La dignidad como un principio ético-jurídico, fundamento de la bioética y el bioderecho

El término ‘dignidad’ posee muchos significados. Ello se debe a que designa una realidad muy rica, que puede ser contemplada desde diversas perspectivas. Entre dichas acepciones, destaca la que entiende la dignidad como un principio ético-jurídico, fundamento de la bioética y el bioderecho. El objetivo de este trabajo es aproximarnos, muy someramente, a dicho sentido. Para ello, se expondrán, brevemente, las concepciones personista y utilitarista del mismo. Finalmente, y como alternativa a las insuficiencias de estas visiones, se propone la concepción ontológica de la dignidad humana

1. Dignidad humana, Derecho y Bioderecho

Desde una perspectiva filosófica y religiosa, el concepto de dignidad humana posee una larga trayectoria histórica. No obstante, desde un punto de vista jurídico, no fue reconocido hasta mediados del siglo XX[1]. La Carta de las Naciones Unidas (1945), y la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), entre otros documentos, consagraron este principio[2], reconociéndolo como fundamento último de los derechos humanos[3]. Como es bien conocido, la Declaración de 1948 establece, en su Preámbulo, que “la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca[4] y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”. Interesa hacer notar que, en este texto, y en el resto de las Declaraciones y Convenios internacionales que le seguirán, la dignidad se atribuye, expresamente, a todos los seres humanos. En realidad, y con independencia de posteriores, y diferentes, interpretaciones, la Declaración Universal de Derechos Humanos, y los textos aprobados posteriormente, responderán, al menos implícitamente, a una mentalidad humanista, en cuanto que asimilarán expresiones como “todos”, “todo ser humano” y “persona”[5].

La dignidad humana ha sido también reconocida, a nivel constitucional, como un principio fundamental[6]. En este sentido, la Constitución española, en su artículo 10.1, sostiene que “la dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes…son fundamento del orden político y de la paz social”. Nuestro Tribunal Constitucional la ha considerado un “valor jurídico fundamental”[7], “pórtico de los demás valores o principios allí consagrados”[8]. Para Jiménez de Parga, se trata del principio fundamental último del ordenamiento jurídico español[9].

En la misma línea, la Constitución Alemana otorga a la dignidad humana un lugar prioritario. En su artículo 1.1 mantiene que “la dignidad del hombre es inviolable. Respetarla y protegerla constituye una obligación de todo poder del Estado”. Del mismo modo se manifiestan otras Constituciones, como, por ejemplo, la portuguesa, italiana, griega, húngara, rusa…En concreto, este último texto[10] establece, en su artículo 21.1, que “la dignidad de la persona es protegida por el Estado. Nada puede servir de fundamento para su menoscabo”. Por su parte, la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea, titula su Capítulo I “Dignidad”. El artículo 1 de dicho texto, bajo el rótulo de “Dignidad humana”, sostiene: “La dignidad humana es inviolable. Será respetada y protegida”.

Este reconocimiento ha tenido una influencia clara, y decisiva, en el ámbito de la Bioética y el Bioderecho. En concreto, todas las Declaraciones internacionales que, hasta la fecha, han versado sobre esta materia, han considerado a la dignidad humana como fundamento de los principios, normas y, en definitiva, derechos y deberes, allí contenidos. Así, por ejemplo, el Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a las Aplicaciones de la Biología y la Medicina, del Consejo de Europa[11] establece que las partes se comprometen, de acuerdo con lo establecido en el artículo 1, a proteger al ser humano en su dignidad y su identidad. En realidad, el Convenio asume, explícitamente, el principio de la dignidad humana como presupuesto de todas sus disposiciones, ya que el punto 9 del Informe Aclaratorio del mismo afirma: “El concepto de dignidad humana (...) constituye el valor esencial que debe sostenerse. Se encuentra en la base de la mayoría de los valores prioritarios del Convenio”. Por ello, para D´Agostino, parece lícito elevar la dignidad humana “al papel de único, posible y auténtico fundamento de una bioética europea”[12].

En el mismo sentido se pronuncian todas las Declaraciones sobre Bioética y Bioderecho que, hasta la fecha, ha aprobado la Unesco. Así, la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, aprobada por la XXIX Conferencia de la Unesco, el 11 de noviembre de 1997[13], y ratificada por la Asamblea General de Naciones Unidas[14], también comienza con un capítulo titulado “La dignidad humana y el genoma humano”. Asimismo, sigue esta línea la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO. Este texto sostiene, en sus artículos 2 y 3:

“Artículo 2. Objetivos

Los objetivos de la presente Declaración son:

c) promover el respeto de la dignidad humana y proteger los derechos humanos, velando por el respeto de la vida de los seres humanos y las libertades fundamentales, de conformidad con el derecho internacional relativo a los derechos humanos;

Principios

En el ámbito de la presente Declaración, tratándose de decisiones adoptadas o de prácticas ejecutadas por aquellos a quienes va dirigida, se habrán de respetar los principios siguientes.

Artículo 3. Dignidad humana y derechos humanos

1. Se habrán de respetar plenamente la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales.

2. Los intereses y el bienestar de la persona deberían tener prioridad con respecto al interés exclusivo de la ciencia o la sociedad”.

Por su parte, la Declaración Universal sobre Genoma Humano y Derechos Humanos, también de la UNESCO, se refiere a la dignidad en su Preámbulo. Además, apela a este principio en sus artículos 1 y 2:

“Artículo 1

El genoma humano es la base de la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y del reconocimiento de su dignidad intrínseca y su diversidad.

Artículo 2

(a) Cada individuo tiene derecho al respeto de su dignidad y derechos, cualesquiera que sean sus características genéticas.

(b) Esta dignidad impone que no se reduzca a los individuos a sus características genéticas y que se respete el carácter único de cada uno y su diversidad”.

Por último, podemos mencionar también la Declaración Internacional sobre Datos Genéticos Humanos, de la UNESCO. Este texto, en su artículo 1, sostiene:

“Artículo 1:

a) Los objetivos de la presente Declaración son: velar por el respeto de la dignidad humana y la protección de los derechos humanos”.

En definitiva, podría afirmarse que, en la actualidad, la dignidad humana se configura como una especie de “conciencia jurídica”[15] global. Incluso, podría sostenerse que, de algún modo, este principio vendría a ocupar el papel que, tradicionalmente, ha desempeñado el Derecho natural, entendido como raíz ontológica y fundamento último del Derecho. Este enfoque es también aplicable al ámbito del Bioderecho. De hecho, y como hemos podido comprobar, así lo han entendido todos los textos legales aprobados hasta la fecha sobre esta materia.

No obstante, y a partir de esta realidad, puede resultar sorprendente constatar la siguiente paradoja: por un lado, como hemos señalado, parece existir un consenso firme en entender que la dignidad es el fundamento último del Derecho. Pero, por otro lado, se advierte la existencia de una gran discrepancia práctica en relación a las consecuencias éticas y jurídicas que se derivan de este principio. Ciertamente, resulta llamativo, e incluso contradictorio, comprobar que gran parte de la actual cultura jurídica occidental parece estar construida sobre una consideración ambigua del significado de la dignidad humana. Ello ha llevado a algunos autores a afirmar que nos encontramos ante una noción vacía de contenido o, al menos, con poca operatividad en el campo jurídico[16].

Esta paradoja se muestra con especial claridad en el ámbito del Bioderecho. En concreto, los actuales debates sociales, políticos y jurídicos, existentes en muchos países occidentales, y en los organismos internacionales, en torno a los diversos temas bioéticos son, en gran medida, discusiones sobre el significado y consecuencias prácticas del principio de la dignidad humana. En general, la mayor parte de los interlocutores aceptan que el punto de partida debe ser la aceptación del principio de la dignidad humana, entendida como parámetro orientador de cualquier normativa jurídica en esta materia. Sin embargo, las consecuencias prácticas que se extraen de este principio pueden llegar a ser divergentes e, incluso, radicalmente contradictorias. Así lo constatamos, por ejemplo, en los debates sobre la legitimidad del uso de embriones humanos para la investigación, la legalización del suicidio asistido, el aborto, la fecundación in vitro y lo que esta técnica puede conllevar (reducción embrionaria, crioconservación de embriones sobrantes…), diagnósticos preimplantatorios y prenatales, etc.

Como ya se ha apuntado, ante esta situación, algunos abogan por la inviabilidad, e incluso el rechazo, teórico y práctico, del mismo principio de la dignidad humana. No faltan los autores que, a partir del uso parcial y retórico del concepto de dignidad humana, proponen la superación de este principio. En esta línea, afirma Norbert Hoerster: “Cuan vacía es necesariamente la fórmula del principio de dignidad humana: no es nada más y nada menos que el vehículo de una decisión moral sobre la admisibilidad o inadmisibilidad de formas posibles de la limitación de la autodeterminación individual”[17].

Frente a estas posturas, otros entienden que el principio de dignidad humana no es, en absoluto, un concepto vacío. Ciertamente, en la actualidad, se recurre frecuentemente a este término desde parámetros exclusivamente retóricos, ideológicos, utilitaristas o políticos. No obstante, consideramos que la cuestión de fondo no es si la expresión está siendo, o no, correctamente utilizada, sino si existe una cualidad real en el ser humano que requiera un término lingüístico para ser designada. Dicho término puede ser el de dignidad o cualquier otro; pero si existe tal realidad, no podemos prescindir de él. Por el contrario, si se rechazara el término (sin recurrir a otro equivalente o sinónimo) es cuando realmente nos encontraríamos con un vacío, con una realidad que carece de su correspondiente expresión lingüística.

Por ello, consideramos que la actual manipulación del concepto no priva, per se, a la dignidad humana de su trascendencia ontológico-jurídica. Además, no es, en absoluto, indiferente situar el principio de la dignidad humana como fundamento de un sistema jurídico, que no hacerlo. En realidad, ante la confusión existente, entendemos que lo más adecuado no es prescindir de la dignidad sino, por el contrario, continuar profundizando en su significado y en sus consecuencias prácticas. Precisamente, cuando se comprende que de la dignidad humana, y de su defensa, depende, en gran medida, el destino mismo del hombre, se puede vislumbrar la importancia de tener siempre viva y activa la reflexión en torno a la misma[18].

2. El principio de la dignidad humana: aproximación a su significado

Referirnos a la dignidad humana supone abordar un tema sumamente complejo que, además, ha sido abundantemente tratado por la doctrina. Así lo muestra la rica bibliografía sobre el mismo[19].

A ello se añade el hecho de que el término dignidad posee muchos significados. Ello es debido a que designa una realidad muy rica, que puede ser contemplada desde diversos puntos de vista[20]. Entre dichos significados, nos interesa destacar, para el objeto de este trabajo, el de la dignidad entendida como principio ético-jurídico[21]. En concreto, en las páginas que siguen, intentaremos aproximarnos −desde una perspectiva especialmente filosófico-jurídica−, al significado de la dignidad humana[22], entendida como un principio biojurídico.

2.1. Presupuestos filosóficos de la dignidad

Al intentar aproximarnos al principio de la dignidad humana comprobamos que nunca podremos encontrar una definición neta, y completamente acabada, del mismo[23]. Como señala Spaemann, “lo que la palabra dignidad quiere decir es difícil de comprender conceptualmente, porque indica una cualidad indefinible y simple”[24]. Asimismo, si admitimos, como señalan las diversas Declaraciones ya citadas, que la dignidad es una dimensión intrínseca del ser humano, y posee un carácter ontológico, más que algo demostrable, sería, en buena lógica, el presupuesto de toda argumentación. Tendría, de este modo, un cierto carácter axiomático. Ello se advierte, precisamente, en las mismas raíces etimológicas del término dignidad. Las dignitates significaban, para los medievales, lo mismo que los axiomas para los griegos. Se trataba de proposiciones evidentes en sí mismas, principios de una demostración y, por consiguiente, indemostrables[25]. En palabras de Millán Puelles[26], “Axiomata, dignitates, son, en el orden lógico... las verdades objetivamente irreductibles, las que valen en sí, sin posibilidad de mediación”

Esta idea también se encuentra ya presente en Tomás de Aquino. Este autor sostenía, en el Libro I de la Suma Teológica que “el término dignidad es algo absoluto y pertenece a la esencia”[27]. Y, en otro fragmento de la misma obra, afirmaba que “es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto”[28] (esto es, la naturaleza, en su sentido dinámico, como principio de operaciones propias). En consecuencia, si la dignidad es algo propio de la naturaleza, y es evidente por si misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la misma, la dignidad del ser humano será, no sólo una realidad ontológica, sino también autoevidente.

De cualquier modo, conviene señalar que el mismo Tomás de Aquino añadía que “hay axiomas o proposiciones que son evidentes por si mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como “el todo es mayor que la parte” o “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”. Y hay proposiciones que son evidentes por si mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos”[29]. Lo mismo podría aplicarse a la afirmación “todo ser humano posee dignidad”.

El referido carácter ontológico, y evidente por sí mismo, de la dignidad humana no implica que no se pueda, de algún modo, acceder a su significado y consecuencias prácticas. Esto se debe a que, aunque se trata de un concepto metafísico, posee manifestaciones fenoménicas[30].

Como señala D´Agostino, “es un hecho que en nuestro tiempo actúa una conciencia colectiva que percibe que la subjetividad humana no puede ser cosificada, porque ser sujetos lleva consigo una identidad que no admite equivalentes funcionales”[31]. En realidad, la apelación a la dignidad humana remite a un presupuesto esencial, el valor que todo ser humano tiene en sí mismo, con independencia de cualquier otro factor, lo cual le hace merecedor de un respeto incondicionado[32]. En este sentido, para Kant, “aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad”[33].Estamos, ciertamente, ante una distinción básica: la existente entre personas y cosas, sujetos y objetos. Esta separación permite, a rasgos muy generales, comprender el alcance del principio de dignidad, y extraer del mismo algunas consecuencias prácticas, al menos por vía negativa. Nos posibilita determinar, en cierta medida, que actuaciones deben considerarse, en todo caso, lesivas contra la dignidad humana, porque cosifican a la persona.

En este contexto, la dignidad de la persona remite a una cualidad exclusiva, indefinida y simple del ser humano, que designa su superioridad frente al resto de los seres, con independencia del modo de comportarse[34]. Millán Puelles sostiene que “la dignidad que todo hombre tiene por el hecho de serlo constituye una determinación axiológica formal, independiente de los contenidos de la conducta”[35]. Y, podríamos añadir, independiente también de los cargos que ocupe, de la posición que tenga en la sociedad, de su raza, de su sexo, o de su grado de desarrollo vital[36]: “Todo hombre posee esa dignidad, ni más ni menos, que en tanto que es hombre, es decir, pura y simplemente por el hecho de ser persona humana, antecedentemente a toda opción en el uso efectivo de su libertad”[37].

En consecuencia, al referirnos a la dignidad de la persona, no admitimos, en ningún caso, superioridad de un ser humano sobre otro, sino de todo ser humano sobre el resto de los seres que carecen de razón. En esta línea, Hervada mantiene que la dignidad implica, o significa, una excelencia o eminencia en el ser humano, que no sólo lo hace superior a los otros seres, sino que lo sitúa en otro orden del ser. El hombre no es sólo un animal de una especie superior, sino que pertenece a otro orden del ser, distinto y más alto por más eminente o excelente, en cuya virtud el hombre es persona[38]. Para este autor, la dignidad podría definirse como “la perfección o intensidad del ser que corresponde a la naturaleza humana y que se predica de la persona, en cuanto ésta es la realización existencial de la naturaleza humana”[39].

En definitiva, dignidad es un término que se aplica al hombre para señalar una peculiar calidad de ser, para sostener que es persona y no sólo individuo. Con otros términos, ser persona no es una propiedad añadida al modo de ser humano, sino la realidad misma del ser humano, su existencia concreta[40]. Ello conlleva, en el trato, una exigencia de respeto y consideración que no puede ser equiparada a la que se otorga a otros seres u objetos. Estamos ante la misma “idea de Derecho” a la que se refería Karl Larenz[41], el principio por excelencia y, en definitiva, el fundamento último del orden social, moral y jurídico[42]; un absoluto axiológico que, en palabras de Robles, no puede ser ignorado bajo ningún concepto[43].

A lo largo de la historia, el principio de la dignidad ontológica tuvo que abrirse paso, no sin cierta dificultad, correspondiendo el mayor protagonismo al pensamiento cristiano”[44]. Sus precedentes más remotos pueden encontrarse en el pensamiento griego y, más en concreto, en el estoicismo medio. La humanitas, o conciencia de la igual naturaleza de todos los hombres, y la necesidad de un idéntico respeto, aparece, por primera vez, en la obra de Panecio de Rodas (s. V. antes de C.)[45]. Posteriormente, diversos autores insistirán en la igualdad esencial[46], en la naturaleza común[47] de los seres humanos, y en la consiguiente exigencia de igualdad de trato y no discriminación.

Especialmente, a partir de Kant, la dignidad también remite a la idea, ya mencionada, de que la persona es un fin en sí mismo, por lo que nunca debe ser tratada como un medio, mereciendo un respeto incondicionado. Como es bien conocido, Kant, en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, señaló que las personas “no son meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, seres cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir como medios… Los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto limita en ese sentido todo capricho (y es objeto de respeto)”[48].

Pero conviene matizar que cualquier miembro de la especie humana, en razón de su dignidad ontológica, no es, en palabras de Spaemann, sólo “un fin en sí mismo para sí” (con un fundamento subjetivo) sino, un fin en sentido objetivo, o por antonomasia[49]. Con ello se quiere significar que la dignidad no tiene su fundamento, en última instancia, en la autonomía personal o en el consenso social[50]. El individuo no merece un respeto incondicionado porque así lo ha decidido él mismo, —mediante una decisión autónoma—, o porque la sociedad, o el poder político se la ha atribuido. La dignidad ontológica es algo superior a esa pura decisión individual o social, e implica la consideración del ser humano como fin en sí mismo en sentido objetivo e incondicionado. Por ello, su valor intrínseco está, incluso, por encima de las normas jurídicas que se establezcan en una sociedad[51]. En realidad, cuando el único fundamento que se encuentra para la dignidad es la autonomía del individuo o un mero consenso social o político, esta puede continuar siendo algo subjetivamente estimable, que no es poco, pero resulta insuficiente. El consenso social puede poner de manifiesto que, en un determinado momento histórico, la dignidad de un colectivo concreto de individuos es valiosa, pero también puede dejar de serlo. De hecho, esto es lo que ocurre en muchos países con la dignidad de los embriones, fetos con deficiencias, personas en estado vegetativo…

2.2. Dignidad ontológica, igualdad y unidad humana

Como hemos intentado mostrar, aceptar la dignidad humana implica admitir la existencia de una igualdad esencial —de naturaleza— entre los seres humanos. Como destaca Hervada, a pesar de las radicales desigualdades que separan a los seres humanos, “lo igual en todos —independiente de toda condición social o rasgos diferenciales— es justamente la naturaleza. En ella se asienta la dignidad que por ser de naturaleza[52], es igual en todos”[53].

En realidad, para poder referirnos a la dignidad humana, es necesario admitir que la persona tiene una base ontológica, y no sólo fenomenológica. Por ello, la dignidad no puede fundamentarse solamente en algunas manifestaciones de la persona −como, por ejemplo, la racionalidad, la capacidad de sufrir, etc.−, sino en todo el organismo humano (unidad sustancial cuerpo-espíritu) y en sus expresiones somáticas[54]. Se presupone así la consideración de la persona como un todo, un ser que no es solamente espiritual ni exclusivamente corporal[55], sino que integra, en su naturaleza, ambas dimensiones.

Entender que el ser humano es digno por sí mismo, y no sólo en razón de su conciencia o racionalidad, puede parecer una diferencia muy sutil, pero tiene una gran trascendencia práctica: lo digno no es sólo su razón o su capacidad de autodeterminarse moralmente, sino también su naturaleza corporal, toda ella penetrada de racionalidad. Y ello, con independencia de que, a lo largo de su vida, un ser humano realmente desarrolle, o no, toda su potencialidad.

En consecuencia, y en la medida en que la subjetividad personal se manifiesta en una naturaleza corporal, no hay respeto a la persona sin respeto a su naturaleza física[56], a su dimensión corporal. En realidad, la misma dimensión material, el cuerpo, nos aporta, quizás mejor que otros elementos, un signo sensible y decisivo para el reconocimiento de la dignidad, ya que la existencia de éste es previa a la manifestación empírica de, por ejemplo, la racionalidad.

Los presupuestos filosóficos expuestos son negados por diversas corrientes actuales, dando lugar a concepciones reduccionistas de la dignidad humana. Entre ellas, podemos destacar, especialmente, la dualista −o personista−, y la utilitarista[57].

3. El dualismo o personismo

El rasgo más característico del dualismo, o personismo, es la separación de los conceptos de ser humano y persona. El ser humano, en sí mismo considerado, no es más que un mero miembro de la especie biológica humana. Sólo a la persona, el ser poseedor de vida autoconsciente y libre, de autonomía, independencia o racionalidad, merece el reconocimiento de su dignidad y de los correlativos derechos[58]. En última instancia, la dignidad llegara a confundirse con la autonomía.

Como se ha indicado, el personismo niega la unidad de la especie humana. Nos encontramos, como ya se ha indicado, ante la reducción moderna de la dignidad a la racionalidad, independencia o autonomía de la voluntad. Como señala Ballesteros, determinadas cualidades que afectan al tener del hombre y no a su ser, se erigen en fundamento de la dignidad[59]. En este sentido, son paradigmáticas las tesis defendidas por autores como Parfit, Singer o Engelhardt. En concreto, Parfit sostiene: “Most of us do not distinguish persons from human beings. But some of us, following Locke, make a distinction... If we draw this distinction, we may think that, while it is bad to kill a human being, it is worse to kill a person. We may even think that only the killing of persons is wrong”[60].

Consecuencia de estos planteamientos es, en general, la negación de derechos a los seres no racionales, o no autónomos, de la especie homo sapiens, como los embriones, fetos, niños pequeños, deficientes, personas en coma o descerebrados. Desde presupuestos utilitaristas, Singer afirmará: “Ni todos los miembros de la especie “homo sapiens” son personas ni todas las personas son miembros de la especie “homo sapiens”... Los recién nacidos humanos no nacen con conciencia de si mismos, ni son capaces de comprender que existen en el tiempo. No son personas”[61]. Por su parte, Engelhardt clasifica a los seres humanos en función de su alejamiento frente al ideal de autonomía. Los cigotos, embriones, fetos, anencefálicos y comatosos persistentes se llegan a considerar inferiores a ciertos mamíferos superiores, ya que podría admitirse que éstos últimos poseen mayor racionalidad[62].

Estas concepciones que, en definitiva, niegan la vinculación necesaria entre ser humano y dignidad, hunden sus raíces en los orígenes de la modernidad. Como es bien conocido, el pensamiento de Descartes (1596-1690), con su famosa distinción entre res extensa y res cogitans, sentó las bases del dualismo, al sostener que todo cuanto existe, a excepción de la mente humana, puede ser reducido a la consideración de objeto. En sus palabras:

“Yo soy una cosa que piensa o una sustancia, cuya esencia es el pensar y carece de extensión. Tengo un cuerpo, que es una cosa extensa que no piensa. De ahí que mi alma, por lo que yo soy, es completamente distinta a mi cuerpo y puede existir sin él”[63].

El ser humano aparece drásticamente dividido en dos: el cuerpo, entendido como un objeto de dominio, y el pensamiento o racionalidad. Ya Locke (1632-1704), influido por la división cartesiana, llegará a distinguir, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, entre persona y ser humano[64].

Por otro lado, y desde presupuestos empiristas, la noción de naturaleza pierde su sentido clásico. Si lo natural es lo externo, la noción de naturaleza remitirá a un objeto, a una máquina, de la que está ausente cualquier consideración finalista[65]. Se produce así un gran “desgarramiento y dilaceración interna”[66]. El hombre, en cuanto sujeto pensante y autónomo, llega a reconocerse como algo “distinto” a la naturaleza[67]. Se mantiene, incluso, “la ausencia” de un lugar para él en la misma[68]. De este modo, el ser humano ya no se ve a sí mismo como un ser natural, sino como “algo diferente”. Por ello, Spaemann señala que la visión que el hombre moderno tiene de la realidad y de sí mismo ha convertido a la naturaleza en el “reino de lo que ya es”[69]. La naturaleza se vuelve exterioridad, objeto, sin ser algo propio al sujeto. Conocer a un ente por naturaleza significa enajenarlo como objeto. Se trata de una visión puramente naturalista o mecanicista de la misma[70]. En definitiva, el ser humano toma conciencia de sí como libertad y racionalidad, por oposición a la naturaleza: es, exclusivamente, la res cogitans de Descartes[71].

Como ya se ha apuntado, estos presupuestos conducen, en última instancia, a un doble rechazo: a) de la unidad del mismo ser humano, al quedar dividido en dos dimensiones (dualismo); b) de la unidad de la especie humana, al separarse los conceptos de ser humano y persona.

A su vez, esta doble negación tiene múltiples consecuencias en el ámbito ético y jurídico. Entre ellas, podemos señalar el no respeto incondicionado a todo ser humano −y a su carácter de fin en sí mismo−, y la negación de la igualdad −y la no discriminación−, entre los seres humanos.

En relación a este último aspecto, cabe insistir en que el personismo es una concepción con un marcado carácter excluyente, ya que deja al margen de toda protección jurídica precisamente a aquellos que más la necesitan: los que, por su carencia de racionalidad o de autonomía moral o física, no son capaces de defender su dignidad. En este sentido, puede interpretarse, por ejemplo, la Sentencia 53/1985, de 11 de abril, del Tribunal Constitucional español, que resolvió el recurso de inconstitucionalidad frente a la Ley de despenalización parcial del aborto. En el fundamento noveno de la misma se afirma:

“La vida del nasciturus, como bien constitucionalmente protegido, entra en colisión con derechos relativos a valores constitucionales de muy relevante significación, como la vida y la dignidad de la mujer”[72].

Como se puede advertir, en esta Sentencia no se reconoce dignidad al nasciturus, sino sólo a la mujer, ya que sólo ella es, de hecho, poseedora de una vida autónoma y racional. Ciertamente, se reconoce que el nasciturus es un ser humano; la misma Sentencia afirma, en su Fundamento Jurídico 5, que “la vida humana es un devenir, un proceso que comienza con la gestación”. Sin embargo, a dicho ser humano no se le atribuye la dignidad, la condición de persona y los correlativos derechos. En la misma línea se pronunció la Sentencia 116/1999, del Tribunal Constitucional español, al rechazar la dignidad, y negar protección jurídica alguna, a los embriones humanos concebidos in vitro[73].

Frente a la concepción personista, y rechazando el dualismo cartesiano, hemos defendido, anteriormente, la unidad esencial de la persona, la inescindibilidad entre res extensa y res cogitans, entre corporeidad y racionalidad. La dignidad radica en un ser que posee una naturaleza[74] racional[75]. Por ello, el fundamento, e incluso el mismo contenido de la dignidad, no pueden limitarse solamente a una de estas dimensiones. El ser humano, antes que una pura libertad o autonomía en el vacío, es un ser, con una naturaleza y una ontología determinada. La autonomía o racionalidad son capacidades propias de la persona, pero el ser es previo. En otras palabras, quien es libre es un ser dotado de un estatuto ontológico concreto, de una naturaleza y una dignidad que le viene dada y que, por lo tanto, no es creada por él[76].

4. La concepción utilitarista de la dignidad

Esta segunda concepción tiene un origen más reciente y se apoya, en gran medida, en el auge actual, especialmente en el campo sanitario, de la noción de “calidad de vida”[77]. En los últimos años, esta visión se ha extendido al ámbito moral y jurídico a raíz, especialmente, de determinados debates sociales, como, por ejemplo, el relativo a la despenalización del aborto eugenésico o la eutanasia. De este modo, en ocasiones se ha pretendido que un concepto que es, básicamente, un parámetro descriptivo o estadístico, pase, incluso, a remplazar al principio de la dignidad intrínseca de la vida[78].

En el contexto de la filosofía utilitarista, —para la que el bien supremo es el placer—, el sufrimiento priva de sentido a la vida del hombre. En realidad, una vida sufriente no merece ser vivida y, en consecuencia, puede llegar a carecer de dignidad. En este marco conceptual, la calidad de vida llega a convertirse en una especie de parámetro que mide los “grados de humanidad”[79] y, en definitiva, la dignidad.

Un ejemplo de este enfoque podemos encontrarlo en el texto de la Proposición de Ley Orgánica de despenalización de la eutanasia, presentada por Izquierda Unida[80]. En su Preámbulo establece:

“El derecho del hombre a una muerte digna está directamente relacionado con el derecho a una vida digna, por ello, cuando causas de naturaleza médica impiden al ser humano desarrollar su propia vida, o le pongan en una situación de fuerte menoscabo de su dignidad como persona, o le supongan padecimientos físicos permanentes e irreversibles, hacen que se deba dar la oportunidad de poner fin a una vida no digna desde el punto de vista de quien decida”.

En la misma línea, actualmente se suele justificar, ética y jurídicamente, por ejemplo, el aborto eugenésico, la eliminación de niños con síndrome de Down, o la eutanasia de enfermos terminales, o discapacitados físicos o mentales. También merece destacarse la creciente admisión judicial de las acciones wrongful birth y wrongful life[81].En este sentido, por ejemplo, Gracia se plantea si sería adecuada moralmente la acción abortiva conducente a interrumpir la vida de aquellos embriones y fetos que, por diagnóstico prenatal, se conociera que van a sufrir trastornos de salud. Señala que la eliminación de estos sujetos puede realizarse teniendo en cuenta que, en un futuro, tendrían mermadas sus facultades, la familia los tendría que mantener, y ello supondría un coste económico a la sociedad. Asimismo, habría que tener en cuenta el hecho de que “el bienestar general no sólo queda afectado por el hecho de tener que hacerse cargo de individuos defectuosos, sino también porque, permitiendo su reproducción, se actúa en contra del principio de selección natural y, por tanto, se produce una merma de lo que podría entenderse por bienestar biológico o genético”[82].

En realidad, siguiendo a Cohen[83] estas ideas nos sitúan ante ciertos interrogantes fundamentales. Entre ellos, ¿existen vidas que no merecen ser vividas? ¿deben, por ello, dejar de estar protegidas jurídicamente? Son muchos los problemas, y no sólo jurídicos, que plantea la reducción del valor de la vida −su dignidad− a la calidad de la misma. En primer lugar, podríamos señalar que esta concepción vuelve a partir de un modelo dualista de persona. El cuerpo humano es considerado como objeto (res extensa), al que se aplican parámetros de calidad adecuados para valorar objetos materiales, pero no seres humanos. Asimismo, el cuerpo se concibe como un objeto de dominio, susceptible de propiedad y libre disposición. Por su parte, la racionalidad y libertad humanas (res cogitans) se entienden desvinculadas de la naturaleza biológica, de la propia vida humana[84].

A ello hay que añadir otra grave objeción: la misma noción de calidad de vida es un concepto muy difuso[85], impreciso y difícil de delimitar[86]. Desde un punto de vista biomédico, Hepler lo ha calificado como “borroso”[87]. Para Sánchez González “el problema radica en que la idea de la calidad de vida no es primariamente un concepto intelectual. Es más bien una aspiración ideal que sólo puede llenarse de contenido en un determinado contexto histórico, social y personal”[88].

En principio, podríamos diferenciar entre calidad de vida, en un sentido amplio, y calidad de vida relacionada con la salud. En este sentido, Permanyer[89] mantiene que el término calidad de vida “se refiere no solo a la salud sino también a factores tales como la vida familiar, el nivel económico, el medio ambiente y la satisfacción profesional”. Para Brugarolas la “calidad de vida es vivir con dignidad personal, trabajo bien hecho, salario justo, protección y educación familiar, solidaridad con el prójimo, participación en la construcción social, goce de los bienes y desarrollo de un estilo de vida orientado hacia la verdad, la belleza y el bien”[90]. Desde este punto de vista, la calidad de vida, entendida en sentido amplio, será realmente difícil de definir. Dependerá, en gran medida, “de la escala de valores por la que cada individuo ha optado más o menos libremente y de los recursos emocionales y personales de cada uno. Además, está sometida a determinantes económicos, sociales y culturales y se modifica, con el paso de los años, para un mismo individuo”[91]. En definitiva, desde esta perspectiva, la calidad de vida, más que un parámetro para reconocer o no dignidad a un ser humano, es una meta, o ideal, acorde con la misma dignidad.

Por su parte, la calidad de vida relacionada con la salud, o salud percibida, hace referencia a aquellos aspectos de nuestra vida influenciados por el funcionamiento físico o mental, y nuestro bienestar[92]. La evaluación de la calidad de vida asociada a la salud se ha realizado en una gran variedad de contextos: práctica clínica, investigación de los servicios sanitarios, evaluación de nuevos medicamentos en ensayos clínicos, seguimiento de la salud de poblaciones y subgrupos de población, y asignación de los recursos sanitarios[93]. Por esta razón, lo más frecuente es encontrar definiciones de calidad de vida aplicada a una determinada patología[94], ensayo, etc. En este sentido, Vega[95] señala que existen tablas de calidad de vida “que conceden a la ausencia de dolor físico, alimentación, sueño y defecación un valor del mismo rango que a la ausencia de sufrimiento moral, a la comunicación con los otros, al trabajo y a la autonomía en los actos de la vida cotidiana”. El concepto de calidad de vida se complica todavía más cuando se le otorga un mayor peso a las apreciaciones subjetivas del paciente[96].

De acuerdo con lo señalado, parece evidente que no cabe una comprobación empírica y objetiva de la calidad de vida. Los mismos parámetros usados para determinar la calidad de vida son, como se ha intentado mostrar, muy subjetivos, variables e imprecisos. A partir de esta conclusión, ¿puede la calidad de vida ser un criterio válido para decidir los “grados de humanidad” y, en definitiva, la dignidad de la vida humana? ¿puede hablarse, con un mínimo de rigor, de la existencia de “vidas humanas indignas”, porque carecen de calidad de vida? Ciertamente, existen ciertos parámetros que pueden ayudar en la toma de decisiones, especialmente en el ámbito sanitario. Pero el problema se plantea cuando dichos parámetros se convierten en el criterio para determinar la dignidad de la vida, para discernir entre a quien debe amparar el Derecho, y quien debe ser dejado al margen de toda protección legal. En realidad, el utilitarismo, con su reducción de la dignidad a la “calidad de vida”, conduce a una nueva modalidad de discriminación que destruye los cimientos de la misma idea de dignidad humana y de derechos humanos. Estos sólo tienen sentido si se reconoce a todo ser biológicamente humano, sin discriminaciones posibles, una dignidad igual e inherente.

5. La concepción ontológica de la dignidad

Frente al personismo y al utilitarismo, la concepción ontológica de la dignidad intenta garantizar el respeto incondicionado, sin discriminación alguna, de todo ser humano y, en definitiva, la igualdad y la universalidad de los derechos humanos. Para ello, como hemos señalado, parte de dos presupuestos: a) una visión unitaria del ser humano; b) tal y como reconocen las Declaraciones internacionales ya mencionadas, el carácter inherente, a cualquier ser perteneciente a la especie homo sapiens, de la dignidad. Partiendo de dichos presupuestos, podríamos concretar los siguientes criterios:

1. Para el reconocimiento de la dignidad humana sería título suficiente, como señala la Declaración Universal de 1948, la pertenencia a la familia humana[97]. En consecuencia, no sería necesario ningún requisito adicional[98] −como, por ejemplo, la independencia del seno materno, la racionalidad, la autonomía moral o la calidad de vida−. En realidad, sólo si se acepta como premisa el reconocimiento de la universalidad y la exigencia de no exclusión, es posible hablar, en rigor, de dignidad humana[99].

En contradicción con este criterio, el Tribunal Constitucional español ha seguido una línea jurisprudencial que, en la práctica, niega el carácter inherente de la dignidad. En este sentido, resulta suficientemente ilustrativa la ya mencionada Sentencia 53/85, en la que el criterio determinante para atribuir, o denegar, la dignidad es una regla jurídica (artículo 29 del Código Civil) cuyos orígenes, como es bien conocido, guardan estrecha relación con el Derecho sucesorio. Esta línea argumentativa ha sido seguida en posteriores Sentencias, como la STC 212/96 y la STC 116/99.

2. La dignidad no puede ser considerada como un derecho humano o fundamental. Más bien, constituye la misma fundamentación de los derechos humanos[100]. Estos son, precisamente, los bienes que exige la estructura ontológica de la persona, su dignidad, siendo un requisito inexcusable para su adecuada realización y desarrollo. O, lo que es lo mismo, se trataría de las exigencias que se derivan de su misma naturaleza, de acuerdo con su ser personal[101].

Por ello, para Spaemann, los derechos humanos “se deben reconocer para todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural, sin que sea lícito añadir cualquier criterio adicional”[102]. En la misma línea, para González “precisamente esa dignidad se pone en juego cuando cualquiera se arroga el derecho de decidir que seres merecen el nombre de personas y cuáles no. Porque entonces fácilmente se pasa a considerarlos como un puro medio, y se les somete a cálculos utilitaristas. Los débiles, los improductivos, los lisiados, los niños, los enfermos, podrían irse excluyendo progresivamente de la definición de persona, y la exclusión podría fácilmente justificarse atendiendo a razones de Estado y en última instancia de conveniencia. Frente a esto, no está de más recordar que la dignidad, a diferencia del valor, no es conmensurable”[103].

3. Defender la dignidad humana implica, también, aceptar la igualdad esencial entre los miembros de la especie humana. Esta afirmación no refleja un dato fenomenológico, sino una legítima aspiración de justicia: remite a la exigencia de un idéntico respeto a todos los seres humanos, que se concreta, también, en el igual reconocimiento de los derechos humanos. En realidad, definiendo quien tiene dignidad (y es merecedor de respeto) y quien no, se elimina, radicalmente, la operatividad del mismo principio, así como la garantía de igualdad, no discriminación, y no exclusión, que, en definitiva supone el reconocimiento de la dignidad[104].

Esta dimensión de la dignidad fue, por ejemplo, ha sido conculcada por la doctrina del Tribunal Constitucional español, entre otras, en su referida Sentencia 116/1999, de 17 de junio. En ella estableció una distinción, a efectos de tratamiento legal, entre los embriones implantados y los embriones “in vitro”. Con respecto a estos últimos afirmó que “no gozan de una protección equiparable a la de los ya transferidos al útero materno”.

4. Del reconocimiento de la dignidad se deriva la exigencia ética y jurídica de no instrumentalización del ser humano y de no comercialización con sus partes. Ello implica la necesidad de defender la primacía del ser humano frente a cualquier tipo de interés social o económico. Sólo de este modo el ser humano deja de ser un medio para transformarse en un fin en sí mismo. Esto es precisamente lo que significa “dignidad”: “cualidad de ser fin en sí mismo, no susceptible de rebajarse a la categoría de medio bajo ninguna circunstancia, ni siquiera de carácter excepcional”[105]. En este sentido, merece destacarse que el artículo 2 de la Convención sobre los Derechos Humanos y la Biomedicina afirma que “El interés y el bienestar del ser humano prevalecerán frente al exclusivo interés de la sociedad o de la ciencia”.

5. La dignidad humana también conlleva la necesaria protección del derecho humano a la vida[106]. En efecto, existe una estrecha relación entre dignidad y derecho a la vida (principio y consecuencia), ya que la lesión de éste derecho implica la extinción radical de la dignidad inherente al ser. La agresión a cualquier otro derecho no supone, como en el caso de la vida, la eliminación de un ser que es digno. Además, el derecho a la vida es presupuesto y condición de posibilidad de cualquier otro derecho[107], por lo que, en consecuencia, habría que reconocerle una posición jerárquicamente superior, de tal modo que no cabría admitir su ponderación con otros derechos. El Tribunal Constitucional español, en la citada Sentencia 53/1985, de 11 de abril, reconoció la estrecha relación existente entre la dignidad y el derecho a la vida:

“Dicho derecho a la vida (…) constituye el derecho fundamental esencial y troncal en cuanto es el supuesto ontológico sin el que los restantes derechos no tendrían existencia posible. Indisolublemente relacionado con el derecho a la vida en su dimensión humana se encuentra el valor jurídico fundamental de la dignidad de la persona, reconocido en el art. 10 como germen o núcleo de unos derechos “que le son inherentes”. La relevancia y la significación superior de uno y otro valor y de los derechos que los encarnan se manifiesta en su colocación misma en el texto constitucional, ya que el artículo 10 es situado a la cabeza del título destinado a tratar de los derechos y deberes fundamentales, y el artículo 15 a la cabeza del capítulo donde se concretan estos derechos, lo que muestra que dentro del sistema constitucional son considerados como el punto de arranque, como el prius lógico y ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos”.

Sin embargo, como ya se ha indicado, el propio Tribunal rechazó, posteriormente, la consecuencia lógica de sus presupuestos, al subordinar la vida del nasciturus a la dignidad (autonomía) de la mujer[108].

Frente a ello cabría señalar que el reconocimiento de la dignidad humana implica, en relación al derecho a la vida, un límite a la libertad de actuación de los demás. Como apunta Robles, “parece que debe estar fuera de toda discusión que los principios constitucionales de la dignidad humana y del libre desarrollo de la personalidad no sólo expresan ámbitos de libertad para el individuo, sino también, y relevantemente, la obligación, por parte de todos, de respetarlos en las personas ajenas...implica reconocer que los demás son fines en sí mismos...”.

En definitiva, y en relación a la vida humana, defender la dignidad de todo ser humano supone admitir que el derecho a la vida es el único inviolable, en sentido absoluto, en la medida en que nunca estaría justificada la acción directamente encaminada a producir la muerte de un ser humano inocente.

6. El principio de la dignidad aparece también estrechamente conectado con el principio del libre desarrollo de la personalidad. El artículo 10.1 de la Constitución española vincula la dignidad de la persona a los derechos inviolables que le son inherentes y al libre desarrollo de la personalidad, entendidos como “fundamento del orden político y de la paz social”.

Podría entenderse que el libre desarrollo de la personalidad constituye el aspecto dinámico de la dignidad. Remite a la exigencia de garantizar aquellas condiciones que permiten la realización integral del ser humano. En consecuencia, en un sentido integral y no reduccionista, debe entenderse el libre desarrollo de la personalidad, no sólo como una exigencia de respeto a la autonomía moral, libertad o racionalidad de la persona, sino también como una garantía de protección del desarrollo corporal del ser humano, lógica condición necesaria para poder llevar a cabo un proyecto vital.

Por ello, en nuestro caso, el calificativo de “libre” no se traduciría sólo como posibilidad de ejercicio de la propia autonomía, sino también como obligación de garantizar que el desarrollo biológico de un ser humano esté libre de toda intervención que lo obstaculice gravemente. Ello es especialmente relevante en los primeros estadios de la vida, cuando el individuo humano se encuentra más desprotegido. En este sentido, por ejemplo, en lo que al embrión humano se refiere, implicaría “la garantía de que ninguna acción se lleve a efecto en contra de su desarrollo biológico...del progreso de su gestación desde el primer momento y por tanto sin impedir que se complete; es decir, el principio esencial de conservación del desarrollo vital de un sujeto nuevo al que afecta aquél principio antes de que, según la ley positiva, adquiera la vestidura formal de la personalidad jurídica”[109].

6. Conclusión

La distinción entre lo justo y lo injusto, función principal del Derecho[110] y, en consecuencia, también del Bioderecho, implica la indagación dialéctica de lo que a cada uno corresponde según su propio estatuto ontológico. Por ello, se presupone que existen ciertas verdades sobre el ser humano y el orden social que deben ser buscadas en común a través del debate y del diálogo. En realidad, se podría afirmar que la existencia de estas ciertas verdades previas es lo que da verdadero sentido al diálogo, entendido como algo más que una búsqueda de un mero consenso fáctico[111].

Entre esas verdades se encontraría la dignidad humana, considerada como el principio biojurídico fundamental. En realidad, el principio de la dignidad humana constituye la referencia de toda la actividad biomédica, hasta el punto de que le revela su sentido último. Tomarse en serio la dignidad humana implica un compromiso social, político y jurídico, que va más allá de una mera fórmula retórica o política.

En la actualidad encontramos una fuerte tendencia a hacer depender la dignidad y el valor de la vida humana de un determinado grado de desarrollo, de unas perfectas condiciones psico-físicas, del pleno ejercicio de la autonomía de los progenitores, de la “calidad de vida”… Frente a estas visiones, reduccionistas y excluyentes, la concepción ontológica de la dignidad sostiene que todo ser humano es valioso por lo que es, no por las capacidades o cualidades que tiene. La dignidad humana sólo se puede basar en la idea de que todo ser humano merece un respeto incondicionado. Se presupone su valor inconmensurable que lo eleva (cuerpo y espíritu) por encima de los objetos.

En el contexto actual parece necesario, hoy más que nunca, demandar el carácter inherente de la dignidad. Ello debe ir unido a una revalorización de la reflexión sobre la dependencia y la vulnerabilidad humanas, como elementos intrínsecos a nuestra existencia. El desafío consiste en descubrir en la misma fragilidad la dignidad de la persona y el sentido profundo de toda vida humana, en admitir “la inseparabilidad entre desvalimiento biológico y excelencia espiritual”[112]. Como señala Gabriel Marcel, la calidad sagrada del ser humano “aparecerá más claramente cuando nos acerquemos al ser humano en su desnudez y en su debilidad, al ser humano desarmado, tal como lo encontramos en el niño, el anciano, el pobre”[113]. Por más deteriorado que esté un ser humano, nunca será una cosa, sino una persona, con un valor imponderable e insustituible, no sólo para él, sino también para todos los demás. Considero que en esto consiste, en esencia, el significado de la dignidad humana.

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Ángela Aparisi Miralles

Universidad de Navarra