedagogía de la amistad

Conclusiones

Bibliografía

Summary: In this paper we study the method, the subject an the education of the superior human virtue: friendship. In the first place, we review the fundamental thesis of the most important thinkers of the history of philosophy. Second, we indicate that the appropriate method of knowledge for his study is not rational, but characteristic of one innate habit (the sintheresis or I). Next, we show some implications of this approach. After that, we attend to the requirements of the friendship, at the both of them main areas (family and education), and we offer one thesis about the pedagogy of this virtue.

La amistad es tan antigua como el ser humano y aún más. Con todo, parece un bien escaso no sólo a lo largo de la historia de la humanidad, sino también en la del pensamiento occidental, pues en las contadas ocasiones en que la filosofía se ha hecho cargo de esta realidad, se ha limitado a ofrecer unas consignas parcas y repetitivas. En este punto, las últimas décadas parecen constituir una excepción a la filosofía precedente[1], aunque no ciertamente a la vivencia de esta realidad humana[2].

Lo primero a señalar, tras la lectura de los recientes estudios (fenomenológicos, hermenéuticos, etc.) sobre este tema, es que es un acierto atender a esta realidad, no sólo porque hoy éste muy necesitada en todos los ámbitos (familiar, educativo, laboral, etc.) y en todas las edades, sino, sobre todo, porque es una propiedad humana central. Ahora bien, en el modo de tratar este tópico (por ejemplo, en antropología, ética, educación, etc.) se nota –a pesar de los intentos contrarios– falta de sistematicidad[3], porque no se sabe qué lugar ocupa esta virtud entre las demás y, consecuentemente, no se la vincula con otras realidades humanas inferiores y superiores a ella con las que está ineludiblemente unida. Además, por si fuera poco, no sabemos cuál es la instancia cognoscitiva que permite arrojar luz sobre ella, es decir, desconocemos el método cognoscitivo humano apto para comprenderla. Derivado de lo que precede, no sabemos qué método pedagógico emplear para implantarla en nuestra sociedad.

En atención a lo indicado, en este trabajo se intentará dotar de una visión más sistémica a la amistad, es decir, se procurará buscar su engarce o vinculación con otras dimensiones humanas relevantes con las que está directamente unida. Previamente, se ofrecerá un resumen de los hitos filosóficos principales en el tratamiento de la amistad[4], dividido en 4 epígrafes, uno para la filosofía antigua, otro para la medieval, un tercero para la moderna, y el último para la contemporánea del s. XX. Seguidamente se atenderá al método cognoscitivo que se considera más pertinente para conocer esta excelente perfección humana. Tras su exposición se sacarán algunas implicaciones que el nuevo enfoque permite y se aludirá a los dos ámbitos principales en los que es pertinente convivir según amistad. Por último, se atenderá a la educación de esta virtud, la superior entre las naturales. 

1. Síntesis del pensamiento antiguo sobre la amistad

Como es sabido, los presocráticos –Empédocles por ejemplo– entendían la amistad en sentido cósmico, como ese motor que vincula los elementos del universo. Pero fueron los grandes socráticos quienes trataron de esta perfección en el hombre[5]. Tras los titubeos de Platón acerca de qué sea un amigo[6], este gran socrático nos da un par de máximas que se reiterarán en la posteridad: que la amistad requiere correspondencia[7], y que sólo se da entre los hombres buenos[8], temas destacados después en la ética aristotélica[9] junto a otro carácter básico de este bien humano, a saber, que se trata de una virtud[10], y no de una cualquiera, sino de esa que es superior a otras tan altas como la justicia[11].

Otras notas que Aristóteles atribuye a la amistad son la igualdad o semejanza entre los amigos[12], la necesidad de convivencia, la limitación en el número de amigos, la posesión en común de bienes, alegrías y –sobre todo– penas, la permanencia, el esfuerzo, el crecimiento de esta cualidad, la mutua corrección entre amigos, etc., a las que añade denuncias de caracteres impropios de esta prebenda humana como son la vinculación entre los hombres por placeres, pasiones, intereses de bienes útiles, honores, riquezas, etc., asuntos todos ellos inferiores al propio ser humano. A pesar de estos aciertos descriptivos, el Estagirita añade una cláusula que compromete la índole de la amistad: su carácter necesario[13], pues, si este punto no se entiende correctamente, se empaña la estrecha vinculación entre la amistad y la libertad personal humana, lo cual comporta considerar a esta virtud, no como una sobreabundancia, sino como un requisito.

Tras la obra aristotélica, el trabajo más atinado sobre la amistad en el pensamiento antiguo fue el de Cicerón, precisamente porque puso de relieve el carácter libre y donal de esta virtud: “ambas palabras (amor y amistad) derivan de `amar´. Y amar, por su parte, no es otra cosa que distinguir con el cariño a la persona que se ama, sin ser inducido a ello por ninguna necesidad”[14]. La describe con una definición que luego copiará San Agustín: “un común sentir en las cosas divinas y humanas, unido a una benevolencia llena de amor”[15]. El noble cónsul romano ofreció también novedades excelentes en la exposición de la índole de la amistad: su apertura al futuro[16], su permanencia tras la muerte[17], su superior vinculación a la que favorecen los lazos del parentesco[18], su exigencia de veracidad[19], su subordinación a lo que objetivamente es justo y honesto[20] y, sobre todo, su fundamento: la fidelidad[21]. No obstante estos aciertos, Cicerón pensó que la amistad era algo propio de la naturalezahumana, pues afirmó que era lo más alto de ella, pero al fin y al cabo un asunto natural[22]. Ahora bien, si no se precisa qué se entiende por “natural”, esta sentencia puede dar lugar a equívocos, pues si por tal término se significa una cualidad originaria perteneciente a la dotación nativa humana, es claro que la amistad no es natural, ya que –como toda virtud– es una perfección adquirida; algo que no se tenía al nacer.

Ya en nuestra era, Séneca señaló como propio de la amistad la confianza[23]. Reiteró que esta virtud crea entre los amigos una comunidad en los bienes y en las adversidades; que es desinteresada, etc. Formuló asimismo la reciprocidad entre amigos según la cláusula “si quieres ser amado, ama”[24]. Otros pensadores de la época romana que aludieron a la amistad fueron Plutarco, Epícteto, Marco Aurelio, Sexto Empírico, Diógenes Laercio, etc., es decir, autores fundamentalmente estoicos, que distinguieron varias formas y grados de amistad, asemejándola en ocasiones a la filantropía cosmopolita, y señalando en otras que sólo los sabios son propiamente amigos. De entre sus explicaciones más afortunadas de esta virtud caben reseñar las que siguen: se trata de una “comunidad de vida”; el amigo es “otro yo mismo”; “otro igual” [25].

2. Sumario de la concepción de la amistad en la filosofía medieval

En el ámbito de la patrística, Clemente de Alejandría adaptó el legado estoico a la doctrina cristiana. Señaló que la amistad primordial es la que media entre el hombre y Dios, a la que llama filía[26]. Esta denominación recorre toda la antigüedad griega clásica (desde Homero a los estoicos, pasando por Platón, Aristóteles y el epicureísmo[27]), pero en Clemente adquiere un matiz peculiar de fraternidad y filiación. Más tarde, San Ambrosio de Milán, para quien la amistad “es la cosa más bella”[28], dotó a esta virtud de un requisito trascendental: “no puede ser amigo de un hombre quien ha sido infiel a Dios”[29]. De manera que no sólo admite explícitamente la amistad del hombre con la divinidad, sino que la humana tiene como condición de posibilidad previa la divina. Esto lo corrobora su discípulo y amigo, Agustín de Hipona, para quien la amistad, junto con la salud, son las dos únicas cosas necesarias en este mundo[30], diciendo que “ama verdaderamente a su amigo quien ama a Dios en su amigo”[31], pues “no puede existir pleno acuerdo sobre las cosas humanas entre dos amigos que están en desacuerdo sobre las cosas divinas… ya que el que no ama a Aquel que ha hecho al hombre no puede amar al hombre como conviene”[32]. Para San Agustín, el objeto de la amistad son las personas concretas, a las que se quiere para que éstas progresen en el amor de Dios. Por eso, para él los deberes de la amistad son el amor, la confianza, la franqueza, y la oración.

Por otro lado, Abelardo recogió la tesis aristotélica de que el amigo es otro yo[33]. Por su parte, ahondando en la línea agustiniana, Pedro Lombardo, fuente de inspiración para los escolásticos posteriores, legó esta sentencia: “fraterna dilectio est Deus”[34]. Aelredo de Rievaulx, en su libro De spirituali amicitia, ofreció asimismo una visión cristiana de la amistad, de la que predicó la intimidad, la incondicionalidad, la eternidad, la posesión en común de los bienes y, en suma, la entrega de la propia la vida por el amigo[35].

En el esplendor de la escolástica, encontramos, entre otras, la amplia doctrina tomista sobre la amistad. Tomás de Aquino sigue, obviamente, la enseñanza aristotélica –y también la de Cicerón–, pero las armoniza con la tradición patrística y la instrucción cristiana sobre la caridad[36]. En apretada síntesis cabe indicar que, además de las tesis tradicionales ya mencionadas, y que el Aquinate acepta[37], añade algunas apreciaciones valiosas: la manifestación de la amistad por medio de las obras[38], el tratarse de una igualdad no cuantitativa, sino “de proporción”[39]; la búsqueda del bien del amigo[40]; la necesidad de restitución para que se dé la reconciliación tras la amistad perdida[41]; el advertir que la murmuración resquebraja la amistad[42]; etc. Con todo, las notas más relevantes que Tomás atribuye a la amistad tal vez sean que ésta se refiere exclusivamente a personas[43], a la par que su distinción de la caridad, pues la primera media entre los hombres, mientras que la segunda es “cierta amistad del hombre con Dios, por la cual el hombre ama a Dios y Dios al hombre”[44], requiriendo el don divino[45] consistente en la participación de la vida divina[46].

¿Cómo describe la amistad Sto. Tomás? Sencillamente indicando que “es el amor mutuo, que procede de dos que se aman entre sí”[47]. Por otra parte, sostiene algunas tesis que requieren posterior discusión. Una de ellas es la afirmación de que tras distinguir la amistad de la justicia[48], la concibe en algunos textos como una parte de ésta o dentro de su género[49], lo cual es cuestionable, pues si la amistad es más intensa que la justicia y, por tanto, implica más activación del querer de la voluntad, no parece reducirse al querer propio de la justicia. Otra consiste en la continuación del aserto aristotélico (que parece opuesto a otros textos en los que se declara que la amistad es una virtud), en el que se indica que “la amistad propiamente no es una virtud, sino que sigue a la virtud. Pues por esto mismo que alguien es virtuoso, se sigue que ama a sus semejantes”[50]. Pero si no se trata de una virtud, sino de una realidad que sigue a la virtud, ¿qué es?, ¿acaso un sentimiento[51]?, ¿tal vez algo superior a una perfección intrínseca de la voluntad?

Como se puede apreciar, los pensadores clásicos antiguos y medievales están más preocupados por la índole de la amistad que por el modo como la conocemos. Efectivamente, si les pudiéramos preguntar cómo se conoce la amistad, seguramente nos responderían que por experiencia personal. Que tal experiencia no es meramente sensible o psíquica, para ellospatet, pero tampoco nos dirían que la conocemos por tal o cual acto o hábito cognoscitivo de la razón. En suma, en su bagaje filosófico no se nos esclarece cómo –según la teoría del conocimiento– se conoce la amistad, aunque es verdad que la conocemos por “experiencia personal”, sólo que –como veremos– esa experiencia es la propia de un conocer personalsuperior a todo conocer sensible y racional.

3. Compendio del pensamiento moderno sobre la amistad

Si se atiende al legado de la filosofía moderna sobre la amistad, se puede comenzar por recoger la opinión de Montaigne, quien conoce la doctrina de Aristóteles, Cicerón y Séneca, y por eso escribe en sus Ensayos –dedicados a sus amigos y redactados en su periodo estoico–, que el amigo es "otro yo", que la amistad, más que en la unidad, consiste en llegar a ser "uno". Sin embargo, se puede añadir que su noción de amistad es moderna y anticipa el romanticismo, porque –a diferencia del pensamiento antiguo– su tesis sobre la amistad carece de fundamento real[52]. Por otro lado, Francis Bacon, que leyó a Montaigne, no se dejó influir por él, pues se limitó a dar consejos prácticos sobre la amistad. El primer fruto de la amistad –dice– es la paz en los afectos. “Bacon es quizá el primer filósofo en concebir la necesidad de que la amistad es amoral”[53]. Como se puede apreciar, en el despertar de la modernidad, la amistad ya no se concibe como una virtud –la clave de la ética– que se corresponde con bienes reales, sino como un sentimiento.

Para Descartes la amistad es cosa rara entre los hombres, pues se trata de un “amor de benevolencia”. Téngase en cuenta que Tomás de Aquino había indicado que la amistad no se reduce a la benevolencia, porque ésta se puede dar entre personas alejadas, pero la amistad no[54]. El pensador galo la describe como el “afecto que las personas honradas tienen por sus amigos”[55], entre los cuales media igualdad y, estos requisitos, obviamente, no abundan. Le atribuye notas aparentemente parejas a las propias de la filosofía clásica griega y medieval, pero como ya no la concibe como virtud, sino como un afecto o pasión y, además, la estima de poca relevancia dentro el panorama de las pasiones humanas, se puede decir que “la amistad con Descartes ha comenzado a perder terreno… Sobre este punto particular Descartes constituye una ruptura con la reflexión filosófica precedente y anticipa una línea de tendencia que caracterizará el pensamiento de la modernidad”[56]. De esta época  son también “el libroFriendship, del inglés Jeremy Taylor (1657), el Traité de l´amitie de Luis de Sacy (1703), otro más breve de la Marquesa de Lambert (1736), y aún otro anónimo, probablemente compuesto por cierta Mme. D´Arconville, cuya 2ª ed. es de 1764”[57].

Por su parte, para Voltaire la amistad era el bálsamo de la vida, respecto de la cual todas las grandezas no valen un buen amigo. La consideraba la primera de las virtudes, porque es la primera de nuestras consolaciones. En su Diccionario filosófico (redactado en Ginebra en 1764) escribió que la amistad “es un contrato tácito entre dos personas sensibles y virtuosas”, pero reconoce que “el entusiasmo de la amistad se tomó más fuerte entre los griegos y los árabes que entre nosotros”[58]. Por otro lado, Rousseau era de la opinión que la amistad es unsentimiento[59]. Por otra parte, Kant describió la amistad en su Metafísica de las costumbrescomo la unión de dos personas a través del amor recíproco y del respeto. En su Éticadistinguió tres tipos de amistad: una basada en las necesidades de la vida, llamada deconveniencia; otra, en el gusto o placer, sentimiento sensible, que se procuran mutuamente los amigos en la convivencia, denominada estética; y la tercera, más universal y –según él– más perfecta, la amistad moral, cuyas notas acompañantes son la sinceridad, la confianza, la amabilidad, la jovialidad, etc. Esta amistad universal o cosmopolita, abierta a cualquiera, contrasta con la limitación del número de amigos que Aristóteles recomendaba para quienes lo son íntimos. Las notas centrales de la amistad son, para Kant, el amor y el respeto y, sobre ellas, se basa la confianza. En suma, la amistad es, según el pensador de Königsberg, undeber moral que se otorga a sí misma la voluntad humana autónoma. Ahora bien, un deber no es una virtud. Por lo demás, la voluntad –como se advirtió en el pensamiento griego y medieval– es siempre heterónoma, tanto en su estado nativo (voluntas ut natura) como en su estado perfectivo (voluntas ut ratio); tanto en su tender respecto del fin, como a los medios, pues su intencionalidad es de alteridad.

El estudio de la amistad como virtud se eclipsó durante el s. XIX seguramente porque se olvidó la noción de persona. En efecto, para Hegel “la amistad se apoya sobre la igualdad de caracteres, y en especial sobre el interés de hacer conjuntamente una obra común, no sobre la complacencia en la persona del otro en cuanto tal”[60]. Como se ve, la concepción hegeliana de la amistad se funda más en el hacer que en la esencia humana. Alusiones a la amistad no faltaron en Herder, Jacobi, Schleiermacher, y otros autores que se suelen encuadrar dentro del romanticismo. A éste último, por ejemplo, se debe la sentencia: “el amor tiende a hacer de dos uno; la amistad, a hacer de uno dos”. Aporta, asimismo la siguiente descripción de la amistad, de neto sabor hegeliano: “una fusión orgánica con el amigo que por una parte se endereza a la praxis y que descansa, por otra, en la mutua contemplación de las conciencias de sí, siempre relativamente contrapuestas, hasta hacerse conciencia genérica”[61].

Posteriormente, en la doctrina positivista de Augusto Comte la amistad es concebida como un “sentimiento social”. Por su parte, en el materialismo comunista de K. Marx, la amistad entre “individuos” pasa a ser entendida como “camaradería”. Si eso se entiende por la amistad en el ámbito continental de ese siglo, en el británico lo que viene ser vínculo de cohesión social es el “principio del placer” o de “utilidad”, que caracterizó a los representantes del utilitarismo. En este contexto, la amistad es sustituida por la “filantropía”, la “simpatía” o el “instinto social”. Por su parte, en ultramar, el Ensayo “On Friendship” de R.W. Emerson –sermón publicado con otros en 1841–, interpreta la amistad como un sentimiento”[62].

En otros representantes del s. XIX advertimos que no sólo queda en entredicho la índole devirtud de la amistad, sino que, quedan asimismo comprometidas algunas de las notas clave que los pensadores antiguos le atribuían. Así, Schopenhauer, por ejemplo, declaró que los amigos no son nunca sinceros, pues los que lo son, son los enemigos, y hay que usar del ungüento de estos últimos, como de una medicina amarga, para conocernos a nosotros mismos[63]. Para él la amistad viene a ser una simbiosis de egoísmo utilitario y compasión. En contraste con su opinión resalta la de Rosmini, quien afirmó que la verdadera amistad es confiada, constante, veraz, una buena ayuda para las virtudes a la par que eficaz tala de los vicios[64]. El sentir de Kierkegaard sobre la amistad es prototípico de su deuda luterana: “el amor humano y el valor de la amistad pertenecen al paganismo”[65], mientras que el cristianismo celebra el amor al prójimo, el único con alcance de eternidad. Por tanto, el cristiano debe desconfiar del amor profano y de la amistad, porque su predilección es egoísmo[66]. El contrapunto a esta tesis lo ofrece el pensamiento de Nietzsche: “Vuestro amor al prójimo es vuestro cautivo amor por vosotros mismos. Huís hacia vuestro prójimo huyendo de vosotros mismos… El amigo sea para vosotros la fiesta de la tierra y un presentimiento del superhombre… En tu amigo debes amar el superhombre como causa de ti”[67].

4. Sinopsis del pensamiento reciente sobre la amistad

Hasta aquí se han expuesto, en resumen, algunos pareceres filosóficos del pensamiento occidental que pasan por centrales en el estudio esta perfección humana, todos ellos precedentes al s. XX. En esta centuria también se han sucedido diversos trabajos sobre el tema. Al inicio del siglo, los de Chauvet[68], Montier[69], Faguet[70], Barbier-Jussy[71], etc. Luego, y tras distinguir la amistad del amor –cuyo estudio también ha sido abordado filosóficamente en esta centuria[72]–, de entre los pensadores de cierta relevancia que se han ocupado de esta cualidad humana se pueden mencionar, entre otros, a los fenomenólogos Hildebrand[73] y Stein[74]. En estos autores se percibe cierta afinidad al entender la amistad como un alto sentimiento. En otros escenarios culturales se pueden mencionar los trabajos de Nédoncelle[75], Ortega[76], Morente[77], Zubiri[78], Julián Marías[79], para quienes la amistad no es un sentimiento, sino una forma de vivir, un oficio, una tarea.

Entre los estudios monográficos sobre la amistad son conocidos los de Noble[80], Laín Entralgo[81], Vázquez de Prada[82] y C. S. Lewis[83]. El primero, de perfil tomista, se propone ofrecer un “Código de la amistad” siguiendo los textos del Aquinate. Indica que naturalmente amamos por la semejanza que se da entre los hombres. Distingue el amor como pasión de la amistad, porque el primero es egoísta, mientras que la segunda “pertenece al orden de los sentimientos voluntarios y espirituales”[84]. Considera que los elementos esenciales de la amistad son la benevolencia, la reciprocidad, la asimilación de las vidas y el intercambio[85]. Alude también al desinterés en la amistad y a la identificación de las personalidades. Indica que amamos al amigo por sus méritos y que lo amamos más que lo conocemos. Añade que la amistad tiene un carácter bienhechor, porque procura al amigo su mejor bien. La medida de ese amor es la que usamos al amarnos a nosotros mismos. Agrega que nuestras amistades se deben basar en la caridad a Dios. Al final enumera una serie de faltas contra la amistad y otra sobre los avatares o vicisitudes por los que ésta puede pasar (fluctuaciones, disminución y ruptura).

El médico humanista Laín Entralgo nos ofrece un amplio estudio sobre la amistad de claro sesgo zubiriano. El capítulo central de su trabajo, el IIIº, lleva por título Metafísica de la amistad. En él se nos dice que amistad es dar a otro algo de lo que soy, de mi propio ser. Tal entrega se realiza en la confidencia. Según esto, y poniendo énfasis en las preposiciones, describe el acto amistoso como una “comunión interpersonal y amorosa mía “con” otro hombre, nacida “desde” nuestra común situación y nuestro común fundamento, realizada tanto “para” y “hacia” nosotros mismos como “para” y “hacia” todos y constituida “en” lo mismo”[86]. Las 4 notas que predica de la amistad son: la incondicionalidad, ilimitación, plenitud y el acogimiento. En los capítulos siguientes investiga la amistad desde diversas disciplinas. Desde la psicología distingue 5 determinaciones típicas de la personalidad –edad, sexo, raza, temperamento o biotipo y la situación histórica– y revisa cómo éstas influyen adjetivamente en la amistad. Desde la sociología declara –en oposición a los pensadores clásicos– que la amistad es un hecho trans-social: “la conversación íntima que dos amigos sostienen a solas entre sí no es un acto estrictamente social”[87]. En cuanto a la práctica de la amistad, alude a los siguientes contextos: su nacimiento, su relación con la misericordia, camaradería, simpatía, enamoramiento, trabajo en común, vinculación familiar, etc. Para la conservación la amistad nos aconseja el respeto, la franqueza, la liberalidad, el discernimiento afectivo, la imaginación, y el que sea expansiva. En suma, una amplia disertación fenomenológica con apoyatura en la antropología de Zubiri, pero como en éste filósofo no se contempla la distinción entre acto de ser y esencia en el hombre, terminamos sin saber si la amistad se emplaza en uno u otro plano del hombre.

Para el historiador Vázquez de Prada, la amistad “al identificar el propio yo con el tu: humano, angélico o divino, nos rescata del aislamiento”[88]. La persona humana no es nativamente aislada, sino coexistente con las mencionadas personas; es manifestación del refuerzo libre y personal de dicha coexistencia. El peor mal que tiene la persona es la soledad, porque ésta es la negación misma de la noción de persona. “La amistad –nos dice– es forma asociativa; es la sociedad elevada a intimidad”[89]. Distingue –como otros– entre amor–erótico y amistad. La amistad ésta es libre de pasión, y “se centra en el amor a la persona, que es eminentemente espiritual, aunque le corresponda un cuerpo… El amor erótico se interesa por el sexo”[90]. Esto no significa que nos despreocupemos de la salud corporal de nuestro amigo, pues “quien no toma interés por todo lo que pertenece a una persona –desde su integridad física hasta el culmen de la vida intelectiva– no es verdadero amigo”[91], pero no se olvide que la amistad se refiere a personas, y es obvio que el sexo no es persona ninguna. La amistad, en suma, “es unión espiritual y libre de amor humano mutuo, expansivo y creativo”[92]. Para este autor, la amistad supone una comunidad de pensamientos y obras, aunque todavía se puede decir que esta virtud requiere una vinculación más íntima.

Por su parte, C. S. Lewis considera que la amistad es una de las cuatro formal de amor humano, el más feliz y más plenamente humano de los amores para los antiguos, aunque “el mundo moderno la ignora”[93]. Describe la amistad como “el menos `natural´ de los amores, el menos instintivo, orgánico biológico, gregario y necesario”[94]. Esto indica que se trata de unavirtud de la voluntad que, por espiritual[95] (su vicio opuesto, el odio, también es espiritual); no tiene como “sujeto” a la corporeidad; que es –como toda virtud– selectiva (incluso excluyente –dice–) , y que –como ellas– es manifestación de la libertad humana: “no tengo obligación de ser amigo de nadie… No tengo exigencias, ni sombra de necesidad alguna”. Insiste en que la amistad se fragua cuando dos personas tienen un proyecto cultural común, una actividad compartida, y ven “la misma verdad” en ella. Pero a esa participación se añade “algo más interior” que, a la par, es “un beneficio para la comunidad… que la ayuda a vivir bien”. Con todo, su propuesta es inferior a la del Estagirita cuando admite que se puede dar amistad entre hombres malos. Ahora bien su concepción es superior a la del filósofo griego cuando afirma que la amistad “es el instrumento mediante el cual Dios revela a cada uno las bellezas de todos los demás… Por medio de la amistad Dios nos abre los ojos ante ellas”[96].

Como hemos podido comprobar, las publicaciones recientes sobre el tema que nos ocupa no aluden –tampoco los precedentes– al método cognoscitivo humano apropiado para conocer la amistad. Junto a esta carencia se advierten limitaciones de tipo lingüístico. En efecto, al referirse a la vinculación entre amigos se suelen usar más las expresiones “yo–tú” (de marcado perfil buberiano[97]) que las ciceronianas “segundo uno mismo”[98] y “una sola alma”[99], o la aristotélica de “otro yo”[100], cuyo significado se puede considerar la cima del pensamiento clásico respecto de este punto. Esta denominación es pertinente porque –como veremos– la amistad se forma y se conoce desde esa instancia humana a la que podemos llamar el yo, que es el ápice de la esencia humana, pues desde ella el amigo es conocido como otro yo. También se suele decir que en la amistad se da “perfecta reciprocidad”. No obstante, aunque la reciprocidad es indispensable, “perfecta” no cabe nunca. Asimismo, se habla de “igualdad” o “identidad” entre amigos. Pero “igual” es una palabra que designa una relación exclusivamente mental entre dos objetos pensados, que, en realidad, son el mismo, sólo que pensado dos veces por actos distintos de pensar. Por su parte, “idéntico”, en rigor, sólo es el ser divino, en quien no cabe distinción real entre lo que la filosofía perenne llamaba esencia y acto de ser. No es pertinente, pues, hablar de “igualdad” y de “identidad”, sino de un yo con rasgos comunes a otros yoes, pero que manifiesta, en cada caso, un quién distinto.

5. El enfoque apropiado para el estudio de la amistad

Para conocer la índole de la amistad es pertinente partir de la clásica distinción real en el hombre entre acto de ser (intimidad personal) y esencia (disponer humano). Al saber centrado en el primer ámbito (actus essendi homninis) se puede llamar antropología trascendental[101]; al estudio que versa sobre el segundo (essentia hominis), se puede denominar, sin más,antropología del yo, o también, de la esencia humana[102]. Para empezar, hay que advertir que la amistad pertenece al ámbito de la esencia humana, es decir, al campo del tenerhumano, no al del ser[103]. En el terreno del acto de ser o intimidad humana hay que hablar más bien de amor personal. Ahora bien, la amistad es posibilitada por él. De modo que se da una vinculación entre ambas dimensiones humanas[104].

Las dos dimensiones del hombre (acto de ser y esencia) son nativas, aunque susceptibles de crecimiento. Por eso, no está bien decir que el hombre llegue a ser persona (si por persona se entiende el acto de ser personal humano), porque lo es desde el inicio, pues si no lo fuera en ese momento, no llegaría a serlo nunca[105]. El hombre tampoco llega a ser un yo, es decir, a tener una esencia, porque dispone de esencia nativamente. Lo que sucede es tanto el acto de ser como el yo cambian, crecen o decrecen, se modulan a lo largo de su biografía humana.

Nativamente ni lo más activo o neurálgico del hombre (acto de ser), ni lo que este posee (esencia) son imperfectos. Como del acto de ser humano no se puede predicar la imperfección, para distinguirse realmente la esencia de él, hay que admitir que ésta debe estar dotada de suficiente perfección nativa, pues las distinciones reales no lo son entre carencias. Se puede aceptar que la esencia humana la conforma lo que hemos llamado yo, a lo cual se suma, posteriormente con el desarrollo biográfico, la inteligencia perfeccionada con hábitos y lavoluntad desarrollada con virtudes, pues es claro que esas potencias en estado nativo no son perfectas sino perfectibles, constituyendo precisamente sus hábitos y virtudes su respectivo incremento. Ahora bien, si ellas son nativamente menesterosas, requieren de una instancia activa superior y suficientemente perfecta que, perteneciendo asimismo a la esencia humana, sea susceptible de activarlas y perfeccionarlas. Esta realidad, denominada sindéresis por la tradición filosófica medieval[106], equivale a lo la filosofía moderna llama yo[107].

Inferiores a esta tríada –yo, inteligencia y voluntad–, que conforma la esencia humana, son las demás funciones y facultades sensibles que tienen soporte orgánico en el cuerpo humano, al conjunto de las cuales se puede denominar naturaleza humana. Obviamente la naturaleza corpórea humana también está dotada de cierta perfección nativa, también susceptible de desarrollo y, asimismo, de imperfección, pero es claro que sus perfecciones, y también sus defectos, no son inmateriales como las de la esencia humana y, por tanto, no son susceptibles de progreso irrestricto[108].

En el precedente esquema explicativo de la composición real humana, la amistad se encuadra –como se ha indicado– en el nivel de esencia, en concreto, en la voluntad, siendo la virtud cumbre del desarrollo de esta potencia. No forma parte, pues, del acto de ser (o intimidadpersonal), pero tampoco es una realidad biológica, natural. Por tanto, la amistad será inferior alyo, cima de la esencia humana, y también menor al acto de ser personal, a la par que superior a otras realidades de la esencia humana y a todas las del ámbito de la naturaleza humana.

En efecto, se puede sostener que la voluntad desarrollada con virtudes –en especial, con la amistad– es superior a la inteligencia perfeccionada con hábitos (en todas sus vías operativas), por varias razones. Una, en virtud de su principio activo, porque el yo activa y respalda más a la voluntad que a la inteligencia, pues ésta es más autónoma, ya que se pueden conocer las cosas como son aunque uno no persiga tal conocimiento; en cambio, la voluntad no quiere si elyo no refuerza su querer. Por tanto, si el yo respalda más a la amistad de la voluntad que a los hábitos de la inteligencia, ésta virtud estará más personalizada que aquéllos. Otro motivo radica en que el tema al que se refiere la amistad es superior al de los hábitos de la inteligencia. Efectivamente, la amistad versa sobre personas, mientras que los hábitos de la inteligencia se refieren a realidades no personales, y es claro que lo personal es superior a lo impersonal. La amistad es superior a la ciencia –a la que se considera la cumbre de los hábitos racionales teóricos– y a la prudencia –a la que se considera la cima de los hábitos de la razón práctica– porque ambos hábitos versan sobre actos de pensar, y a través de ellos sobre realidades físicas, y es obvio que las personas son realidades superiores a los actos de pensar y a las realidades materiales.

Si el yo equivale a la cima de la esencia humana, y ésta es nativa en el hombre, hay que tener en cuenta que existe el yo en cualquier edad del hombre, antes del nacimiento, en la infancia, adolescencia, madurez, etc., sencillamente porque no cabe en lo creado acto de ser humano sin esencia. El yo cambia con las edades, es decir, se va conociendo paulatinamente, se va perfeccionando o se va deteriorando. Caben distintos tipos de yo o modulaciones en la esenciahumana, a las que la psicología denomina tipologías, porque se da cierta afinidad entre losyoes. Con todo, los diversos yoes son distintos entre sí porque dependen de actos de serpersonales que son radicalmente distintos. Además, si bien los tipos sociales, psicológicos, etc., son tipos de yo, la amistad, y las demás virtudes, destipifican. Añádase que si la amistad depende del acto de ser personal, y éste no es distinto según tipos (por ejemplo, entre varón–mujer), pues no hay dos personas iguales, serán más amigas ciertas personas independientemente de su naturaleza y tipología. Esto indica que ni el acto de ser ni la esenciahumana son comunes al hombre[109]; o también, que lo único común al género humano es lanaturaleza, es decir, la corporeidad humana o vida recibida de nuestros padres, si bien es manifiesto que también sobre ésta cada quien (acto de ser) plasma a través de su esencia –yo, inteligencia y voluntad– muchos matices distintos (por ejemplo, los modos de hablar y escribir).

La amistad en la voluntad es manifestación de lo que caracteriza a la intimidad personal. Como ésta es intrínsecamente una coexistencia libre, un conocer o verdad personal y un amar personal[110], la amistad no cabe sin coexistencia libre, sin descubrir progresivamente el sentido o verdad personal propio y ajeno y sin la apertura amorosa a las demás personas. Por eso los defectos personales capitales –la falsa libertad, la pérdida de sentido o verdad personal, la soberbia– son lo peores enemigos de la amistad. Las aludidas perfecciones trascendentales de la intimidad personal están abiertas a otras personas (creadas e increadas). El conocimiento de esa apertura no es propio del yo o sindéresis, sino de un hábito cognoscitivo superior a él: la sabiduría. La apertura del acto de ser personal a otro acto de ser personal la favorece este hábito. En cambio, la sindéresis favorece la apertura entre lasesencias humanas o yoes, de donde nace la amistad.

6. Implicaciones noéticas del enfoque

Si la voluntad, en la que radica la amistad, no es sensible (ninguna de las tres instancias que conforman la esencia humana –el yo, la inteligencia y la voluntad– lo son), tampoco la amistad es sensible. Además, si el tema de la amistad son las personas –actos de ser o intimidades personales– y éstas no son sensibles (lo sensible es únicamente la naturaleza corpórea humana), la amistad crecerá irrestrictamente en la medida en que se refiera a personas, pues al adaptarse la virtud a una realidad ontológica superior a ella crece, y menguará cuando se refiera a realidades inferiores a las personas.

Por depender la amistad de la esencia humana, manifiesta en cierto modo el acto de serpersonal humano que cada quién es, pues la esencia no es incongruente u opuesta al acto de ser, sino manifestativa de él. Si la amistad es la perfección superior de la voluntad, será una alta manifestación personal. La voluntad se une más a la persona en la medida en que se deja vincular por el yo y por lo superior a él, a saber, por la intimidad personal. Por tanto, si la amistad es lo superior de la voluntad, de darse esta perfección, manifestará la existencia de una mayor vinculación de la voluntad al yo y a la intimidad personal humana.

Por otra parte, si la amistad es superior a los actos y hábitos de la inteligencia, es supra-racional, pero no por ello irracional o al margen de todo conocer, ya que el yo, de quien depende su conocimiento, es cognoscitivo. La amistad se puede entender como una redundancia en la esencia humana del carácter amoroso íntimo de cada acto de ser personal humano. El yo conoce a la razón y a la voluntad. En efecto, conocer que tengo esas facultades, no es conocimiento racional ninguno (ni tampoco ningún querer de la voluntad), sino un conocer que arroja luz sobre esas potencias desde arriba; un conocer, por tanto, superior a ellas. Se trata de un conocer que es directo, experiencial; por eso se puede decir que se sabe qué sea la amistad por experiencia.

Si la amistad no la puede conocer la razón sino el yo, que es supra–racional, hay que sospechar del rendimiento metódico de la fenomenología al buscar la índole de la amistad, porque este método es exclusivamente racional y, por tanto, no alcanza lo que en este caso se busca. Por lo mismo, tal método tampoco es pertinente para dar cuenta del yo o esenciahumana, y en menor medida del acto de ser personal, que son, asimismo,meta–racionales[111]. Además, la fenomenología no es apta para captar la amistad porque ésta es reunitiva, sistémica, la corona de las virtudes, mientras que la fenomenología es objetivista y, por tanto, aislante de los objetos conocidos, de los que indaga por separado. Se alude a este método porque algunos de los representantes de esta corriente de pensamiento han tratado de la amistad.

Tampoco la hermenéutica es un método apto para hacerse cargo de la índole de la amistad, porque la clave de este método es la interpretación, la cual es propia de la razón práctica. Sin embargo, la amistad no la alcanza la razón práctica, si por ésta se entiende una vía operativa de la razón entendida como facultad, porque este uso racional versa sobre medios, mientras que la amistad no es un medio. Además, la intención de alteridad de la amistad se refiere a personas, no a algo menor, y éstas –ya se ha dicho– no son medios. Se alude asimismo a este método, porque su uso está en alza y se emplea abundantemente por distintos pensadores y corrientes de filosofía para enfocar cualquier asunto.

Tampoco el análisis lingüístico es un método pertinente para encarar la amistad, pues éste es un modo racional de conocer que procede por división, pero la esencia humana no se conoce analizándola por partes, sino de modo sistémico o reunitivo, como lo lleva a cabo el yo. Además, las instancias superiores de la esencia humana (el yo, la inteligencia y la voluntad) no comparecen en el lenguaje, puesto que son superiores e irreductibles a él. Asimismo, el método cognoscitivo del pragmatismo es insuficiente para dar cuenta de la amistad, pues es neto que la amistad no se basa en la utilidad individual o colectiva, pues ella misma es un bien superior a los útiles. De modo que algunos de los métodos filosóficos más representativos de la filosofía actual poco nos pueden ayudar en el estudio de la amistad. Por eso es conveniente superarlos y proponer otra altura cognoscitiva humana adecuada para tal menester. Esta tesis se ofrece a continuación.

Conocemos la amistad desde el yo. El yo (la sindéresis, en terminología medieval) no conoce de modo racional sino intuitivo. Es un conocer reunitivo, pues tiene en cuenta la entera esenciahumana, la propia y la del amigo, moralizada tal cual está en cada quién, es decir, según su tipología. Conocer la amistad no depende, pues, de un conocimiento teórico, porque la amistad es un modo de ser de la voluntad, y el conocer del yo o sindéresis sobre la voluntad espráctico, no teórico. Ahora bien, no se trata de un conocer de la “razón práctica” entendida como razón, pues la sindéresis es un hábito innato superior a dicha potencia. Este hábito nativo es el conocer más alto de los prácticos, pero inferior a otros niveles cognoscitivos humanos teóricos[112]. Es un conocer que depende directamente de la persona humana (acto de ser), no de alguna de sus facultades (esencia). Por eso se puede decir que su conocer espersonal.

La amistad es –de entre los hábitos adquiridos perfectivos de la esencia humana– el superior y el más abierto al futuro. Téngase en cuenta que el futuro influye más en el hombre que el presente y el pasado. Efectivamente, el hombre es un ser de proyectos porque él mismo es un proyecto como hombre, en su acto de ser y en su esencia. Por eso, no es buena señal para el crecimiento humano orientado al futuro la pérdida fácil de las amistades y el cambio frecuente de las mismas. Claro que la presencia personal, que se da en presente –la cercanía permite eldiálogo– es insustituible para la amistad, pero esa presencia y el acopio del pasado son por mor del incremento de la amistad de cara al futuro. En caso de que esa apertura se obture, la amistad está llamada a desaparecer. La virtud de la amistad no va a más cuando se abre a cosas en vez de personas. En esa tesitura, más que de virtud en la voluntad cabe hablar de vicio. Por eso, acertó Aristóteles al decir que no cabe verdadera amistad entre hombres viciosos.

La amistad se puede conocer bien porque depende del yo, que es cognoscitivo. También éste es cognoscible por nosotros. Lo que nunca alcanzamos a desvelar por entero en esta vida es nuestro propio acto de ser personal o intimidad. El yo no permite conocer sólo a la voluntad, sino también a la inteligencia y a toda la naturaleza humana. Por eso se puede decir que esenglobante. Consecuentemente, cuando queremos al amigo queremos su propio bien en todos los órdenes (sensibles e inmateriales), a la par que participamos de tales bienes.

Por otra parte, es pertinente aludir a los afectos en este tema, aunque sólo sea para distinguir la amistad como virtud de ciertos afectos con que se la equipara. Los afectos son la repercusión de los actos de conocer en las diversas instancias cognoscitivas humanas. Son nuestro conocimiento del estado de las facultades cognoscitivas. Pueden ser positivos o negativos. Positivos, cuando los actos de conocer son adecuados al estado de las respectivas facultades; negativos, a la inversa. En consecuencia, si el yo es cognoscente, admite afectos. Los afectos en el yo son la redundancia positiva o negativa resultante en él de su activar, iluminar, el estado positivo o negativo de las diversas potencias o facultades humanas y a los otros yoes.

En el yo se pueden distinguir dos sentimientos positivos: uno, la suavidad, cuando el yo activa sin dificultad la propia inteligencia, voluntad (sobre todo con la amistad) y las facultades sensibles; otro, la empatía, cuando el yo se abre directamente y sin impedimentos a los otrosyoes que guardan afinidad tipológica con el propio yo. La empatía es un sentimiento superior a la suavidad. Pero la empatía no es equivalente a la amistad, pues ésta es una virtud de la voluntad, mientras que aquélla es un sentimiento del yo. La amistad no es una emoción, afecto o sentimiento, sino una virtud activa. No es un resultado o consecuencia, sino un acto primero e intenso. El yo es superior a sus sentimientos y también a la amistad. Por eso, declarar con Aristóteles que el amigo es “otro yo” describe mejor a la amistad, que decir de ella que es cierta “empatía”.

7. Requisitos de la amistad

En cuanto a los requisitos imprescindibles para que se dé la amistad cabe tener en cuenta que son de dos niveles: unos superiores y otros inferiores a ella.

Entre los superiores se pueden destacar los siguientes: 1) Conocer con visión de futuro y aceptar libremente en la intimidad a cada persona como distinta. Ahora bien, como la razón de esa distinción es debida al Creador, sólo cabe verdadera amistad si se conoce y acepta libremente en la intimidad a cada persona como criatura distinta de Dios. Por tanto, es certera la tesis ambrosiana según la cual sólo puede ser amigo hasta el fondo de un hombre quien lo es de Dios. Aquí entroncan la esperanza, la fidelidad y la humildad[113]. 2) La sabiduría, porque como he indicado en otro lugar[114], de quien hay que ser amigo en primer lugar es de la sabiduría. La sabiduría es el conocer personal que tiene por tema el sentido personal propio y ajeno. Como las verdades superiores son las personales, es decir, el sentido personal de cada intimidad humana, la amistad debe subordinarse a la búsqueda de ese sentido. Es más, crece en la medida en que los amigos progresan en esa dirección y decae o se pierde de no proseguir en tal búsqueda. 3) La amistad también requiere el previo reconocimiento de que elfundamento de la realidad externa está bien fundado y no carece de fundador, el cual no es humano sino divino. Por eso la amistad no doblega la índole de realidad externa a sus propios intereses, sino que ella se supedita al decreto de su dueño sobre el universo. A esto se puede llamar generosidad. 4) Otro requisito es el conocer y aceptar libremente la realidad distinta de cada yo. Los yoes admiten muchos tipos (los más distintos son los que median entre varón y mujer). Como esas tipologías o personalidades son manifestación en la esencia humana de la radical distinción del acto de ser o intimidad personal, sólo cabe verdadera amistad si se conoce y acepta libremente tal otro yo como manifestación de un quién distinto y novedoso. Por eso un gran escollo de la amistad es el intento de asimilar a los demás al propio yo. Ahora bien, si el yo y los otros yoes son superiores a la amistad, la amistad debe supeditarse ellos, no a la inversa.

Entre los requisitos inferiores de la amistad se pueden destacar los que siguen: 1) Las demás virtudes de la voluntad. La amistad requiere de todas ellas, que le son inferiores, respecto las cuales la amistad es su cumbre[115]. Esto se puede entender desde el plano de la ética. En efecto, la virtud es la pieza clave de la ética. La amistad se da sólo entre hombres virtuosos, es decir, éticos. Por eso, como el peor enemigo de la ética es el relativismo ético, también lo es de la amistad. 2) La veracidad es imprescindible para la amistad. Esta es la perfección más alta de la razón práctica, incluso más que la prudencia, porque la prudencia impera acciones propias, mientras que la veracidad se refiere a declarar la verdad conocida a otras personas, y es claro que las personas son superiores a nuestros propios actos. Sin ese hábito de la razón práctica el lenguaje no sólo se emplea sin verdad y, consecuentemente en contra de la amistad, sino que además, ese lenguaje no manifiesta la verdad del yo, sino que la oculta globalmente. El yo manifestado es más o menos verdadero (pues puede ser el real o un invento), y como él es el norte de la amistad, no cabe esta virtud ante un falso yo.

8. Los principales ámbitos de la amistad

Por lo que respecta a los ámbitos en los que se desarrolla la amistad se pueden destacar, sobre todo y por orden de importancia, dos: la familia y la educación. 

Por lo que respecta a la familia, la amistad es la clave del noviazgo que conformará, con el matrimonio, una familia; y es, por supuesto, el quid de éste[116]. Para que se dé la amistad entre los esposos hace falta cierta proporcionalidad entre ellos, la cual obviamente no se da en el matrimonio poligámico y poliándrico[117]. Si se pregunta si cabe amistad en las uniones homosexuales, es pertinente recordar que la amistad es la corona de las virtudes. Por tanto, la pregunta debe dirigirse a si esos tipos de unión favorecen el incremento en de toda virtud en quienes se vinculan. Conviene tener en cuenta además que la amistad no es ni eros corpóreo ni afecto psíquico, sino una virtud, que –como toda– es inmaterial. Por tanto, si se prescinde de tales elementos psicofísicos, se puede notar que no cabe amistad, no sólo entre homosexuales, sino tampoco entre varón–mujer unidos exclusivamente por lazos corpóreos. La quiebra matrimonial es siempre por falta de virtud, en rigor, de amistad.

Tal vez la tesis más relevante de la pedagogía actual sobre la amistad resida en que “la familia es el ámbito fundamental para el cultivo de la amistad porque es, o debe ser –al mismo tiempo–, centro de intimidad y centro de apertura”[118]. Con todo, esta tesis, aunque poco tenida en cuenta hoy, es muy clásica[119]. También es clásico que la familia es principio de la amistad, y también su fin. El matrimonio sólo se lleva a cabo mediante la amistad, y sólo por razón de ella se consolida y es permanente[120]. En efecto, la amistad intensa es como una nueva fraternidad, y el matrimonio es como una fraternidad adquirida, en el que los dos conyugues se aman, no por intereses o compensaciones, sino por sí mismos.

Por su parte, aunque naturalmente la amistad que los padres mantienen a los hijos es superior a la de éstos respecto de los padres[121], es pertinente, ponerse a la altura de los hijos, pues la amistad favorece la educación. Los padres logran este propósito en la medida en que se dan cuenta de que es más importante ser hijo que ser padre. Notan esta realidad cuando caen en la cuenta de que todos somos hijos, no sólo de nuestros padres, sino, en rigor, de Dios[122]. Sólo se es buen padre–madre cuando se es buen hijo–hija. Lo primero en el hombre es lafiliación, y lo segundo, y derivado de lo precedente, la fraternidad[123]. Precisamente por eso, el hijo es el primer fin del matrimonio, y el inmediatamente segundo, la pluralidad de hijos, porque los hijos son más vinculantes incluso que la amistad, ya que no son una virtud, sino una realidad superior: una persona amante. La amistad familiar se ensancha en la relación con los demás parientes, pues, todos ellos se saben hijos, en definitiva, de los mismos padres[124]; esta amistad constituye el embrión de la amistad social.

Suele decirse que muchos matrimonios pierden su unión porque falta de mutua corrección. También que los padres, los educadores, etc., pierden su autoridad porque no corrigen a los hijos o educandos. Ahora bien, sin amistad no se conoce la verdad de cada yo. Y sin tal verdad ¿cómo corregir? Educar es engendrar espiritualmente lo generado corporalmente. Cabe educación a todo nivel, escolar, medio, universitario, e incluso posterior, es decir, siempre, porque lo espiritual nunca deja de crecer. Generar es más breve que educar[125] y también menos importante, porque en nosotros lo espiritual es superior a lo corpóreo. El desarrollo espiritual se lleva a cabo mediante la educación.

Antaño se comparaba la amistad de los súbditos respecto de los dirigentes como la de los hijos respecto de los padres[126], y esto porque se sabía que el fin del gobernante no es producir mejores realidades culturales, sino lograr ciudadanos virtuosos. A la par, se comparaba la amistad entre los ciudadanos con la de los hermanos de una misma familia[127]. Como se puede apreciar, la amistad en la familia es condición de posibilidad de la amistad social[128], pues si no hay amistad familiar, no cabe verdadera amistad social, pero la familia es también el paradigma del resto de amistades. Vale la pena tener en cuenta este extremo en la sociedad actual donde la familia atraviesa un periodo de crisis.

Tomás de Aquino escribió que “la amistad es el máximo bien en las ciudades, ya que si se da la amistad entre los ciudadanos, las sediciones son escasas. Y esto es lo que buscan todos los legisladores, que la ciudad esté sin sediciones. Por lo cual, todos los que establecen leyes tienden a esto, a que se dé la amistad entre todos los ciudadanos. Ya dijo Sócrates que lo óptimo en la ciudad es que fuese una; pero la unidad de los hombres entre sí es efecto de la amistad”[129]. Con todo, –como se ha reiterado– sólo cabe verdadera amistad entre hombres virtuosos, y éstos, ordinariamente, no abundan[130]. De manera que si los gobernantes no favorecen la mejora de los ciudadanos según la virtud, sino que favorecen el vicio, difícilmente se puede lograr la unidad social. En definitiva, para los clásicos el hombre es un “animal político” porque es “animal familiar”, y la clave de ambos vínculos es la amistad. Con todo, cabe decir que, precisamente por familiar y social según la virtud de la amistad, el hombre no es “animal”.

Por último, como la amistad nace en la voluntad del influjo sobre ella del yo –cúspide de laesencia humana–, y éste nace del acto de ser personal (que es amante), la amistad no cabe sólo respecto de los “otros yoes” manifestativos, sino respecto de actos de ser personales. También por eso se puede ser “amigo de Dios” (recuérdese que éste carece de esencia o yo).

9. La pedagogía de la amistad

Para un pedagogo actual “es verdaderamente sorprendente que se haya escrito (recientemente) tanto sobre la amistad y tan poco acerca de cómo desarrollarla o cultivarla”[131]. Según dicho autor un motivo para implantar esta virtud reside en que con ella se aprende a conocerse mejor a sí mismo, y otro en que la amistad implica mutua exigencia para la práctica de todas las virtudes[132].

Actualmente se repite que los niños y jóvenes son incapaces de amistad debido a su falta de madurez. Ahora bien, del infantilismo juvenil no están exentos de culpa los adultos, por falta de responsabilidad y ejemplo. La dependencia psicológica de los demás a cualquier edad deriva de la falta de correspondencia personal con la verdad, pues ésta es lo que más disciplina. De modo que detrás de la inmadurez de los jóvenes hay que ver la carencia de verdad en los adultos[133]. Puede servir como ejemplo representativo el actual estado de la universidad, cuya tarea –ancestralmente caracterizada por descubrir y transmitir la verdad–, ahora asume oficios no pocas veces retóricos e incluso sofísticos. Muchos investigadores no son fieles con su vida a las verdades de su ciencia porque temen descubrir la verdad de su propia vida. Éstos viven al margen de la verdadera amistad, pues no toleran que se les diga la verdad, por ejemplo, que son famosos pero superficiales.

Ya se ha dicho que la condición de posibilidad de la educación personal es la amistad. Ahora hay que añadir que también es su fin. En efecto, el objetivo de la educación no es la llamada “educación integral” (ética, política, técnica, laboral, cultural, física, etc.), sino ayudar a descubrir a cada quién el sentido de su propio acto de ser personal, es decir, su propiavocación. Implica, por tanto, no quedarse en la esencia humana (o en sus manifestaciones), sino subir cognoscitivamente a través de ella hacia el acto de ser personal. Pero este objetivo sólo se logra con amistad. Sólo la amistad abre la puerta de la intimidad. De la amistad se pasa al conocimiento del yo y del otro yo (esencias humanas), y de éstos a la intimidad (acto de serpersonal)[134].

En suma, ¿cómo educar la amistad? Siendo amigos. Esta respuesta puede parecer de perogrullo, pero no lo es si se expone que tal fórmula equivale a manifestar el ser personal que se es y aceptar el de los demás. Para algunos de los autores mencionados más arriba la amistad se educa si media un esfuerzo intelectual y volitivo; para otros, si se da una apertura sentimental; para algunos, si se realizan acciones positivas en favor de los demás, etc. Sin embargo, ninguna de esas versiones es la raíz de la educación de la amistad. Estas realidades se "tienen" o se "hacen", pero no son nuestro ser. En la respuesta a cómo educar la amistad se ha subrayado el "siendo". Con esta palabra se indica que una persona humana es un acto de ser. El acto de ser personal humano no es aislado nativamente, sino coexistente en su intimidad (con Dios y con las demás personas). También es libre, cognoscente y amante(respecto de dichas realidades personales). La amistad es manifestación adquirida en la voluntad de esos rasgos íntimos naturales. Por tanto, educar la amistad, más que un esfuerzo por adquirir tal perfección, radica en dejar translucir en la voluntad las riquezas nativas de la intimidad, sin introducir defectos ni en ésta ni en la voluntad.

Consecuentemente, educa o favorece esta virtud en su propia voluntad y en la ajena quien no se aísla como la persona que es y está llamada a ser, sino que se manifiesta como tal, es decir, quien coexiste íntima y libremente con los demás, y subordina esa coexistencia libre al descubrimiento de la verdad personal propia y ajena, a la par que acepta amorosamente dichas novedades personales irrepetibles[135]. Ahora bien, como la intimidad personal se alcanza a conocer –aunque parcialmente en la vida presente– sobre todo en apertura a Dios, aprendemos a ser mejores amigos en la medida en que Dios nos manifiesta el ser coexistente que somos y estamos llamados a ser respecto de los demás.

Conclusiones

1.– La amistad, más que necesaria, es libre. Lo libre es superior a lo necesario.

2.– La amistad es querer a cada uno como otro yo. “Querer” es propio de la voluntad. “Otro yo” es la cúspide de la esencia humana. Querer es inferior a amar. “Amar” es propio del acto de ser personal, y se ama a cada quién por ser quien es. La amistad pertenece a la esenciahumana y depende del amor del acto de ser personal.

3.– La amistad es la virtud superior de la voluntad, o el estado más activo de ésta facultad. Es virtud superior a los hábitos adquiridos de la inteligencia, pero inferior a los hábitos cognoscitivos innatos (sindéresis, primeros principios y sabiduría). No es ni pasión ni afecto.

4.– La amistad se conoce desde un hábito innato (sindéresis, en la tradición medieval, yo en la moderna). Este nivel cognoscitivo no es racional sino supranacional, experiencial, directo, englobante. Por eso, no son métodos apropiados para conocer la amistad el fenomenológico, el hermenéutico, analítico, etc., porque todos ellos son racionales.

5.– Sus primeras condiciones de posibilidad son el amor personal, el conocer personal, laapertura libre del acto de ser personal humano y la sabiduría personal. Su segunda condición de posibilidad es el yo, el cual la activa directamente.

6.– Son ayudas menores de la amistad las demás virtudes de la voluntad y los demás hábitos de la razón práctica, en especial, la veracidad.

7.– Su mejor ámbito de aprendizaje es la familia.

8.– La amistad es condición de posibilidad y fin de la educación personal.

9.– La amistad se educa si se abre libremente la intimidad personal a otra persona, siempre que esa apertura se ordene a la búsqueda del propio y ajeno sentidos personales, novedosos e irrepetibles, y si éstos son aceptados amorosamente. 

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Notas:

[1]   Cfr. Alaiz, A., Amicizia, un dono per vivere, Milano, San Paolo, 1991; Alberoni, F., L´amicizia, Milano, 2002; Alonso, A., Ser amigos, Eiunsa, Barcelona, 1997; Baldini, M., Che cos´ è l´amicizia, Roma, Armando, 1998; D´Avenia, M., - Acerbi, A., Riflessioni sull´amicizia, Roma, Edusc, 2007; De Guido, S., Amicizia e amore, Verona, Il Segno, 1989; Galli, N., L´amicizia, Milano, Vita e Pensiero, 2004; Garzonio, M., La vita come amicizia, Milano, San Paolo, 2007; Ghisleni, M., Dinamiche dell´amicizia, Milano, 2006; Kracauer, S., Sull´amicizia, Genova, Marietti, 1990; Leep, I., Natura e valore dell´amicizia, Milán, Paulina, 1967; Majo, A., Amicizia, Milano, San Paolo, 2000; Riva, A., Amicizia, Milán, Áncora, 1975; Vernon, M., The philosophy of friendship, New York, Palgrave Macmillan, 2005; etc.

[2]   Traigamos a colación una sola entre las múltiples denuncias existentes: “No faltan datos y razones para pensar que hoy la amistad está en crisis… En la sociedad actual hay una clara tendencia a las relaciones impersonales”. Castillo, G., La educación de la amistad en la familia, Pamplona, Eunsa, NT, 3ª ed., 1992, 27-30.

[3]   Cfr. Di Vita, A., L´amicizia tra gli adolescente. Saggio di pedagogía fondamentale, Tesi dottorale, Pamplona, 2007.

[4]   Al margen de la filosofía, es claro que existen otros documentos escritos que tratan sobre este tema. Por ejemplo el bíblico, tanto en el Antiguo Testamento (“Un amigo fiel es protección poderosa, quien lo encuentra, halla un tesoro. Un amigo fiel no tiene precio, es de incalculable valor”, Ecco, 6, 14-15), como en el Nuevo: (“Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando”, Jn., 15, 14). Pero no podemos atender directamente a esos escritos, y a otros, en un contexto propiamente filosófico. 

[5]   Cfr. Konstant, D., Friendship in the classical world, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

[6]   Cfr. Platón, Lisis, 223 b.

[7]   Ibid., 212 d.

[8]   Ibid., 214 d.

[9]   Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. VIII, cap. 1 (Bk 1155 b 29 y 1156 b 6). En el siguiente libro de esta obra declara taxativamente: “los malos no pueden concordar excepto en pequeña medida, como tampoco ser amigos”. Ibid., l. IX, cap. 6 (Bk 2267 b 7).

[10] Cfr. Ibid., (Bk 1125 a 2). Cfr. Jaliff, A., La amistad como comunicación y consenso político en Aristóteles, Tesis Doctoral, Pamplona, Universidad de Navarra, 1997. Lorraine, P., Aristotle and the philosophy of friendship, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2003; Stern-Gillet, S., Aristotle´s philosophy of friendship, Albany, State University of New York Press, 1995.

[11] Cfr. Ibid., (Bk 1155 a 27).

[12] A pesar de la desigualdad que media entre el hombre y la divinidad, el Estagirita acepta que la amistad se pueda dar entre ellos. Cfr. Ibid., l. VIII, cap. 12 (Bk 1162 a 6). Cfr. respecto de este punto: Polo, L., “La amistad en Aristóteles”, Anuario Filosófico, Pamplona, XXXII/2 (1999) 477-485.

[13] Cfr. Ibid., l. VIII, cap. 1, (Bk 1155 a 30); Ibid., l. IX, cap. 9 (Bk 1169 b 1-20).

[14] Cicerón, M. T., La amistad, Madrid, Trotta, 2002, cap. XXVII, n. 100, p. 110. Cursivas nuestras. En otro pasaje de la misma obra escribe: “La vida sin amistad es nula, si al menos quieren vivir como hombres libres en alguna manera”. Junto a esta tesis central, Cicerón repite los asertos aristotélicos de que la amistad escasea entre los hombres, pues sólo cabe entre hombres de bien, entre semejantes. Recoge asimismo su carácter de virtud, su condición desinteresada, su permanencia y estabilidad, la limitación en el número de amigos, su origen en la familia, etc.

[15] Ibid., cap. VI, n. 20, p. 52. Agustín de Hipona recoge esa definición en Contra Académicos, l. III, cap. 6, prr. 13.

[16] “Como quiera que la amistad trae consigo tantísimas y tan grandes ventajas, hay una que seguramente es la mayor de todas: que hace concebir buenas esperanzas para el porvenir y no deja que desfallezca o decaiga nuestro ánimo”. Ibid., cap. VII, n. 23, p. 55.

[17] Cfr. Ibid., cap. IV, n. 13, pp. 44-45; Ibid., cap. XXVII, n. 102, p. 111.

[18] Cfr. Ibid., cap. V, n. 19, p. 50

[19] Cfr. Ibid., cap. VIII, n. 26, p. 59; Ibid., cap. XVIII, n. 65, p. 87; Ibid., cap. XXV, nn. 91-92, p. 105; Ibid., cap. XXVI, n. 97, 108.

[20] Cfr. Ibid., cap. XII, n. 40, p. 69; Ibid., cap. XIII, n. 44, p. 73; Ibid., cap. XVII, n. 61, p. 84.

[21] Cfr. Ibid., cap. XVIII, n. 65, p. 87.

[22] Cfr. Ibid., cap. V, n. 17, p. 48; Ibid., cap. IX, n. 32, p. 63.

[23] “Si tienes algún amigo en quien no confías tanto como en ti mismo, bravamente yerras y no conoces bastante la fuerza de la verdadera amistad… Trabada la amistad, hay que confiar en ella”, Séneca, Cartas a Lucilio, Carta III, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1966, 444 a.

[24] Ibid., Carta IX, ed. cit., 454 a.

[25] Cfr. Banateanu, A., La théorie stoïcienne de l´amitie, Fribourg, Cerf, Editions Universitaires de Fribourg, 2001.

[26] Cfr. Rizzerio, L., “Clement d´Alexandrie et la filia chrétienne”, Amor amicitiae: On the love that is Frindship, A.F. Kelly-Ph.W. Rosemann (eds.), Leuven-Paris-Dudley, Peeters, 2004, 379-407.

[27] Cfr. Fraisse, J-Cl., Philia. La noción d´amitie dans la philosophie antique, Paris, Vrin, 1974.

[28] San Ambrosio, El deber, III, 132.

[29] Ibid., III, 133.

[30] San Agustín, Sermón, 299, 1.

[31] Sobre diversas cuestiones, 83 (71, 6).

[32] Tomado de McNamara, M.A., L´amitié chez Saint Augustin, Paris, Lethilleux, 1961, 174. El obispo de Hipona añade: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, y con todo tu espíritu; y a tu prójimo como a ti mismo. El primero, es el acuerdo sobre las cosas divinas; el segundo, sobre las cosas humanas… Si tu mantienes firmemente los dos conmigo, nuestra amistad será verdadera y eterna; no nos unirá solamente entre nosotros, sino que nos unirá con el Señor”. Ibid., 175.

[33] “Si no eres enteramente otro yo, no eres para mí un verdadero amigo: y si por mi no eres como yo, no eres enteramente otro yo”. Abelardo, P., Insegnamenti al figlio, trad. it., de G. Ballanti, Roma, Armando, 1993, p. 7.

[34] Cfr. Rossemannn, Ph.W., “Fraterna dilectio est Deus: Peter Lombard´s Thesis on Charity”,Amor amicitiae: On the love that is Frindship, ed. cit., 409-436.

[35] Cfr. Pakaluk, M., Other selves. Philosophers on friendship, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1991, 129-145.

[36] Cfr. Schwartz, D., Aquinas on friendship, Oxford, Clarendon Press, 2007.

[37] Acepta de Aristóteles, al menos, estas características de la amistad. Es un hábito, unavirtud (cfr. In Ethic., lib. VIII, lec. 5, nn. 7, 8, 9; Ibid., lect. 8, n. 8; Ibid., lec. 13 n. 18; Ibid., lect. 8, n. 8; S. Theol., I-II, q. 26, a. 3 co). La similitud entre amigos (cfr. In II Sent., d. 3, q. 4, a. 1 co). La reciprocidad y el carácter electivo de la amistad (cfr. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 1 co; In Ethic., lib. VIII, lec. 5, n. 10). El desinterés (cfr. In III Sent., d. 29, q. 1, a. 4, ad 3; ). La limitaciónen el número de amigos (cfr. S.C. Gentes, lib. III, cap. 124, n. 5; De virt., q. 2, a. 4, ad 11; In Ethic., lib. VIII, lec. 6, nn. 3, 5; Ibid., lib. IX, l. 12, n. 9). La participación en alegrías y penas (cfr.S. Theol., I-II, q. 38, a. 3, ad 1), y la comunidad de bienes (cfr. In Ethic., lib. IX, lec. 8 n. 6). El darse entre personas con virtud (cfr. S. Theol., II-II, q. 23, a. 1, ad 3; Ibid., II-II, q. 106, a. 1, ad 3). Su aumento y disminución (cfr. S. Theol., II-II, q. 82, a. 2, ad 2). Su requerir la veracidad(cfr. S. Theol., II-II, q. 114 a. 1 ad 2). Su larga duración (cfr. In Ethic., lib. VIII, l. 6, n. 17; Ibid., lec. 8, nn. 12, 13). El ser superior a la justicia (porque “aequalitas est ultimum in iustitia, sed primum in amicitia”. In Ethic., lib. VIII, lec. 7, n. 8). Su consistir más en amar que en ser amado (cfr. In Ethic., lib. VIII, lec. 8, n. 10). El que comporte comunicación (cfr. In Ethic., lib. VIII, lec. 12 n. 1; Ibid., lib. IX, l. 14, n. 3; Super Io., cap. XIII, lec. 7.) y ser, por ende, una realidad socialo política (cfr. In Ethic., lib. VIII, lec. 9, nn. 1-5). La convivencia (cfr. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 2 co; Ibid., d. 32, q. 1, a. 2 co; S. Theol., II-II, q. 25, a. 3 co; Ibid., II-II, q. 115, a. 1 co; In Ethic., lib. IV, lec. 14, n. 5, Ibid., lib. VIII, lec. 3, n. 12).

    El orden de la amistad, lo toma de San Ambrosio (cfr. In III Sent., d. 29, q. 1, a. 6 co). De San Isidoro asume las notas que acompañan a la amistad: “la benevolencia, que se llama aquí afecto, la concordia, y la beneficencia que se llama aquí humanidad”. S. Theol., II-II, q. 80, ad 2.

[38] Cfr. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 1, ad 10.

[39] In III Sent., d. 28, q. 1, a. 3, ad 3; Ibid., d. 29, q. 1, a. 1, ad 2; In IV Sent., d. 15, q. 1, a. 2 co.

[40] Cfr. In III Sent., d. 35, q. 1, a. 4, qc. 2 co; De Virt., q. 2, a. 8, ad 16; Ibid., q. 4, a. 3 co; In Ethic., lib. VIII, lec. 3, n. 15.

[41] Cfr. In Ethic., lib. IX, lec. 2, n. 1.

[42] Cfr. S. Theol., II-II, q. 74, a. 1, ad 3.

[43] Cfr. In III Sent., d. 28, q. 1, a. 1 co; Ibid., 2 co; S. Theol., I, q. 20, a. 2, ad 3; Ibid., II-II, q. 25, a. 3 co; De Virt., q. 2, a. 11, ad 6; In Ethic., lib. VIII, lec. 11, n. 12.

[44] In III Sent., lib. 3, d. 27, q. 2, a. 1 co. Cfr. también: S. Theol., II-II, q. 23, a. 5 co; Ibid., q. 24, a. 2 co; Ibid., q. 25, aa. 3 y 4 co; Ibid., 26, aa. 1 y 2 co.

[45] Cfr. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 2, ad 1; Ibid., d. 30, q. 1, a. 2 co; S.C. Gentes, lib. III, cap. 157, n. 3; S. Theol., II-II, q. 23, a. 1 co; Ibid., 26, a. 3 co.

[46] Cfr. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 4, qc. 4 co.

[47] De Pot., q. 10 a. 2 ad 11.

[48] “Amicitia consistit in adaequatione quantum ad affectum; sed justitia in adaequatione rerum”. In III Sent., d. 28, q. 1, a. 6, ad 4.

[49] Cfr. S. Theol., II-II, q. 23, a. 3, ad 1; In Ethic., lib. VIII, lec. 1 n. 1.

[50] De Virt., q. 1, a. 5, ad 5. Cfr. también: Ibid., ad 8; In Ethic., lib. VII, lec. 1 n. 1; Ibid., lib. VIII, lec. 1 n. 1.

[51] En alguna ocasión la entiende como tal. Cfr. In Ethic., lib. II, lec. 5, n. 6

[52] Cfr. Pakaluk, M., Other selves, ed. cit., 186.

[53] Ibid., 200.

[54] “Benevolentia potest fieri ad homines ignotos, quorum scilicet experientiam aliquis non accepit cum eis familiariter conversando. Sed hoc non potest esse in amicitia”. In Ethic., lib. IX, lec. 5, n. 2.

[55] Descartes, R., Le pasioni dell´ anima, Laterza, 1996, 48.

[56] Baldini, M., La storia dell´amicizia, Roma, Armando ed., 2001, 66.

[57] Laín Entralgo, P. Sobre la amistad, Madrid, Revista de Occidente, 1972, 104.

[58] Voltaire, F.M.A., Dizionario filosófico, Roma, Newton  Compton, 1991, 9-10.

[59] Cfr. Rousseau, J.J., Emilio, Roma, Armando, ed., 1995, 341.

[60] Tomado de Laín Entralgo, P., op. cit., 127. En otro lugar Hegel añade: “La amistad es una relación ligada a la singularidad individual, y los hombres no son amigos entre sí tanto de un modo directo, como lo son de un modo objetivo”. Ibid., 128.

[61] Ibid., 144-5.

[62] Pakaluk, M., op. cit., 218.

[63] Cfr. Schopenhauer, A., I due problema fondamentali dell´etica, Torino, Boringhieri, 1961, 45.

[64] Cfr. Rosmini, A., Filosofia dil diritto, Roma, Ed. Roma, 1937, 131.

[65] Kierkegaard, S., Gli atti dell amore, Milano, Rusconi, 1983, 195.

[66] Ibid., 206.

[67] Nietzsche, F., Così parlò Zarathustra, Milano, Adelphi, 1968, 70-71.

[68] Cfr. Chauvet, E., L´amitie, Caen, 1904.

[69] Cfr. Montier, E., De l´amitie, Paris, 1910.

[70] Cfr. Faguet, E., De l´amitie, Paris, Sansot, s.a., 1912.

[71] Cfr. Mme. Barbier-Jussy, L., La vie de l´ amitie, 2ª ed., Paris, 1913.

[72] La amplia tesis doctoral de Alfredo Álvarez Lacruz, Concepciones del amor. Libros que jalonan la historia del amor en el s. XX, Pamplona, Universidad de Navarra, 2005, estudia la concepción del amor de los siguientes pensadores de esa centuria: M. Scheler, J. Ortega y Gasset, D. von Hildebrand, J.P. Sastre, H. Marcuse, E. Fromm, M. Nédoncelle, G. Thibon y C.S. Lewis. A esos se podría añadir el trabajo de G. Thibon, Sobre el amor humano, Madrid, Rialp, 1965.

[73] “En la esfera moral, es la voluntad quien posee la última palabra… Sin embargo, en muchos otros terrenos, es el corazón, más que la voluntad o el intelecto, el que constituye la parte más íntima de la persona, su núcleo, el yo real. Esto sucede así en el ámbito del amor humano: el amor conyugal, la amistad, el amor filial y paterno. Aquí, el corazón es el verdadero yo no sólo porque el amor es esencialmente una voz del corazón, lo es también en la medida en que el amor apunta de un modo específico al corazón del amado”. Hildebrand, El corazón, Madrid, Palabra, 1996, 133.

[74] Cfr. Sobre el problema de la empatía, prefacio, trad. y notas de J. L. Caballero Bono, Madrid, Trotta, 2004.

[75] Cfr. Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Paris, Aubier-Montaigne, 1957.

[76]  Ortega escribió: “Desde ese fondo radical que es, sin remedio, nuestra vida, emergemos constantemente en un ansia, no menos radical, de compañía. Quisiéramos hallar aquel cuya vida se fundiese íntegramente, se interpenetrase con la nuestra. Para ello hacemos los más variados intentos. Uno es la amistad. Pero el supremo entre ellos es lo que llamamos amor. El auténtico amor no es sino el intento de cajear dos soledades”. Ortega, El hombre y la gente, Madrid, Revista de Occidente, 1980, 56-7.

[77] Para García Morente, “la amistad no es sino secundariamente un sentimiento… Es una forma de vivir más que un sentimiento. el matiz sentimental se añade, pero no constituye ni la finalidad, ni el ejercicio, ni la condición de la relación amistosa”. García Morente, M., Ensayos, Madrid, 1945, 37.

[78]  Zubiri escribe que “la amistad es una modalidad metafísica de la causalidad interpersonal”. El hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial, 1984, 207.

[79]  Para este pensador “la amistad estrictamente personal significa el encuentro de dos personas como tales, en su condición única, no intercambiable, proyectiva, capaz de imaginación y apertura”. Mapa del mundo personal, Madrid, Alianza Editorial, 1993, 109. Para él, el sentimiento, en concreto, la simpatía, es sólo “el suelo en el que suele fundarse la amistad real”. Ibid., 103. Pero lo que se vincula entre amigos es el “núcleo de las personas”.Ibid., 111.

[80] Cfr. Noble, H.D., La amistad, Pamplona, Desclée de Brouwer, 3ª ed., 1957.

[81] Cfr. Sobre la amistad, Madrid, Revista de Occidente, 1972.

[82] “Al sincerarse… se adjunta la fe en el confidente: la confianza. Estamos en la pista segura sobre el oficio de la verdadera amistad, que es amistad de confidencia”. Vázquez de Prada, A.,Estudio sobre la amistad, Madrid, Rialp, 1956, 222.

[83] Cfr. Los cuatro amores, Madrid, Rialp, 1994.

[84] Op. cit., 30. Con todo, esa opinión no es –por lo ya indicado– exactamente certera; tampoco netamente tomista.

[85] Ya se ha indicado que para Tomás de Aquino la amistad es más que benevolencia. Se han anotado asimismo los matices con que deben entenderse esas otras características.

[86] Op. cit., 243.

[87] Ibid., 299.

[88] Op. cit., 151.

[89] Ibid., 156.

[90] Ibid., 176.

[91] Ibid., 177.

[92] Ibid., 185.

[93] Op. cit., 69.

[94] Ibid., 70.

[95] “Este amor, libre del instinto, libre de todo lo que es deber, salvo aquel que el amor asume libremente, casi absolutamente libre de los celos, y libre sin reservas de la necesidad de sentirse necesario, es un amor eminentemente espiritual”. Ibid., 89.

[96] Ibid., 101.

[97] Cfr. Buber, M., Yo y Tú, Madrid, Caparrós, 1993; ¿Qué es el hombre?, México, Fondo de Cultura Económica, 13ª reimp., 1986. 

[98] Op. cit., cap. XXI, n. 80, p. 97.

[99] Cfr. Ibid., cap. XXI, n. 81, p. 98; Ibid., cap. XXV, n. 92, p. 105.

[100] Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. IX, cap. 9, (Bk 1169 b 4).

[101]   Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2003.

[102]   Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2003.

[103]   Esto se pone en cuestión en la obra de Albisetti, V., Essere amici o avere amici?, Milano, San Paolo, 1997.

[104]   Cfr. Posada, J.M., Lo distintivo del amar, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 191, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2007; Posada, J.M., - García, I., “La índole intelectual de la voluntad y de lo vo­luntario en distinción con el amar”,Futurizar el presente, Málaga, Universidad de Málaga, 2003, 283-302.

[105]   “No llegará a ser nunca humano si no lo es ya entonces”. “Declaración sobre el aborto provocado”, Documenta. Congregación para la doctrina de la fe. Documentos publicados desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días, Madrid, Palabra, 2007, nº 23, 95 a.

[106]   Cfr. Molina, F., “Sindéresis y voluntad: ¿quién mueve a la voluntad?, Futurizar el presente, ed. cit., 193-212. Cfr. asimismo, mi trabajo: “La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino”. Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2003), 321-333.

[107]   Cfr. Polo, L., El yo. Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 170, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.

[108]   La naturaleza humana es más potencial, pasiva, que la esencia humana, menos susceptible de desarrollo y se pierde tras la muerte. En cambio, tras la muerte la esenciahumana (con sus perfecciones: hábitos y virtudes) acompaña al acto de ser personal, porque no se puede escindir de él.

[109]   A nivel de lo inmaterial humano (esencia y acto de ser) somos distintos, es decir, más parecidos a los ángeles de lo que se suele sospechar. Recuérdese que Tomás de Aquino señalaba que los ángeles se distinguen entre sí no sólo por sus actos de ser, sino también por sus esencias, indicando que cada ángel agota su especie. Cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, 8. El conocimiento de los ángeles. Introducción, traducción y notas de A.L. González y J.F. Sellés, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 161, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.

[110] Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, vol. I. La persona humana, ed. cit., Tercera Parte. Los trascendentales personales, 203-245.

[111]   El polo subjetivo del método fenomenológico es el yo, pero para conocerlo hay que salir del método. Tal vez por ello tanto E. Stein como D. von Hildebrand, precisamente por estar más preocupados por la amistad y la intimidad personal, dieron un viraje en este punto de la fenomenología al realismo.

[112]   Superiores a la sindéresis son el hábito de los primeros principios y el de sabiduría.

[113]   En efecto, la humildad no es una virtud de la esencia humana, sino fruto en la intimidadpersonal del conocimiento de la propia intimidad y de la ajena. La confianza y fidelidadtampoco es de la esencia humana, sino del acto de ser personal; es la apertura cognoscitiva de cada intimidad a otra que la acepta. La amistad es, a nivel de voluntad, el influjo que realiza la confianza personal del conocer personal en ella.

[114]   Cfr. mi trabajo: “La amistad y el hábito de sabiduría”, D´Avenia, M.,- Acerbi, A. (eds.),Riflessioni sull´ amicizia, Roma, Edusc, 2007, 329-348.

[115]   Para Poliseno, la amistad se acompaña de unas determinadas virtudes: benevolencia, afabilidad, tolerancia, franqueza y confianza. Cfr. La amistad sus virtudes, Madrid, San Paolo, 2001. Con todo, hay que indicar que, en rigor, se acompaña de todas las virtudes, pues al ser la más alta de ellas -lo más activo de la voluntad-, supone la existencia de todas las otras, sin las cuales no se da.

[116]   Cfr. Tomás de Aquino, In Ethic., lib. VIII, lec. 12, n. 22

[117] “Amicitia in quadam aequalitate consistit. Si igitur mulieri non licet habere plures viros, quia hoc est contra certitudinem prolis; liceret autem viro habere plures uxores: non esset liberalis amicitia uxoris ad virum, sed quasi servilis”. Id., S.C. Gentes, lib. III, cap. 124, n. 4.

[118]   Castillo, G., op. cit., 86. Cfr. asimismo: Ibid., 16.

[119]   Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. VIII, cap. 1 (Bk 1155ª 17); Ibid., cap. 12 (Bk1161 b 20 ss); Ibid., cap. 12 (1162 a 5 ss y 17 ss). Por otro lado, Tomás de Aquino escribió: “tota amicitia propinquorum fundatur super amicitia patris ad filium; et ideo haec amicitia est major quam aliqua alia propinquorum. In hac autem amicitia quodammodo filii praeponuntur parentibus, quodammodo parentes filiis”. In III Sent., d. 29, q. 1, a. 7 co.

[120]   Cfr. Id., In IV Sent., d. 26, q. 2, a. 2 co; Ibid., d. 40, q. 1, a. 3 co; S. Theol., II-II, q. 26, a. 11 ad 3. En otros lugares añade: “Amicitia viri ad uxorem est naturalis”. In IV Sent., d. 41 q. 1 a. 1 qc. 1 co. “Inter virum autem et uxorem maxima amicitia esse videtur”. S.C. Gentes, lib. III, cap. 123, n. 6. “Si autem comparemus coniunctionem ad coniunctionem, constat quod coniunctio naturalis originis est prior et immobilior, quia est secundum id quod pertinet ad substantiam; aliae autem coniunctiones sunt supervenientes, et removeri possunt. Et ideo amicitia consanguineorum est stabilior. Sed aliae amicitiae possunt esse potiores secundum illud quod est proprium unicuique amicitiae”. S. Theol., II-II, q. 26, a. 8 co. la razón de su permanencia estriba en que la amistad es una virtud, y ésta es difícilmente removible. Cfr. In Ethic., lib. VIII, lec. 3, nn. 16 y 18; Ibid., lec. 4, n. 8.

[121]   Cfr. In Ethic., lib. VIII, lec. 7, nn. 2, 3, 4; Ibid., lib. VIII, lec. 8, n. 9.

[122]   Cfr. Ibid., lib. VIII, lec. 12, n. 14; Super Io., cap. VIII, lec. 5.

[123]   “Fratres se amant adinvicem ex eo quod ab eisdem nascuntur”. In Ethic., lib. VIII, lec. 12, n. 11.

[124]   Cfr. Ibid., lib. VIII, lec. 12, n. 13.

[125]   Cfr. Ibid., lib. VIII, lec. 12, n. 8.

[126]   Cfr. Ibid., lib. VIII, lec. 11 nn. 2, 3, 5, 6.

[127]   Cfr. Ibid., lib. VIII, lec. 11, n. 8.

[128]   Cfr. Ibid.., lib. VIII, lec. 12, nn. 4, 5.

[129]   In Politic., lib. II, lec. 3, n. 5.

[130]   “Amicitia est virtuosorum. Pauci autem sunt tales propter difficultatem attingendi medium”. In Ethic., lib. VIII, lec. 3, n. 20.

[131]   Castillo, G., op. cit., 11. cfr. asimismo: Foppa Pedretti, C., Essere amici. Percorsi di eduazione, Milano, Vita e Pensiero, 2002.

[132]   Ibid., 15.

[133]   De modo contrario a la actual tendencia de los adultos que desean permanecer prolongadamente en la juventud y comportarse como tales, hay que ver la juventud (así como la educación y la psicología de las diversas edades tempranas) como medio o etapas para alcanzar la madurez: no es pertinente estudiar la juventud como fin.

[134]   Por lo demás, tras haber subido, es pertinente relativizar en buena media el yo ideal, el propio y el ajeno. Los más amigos son los que más alcanzan a conocer su intimidad o acto de ser personal, relativizando el proyecto idealizado de yo y sus manifestaciones.

[135]   Suele decirse que en la amistad tiene prioridad el aportar sobre el recibir. Sin embargo, esos aspectos son propios del nivel de las manifestaciones humanas. En cambio, a nivel de intimidad personal, hay que indicar que las dimensiones del amor personal son dar y aceptar, y que de entre esas dos, la superior es aceptar, puesto que somos criaturas.

Abelardo Rivera

Precisiones sobre el método de estudio, la realidad y la educación de la amistad

J.F. Sellés. Facultad de Filosofía. Universidad de Navarra

Índice

Planteamiento

¿Qué es la soberbia?

Soberbia personal

Soberbia respecto de los demás

Soberbia respecto de Dios

Antídotos

Planteamiento

Como advirtió Tomás de Aquino hay dos vicios característicos de los seres espirituales: lasoberbia y la envidia[1]. A la precedente exclusividad tal vez se objete que también la acedia otristeza espiritual es inorgánica, pues es claro que ésta no se confunde con el aburrimiento físico ni con el tedio o la falta de ilusión mental (por ejemplo, en la profesión), sino que es el desaliento personal en orden a alcanzar metas espirituales[2]. Sin embargo, aunque este defecto se refiera realmente a realidades inorgánicas, sin embargo está vinculada a la pereza, la cual tiene un indudable componente orgánico. En efecto, tal abatimiento o falta de aliento en orden a alcanzar los bienes más altos del espíritu es debido a la laboriosidad que comportan las correspondientes acciones corporales a emplear[3].

También se podría objetar que, por ejemplo, el placer estético es insensible, de modo que elesteticismo se podría considerar como un defecto propiamente inmaterial. No obstante, es claro que sin realidades culturales sensibles (pinturas, esculturas, literaturas…) tal delectación no comparece. Asimismo se suele indicar que hay cierta ira que es copyright del espíritu, porque incluso se atribuye al ser divino. Ahora bien, ésta se refiere a asuntos sensibles. De modo que, al parecer, sólo los dos defectos arriba mencionados parecen, por su origen y su objeto, inmateriales.

Es interesante conocer la índole de estas faltas. La rémora –aunque en este caso coyuntural– es sobre la conveniencia de publicar estas páginas, pues es sabido que, por una parte, tocar temas éticos es molesto, sencillamente porque puede incomodar a los demás y, por otra, porque exponerlos en el contexto universitario, donde los enojos son más sutiles, es, sin duda, un moderno tabú. Tal vez fuera más oportuno hablar de las perfecciones contrarias –lahumildad y la caridad–. Con todo, si es cierto el aserto aristotélico de que, por contraste, el hombre aprende más de las exposiciones negativas que de las positivas, tal vez lo que se escribe a continuación pueda beneficiar al lector que, de seguro, podrá ahondar en lo indicado.

Al escribir esta exposición se cuenta con otro escollo, a saber, que respecto de estos males –en especial, la soberbia–, nadie se puede considerar inmune, ya que nadie parece justificado a reiterar aquello de “no soy como los demás”[4], pues se trata –según enseñaba una Glosamedieval– del pecado universal[5]. De modo que, si existe alguna persona sin este defecto, esa será sin mancha[6]. En adelante se procederá, primero, a explicar la soberbia. El orden será como sigue: al inicio, una exposición del defecto; luego, un elenco de sus manifestaciones; por último, unas breves propuestas de corrección, pues en este defecto es magna la necesidad de rectificar[7].

¿Qué es la soberbia?

La palabra “soberbia” se puede entender en dos sentidos: uno positivo y poco frecuente, y otronegativo y de uso ordinario, según si aquello a que se aspira es, respectivamente, bueno o malo[8]. Esta sería una acepción material del término. Sin embargo, formalmente hablando, el vocablo designa un vicio negativo del espíritu, el superior a todos. El sentido positivo es el que, por ejemplo, en una universidad, designa que ésta lo sigue siendo y crece como tal. En cambio, el negativo es el más eficaz disolvente de la institución universitaria.

Tomás de Aquino indica que soberbio es el que tiene un amor desordenado hacia su propio bien por encima de otros bienes superiores[9]. El sólo hecho de dudar si existen bienes superiores al propio ya es, pues, síntoma de este defecto. Es amor desordenado, porque como el soberbio no se conoce como quién es, sino que tiene un conocimiento de sí como de aquél que quiere ser, desea para él lo que no le es adecuado. La describe como el apetito inmoderado de la propia excelencia[10] que, de paso, rebaja la dignidad ajena[11]. Desde luego, la exelencia es debida a alguna cualidad buena[12]; por eso, se puede referir a diversas aptitudes humanas[13]. Por el contrario, añade que el humilde no se preocupa de la propia excelencia, pues se considera indigno[14]. Advierte también que la soberbia es la madre[15] y reina[16] de todo defecto, es decir, su origen y su fin[17]. De modo que las otras lacras, como hijas naturales, tienen cierto parecido a la madre[18] y, asimismo, cierta propensión a rendirle honores[19].

Otra nota que el de Aquino atribuye a la soberbia es que este defecto radica en la voluntad[20], y, precismente por considerarla una mala inclinación de esta potencia humana, añade que el soberbio no se subordina a su recto conocimiento propio, de modo que pueda percibir por él su distintiva verdad[21]. Por el contrario, nota que la humildad se ajusta al adecuado conocimiento que alguien tiene de sí[22] (“donde hay humildad hay sabiduría”, dice laEscritura[23]). Por eso admite que la soberbia impide la sabiduría[24]. También advierte que las verdades directamente impedidas por la soberbia son aquellas que se denominaban “afectivas”[25], es decir, unas de las más altas que sólo las personas virtuosas conocen por connaturalidad. En rigor, el fruto seguro de este defecto es la ceguera de la mente[26].

No obstante, si bien se mira, la soberbia no inhiere en la voluntad, sino –como su carcoma[27]– en lo más neurálgico de nuestra intimidad, de donde procede toda malicia, y a donde toda corrupción se ordena[28]. Sí, nadie se reduce a su voluntad, y es en esa realidad personal irreductibilble donde anida la soberbia y la peor ignorancia, lo cual le llevó a clamar a San Pablo: “de la ceguera del corazón, líbranos Señor”[29]. Por eso se entiende que la perfección contraria, la humildad, sea –más que una virtud de la voluntad– la fuente personalde todas las virtudes. También por esto la humildad, en cuanto que remueve la soberbia, es la sal que preserva toda virtud[30]. Si el vicio de la soberbia es el más grave, también será el más tenaz y perdurable, porque es el que está más hondamente radicado en nuestro ser; tan fuerte que extingue todas las virtudes y corrompe todas las potencias humanas[31]. Por lo que se refiere sus los tipos, Tomás señala que uno es el de aquel que se gloría en sus cualidades, y otro el de quien se arroga lo que le sobrepasa[32]. Obviamente el segundo es peor –también más ciego– que el primero.

El carácter distintivo de este defecto respecto de los otros lo cifra el de Aquino en que en cualquiera de los demás se da siempre cierto defecto; sin embargo, el mal en éste se toma de la perfección a la que desordenadamente se aspira[33]. Efectivamente, la soberbia tiende a lo excelso[34], pero sin un “pequeño detalle”: la rectitud. Se distingue de la vanidad o vanagloria(la más afín a aquélla[35]), es decir, del amor a la gloria mundana[36], porque la primera es el deseo desproporcionado de cualquier gran realidad; la segunda, en cambio, tiende a la sóla grandeza externa, la alabanza y el honor[37], es decir, a ser considerado superior a quien se es, pues así como el honor social es –según Aristóteles– el premio debido de la virtud, la soberbia busca ese honor pero sin virtud. La una es interna (latens in corde[38]), mientras que otra es una manifestación suya externa[39].

La soberbia se distingue de la avaricia en que la primera es descabelladamente ávida de bienes inmateriales, mientras que la segunda lo es de los sensibles. Se diferencia de la lujuriaen que ésta engendra torpeza, mientras que la soberbia intentando “pasarse de lista” logra la peor ignorancia. De la gula, en que ésta tiende a lo fácil, mientras que la otra a lo arduo. De laenvidia, en que ésta se entristece por el bien ajeno; en cambio, la soberbia se entristece por la carencia del bien propio que insensatamente desea. De la pereza, en que ésta –como dice el refrán castizo– “ni lava ni peina cabeza”, mientras que la soberbia es trabajosa, pues siempre anda maquinando cómo acrecentar el propio prestigio. La tentativa de justificación de estas actitudes es –según indica– plural, pues unas veces se las tiende a disfrazar bajo el aspecto de la magnanimidad, otras, bajo el de audacia, ya que el soberbio pretende –aunque sin orden– aquello que le supera[40].

Se presenta la soberbia, sobre todo, en dos frentes, y en ambos se parece a un tumor[41]maligno y con metástasis: en el de la ciencia, y en el del poder[42]. En cuanto a la ciencia, es bien conocido que ésta hincha[43], pues el que se cree que sabe, todavía no sabe como es debido. Por lo que al poder respecta, dos son las posibles causas de soberbia: la altura del status y las obras[44]. No es extraño, pues, que, sobre todo en una sociedad como la nuestra donde “mandar” y “obedecer” no significan exclusivamente “servir”, la soberbia se manifieste en el sentirse “señor” del cargo en vez de “administrador” del mismo[45]. Tomás añade que este defecto afecta sobremanera a la juventud[46]. Con todo, no es sólo un problema de gente joven, pues con el paso de los años este defecto parece volverse tan acrisolado y retorcido como encubierto. También declara que incide más en las personas públicas que en las privadas[47].

Seguidamente se intentan rastrear tres ámbitos de este defecto. Se atiende, en primer lugar, a la soberbia para consigo mismo; en segundo lugar, para con los demás y, por último, con referencia a Dios.

Soberbia personal

Para consigo mismo la actitud soberbia lleva al convencimiento de que sin el propio criterio y experiencia difícilmente se acierta en un tema o se realiza algo con corrección. Manifestaciones suyas son la arrogancia y la jactancia[48]: la primera, porque se siente pagado de sus propios éxitos por encima de su objetiva valía; la segunda, que puede ser de cualidades que no tiene o que tiene, porque es un afecto interno derivado del propio aprecio[49]. Otra expresión suya es la pertinacia en el propio parecer[50]. Otras veces lo es larotundidad con que afirma un criterio, incluso aunque con el paso del tiempo (y no mucho) tal juicio cambie hasta el punto de afirmar –con la misma determinación– lo mismo que antes se negaba. Algunas, lo es la ambición[51].

Manifestaciones de soberbia personal distintas a las precedentes son el suponer que no puedeaprender de los demás[52], la lectura de textos más por curiosidad[53] o por crítica que por aprender y salvar la parte de verdad que contienen, pues ningún hombre, aún sabio, debe rechazar la doctrina del menor[54]. Otra, la de callarse el error grave y perjudicial de un autor, cuando se debe y ante quienes es debido, so capa de que se tiene cierta preferencia o sintonía con él. También lo es la perseverancia en el error, pues todo yerro es causado por la soberbia[55]. Es propenso a ensoberbecerse quien, siendo de condición humilde y sin experiencia de gobierno, es elevado a algún cargo[56].

Soberbia propia es, sobre todo, creer que el sentido del ser personal que se es coincide con el del yo que uno se ha forjado con sus títulos y curriculum y con el que barniza su mirada y actuación, o sea, su entera vida. Si alguien se obceca en la afirmación de su propio yo, va perdiendo de vista su sentido personal, la mayor donación creatural que ha recibido. En efecto, como enseña Polo, “lo peor para el ser personal es aislarse o ensober­becerse, pues el egoísmo y la soberbia agostan el ser donal”[57]. En el fondo, para captar el sinsentido de la soberbia, tal vez valga la pregunta del libro de la Sabiduría: “¿De qué nos ha servido la soberbia?”[58], pues si por ella agoniza el propio ser personal, tras su pérdida ¿qué se podrá ganar?

Soberbia respecto de los demás

Para con los demás, la soberbia lleva a considerarse superior a los otros en demasiados aspectos[59], lo cual acarrea la sospecha respecto de la capacidad ajena. No lo es, en cambio, considerarse superior en algún aspecto[60]. La soberbia es, obviamente, contraria al amor al prójimo en cuanto que alguien se prefiere desordenadamente a sí mismo frente los demás y se substrae a su sujeción[61]. Manifestaciones físicas de este defecto son el andar con el cuello erguido[62] y tener miradas altivas[63], indiferentes o, incluso, apartar la vista. También lo es ladiscordia[64] debida a la diversidad de pareceres, pues el orgulloso no favorece la libertad ajena, sino que tiende a uniformar según su unidirecional criterio. La soberbia promueve asimismo la injuria[65], pues tras solidificar una concepción tan fijista como rebajada de demás; se tiende a ponerles etiquetas cuyo adhesivo tiene la rara virtualidad de ser tan fuerte y permanente como los juicios severos de que nace[66]. Tales motes constituyen un jocoso método de difamación. También nacen de la soberbia el susurro o la torcida insinuación y lalengua doble[67]. 

Asimismo, el orgulloso se inclina facilmente a airarse, incluso por nimiedades, cuando algo contraría su voluntad[68]. Soberbia es también cometer claras injusticias a los inferiores sin repararlas ni pedir perdón por ellas, pues este defecto es de tan gran mole que fácilmente, y casi inadvertidamente, deprime la justicia[69]; también lo es el padecerlas guardando permanente rencor al agresor. Lo es el no ver compañeros sino subordinados; el fijarse más en los ajenos defectos que en sus virtudes; el inteto de controlar en concreto el trabajo de los demás, siendo el propio inmune a todo control[70]; el aparentar interés ante la presencia de otros cuando en realidad no se ven sino personas que molestan los propios intereses y llevan a perder el tiempo (hipocresía, en román paladino); la ingratitud de fondo (aunque se cuide la forma) ante un servicio o trabajo prestado[71]; la crítica cuando no pretende ser construtiva; el negarse a desempeñar tareas “inferiores” y el excusarse ante las justas correcciones que se nos hacen, de las que, a veces, se siguen incluso escándalos[72], o el evadirse ante las ayudas que nos piden y buenamente podemos ofrecer[73]. Lo es, desde luego, el abuso de poder (es decir, "poner bozal al buey que trilla"); el inmiscuirse autoritariamente en asuntos ajenos que no nos atañen directamente[74]. También el preguntar no para aprender, sino para poner en un brete al ponente; el objetar no para ayudar, sino para hacer valer la propia opinión. Lo es asimismo todo lo que provoca nuestra separación de los demás[75], aunque bien es verdad que hay que ser más amigo de la verdad que de cualquiera. Lo es laprecipitación en las decisiones de gobierno[76]; la pérdida de tiempo en asuntos insignificantes[77]; pensar que los demás están a nuestro servicio, no al revés (en rigor, preguntar ¿quién es mi prójimo?, en vez de: ¿de quién soy prójimo?[78]). Es soberbia, para quien tiene la capacidad de dirigir sirviendo, eludirla y separarse de los demás[79].

Manifestación de este defecto es la desobediencia por parte de quienes ocupan cargos inferiores[80], el desprecio del mandato[81], el realizar algo indebido fuera de lo prescrito[82]. Es muestra de orgullo por parte de los superiores el extralimitarse mandando algo fuera de lo debido, el sentirse “intocables”, no menos que “vacas sagradas” de las castas superiores, que no se sienten subditos porque a nadie consideran superior[83]. Es orgullo el desprecio(máxime sin justificación racional) de cualquier otra opinión, parecer, ajeno. Otra muestra es eljuicio temerario sobre asuntos inciertos y realidades futuras[84]. Y otras, la indignación[85], eldesdén hacia el consejo ponderado ajeno[86], etc.

La soberbia se puede manifestar en una afectada seriedad en el decir, de modo que el lenguaje no es directo y amable, sino seco y similar al de una partida de ajedrez. La actuación suele estar acompañada de una conducta formalista, opuesta a la alegría y sencillez que deben caracterizar la vida corriente corriente. Tal acartonada gravedad comporta, no pocas veces, un trato duro para con las demás personas, incluso dictatorial. Ésta derivada rigidez[87]lleva a mostrarse no sólo susceptible ante cualquier comentario ajeno, sino también a pasar rápidamente a estar a la defensiva, e incluso a ser agresivo. Con todo, tal dureza pierde la savia de la felicidad[88]. Otro fruto del orgullo intelectual es el distancimiento respecto de los demás, en especial de los inferiores. Su consecuencia en ellos es la falta de confianza, y es claro que donde ésta escasea, al final el bien común no comparece. Si alguien es el sujeto paciente –sufriente– de algunas de las precedentes actitudes que caracterizan a ciertos agentes, debe estar muy agradecido, pues debe verlas como grandes ayudas para intentar ser humilde.

Soberbia respecto de Dios

Para con el ser divino la soberbia cierra progresivamente la apertura ínsita a él en el corazón humano. En efecto, la intimidad personal humana está abierta natural y sobrenaturalmente a la realidad personal divina que le transciende; el yo, en cambio, se abre siempre a lo inferior a él. Por tanto, una vida engreida, centrada en el yo, tiende a perder de su horizonte existencial a Dios. En el fondo, si el yo recaba su propia finitud, tal pretensión favorece el ateísmo[89]. Para Agustín de Hipona, la soberbia no es más que una perversa imitación de Dios[90], al único que se le debe la gloria y el agradecimiento por todo. En este sentido, la mayor muestra de este defecto es adscribrise a sí los bienes que se tienen[91]. En cambio, para Tomás de Aquino, negar a Dios es mayor soberbia que pretender ser como él[92]. En esa situación no se pierde, desde luego, la “idea” de Dios, pero el trato “personal” con él se torna, primero oneroso, y luego desaparece, puesto que Dios no es una “idea”, y nadie en su sano juicio está dispuesto a tratar personalmente con ideas.

La actitud humana que precede a esta situación es, sin duda, la infidelidad[93]. Una manifestación de este defecto es la presunción[94], que concibe a Dios, más que como un Padre, como una achacosa abuela de ojos ciegos para con los delitos del nieto; en el fondo, un abuso de la misericordia divina[95]. Otra expresión en esta misma línea es la de reuhir laveneración debida a Dios, que puede llegar incluso a la blasfemia[96]. Se ha indicado que la soberbia es la fuente de todo mal. Ahora cabe añadir que el inicio de ésta es el apartarse de Dios[97]. Bien mirado, la soberbia es la secularización del honor divino, es decir, una ambición secular[98]. En suma, soberbia es hacer la propia voluntad, no la divina[99].

La aversión a Dios que este defecto provoca es distinta a la que provocan los demás vicios, pues en aquéllos uno se separa del ser divino bien por debilidad o bien por cierta ignorancia, mientras que en éste el rechazo se produce por el hecho de que no se le quiere aceptar, ni a él ni a sus mandatos. De otro modo: los demás vicios huyen de Dios, pero la soberbia se enfrenta a él[100]. Visto positivamente: respecto de Dios, del hombre, más que decir que “tiene” esperanza es mejor decir que la “es”. Ahora bien, si la soberbia comporta un alterado deseo de propia excelencia, será contraria a la esperanza personal humana. Tomás recoge una Glosa medieval en la que se añadía que si bien este defecto es lo que más pronto aparta de Dios, también es lo que más tarda en volver a él[101]. Por lo demás, si las criaturas dependen libre y esperanzadamente de Dios, no es extraño que quien se opone al ser divino rechace también a los demás[102]. 

Antídotos

Al terminar de describir este defecto y algunas de sus manifestaciones se debe dar cierta pauta de solución. En general, a cualquier persona afectada en mayor o menor medida por este grave mal le viene bien el dolor y la enfermedad, pues esta excesiva seguridad profesional amparada en los estamentos es fácilmente vulnerable, ya que la debilidad humana aparece en la vivencia de cualquier dolencia, la cual acaba afectando a todos. En efecto, como advierte Polo, “el dolor suspende la soberbia de la vida, el envanecimiento y la orgullosa segu­ridad en la propia eficiencia y capacidad para establecerse y moverse en un orden regular y suficiente, y así deja patente, sin trabas ni enmascaramientos, la necesidad e indigencia de la existencia humana en medio del éxito mundano”[103].

Pero si alguien no desea esperar a la llegada de la enfermedad para combatir este mal interno, se le puede aconsejar que, si la soberbia es respecto de sí, tenga piedad de sí misma, no vaya a ser que intentando, con denodado esfuerzo, forjar un yo más o menos exitoso en un contexto sociocultural determinado, no persista en la progresiva búsqueda de su propio sentido personal novedoso e irrepetible y lo acabe perdiendo. En cuanto a la faceta de este viciorespecto de los demás, cierta medicina que la combate bien es el temor al oprobio e ignonimia[104] cuando –como en el caso de los políticos– devienen públicas sus culpas. Otra, el pedir favores a otros[105]. Y por lo que se refiere al orgullo frente a Dios, es remedio el temor a la réplica divina, pues el mal siervo, entenebrecido su corazón por la soberbia, no sabe qué hará con él su señor[106].

Cabe indicar también como buenos tratamientos contra la soberbia los siguientes: a nivelpersonal, advertir que los más sabios son personas sencillas[107]. A nivel racional, el estudio; a nivel lingüístico y de hechos, la modestia en el hablar y en el hacer[108], pues la humildad suena en la voz y, en mayor medida, en el silencio.

Notas

James E. Bermúdez

Parte de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, 2003.

Índice:

La humildad y las demás virtudes

1 Su coincidencia y distinción respecto de otras virtudes

1.1 Las virtudes teologales

1.2 Las virtudes intelectuales

1.3 Las virtudes morales

1.4 La magnanimidad

1.5 La mansedumbre

1.6 La obediencia

2 La humildad como parte de algunas virtudes

2.1 La humildad como parte de la templanza según el modo de obrar

2.2 La humildad como parte de la fortaleza según la materia

3 La humildad como fundamento de todas las virtudes

3.1 El alcance del término fundamento aplicado a la humildad

3.2 El alcance del concepto fundamento aplicado a otras virtudes

4 El rango de la humildad entre las demás virtudes

4.1 La excelencia de la humildad

4.2 Las virtudes superiores a la humildad

La humildad y las demás virtudes

Primero, estudiaremos lo que la humildad tiene en común con algunas virtudes concretas y lo que la diferencia de éstas (1). Segundo, identificaremos dos virtudes con respecto a las cuales la humildad puede considerarse una parte, según diversos aspectos (2). Tercero, analizaremos el sentido en que la humildad es fundamento de todas las virtudes (3). Y cuarto, señalaremos el rango de la humildad entre las demás virtudes (4).

1. Su coincidencia y distinción respecto de otras virtudes

Examinamos a continuación la relación que guarda la humildad con ciertas virtudes: las virtudes teologales (1.1), las virtudes intelectuales (1.2), las virtudes morales (1.3), la magnanimidad (1.4), la mansedumbre (1.5) y la obediencia (1.6). Al fijarnos en la relación particular de la humildad con estas virtudes, procederemos indicando, en primer lugar, aquello en lo que convienen con la humildad y aquello en lo que se distinguen de ella. Acto seguido, señalaremos la influencia específica de una sobre la otra, en los casos en que Santo Tomás hace alguna referencia al respecto.

1.1 Las virtudes teologales

Las virtudes teologales tienen a Dios por objeto. Por su parte, la humildad se ocupa principalmente de la reverencia por la que el hombre se somete a Dios, es decir, lo que hemos denominado el motivo de la humildad. En consecuencia, podría pensarse que la humildad debería contarse entre las virtudes teologales por tener a Dios por objeto. Santo Tomás descarta esta posibilidad respondiendo que “las virtudes teologales, que tienen por objeto al fin último, el cual es primer principio en las cosas apetecibles,  son causa de todas las virtudes”[1]. Santo Tomás parece indicar que el que la virtud de la humildad se ocupe preferentemente de la reverencia debida a Dios implica que tiene a Dios por objeto, pero ello no es suficiente para considerar una virtud como teologal, ya que todas las virtudes tienen a Dios por objeto, en la medida en que son causadas e informadas por las teologales.

Así, la humildad coincide con las virtudes teologales en tener a Dios por objeto. En cambio, se distingue de éstas porque, de alguna manera, es posterior a ellas al ser causada por las mismas.

Cabría preguntarse aquí: ¿Existe una humildad que no esté causada por las virtudes teologales? Nos parece que la respuesta es positiva. En realidad, cuando Santo Tomás afirma que la humildad tiene que ver sobre todo con la reverencia por la que el hombre se somete a Dios, está hablando de la perfección de la virtud de la humildad, de la humildad causada e infundida por las tres virtudes teologales. De modo que el Aquinate define la humildad fijándose en la perfección de la virtud. Pero cabría quizás hablar de una humildad no causada por la virtudes teologales.

Veamos ahora el caso concreto de la virtud teologal de la caridad en relación con la humildad. Hemos anotado que el fin de la humildad es la apetencia razonable de la propia excelencia. Esta propia excelencia hace referencia al amor propio. Y cuando hablamos de caridad, aunque solemos referirnos sobre todo al amor a Dios y a los demás por Dios, en ocasiones se hace referencia al recto amor a uno mismo como parte también de la caridad. Así, una primera cosa que tienen en común la humildad y la caridad es que se relacionan con el amor propio ordenado. Se trata de ver, pues, en que se diferencia esa relación.

El amor propio se relaciona de tres modos con la caridad[2]. Algunas veces el amor propio es contrario a la caridad: esto sucede cuando el amor del bien propio se constituye en fin en sí mismo. Otras veces el amor propio está incluido dentro de la caridad: ello ocurre cuando uno se ama a sí mismo por Dios y en Dios. Y otras veces, este amor se distingue de la caridad, pero no la contradice. Es el caso en que uno se ama a sí mismo en razón del bien propio, pero de tal modo que no pone en él su fin.

La humildad se relaciona con el amor propio de estos mismos tres modos. El amor propio contrario a la caridad es también contrario a la humildad. Pero existe una diferencia: el amor propio contrario a la humildad, al parecer, es más reducido que el amor propio que se opone a la caridad. Verdaderamente, todo pecado es de algún modo contrario a la caridad[3]. Por eso, el amor propio que le es contrario parece referirse a todos los pecados. En cambio, el amor propio contrario a la humildad -es decir, la soberbia- corresponde concretamente al amor de la propia excelencia, no al amor propio en general. De ahí que el amor contrario a la humildad sea pecado y, además, de suyo, mortal, si bien, como otros pecados, pueda ser venial por la imperfección del acto, esto es, bien porque el acto se comete antes de reflexionar, bien por falta consentimiento[4].  Es decir que la soberbia admite parvedad de materia.

Por lo que se refiere al amor propio por el que uno se ama a sí mismo en y por Dios, cabe afirmar algo semejante. Parece corresponder a la perfección de toda virtud. Por lo mismo, no coincide exactamente con el amor propio ordenado de la humildad. Sin embargo, es de suponer que la incluye. De aquí, por ejemplo, que se ponga, como ya hemos dicho, el temor de Dios y el recuerdo vivo de sus beneficios como último grado de humildad en la clasificación de San Benito[5]. Así, cuando reconocemos los dones recibidos y damos gracias por ellos, manifestamos humildad; una humildad que supone un amor propio en Dios y por Dios.

El tercer modo en que se relaciona caridad con el amor propio lo comparte también con la humildad. El amor propio que se distingue de la caridad pero que no la contradice, por el cual uno se ama a sí mismo en razón del bien propio pero de tal modo que no pone en él su fin, podría  referirse a las virtudes, aunque no a la perfección de las mismas. Como tal, dicho amor propio incluiría la humildad, si bien no la perfecta humildad.

La caridad muestra un parecido con la humildad en el hecho de que hace referencia no sólo a Dios -y a los demás por Dios-,sino también a uno mismo. En efecto, acabamos de decir que la caridad abarca el amor propio ordenado. De igual modo, la humildad no implica sólo sometimiento y reverencia a Dios -y sometimiento a los demás en lo que tienen de Dios- sino un amor ordenado a la propia excelencia. Sin embargo, se distinguen en que la caridad incluye no sólo la reverencia debida a Dios, sino el amor a Dios en general; e, igualmente, no comprende tan sólo el amor ordenado a la propia excelencia sino al bien propio en general.

Se puede señalar otra distinción más entre la humildad y la caridad. La humildad nos dispone a la unión con Dios en cuanto que nos somete a Él; en cambio, la caridad une el hombre a Dios directamente. La humildad dispone a la unión con Dios; la caridad realiza esa unión[6]. Por contraste, la soberbia comporta desprecio de la Ley divina[7] y, por tanto, un desprecio a Dios. La soberbia también indispone a la unión con Dios, en la medida en que supone un desprecio a Dios, un rebelarse contra Dios, y también en cuanto implica un amor desordenado a la propia excelencia.

Por otra parte, la caridad y la humildad crecen de modo paralelo: cuanto más se ama a Dios, tanto más se desprecia la propia excelencia y tanto menos se atribuye uno[8]. Pero la atribución de las acciones buenas a uno mismo tiene que ver con los medios con los que uno busca la propia excelencia, lo cual se relaciona con la virtud de la esperanza, más que con la virtud de la caridad, que versa más bien sobre el fin que se persigue. Pasemos pues a hablar de la relación que tiene la humildad con la esperanza.

Santo Tomás no menciona de forma explícita el vínculo que existe entre la humildad y la virtud teologal de la esperanza. No obstante, hay muchas razones para pensar que considera que están muy relacionadas entre sí.

La humildad y la esperanza se relacionan entre sí en la medida que ambas tratan sobre la confianza de alcanzar algún bien. Efectivamente, la materia de la humildad se relaciona en cierto modo con la confianza respecto de algo grande[9]. Se trata, además, de una confianza en sí mismo[10]. En cambio, la virtud de la esperanza tiene que ver con la confianza en el auxilio divino para alcanzar cualquier bien, pero principalmente a Dios como bien principal[11]. Se trata, pues, de una confianza, pero una confianza en Dios. Igualmente, se trata de una confianza de alcanzar algo grande -no hay bien más grande que Dios mismo-, pero también la confianza de alcanzar cualquier bien.

A esta razón, para considerar la humildad como vinculada a la esperanza, se añade el hecho de que el don de temor -que, como ya se ha visto, se relaciona con la humildad- corresponde a la esperanza[12]. En realidad, cabría pensar que el temor filial es contrario a la esperanza, pero no es así, pues lo que se teme no es no recibir el auxilio divino sino retraerse de dicho auxilio. Y así, el don de temor y la esperanza se compenetran y perfeccionan mutuamente[13]. Así pues, si la esperanza corresponde al temor de Dios y el temor de Dios corresponde a la humildad, entonces la esperanza corresponde también a la humildad.

La relación de la humildad con la virtud teologal de la fe, es poco tratada por Santo Tomás. Además, lo que señala se refiere a la fe como fundamento de la vida espiritual, y en qué sentido se distingue esta fundamentación de las virtudes por parte de la fe de la fundamentación propia de la humildad. Pero como dedicamos más adelante un apartado a las virtudes que se dicen fundamento de las demás, relegaremos el tratamiento de este tema para ese momento.

Únicamente queremos mencionar aquí la afirmación del Aquinate según la cual por la fe el pecador se acerca a Dios, mientras que por la humildad le adora[14]. A este respecto, podemos comentar simplemente que este adorar a Dios, propio de la humildad, sin duda hace referencia a la reverencia a Él debida, que es el principio y raiz de la humildad: lo que hemos denominado el motivo. Santo Tomás no comenta esta afirmación suya, por lo cual se hace difícil precisar el alcance que le concede.

En resumen, la humildad  nos dispone a la unión con Dios. La fe nos acerca a Él. La esperanza nos hace confiar en el auxilio divino para alcanzar la unión con Dios. Y la caridad nos une efectivamente a Dios.

1.2 Las virtudes intelectuales

Todas las virtudes humanas son o virtudes morales o virtudes intelectuales. Santo Tomás explica el criterio para determinar si una virtud es moral o intelectual: “En el hombre hay dos principios de acciones humanas: la inteligencia o razón y el apetito, que son los dos únicos principios de movimiento en el hombre, como afirma el Filósofo. Es, por tanto, necesario que toda virtud humana perfeccione uno de estos principios. Si una virtud da al entendimiento especulativo o práctico la perfección requerida para realizar un acto humano bueno, será virtud intelectual; si da perfección al apetito, será virtud moral”[15]. La virtud de la humildad modera la pasión de la esperanza, que pertenece al apetito. Por tanto, es una virtud moral, no intelectual.

Además de moderar las pasiones, las virtudes morales moderan las acciones[16], y en ello se ve también que la humildad es una virtud moral. Efectivamente, la humildad se traduce en actos exteriores, en acciones. De ahí que se hable de actos externos de humildad[17].

Entre las virtudes intelectuales, la humildad se relaciona especialmente con la prudencia. La soberbia priva de la prudencia porque el soberbio, al no medir sus fuerzas, sobrevalora su capacidad[18]. El que se apoya en su prudencia es soberbio también porque no se somete a la Sagrada Escritura, que precisamente enseña: “No te apoyes en tu prudencia” (Pr 3, 5)[19]. 

La humildad guarda estrecha relación también con la sabiduría. Comentando las palabras “ocultaste estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los pequeñuelos” (Mt 11, 25), Santo Tomás afirma que por pequeñuelos se puede interpretar los que no presumen de sí mismos, esto es, los humildes: “Donde hay humildad, ahí hay sabiduría (Pr 11, 2)[20]. Quizá se pueda decir, incluso, que hay mayor sabiduría ahí donde hay es mayor la humildad, precisamente porque a mayor humildad corresponde mayor unión con Dios, fuente de toda sabiduría. 

Pasemos ahora a considerar la distinción de la humildad respecto de las virtudes morales.

1.3 Las virtudes morales

Dentro de las virtudes morales, las virtudes cardinales ocupan un lugar preferente. Comencemos, pues, por precisar en qué coinciden y en qué se diferencia la humildad de las virtudes cardinales en general. Para ello, expongamos primeramente las características propias de estas virtudes, aunque sea someramente.

El nombre virtudes cardinales viene del latín cardo, cardinis, que significa quicio o gozne, aquello sobre lo cual gira una puerta. Por eso, se llaman cardinales a aquellas virtudes en las que de algún modo gira y se funda la vida humana, como en ciertos principios de esa vida[21].

La vida humana es aquélla que es proporcionada al hombre. Se puede determinar cuál es la vida proporcionada  al hombre comparando y contrastando la vida propia del hombre con otros tipos de vida. En la primera encontramos cierta naturaleza sensitiva, en la cual coincide con la de los animales. Asimismo, encontramos en la vida humana una razón práctica, la cual es propia del hombre según su grado. Por último, hallamos un intelecto especulativo, que, sin embargo, no se encuentra de modo perfecto en el hombre, como en el caso de los ángeles, sino según cierta participación en el alma[22].

De ahí que la vida propia del hombre no es la vida llamada voluptuosa, la vida de los placeres o deleites, que se adhiere a los bienes sensibles. Dicha vida es la vida bestial, la vida propia de los animales. Y tampoco es la vida propia del hombre la vida contemplativa. Esta vida es sobrehumana. La vida propiamente humana es la vida activa[23].

Por lo tanto, la vida que gira alrededor de las virtudes cardinales y se funda en ellas, como en ciertos principios, es la vida propia del hombre, concretamente la vida activa. Pero esta vida  consiste en el ejercicio de las virtudes morales. Así, las virtudes morales giran alrededor de las virtudes cardinales y son fundamentadas por éstas.

Que las virtudes morales giren alrededor de las virtudes cardinales  y sean fundadas por éstas implica que reciben algo de ellas. De ahí que se afirme que son ciertos principios que, como tales, rigen a las otras virtudes. Y tal vez precisamente por eso se llamen tambiénvirtudesprincipales a las virtudes cardinales.

En realidad, las virtudes cardinales se dicen principales de dos maneras distintas: “Podemos considerar de dos modos las cuatro virtudes (cardinales) indicadas. Primero, según sus principios formales comunes. De este modo se llaman virtudes principales, como generales, a todas las virtudes, de manera que, por ejemplo, la virtud que cause el bien en la consideración de la razón puede llamarse prudencia; y toda virtud que pone en las operaciones el bien debido y recto, se llamará justicia; y toda virtud que cohibe y reprime las pasiones, se llamará templanza; y toda virtud que fortalece el alma contra cualquier pasión, se llamará fortaleza (...) De esta manera se contienen en éstas las demás virtudes (...) Segundo: pueden ser consideradas en cuanto que cada una de ellas es denominada por lo que hay de principal en sus materias respectivas, y así son virtudes especiales contrapuestas a las restantes. Se llaman principales, sin embargo, por orden a las demás, a causa de la principalidad de su materia. Así, la prudencia es la virtud que impera; la justicia, la que trata de las acciones debidas entre iguales; la templanza, la que refrena las concupiscencias de los deleites del tacto; la fortaleza, la que da estabilidad frente a los peligros de muerte. Las otras virtudes pueden ser principales bajo otros aspectos, pero éstas se llaman principales por razón de su materia”[24].

Santo Tomás explica por qué existen cuatro virtudes cardinales -ni más ni menos- y por qué esas cuatro son precisamente la justicia, la prudencia, la fortaleza y la templanza. Como hemos apuntado en la introducción, B. Häring sugiere que la humildad debe considerarse también una virtud cardinal[25]. Pero nos parece que las razones que aduce el Aquinate bastan para comprender en qué se distinguen las virtudes cardinales de la humildad y, por tanto, por qué la humildad no es una virtud cardinal. Santo Tomás dedica todo el primer artículo de De virtutibus cardinalibus a explicar la lógica inherente a este sistema de las cuatro virtudes cardinales, partiendo de tres puntos de vista diversos, o dicho de otro modo, fijándose en tres aspectos diferentes de la virtudes cardinales: sus respectivos modos, materias y sujetos.

En primer lugar tenemos los modos de la virtud o los cuatro actos virtuosos procedentes de la razón. Éstos vienen a ser como elementos comunes a todas las virtudes, o como requisitos del acto de virtud. Se trata, al parecer, del primer modo de considerar las virtudes cardinales como principales, es decir, en cuanto se contienen en ellas las demás virtudes. Y así, en todo acto de virtud debe intervenir la razón, en cuanto que dirige el acto virtuoso, la rectitud, entendida como la adecuada proporción respecto a algo extrínseco como a su fin; la firmeza, como adhesión adecuada al acto por parte del sujeto, y la moderación, concebida como la modificación adecuada de la sustancia del mismo acto[26]. La razón que dirige, la rectitud, la firmeza y la moderación son, pues, los modos o aspectos de toda virtud, que corresponden, respectivamente, a la prudencia, a la justicia, a la fortaleza y a la templanza.

Cuando se habla de modo aquí parece aludirse a lo que con anterioridad habíamos denominado modo de obrar; el cual, en la humildad, es la moderación de la pasión de la esperanza, concretamente de la apetencia de la propia excelencia. Por consiguiente, está incluido en la moderación como uno de los modos de la virtud, es decir, como uno de los elementos comunes a toda virtud, que corresponden a las cuatro virtudes cardinales. Así, la humildad puede estar contenida en toda virtud, pero a modo de subaspecto, por así decir, del aspecto moderativo de la templanza que está contenido en todo acto virtuoso.

Santo Tomás pasa luego a examinar las virtudes cardinales fijándose en su materia. Aquí considera la virtudes principales en cuanto virtudes especiales, no en cuanto aspectos de toda virtud. Hace notar cómo cada uno de estos modos del acto de virtud tiene una cierta principalidad en ciertas materias y actos especiales, por lo cual se los denomina virtudes principales o cardinales. La principalidad de la materia se refiere a la dificultad para moderar esa materia según la recta razón. Hace referencia a la dificultad para mantener dicha materia concreta dentro de los límites de la razón en comparación con la dificultad para controlar la materia concreta de las otras virtudes: “Es virtud principal aquélla a la que se atribuye principalmente algo perteneciente a la alabanza propia de cada virtud, en cuanto que lo practica en su propia materia, en la cual es sumamente difícil y perfecto practicarlo”[27].

Santo Tomás se fija primeramente en la materia de la prudencia, que viene a ser los actos de la razón práctica. En esta materia -que podemos denominar nosotros materia general, para distinguirla de la materia propia de la prudencia-, caben distinguir tres materias concretas o propias: 1) la búsqueda de lo bueno que ha de hacerse, que corresponde a la virtud de laeubulia; 2) el juicio sobre lo bueno, que  corresponde a la synesim y al gnomen, con los que el hombre se hace buen juzgador; y 3) la ordenación de la ejecución del bien, lo cual pertenece a la prudencia. La búsqueda de lo bueno y el juicio acerca de ello están en función de la ordenación de la ejecución del bien. De donde se sigue que pertenece a la prudencia lo principal en estas materias o, lo que es lo mismo, en esta materia general-. Y por eso la prudencia es virtud cardinal en su materia (general)[28].  Además, si tomamos en cuenta lo que más arriba apuntamos, según lo cual la virtud principal es aquélla cuya materia concreta es más difícil de controlar, la prudencia es virtud cardinal también por este motivo.

Identificada ya la materia concreta de la prudencia y su principalidad en la misma, analiza seguidamente Santo Tomás la materia concreta de la justicia, poniendo también de manifesto su principalidad dentro de su materia.

La rectitud del acto por la disposición a algo extrínseco constituye una cierta materia. Esta disposición puede referirse tanto a las cosas que pertenecen a uno como propias, como a aquellas cosas que son para otro. La rectitud del acto por la disposición a algo extrínseco en estas últimas tiene mayor razón de bien y, por tanto, es más laudable. En efecto, muchos que pueden usar la virtud en las cosas propias no pueden usarla en las cosas de otros. Esta recta disposición a algo extrínseco que pertenece a otros corresponde precisamente a la justicia, y por eso se dice que la justicia tiene una cierta principalidad en su materia[29].

Por último, analiza Santo Tomás la templanza y la fortaleza, desde el punto de vista de sus respectivas materias y poniendo en evidencia su principalidad en ellas:

“La moderación o refreno es alabada y tiene razón de bien principalmente ahí donde la pasión impele de modo principal, la cual la razón debe refrenar a fin de que se alcance el medio de la virtud. Y la pasión máxima impele a las máximas delectaciones, las cuales son las del tacto; y por eso, por esta parte, se pone como virtud cardinal (principal) a la templanza, la cual refrena las concupiscencias de las delectaciones del tacto” [30]

En la Summa Theologiae, Santo Tomás aborda directamente la posibilidad de considerar la humildad una virtud cardinal en razón de la principalidad de su materia. Concretamente,explica por qué la templanza es virtud cardinal y no la humildad. Debe notarse, a este respecto, que Santo Tomás considera la humildad como parte de la templanza por su modo de obrar, pero no por su materia, la cual es parte de la fortaleza, como principio formal común, esto es, como virtud que fortalece al alma contra alguna pasión. En cualquier caso, a este tema le dedicaremos un apartado más adelante.

A propósito de si la templanza es una virtud cardinal, se plantea la siguiente objeción: “La esperanza-pasión es más importante que el deseo o placer. Como la humildad refrena la presunción de una esperanza desmedida, hay que concluir que esta virtud es más digna que la templanza moderadora de la concupiscencia”[31]. A continuación ofrece la respuesta a tal objeción: “El objeto de la esperanza es más principal que el de la concupiscencia. Por eso, la esperanza es la pasión principal del apetito irascible. Pero el objeto de la concupiscencia y del placer táctil mueve con mayor vehemencia al apetito; es más natural. Tal es la razón de que la templanza, que modera dicho movimiento, sea virtud principal (cardinal)”[32] y no la humildad.

Nos parece que aquí puede ser útil distinguir dos cosas. Una cosa es la principalidad en cuanto dificultad para practicar una virtud y otra la principalidad que se refiere a la importancia de una pasión y su correspondiente virtud. La concupiscencia y el placer táctil pueden ser más difíciles de controlar que la esperanza; pero la esperanza es más importante. Así, por ejemplo, es más importante ser humilde que ser casto, aunque cueste más ser casto que ser humilde. Hay que temer la soberbia más que la sensualidad, aunque ambas virtudes sean esenciales. En este sentido, quizá se pueda decir que es más fácil caer en un pecado mortal en contra de la castidad que caer en un pecado mortal contra la soberbia.

Con todo, no hay que subestimar, ni mucho menos, la dificultad para practicar la humildad. A este propósito, podemos recordar de nuevo lo que comenta Santo Tomás a propósito de las palabras de Cristo: “Es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que el que entre un rico al reino de los cielos” (Mt 19, 24). El Aquinate interpreta que el rico se refiere al soberbio, y el camello, a Cristo, y el ojo de la aguja, a la pasión de Cristo. Así, es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja a que un soberbio se humille[33].

Por otra parte, Santo Tomás llega a afirmar que lo que el hombre desea más que cualquier otra cosa es la excelencia[34]. Esto parece contradecir lo que acabamos de apuntar: que la concupiscencia y el placer tactil mueven al apetito con mayor vehemencia que la esperanza. Nos parece que esto se resuelve hasta cierto punto tomando en cuenta que todo depende de la persona de que se trate y de la etapa en la vida espiritual en la que se halle. 

Por lo que se refiere a la consideración de la principalidad de la fortaleza como virtud especial, Santo Tomás hace el siguiente planteamiento. Las cosas que mueven a la fuga constituyen una cierta materia. Dentro de esta materia, existen algunas cosas en las que la pasión mueve máximamente a la fuga. Éstas constituyen la materia principal dentro de esta materia, porque en ella la virtud es más laudable y tiene mayor razón de bien. Esta materia principal está constituida por los máximos peligros, es decir, los peligros de muerte. Precisamente de esto de ocupa la fortaleza, y por lo mismo, es una virtud principal o cardinal[35].

De nuevo en la Summa Theologiae, Santo Tomás aborda directamente la posibilidad de considerar la humildad como virtud cardinal en atención a su materia: “Entre las pasiones del irascible lo más importante es lo que pertenece a los temores y audacias a propósito de los peligros de muerte, sobre los cuales versa la fortaleza. De ahí que la fortaleza se diga virtud cardinal en el irascible, no la mansedumbre que versa sobre las iras (...), debido a que (la ira) es la última entre las pasiones del irascible; ni tampoco la magnanimidad y la humildad, las que de algún modo se relacionan con la esperanza o con la confianza de algo grande. Pues la ira y la esperanza no mueven al hombre con una intensidad tal como el temor de la muerte”[36]. De modo que la humildad no es una virtud principal porque no versa sobre lo que es más principal o difícil en su materia, pues entre las pasiones del irascible -de las que versan la fortaleza- lo más difícil es lo que pertenece a los temores y audacias a propósito de los peligros de muerte.

Finalmente, Santo Tomás adopta el punto de vista de los sujetos de las virtudes cardinales. Aquí parece tomar las virtudes cardinales tanto como elementos comunes a toda virtud como como virtudes especiales. Y así, señala que existen sólo cuatro potencias capaces de actuar como principios de los actos humanos, es decir, voluntarios: la razón, la voluntad, el irascible y el concupiscible. A cada una de ellas corresponde una de las virtudes cardinales. La prudencia radica en la razón, la justicia en la voluntad, la fortaleza en el irascible y la templanza en el concupiscible[37].

Así pues, como cada una de estas cuatro virtudes corresponde perfectamente a estos cuatro potencias, y como éstas son las únicas que pueden actuar como principios de los actos humanos, no puede haber otra virtud cardinal que no sea parte de una de éstas. Con lo cual, la humildad no es virtud cardinal.

Y concluye Santo Tomás la respuesta a la cuestión de si son cuatro las virtudes cardinales -la prudencia, la justicia, la templanza y la templanza-: “Por todo lo cual, resulta claro el cálculo (ratio) de las virtudes cardinales, ya por parte de los modos de la virtud, que son como las razones formales, ya por parte de la materia, ya también por parte de los sujetos”[38]. Así, queda expuesto lo que explica que sean cuatro las virtudes cardinales y que sean, en concreto, la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, y que se excluye de ellas la humildad.

1.4 La magnanimidad

La materia de la humildad, al igual que la de la magnanimidad, se relaciona en cierto modo con la esperanza o con la confianza de algo grande[39]. De modo que las dos virtudes coinciden en lo que hemos denominado como la materia próxima de la humildad: la pasión de la esperanza. Convienen, además, en lo que hemos llamado la materia remota, esto es, el bien arduo, y más concretamente, los honores[40]. Y como ambas tiene relación con el bien arduo, las dos tienen como sujeto al apetito irascible. Sin embargo, se distinguen en que la humildad se relaciona con el bien arduo en la medida en que éste es atractivo o bueno; en cambio, la magnanimidad se relaciona con él en cuanto es difícil o arduo[41].

Por lo que respecta al fin de estas virtudes, no parece haber ninguna diferencia. En efecto, el fin de la magnanimidad no parece ser distinto al que hemos mencionado como el propio de la humildad, es decir, la búsqueda moderada de la propia excelencia. Y así, ambas virtudes coinciden en su materia, en su sujeto y en su fin.

La humildad y la magnanimidad se distinguen en cuanto a su modo de obrar: “Hablando de las pasiones dijimos que el bien arduo reune dos cualidades: una que nos atrae, la razón de bien; otra que nos retrae, la dificultad para conseguirlo. El primer aspecto da lugar a un movimiento de esperanza; el segundo, a un movimiento de desesperación. También expusimos ya que, para moderar esos movimientos o impulsos en busca del bien, necesitábamos una virtud moralque nos sirviera de freno, y otra para dar firmeza de ánimo y valor, a fin de resistir al movimiento de alejamiento. Por consiguiente, en torno al apetito del bien arduo se precisa una doble virtud: la primera, para moderar y refrenar el espíritu a fin que no aspire desmedidamente a cosas altas, misión que cumple la humildad; la segunda, que dé firmeza al ánimo contra la desesperación y le empuje a la consecución de los grandes bienes conforme a la recta razón. Esta función se confía a la magnanimidad”[42]. De modo que en lo que se diferencian la humildad y la magnanimidad es en el modo de obrar: la humildad refrena la tendencia inmoderada hacia las cosas grandes, en tanto que  la magnanimidad impulsa el movimiento del alma hacia lo grande.

En realidad, a juzgar por sus respectivos modos de obrar, la humildad y la magnanimidad podrían parecer, no ya virtudes distintas, sino contrarias. Sin embargo, no existen virtudes que se opongan entre sí. Efectivamente, la humildad y la magnanimidad no se oponen entre sí porque convienen en su sometimiento al dictamen de la razón[43]: la humildad refrena la tendencia a lo grande en vista del bien de la razón y la magnanimidad anima el movimiento del alma hacia lo grande también según la recta razón.

Las dos virtudes se distinguen también, y quizá sobre todo, en cuanto a sus respectivos motivos. El motivo de la humildad, como ya se ha dicho, es la reverencia debida a Dios. Y así, la humildad lleva a ver nuestros propios defectos y los dones de Dios en los demás; en cambio, la magnanimidad lleva a ver los dones de Dios en nosotros -y, por tanto, a luchar por alcanzar la excelencia acorde con nuestros dones-, y puede llevar al desprecio de los demás si vemos que éstos no aprovechan sus dones; pero la distinción fundamental está en que la humildad mira sobre todo los dones de Dios en otros mientras que la magnanimidad mira los dones propios[44]. En este sentido, la humildad proporciona una visión más amplia[45]. Efectivamente, como es lógico, existen más dones fuera de nosotros que dentro de nosotros. En fin de cuentas, “la humildad nos llama a mirar hacia fuera de nosotros para ver el obrar de Dios”[46].

1.5 La mansedumbre

“Toda la nueva ley consiste en dos cosas: la mansedumbre y la humildad. Por la mansedumbre el hombre se ordena respecto al prójimo... Por la humildad se ordena respecto a Dios y respecto a sí mismo”[47]. Estas palabras que hemos citado con anterioridad en otro contexto, señalan que la mansedumbre y la humildad tienen en común que toda la nueva ley consiste en ellas, y se distinguen en que la mansedumbre ordena a uno a los demás, mientras que la humildad ordena a uno a Dios y a uno mismo.

La humildad y la mansedumbre también tienen en común que pertenecen a la fortaleza, son parte de ella, según la materia. Así se desprende de las siguientes palabras, que ya hemos citado: “Entre las pasiones del irascible lo más importante es lo que pertenece a los temores y audacias a propósito de los peligros de muerte, sobre los cuales versa la fortaleza. De ahí que la fortaleza se diga virtud cardinal en el irascible, no la mansedumbre que versa sobre las iras..., debido a que (la ira) es la última entre las pasiones del irascible; ni tampoco la magnanimidad y la humildad, las que de algún modo se relacionan con la esperanza o con la confianza de algo grande. Pues la ira y la esperanza no mueven al hombre con una intensidad tal como el temor de la muerte”[48]. Se ve, pues que se distinguen en lo que se refiere a su materia próxima: la humildad refrena la pasión de la esperanza, mientras que la mansedumbre refrena la ira.

La humildad y la mansedumbre también coinciden en que son parte de la templanza, según su modo de obrar propio. Así se desprende del siguiente texto: “La norma a la que nos atenemos en la designación de las distintas partes de una virtud es el modo formal (modo de obrar propio) de esa virtud principal. El modo característico de la templanza y fuente de su nobleza es el refrenar o moderar el ímpetu de la pasión. En orden a esa moderación, todas las virtudes que refrenan o moderar el ímpetu son partes de la templanza. Y así como la mansedumbre refrena el movimiento de ira, la humildad refrena el movimiento de esperanza, que es aspiración del espíritu a cosas altas. Luego, con igual derecho que proponemos la mansedumbre como parte de la templanza, hay que proponer también la humildad”[49].

Ambas virtudes ayudan al conocimiento de la verdad. En efecto, son necesarias para la averiguación y el juicio de la verdad[50]. La soberbia ciega[51], y la ira perturba el juicio de la razón.

Por último, la humildad propia parece facilitar la mansedumbre de los demás. De este modo, por ejemplo, los que se arrepienten de las injurias hechas a otros y se humillan y les piden perdón, mitigan la ira de éstos: “La respuesta suave quebranta la ira”. La humildad mitiga la mansedumbre, por cuanto pedir perdón por la ofensa manifiesta que se tiene en mucho a aquél ante quien uno se humilla[52].

1.6 La obediencia

Santo Tomás parece considerar la obediencia como parte de la humildad o, por lo menos, como causada por ella, al decir que los grados de humildad de la regla de San Benito están bien señalados. Recordemos que dicha regla contempla como noveno y décimo grado de la humildad “llevar con paciencia la obediencia en cosas ásperas y difíciles” y “someterse a los mayores por obediencia”[53]. Dice Santo Tomás: “No hay dificultad en atribuir a la humildad cosas que pertenecen a otras virtudes, pues así como un vicio nace de otro, así también el acto de una virtud tiene su origen en otra anterior”[54].

Consideramos que, en este caso, los actos pertenecientes a la obediencia y a la paciencia son originados por un acto de humildad y no al revés. Así se entiende que Santo Tomás diga que la obediencia es causada por la reverencia a los superiores[55], mientras que la humildad es causada por la reverencia a Dios. Pues si se obedece a los superiores es, en última instancia, porque se quiere obedecer a Dios[56]. De ese modo, además, se comprende que Santo Tomas diga que la razón por la que nos sometemos a los demás es por aquello que participan de Dios.

Las dos virtudes coinciden también en que se pueden entender no sólo como virtudes especiales sino también como virtudes generales. Así, Santo Tomás habla de un sentido universal de la humildad[57]. Se trata de la humildad en cuanto virtud por la que la persona se somete al dictamen de la ordenación que establece la justicia. De todas formas, el Aquinate no desarrolla esta idea.

Del mismo modo, la obediencia se puede entender también como una virtud en la que está incluida toda virtud, porque todos los actos de las virtudes caen bajo los preceptos de la ley divina. Así entendida, no es una virtud especial, que es aquella que supone cierta inclinación al cumplimiento de los preceptos por el motivo de que son debidos[58].

Por otra parte, como mencionamos ya en la introducción, O. Lottin ha planteado que tanto la humildad como la obediencia están, a su vez, unidas a la virtud de la religión[59]. Ciertamente, es evidente el parecido que tienen estas virtudes con la religión. Sin embargo, ello no significa necesariamente que sean una parte de la misma. En el fondo, nos parece que toda virtud se relaciona de algún modo con la religión. 

Por lo que se refiere a la relación de la humildad con la virtud de la religión, desde luego que Santo Tomás considera la humildad una virtud distinta a la religión. Hablando de la oración como acto de la virtud de la religión, afirma que la humildad concurre en la oración en la medida en que hace que nos reconozcamos necesitados. La religión, en cambio, se encarga de presentar la oración a Dios[60]. Según el Aquinate, la humildad no es sólo distinta de la humildad, sino que no forma parte de ella. En efecto, en la Suma Teológica anexiona la religión a la virtud de la observancia; la humildad, en cambio, a la templanza.

2. La humildad como parte de algunas virtudes

Anteriormente hemos enunciado que la humildad forma parte de la virtud cardinal de la  templanza atendiendo a su modo de obrar, y a la virtud cardinal de la fortaleza en atención a su materia. Se trata ahora de desarrollar más a fondo esta idea. Examinaremos primero la humildad como parte de la templanza (2.1) y después como parte de la fortaleza (2.2).

2.1 La humildad como parte de la templanza según el modo de obrar

Una virtud moral puede pertenecer a una virtud cardinal de uno de estos tres modos: como parte integral, como parte subjetiva o como parte potencial[61]. Una virtud que es parte integral de una virtud cardinal constituye un componente que por fuerza ha de concurrir para la perfección del acto de una virtud determinada. La parte integral es como una condición para la actividad moral; es decir, como una condición que se tiene que dar para que un acto de virtud sea perfecto. Las partes integrales de la templanza, por ejemplo, son dos: la vergüenza, por la que huimos de la torpeza contraria a la templanza, y la honestidad, por la que se ama la belleza propia de la templanza[62].

Una virtud que es parte subjetiva de una virtud principal constituye una especie de esa virtud[63]. Todas las virtudes cardinales -salvo la fortaleza- están divididas según diversas especies. La templanza, en concreto, tiene varias partes subjetivas o especies: la abstinencia, la sobriedad, la castidad y la virginidad.

Una virtud que se dice parte potencial de una virtud principal es una virtud aneja que se ordena a otros actos o materias secundarias[64]. Es un hábito secundario. A veces se le llama a la parte potencial virtud secundaria o aneja. Las cuatro virtudes cardinales tienen agrupadas alrededor de sí virtudes anejas que imitan su modo de funcionar[65].

El criterio para determinar si una virtud pertenece a una u otra virtud cardinal como parte potencial es la coincidencia en el modo formal (modo de obrar propio), no en la coincidencia en el sujeto o en la materia[66]: “Al juntar a una virtud principal otras secundarias, nos fijamos más en el modo como la imitan (...) que en la materia sobre que versan”[67]. En efecto, una virtud secundaria se considera tal cuando la materia propia es distinta de la de la virtud cardinal, siendo, sin embargo, igual el modo de conducirse[68].

Santo Tomás ofrece dos motivos por los que elige el modo formal como criterio para asignar una virtud moral a una virtud moral cardinal como parte potencial. Por una parte, “el modo de obrar es lo más característico de la virtud y de donde recibe su nombre”[69]. Por otra, “la unión de una virtud secundaria a la principal no se considera sólo por la materia, sino principalmente por parte del modo, ya que siempre es más excelente la forma que la materia”[70].

Santo Tomás considera que la humildad es una parte potencial de la templanza, junto con la continencia, la mansedumbre y la clemencia, entre otras[71]. No es una parte integral porque es más que una condición necesaria para un acto perfecto de virtud. En efecto, es un hábito específico con su propio fin. No puede ser tampoco una parte subjetiva, por cuanto su materia no es principal sino secundaria.

En concreto, la humildad es una parte potencial de la templanza por exclusión. No es una virtud aneja a la prudencia porque ésta es esencialmente una virtud intelectual. No es una virtud aneja a la justicia, porque la función principal de ésta no es racionalizar el apetito interior, las pasiones, sino retribuir lo debido a Dios o al prójimo. Tampoco es parte de la fortaleza, porque la humildad reprime más que usa, la esperanza o la confianza en sí mismo, en tanto que la fortaleza apoya y estimula el alma.

Ahora bien, al concebir la humildad como parte potencial de la templanza, surge una dificultad: la soberbia se opone a la humildad, y el Filósofo coloca a la soberbia entre los vicios opuestos a la virtud de la fortaleza[72]. Santo Tomás resuelve este problema del modo que sigue: “La soberbia, en cuanto que aspira desmedidamente (superextendit) a aquellas cosas que están sobre ella misma, tiene algo del modo de la audacia; y por eso se reduce de algún modo a los vicios opuestos a la fortaleza; aunque propiamente hablando, según lo que comúnmente llamamos soberbia, ésta sea más bien exceso de magnanimidad. Sin embargo, la humildad, en cuanto que es una disminución, tiene algo del modo de la templanza; y por eso a ella se reduce, como parte potencial”[73].

De modo que la única virtud cardinal a la que se asemeja la humildad en su modo formal o modo de obrar es la templanza. La humildad reprime el apetito en su tendencia hacia su objeto, el bien arduo, y -añadimos- animando a la esperanza sólo ocasional y secundariamente. Además, Santo Tomás dice expresamente que “toda virtud que produce moderación en cualquier materia, y reprime el apetito en su tendencia hacia algún objeto, puede ser colocada como una parte potencial de la templanza”[74].

Ahora bien, dentro de la partes potenciales de la templanza ¿dónde se encuentra la humildad? Santo Tomás la coloca como la primera parte de la modestia, la cual “se distingue de la templanza en cuanto que esta última modera los movimientos más difíciles de refrenar, mientras que la modestia se fija en los más fáciles”[75]. La modestia ordena aquellos movimientos desordenados que no han sido ya templados por la continencia o la mansedumbre. Estos movimientos desordenados que templa la modestia son: 1) los movimientos del alma hacia la excelencia, los cuales son templados por la humildad;  2) los movimientos de curiosidad, que son templados por la estudiosidad; 3) los movimientos indecentes y deshonestos, los cuales son templados por la eutrapelia o modestia corporal: y, por último, 4) los movimientos desordenados en cuanto al modo de vestir y ornato exterior, que son templados por la modestia en el ornato.

Finalmente, como resumen de este apartado, transcribimos íntegramente la respuesta de Santo Tomás en el artículo cuarto de la Cuestión 161 titulado Si la humildad forma parte de la modestia o templanza:

“La norma a la que nos atenemos en la designación de las distintas partes de una virtud es el modo formal (modo de obrar propio) de esa virtud principal. El modo característico de la templanza y fuente de su nobleza es el refrenar o moderar el ímpetu de la pasión. Por orden a esa moderación, todas las virtudes que refrenan o moderan el ímpetu son partes de la templanza. Y así como la mansedumbre refrena el movimiento de ira, la humildad refrena el movimiento de esperanza, que es aspiración del espíritu a cosas altas. Luego, con igual derecho que proponemos la mansedumbre como parte de la templanza, hay que proponer también la humildad. Por eso, como Aristóteles dice que quien aspira a cosas pequeñas, conforme a su condición, no es magnánimo, sino solamente ‘moderado’, nosotros podríamos decir que es humilde. Y entre las diversas partes de la templanza hay que colocar esta virtud bajo la modestia, como enseña Cicerón, ya que la humildad no es otra cosa que cierta moderación de espíritu. De ahí que San Pedro nos hable de ‘la incorruptibilidad del espíritu tranquilo y modesto’”[76].

2.2 La humildad como parte de la fortaleza según la materia

Como ya hemos señalado, la materia próxima de la humildad es la esperanza y su materia próxima el bien arduo, concretamente el bien arduo de los honores. La esperanza es una pasión que pertenece al irascible y el bien arduo, el bien que corresponde al apetito del irascible. Por su parte, podemos decir que la fortaleza tiene como materia próxima los temores y audacias y, como materia remota el bien arduo de la vida en circunstancias de peligro de muerte[77]. Ponemos podemos decir porque Santo Tomás no distingue entre materia próxima y materia remota de la fortaleza. Y así, la humildad y la fortaleza coinciden en que tienen como sujeto el irascible, en que actúan sobre una pasión de esa potencia, cuyo objeto es el bien arduo. En pocas palabras, estas virtudes coinciden en la materia: ambas actúan sobre una pasión del irascible.

Para evitar confusiones, podríamos decir que convienen en la materia general, distinguiéndola así de la materia propia de cada uno, que consta a su vez de una materia próxima propia al igual que una materia remota propia. La materia próxima propia de la humildad es la esperanza, siendo su materia remota propia los honores. En cambio, la materia próxima propia de la fortaleza son los temores y audacias y la materia remota la vida en peligros de muerte como bien arduo que se persigue.

Lo que determina que una virtud sea principal o cardinal respecto a aquellas con las que coinciden en su materia general es, en definitiva, como ya hemos dicho, la dificultad para controlar la materia propia de cada una, es decir, la pasión correspondiente en su tendencia hacia su objeto propio. Así, los temores y audacias a propósito de los peligros de muerte mueven con más intensidad que la esperanza[78]. Y por eso, la fortaleza es virtud principal en el irascible, y no la humildad.

De este modo, aunque Santo Tomás coloque la virtud de la humildad como una aneja o secundaria de la templanza, por emplear  -como a continuación veremos en detalle- el criterio del modo de obrar para asignar una virtud secundaria a una virtud cardinal, nos parece que podemos decir que afirma, de modo implícito, que la virtud de la humildad forma parte de la virtud cardinal de la fortaleza o que, por lo menos, puede considerarse parte de ella, si se utiliza el criterio de la materia. En ese caso, la humildad quedaría no como virtud secundaria sino como parte subjetiva de la misma, es decir, como una especie suya.

3. La humildad como fundamento de todas las virtudes

Consideremos ahora la relación que guarda la humildad con las virtudes en general. Ya hemos visto la coincidencia y la distinción de la humildad respecto de algunas virtudes, e incluso hemos señalado en algunos casos la dinámica que se da entre la humildad y algunas de éstas. Se trata ahora de fijarnos en una relación concreta que se da entre la humildad y todas las demás virtudes: su fundamentación respecto de ellas.

Explicaremos en primer lugar en qué sentido se dice que la humildad es fundamento (3.1). A continuación, distinguiremos el modo de fundamentación de la humildad de otros modos de fundamentación (3.2).

3.1 El alcance del término fundamento aplicado a la humildad

Comentando las palabras del Apóstol San Pablo -“La virtud se perfecciona en la debilidad” (Cor II, 12, 9)-, dice Santo Tomás algo a lo que ya hemos hecho referencia en otro contexto: “la virtud se perfecciona en la debilidad, no porque la debilidad cause la virtud, sino porque da ocasión para cierta virtud, esto es, para la humildad”[79]. Al identificar aquí la virtud de la que habla San Pablo con la virtud de la humildad, parece afirmar que la humildad de alguna manera engloba a la virtud en general, o lo que es lo mismo, a todas las virtudes. Quizá pueda decirse que sea a este carácter global de la humildad al que alude cuando señala que ella es guardián[80] de las otras virtudes. Así, el hecho de que las englobe se daría en la forma de una conservación. En cualquier caso, Santo Tomás dice que la humildad es “guardián de las virtudes” (custos virtutum), pero no explica por qué la considera como tal. De todas formas, este cierto carácter global de la virtud de la humildad parece estar relacionado con su carácter de fundamento.

Por otra parte, es interesante notar que Santo Tomás habla de la soberbia como poseyendo cierto carácter general, a pesar de ser un pecado especial[81]. Nos detenemos ahora en este punto por cuanto ayuda a comprobar si, efectivamente, la humildad tiene cierto carácter global o general y a determinar el sentido en que la humildad es guardián de las virtudes, y si esto tiene que ver con su carácter de fundamento.

Para entender el sentido en el que se dice que la soberbia tiene cierto carácter general, hay que advertir que se puede considerar este vicio de dos maneras: una, desde la perpectiva de su especie propia, que le viene de su objeto propio -la apetencia o amor desordenado de la propia excelencia, lo cual, por otra parte, se corresponde con lo que hemos denominado el fin de la humildad: la apetencia razonable de la propia excelencia-, y en este sentido es un pecado especial; y otra, según una cierta redundancia que puede tener sobre todos los otros pecados, y en este sentido tiene cierto carácter general[82]. Santo Tomás alude también al sentido universal de la humildad[83], como hemos apuntado antes, pero no explica el alcance que le otorga a esta expresión[84].

La soberbia, en cuanto pecado especial, ha sido considerada por algunos autores como un vicio capital, es decir, un pecado especial del que nacen otros muchos tipos de pecados[85]. Un vicio capital es un pecado que tiene un fin sumamente apetecible, por lo que el deseo de él da lugar a otros muchos pecados derivados[86]. Así, parece existir cierto paralelismo entre el concepto de vicio capital y el de virtud cardinal. Los vicios capitales, al igual que las virtudes cardinales, tratan sobre aquellas cosas que son más apeticibles, que son más difíciles de practicar.

En cambio, Santo Tomás, siguiendo a San Gregorio, opta por fijarse en el influjo que ejerce la soberbia sobre los demás pecados, en virtud del cual se la considera reina y madre de los demás pecados[87]. Por tanto, no incluye la soberbia entre los principios especiales de los vicios, esto es, los vicios capitales[88]. Efectivamente, para el Aquinate la soberbia parece ser un vicio más importante aún que los vicios capitales, por cuanto los mismos pecados capitales nacen de ella[89]. Así, por ejemplo, la soberbia causa la vanagloria, que se distingue de la soberbia en que ésta busca la propia excelencia, en tanto que aquélla busca manifestar esa excelencia[90]. Y lo mismo cabe decir de la envidia[91].

La razón por la que la soberbia tiene cierta causalidad sobre los demás pecados parece ser que los fines de todos los pecados se ordenan a su fin, y esto, porque de todo bien perseguido se sigue cierta perfección y excelencia, y la excelencia es justamente lo que más desea el hombre[92]. Este motivo que aduce Santo Tomás parece claro. Sin embargo, llama la atención que, existiendo un paralelismo entre los pecados capitales y las virtudes cardinales y habiendo optado por no incluir la soberbia entre los pecados capitales, como han hecho otros autores, el Aquinate entienda la humildad, no ya como una virtud cardinal, sino como parte de una de ellas, a saber, la templanza.

Si bien Santo Tomás afirma que la soberbia tiene cierto carácter general, en el sentido de que puede tener cierta redundancia sobre los otros pecados, no la considera un pecado general, precisamente porque tiene un objeto propio: la apetencia desordenada de la propia excelencia. En este sentido, se plantea una objeción en favor de considerar la soberbia como un pecado general. Todo pecado especial contraría a alguna virtud especial, mientras que la soberbia es capaz de corromper cualquier virtud, así como -podríamos añadir- la humildad conserva o guarda las demás virtudes. Parecería, pues, que la soberbia no es un pecado especial, sino un pecado general.

A esta dificultad responde con el argumento que sigue. Es necesario tener en cuenta que la corrupción de una virtud se puede dar de dos modos: primero, por una oposición directa y, segundo, por un abuso de esa misma virtud. Según el primer modo, la soberbia corrompe, concretamente, a la humildad; mas del segundo modo es capaz de destruir todas las virtudes, en la medida en que puede tomar ocasión de todas ellas -incluso de la humildad[93] y también las teologales-, para enorgullecerse, al igual que lo puede hacer respecto de cualquier otra excelencia[94].

Así pues, la soberbia no es esencialmente un pecado general o universal, sino sólo por cierta redundancia, en el sentido de que de él pueden nacer todos los demás pecados[95]. En este sentido se dice que la soberbia es inicio o principio de todos los pecados[96]. De modo que se puede cometer un pecado concreto que no sea inducido por la soberbia, sino por la flaqueza o la ignorancia[97]. Y en este caso tenemos un pecado venial. Si la soberbia fuese un pecado universal o general, todo pecado sería mortal. Sin embargo, sólo hay pecado mortal cuando éste procede de una soberbia perfecta[98].

En virtud del carácter general del vicio de la soberbia, todos los pecados pueden tener su origen en él. Y por el hecho de que el objeto de la soberbia es el desprecio de la ley divina, se puede decir que hay soberbia en todo pecado, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir: que algunos pecados se pueden cometer, no por soberbia, sino por flaqueza o ignorancia. De tal manera que, en un determinado acto, puede haber soberbia en cuanto al efecto externo -por cuanto que en toda transgresión de la ley divina hay soberbia contra Dios-, pero sin afecto[99].

En resumen, y aplicando al caso de la humildad todo lo expuesto acerca del cierto carácter general que tiene la soberbia, podemos decir que, efectivamente, la humildad posee también cierto carácter general precisamente por ser guardián de todas las virtudes, ya que las conserva de la corrupción de la soberbia, la cual corrompe directamente a la misma humildad, pero puede también destruir, por abuso, cualquier virtud. En definitiva, decir que la humildad tiene cierto carácter general equivale a decir que es guardián de las virtudes. La distinción está, si acaso, en que esta última expresión es más gráfica.

El cierto carácter general de la humildad,  o lo que es lo mismo, su función de guardián de las demás virtudes, se refiere igualmente a su carácter de fundamento. Son tres modos de señalar la misma realidad. En efecto, la humildad es fundamento de todas las demás virtudes, en el sentido de que remueve lo que acecha a las buenas obras de la virtud a fin de destruirlas[100], esto es, la soberbia.

La palabra fundamento añade, si acaso, un matiz. Lo que es fundamento da firmeza, consolida. De manera que la humildad fortalece de alguna forma a las otras virtudes. La razón por la que da firmeza a las otras virtudes es porque remueve la soberbia. En este sentido, la soberbia sería, así, al parecer, lo que debilita a esas otras virtudes. De lo cual podemos concluir que si no hay humildad alguna, no puede mantenerse en pie ninguna virtud; aparece así como condición de las demás virtudes. E igualmente, podríamos deducir de ello que las virtudes se hacen más estables, al menos en parte, en la medida en que crece la humildad.

Por último, saliéndonos ya de la terminología de Santo Tomás, podemos mencionar, como otro modo en que se ha formulado la humildad en cuanto fundamento, el considerarla como una especie de meta-virtud, como una virtud necesaria para la adquisión de la virtud en general[101]. Así, como afirma Schlesinger, la humildad consiste esencialmente en un olvido de sí que proporciona una mayor objetividad[102], lo cual es necesario para el desarrollo de cualquier virtud. Se trata de un modo positivo de plantear la función de la humildad en lo que se refiere a la práctica de las virtudes en general. Efectivamente, si la soberbia ciega, y la humildad se encarga de guardarnos de la soberbia, entonces puede decirse que aquélla da luz al entendimiento; lo que es útil para la prudencia y, por consiguiente, para todas las virtudes.

3.2 El alcance del concepto fundamento aplicado a otras virtudes

La humildad no es la única virtud que Santo Tomás califica de fundamento de las otras. Veamos ahora qué otras virtudes considera Santo Tomás como fundamento de otras y en qué se distinguen de la humildad en lo que se refiere a su carácter fundante.

Una cosa puede ser primera -entiéndase fundamento- de modo esencial o de modo accidental[103]. Las virtudes teologales son necesariamente de modo esencial las primeras entre las demás virtudes, puesto que el fin es principio en el orden operativo, y las virtudes teologales tienen como objeto precisamente al fin último. Y entre éstas, la fe es la primera. En efecto, la voluntad no puede tender hacia el fin último si no se halla antes en el entendimiento. Y el fin último está en el entendimiento justamente por la fe, estando en la voluntad por la esperanza y la caridad.

Una cosa puede ser fundamento de otra también de modo accidental. Una causa accidental es igualmente primera de modo accidental. Apartar los obstáculos es efecto de una causa accidental. En este sentido, algunas virtudes pueden ser anteriores a la fe en cuanto que apartan los impedimentos para creer. Este es el caso de la humildad, la cual aparta la soberbia, que es un obstáculo para la virtud de la fe en la medida que hace que el hombre no se someta a la verdad de fe. Con todo, las virtudes que son causa accidental de otras virtudes -entre las que se incluye la humildad- no son verdaderas virtudes si no van unidas a la fe.

Por tanto, las virtudes teologales son las únicas que se dicen fundamento esencial o causa esencial de las demás virtudes. La humildad, en cambio, es causa accidental de las mismas. Y este es el modo en que causa la fe en concreto, y también el resto de las virtudes, porque la fe es la primera de todas las virtudes; es anterior incluso a la esperanza y a la caridad.

En realidad, las virtudes teologales son también los principios o fundamentos de los dones del Espíritu Santo, y éstos, a su vez, de las virtudes intelectuales y morales[104]. Podríamos anadir que su fundamentación respecto a las otras virtudes es parecida a la de la humildad en la medida en que tornan dóciles a las potencias del alma a la acción del Espíritu Santo, y en ese sentido, remueven obstáculos.

Por lo que se refiere concretamente al don de temor -que, como hemos dicho, corresponde a la virtud de la humildad- hay que señalar que la Sagrada Escritura dice de algún modo que es fundamento de las virtudes: “el temor del Señor es inicio de la sabiduría” (Sal 110, 2). El temor del Señor fundamenta las demás virtudes concretamente en el sentido de que destierra el pecado (cfr. Si 1, 27)  en lo que se refiere a los éxitos o victorias (prospera) en la medida que son ocasión de pecado[105]. Por éxitos aquí se puede entender honores.

Las virtudes cardinales también se dicen fundamento por la misma razón por la cual son cardinales, es decir, por la principalidad de su materia, y en ello se diferencia su modo de fundamentar las otras virtudes: “La humildad se llama conservación y fundamento de las otras virtudes en su ser, en cuanto que remueve lo que obstaculiza, a saber, la soberbia, la cual acecha las buenas obras, a fin de que perezcan, como dice Agustín, no por la principalidad de la materia, a la cual las materias de las otras virtudes se reducen, de tal manera que los movimientos de las otras virtudes se hicieran firmes por la humildad, cosa que hace la virtud cardinal” [106].

En definitiva, la manera de fundamentar las demás virtudes propio de las virtudes cardinales se distingue de la forma en que lo hace la humildad, en que aquéllas las fundamentan directamente, mientras que la humildad lo hace indirectamente: “La humildad da firmeza a todas las virtudes indirectamente, removiendo aquello que amenaza las buenas obras de la virtud, para que perezcan; pero con las virtudes cardinales se da firmeza a las otras virtudes directamente”[107]. Esto constituye una razón adicional por la cual la humildad no es una virtud cardinal: no fundamenta a las otras virtudes directamente -como lo hacen las virtudes cardinales- sino indirectamente. Así, si se compara la vida espiritual con un edificio, la humildad viene a ser como la base del mismo y la virtudes cardinales como sus pilares.

Cabría preguntarse si al hablar Santo Tomás de las virtudes cardinales como fundamento directo de las otras virtudes se refiere al conjunto de las cuatro en relación con todas las demás virtudes que no son cardinales, o a cada una de ellas en particular con relación a sus virtudes anejas o adjuntas. Nos parece que Santo Tomás se refiere a cada virtud cardinal en particular: la fortaleza, la templanza, la justicia y la prudencia fundamentan de forma directa a cada una de las virtudes secundarias que de ellas dependen. Aun así, nos parece que habría que admitir que una virtud cardinal es fundamento también de las otras virtudes que no dependen directamente de ella, y esto en virtud de la conexión que existe entre todas las virtudes. Así y todo, la relación que existe entre una virtud cardinal y una virtud no aneja a ella nos parece que debería concebirse como una redundancia y no como una fundamentación.

Por otra parte, no parece que se pueda decir que una virtud cardinal sea fundamento de otra virtud cardinal -ni directo, ni indirecto-, por cuanto están, en principio, a un mismo nivel; sólo sería fundamento indirecto de las virtudes anejas al resto de las virtudes cardinales, pero en el sentido de que da firmeza a éstas por una cierta redundancia o influjo en ellas. Cabría preguntarse, además, si alguna virtud cardinal da firmeza a la humildad. En efecto, al colocar la humildad como una virtud aneja a la templanza[108], afirma de modo implícito que la templanza da firmeza a la humildad, lo cual parece una contradicción: por un lado se afirma que es fundamento de todas las virtudes -incluidas, si hemos entendido bien el texto de Santo Tomás, las virtudes cardinales-, y, por otro, que la templanza es fundamento de la humildad. Nos inclinamos a pensar que la humildad es fundamento de todas las virtudes en un sentido -por así decir- absoluto, de manera que ninguna otra virtud moral le da firmeza.

Transcribimos de nuevo el texto citado anteriormente, pero haciendo otro subrayado: “La humildad da firmeza a todas las virtudes indirectamente, removiendo aquello que amenaza las buenas obras de la virtud, para que perezcan; pero con las virtudes cardinales se da firmeza a las otras virtudes directamente”[109]. Al referirse a las virtudes de las que la humildad es su fundamento, Santo Tomás las califica con el adjetivo todas (omnes). En cambio, para referirse a las virtudes respecto de las cuales cada una de la virtudes cardinales es fundamento, emplea el calificativo otras (aliae). Sería preciso determinar si el término otras aquí equivale a todas. Nos parece que afirmar que la humildad es fundamento de todas las virtudes implica que también es fundamento de las virtudes cardinales, aunque Santo Tomás no lo formule así de modo explícito. De ser así, no parecería que fuese fundamento indirecto de las virtudes cardinales, sino fundamento directo. Aclarar este punto tiene su importancia, pues si se afirma que la humildad no fundamenta de modo directo las virtudes cardinales, entonces podría quizá considerarse, bajo su aspecto de fundamento -si bien indirecto-, como virtud cardinal; en cambio, si se afirma que la humildad fundamenta directamente las virtudes cardinales, entonces resultaría bastante claro que no debería tomarse por una de las virtudes cardinales, al funcionar a otro nivel, a un nivel más profundo que las mismas. Nos parece que la humildad no es fundamento directo de las virtudes cardinales, sino indirecto, de igual modo que lo es respecto de las virtudes anejas a las cardinales y -nos atrevemos a añadir- incluso de las virtudes teologales. De forma que la virtud de la humildad, sí, es fundamento de todas las virtudes, pero, volviendo al ejemplo del edificio, lo hace del modo en que los cimientos sostienen la casa: indirectamente, a través de los pilares, que serían lo que sostiene la casa directamente.

Por último, Santo Tomás señala la penitencia como fundamento. Aborda este tema a propósito de la cuestión de si la virtud de la penitencia es engendrada por el temor[110]. Tanto el temor como la penitencia se llaman fundamento en cuanto que hacen huir del mal. Pero el modo de ser fundamento el uno y el otro es distinto. El temor es lo primero en cuanto a retroceder de todo mal; en cambio, la penitencia lleva a retroceder de un mal concreto, es decir, del mal ya cometido. Así, el temor es un principio general, y la penitencia una especie de él.

Concluyamos diciendo brevemente en qué se distingue la humildad como fundamento de todas las virtudes de las otras virtudes señaladas también por Santo Tomás como fundamento de las demás. La humildad es fundamento de todas las virtudes en cuanto que remueve el obstáculo de las virtudes, esto es, la soberbia. Las virtudes teologales son fundamento de las demás virtudes por cuanto se refieren al fin último, el cual es principio en el orden operativo. El temor es fundamento en el sentido de que por él se retrocede del mal. Las virtudes cardinales son fundamento de sus respectivas virtudes anejas por la principalidad de su materia. Y, finalmente, la penitencia es fundamento en la medida en que hace retroceder concretamente del mal cometido.

4. El rango de la humildad entre las demás virtudes

Habiendo considerado la naturaleza y desarrollo de la humildad, y su distinción de otras virtudes, estamos en condiciones de apreciar las excelencias de esta virtud tanto en sí misma (4.1) como en relación con las otras virtudes (4.2).

4.1 La excelencia de la humildad

La excelencia, nobleza o importancia de la humildad lo muestra el hecho de que resume de alguna manera toda la ley. Lo afirma Santo Tomás de modo explícito en esta cita que, por su rico contenido, hemos citado ya muchas veces: “Toda la ley nueva consiste en dos cosas: la mansedumbre y la humildad. Por la mansedumbre el hombre se ordena respecto al prójimo... Por la humildad se ordena respecto a Dios y respecto a sí mismo”[111].

Santo Tomás parece interpretar que el Señor invita más a la humildad que a la mansedumbre, pues en más de una ocasión afirma que el Señor invita a imitar principalmente su humildad[112], aunque en ningún momento dice explícitamente que el el Señor nos propuso la humildad más que la mansedumbre. Por eso quizá afirme el Aquinate que “la humildad es lo que más agrada a Dios”[113]. Sin embargo, en otra ocasión dice que Cristo nos invitó a imitarle principalmente tanto en su humildad, como en la mansedumbre y en la caridad[114]. En cualquier caso, la humildad es una de las tres virtudes en las que consiste la toda la ley, de modo que podríamos decir que la ley se resume en la humildad, en la mansedumbre y en la caridad.

Por otra parte, es interesante notar que, al decir que Cristo recomienda principalmente la humildad, la mansedumbre, y la caridad, Santo Tomás pone la humildad casi al nivel de la caridad, si no es que lo pone al mismo. En efecto, el que la caridad sea vínculo de perfección habla de la gran importancia de esta virtud.

Cumplir la ley es alcanzar la santidad. Así, aquello de lo que consta la santidad es equivalente a la ley. Sin embargo, Santo Tomás no incluye -al menos explícitamente- ni la mansedumbre ni la caridad- al hablar de aquello en que consiste la santidad: “la santidad consiste en dos cosas: en portarse humildemente y en dar culto a Dios”[115]. El culto a Dios se refiere a la virtud de la religión, y así lo hace notar Santo Tomás. De modo que la ley consiste fundamentalmente no sólo en la humildad, mansedumbre y caridad, sino también en la religión. Sin embargo, cabe interpretar estas palabras como referidas tan sólo a la humildad, puesto que por ésta, como ya hemos visto, el hombre reverencia a Dios sometiéndose a Él. De este modo, la santidad consistiría sin más en la humildad.

De todas formas, se pueden interpretar estas palabras como queriendo decir: hay dos cosas esenciales a la santidad, aunque no sean las únicas. En efecto, tomando en cuenta el contexto en el que el Aquinate hace esta afirmación, esta interpretación podría ser válida. Santo Tomás hace esta afirmación al comentar los siguientes versos de la Escritura: “Que nadie con afectada humildad o con el culto de los ángeles os prive del premio, haciendo alarde de lo que ha visto, hinchándose vanamente bajo el efecto de su inteligencia carnal, y no teniendo la cabeza, por la cual el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece por crecimiento divivno” (Col  2, 18-19). Dice Santo Tomás Tomás que los pseudoapóstoles a los que hace referencia San Pablo se hacía pasar por santos, y por eso fingían humildad y religiosidad, cosas de las que consta la santidad.

Otro modo de hablar de la ley, o de la santidad como cumplimiento de la ley, es hablar de las cosas que se requieren para entrar en la gloria. En este sentido, comentando las palabras del Salmo “Estate sujeto al Señor y órale” (Sa 36, 4), el Aquinate señala que se requieren dos cosas para alcanzar la gloria: la humildad y la oración[116]. Efectivamente, “el que fuese humillado, estará en la gloria” (Jb 22); “Es justo estar sometido al Señor”: de ahí que diga: “Estate sujeto al Señor”. Y la oración es necesaria para llegar a la gloria porque por ella precisamente el hombre llega a Dios que es la gloria de nuestra bienaventuranza: “Mucho vale el clamor asiduo de los justos” (2 Ma, 9).

La oración podría interpretarse como incluida dentro de la religión. Sin embargo, también podría entenderse como un aspecto de la humildad. Así, en la oración se reverencia o adora a Dios, cosa propia de la humildad. Igualmente, se le da gracias, lo cual también es manifestación de humildad. Asimismo, se le pide perdón, lo cual se hace por humildad. Y finalmente, se pide ayuda a Dios, lo que es propio del que confía en Dios y no sólo en sus propias fuerzas, que implica humildad.

4.2 Las virtudes superiores a la humildad

Santo Tomás explica con detalle el criterio que sigue para determinar la perfección de una virtud, y cómo éste se aplica a cada virtud: “La bondad de la virtud humana procede del orden de la razón, que se mide principalmente por relación al fin. Por eso las virtudes teologales, cuyo objeto es el fin último, son las más perfectas. Pero secundariamente se tiene también en cuenta el orden que guardan entre sí los medios en función del fin. Esta ordenación radica esencialmente en la misma inteligencia ordenadora; por participación, en el apetito racional. Dicha ordenación, en forma universal, la establece la justicia, principalmente la legal. Y el someterse a su dictamen es obra de la humildad, si se toma en sentido universal; de cualquier otra virtud, en su materia propia. Por consiguiente, después de las virtudes teologales, que miran al fin directamente, y de las virtudes intelectuales, que miran a la misma razón, y de la justicia, principalmente después de la legal, sigue en perfección la virtud de la humildad”[117]. El criterio que emplea Santo Tomás para determinar la perfección o bondad de una virtud con respecto a las demás es el orden de la razón. Interpretamos estas palabras como queriendo decir que una virtud es superior a otra en la medida en que lleva el bien de la razón a la acción humana; es decir, en cuanto lleva a la persona a actuar según la recta razón, a actuar de un modo razonable. Esto equivale a decir que el rango de una virtud se refiere a cuán decisiva es ésta de cara a la santidad.

Así, las virtudes teologales son las más importantes. Y las segundas más importantes son las intelectuales, entre las cuales se encuentra la prudencia. Luego viene la justicia, y en primer lugar, concretamente la justicia legal; después las otra dos: la conmutativa y la distributiva, aunque entre éstas Santo Tomás no establece un orden. Podría llamar la atención que la justicia, siendo una virtud cardinal, sea más perfecta que la humildad. Pero hay que recordar que la dificultad para vivir una virtud no está relacionada necesariamente con su perfección. Así, por ejemplo, “Las virtudes cardinales se llaman principales respecto a todas las otras virtudes no porque son más perfectas que todas las otras, sino porque sobre ellas versa principalmente la vida humana, y sobre ellas se fundan las otras virtudes”[118]. Esta es la respuesta que ofrece Santo Tomás para explicar por qué la liberalidad, siendo más perfecta que las justicia, no se encuentra entre las cardinales. En efecto, es más laudable dar a alguien de lo propio, lo cual hace la liberalidad, que darle a alguien lo suyo, de lo que se encarga la justicia.

Después de la virtud cardinal de la justicia tenemos la humildad en sentido universal y cada virtud en su materia propia. Aquí da la impresión de que Santo Tomás considera que en la humildad están contenidas de alguna forma todas las virtudes, si bien no abunde aquí sobre este particular.

Tenemos, pues, que dentro de las virtudes morales, la humildad es inferior tan sólo a la virtud cardinal de la justicia. Por tanto, es superior a la fortaleza y a la templanza. Y en cuanto a la virtud de la prudencia, asumimos que la incluye Santo Tomás dentro de las virtudes intelectuales y que, por tanto, es superior en perfección a la humildad.

NOTAS: