La íntima unión entre verdad, libertad y ley será lo que nos ocupe en el presente trabajo

Scripta Theologica

La progresiva profundización en la verdad del hombre, no sólo posibilita una libertad hacia la plenitud, sino que tal verdad se convierte en ley de la realización personal

Índice

1. Verdad y libertad
2. Conocer la verdad
3. Amar la verdad
4. Antigua y Nueva Ley
5. La ‘sequela Christi’ como Ley

      Una de las más poderosas y profundas convicciones de la Iglesia −que marca todo su peregrinar terreno− se cifra en la afirmación según la cual la persona humana es el único ser de la creación que es querido y amado por sí mismo (GS, 24). Dicho en lenguaje más vulgar: que es querido y amado no por lo que tiene -por lo que aporta, por lo que produce o por lo que realiza- sino por lo que es: un ser racional y libre creado a imagen de su Creador. Interesa subrayar que en esa afirmación ocupa un lugar central la consideración del hombre como ser-libre porque, a mi juicio, tal expresión encierra la clave interpretativa de la Veritatis splendor (VS) toda vez que esta encíclica aporta una esplendorosa luz sobre el esencial vínculo de la libertad con el ser, la verdad, el bien y la belleza. Es más, expresa nítidamente que una libertad desarraigada del ser, es decir, una libertad que traiciona la apertura del hombre al bien y a lo verdadero (VS, 86) se transmuta en una fuerza destructiva de la persona y, por derivación, del grupo humano (VS, 84). Y, al mismo tiempo, que sin libertad, no cabe hablar propiamente de ser, verdad, bien y belleza personal.

      La íntima unión entre verdad, libertad y ley será lo que nos ocupe en el presente trabajo. Más que un análisis de la VS, será una reflexión, al hilo de la encíclica, en torno a la noción de ley que, a nuestro juicio, transmite la VS: la ley como realización personal, por ser ésta vivir y realizar la verdad. Por ello, abordaremos, en primer lugar, una breve consideración acerca de la relación entre verdad del hombre y libertad humana, o mejor: acerca del momento de la verdad y del momento de la libertad. Posteriormente, trataremos el vivir en verdad como cauce de la plenitud humana: conocer la verdad y amar la verdad. Esto nos permitirá analizar el salto de la ley natural a la ley evangélica, es decir, la relación y avance cualitativo que se da entre Decálogo y Bienaventuranzas. En último lugar, veremos la plena revelación del Hombre al hombre, es decir, Cristo como Ley viviente y personal, o, con otras palabras, la sequela Christi como ley y, por tanto, como plena verdad humana.

1. Verdad y libertad

      El hombre no es un ser completo sólo por el hecho de ser: se realiza plenamente cuando ejercita de buen modo su libertad; es decir, cuando la ejercita de tal manera que llega a esa plenitud a la cual, desde el inicio, está llamado. No es otro el sentido de la pregunta del joven rico, en quien -de acuerdo con la encíclica- estamos «representados» todos los hombres. Así, dinamizar la libertad de modo constructivo y no destructivo, requiere previamente la mirada honesta a la verdad (VS, 61), a un referente objetivo. Dicho en lenguaje clásico: no basta el esse, es preciso el bonum esse. Esto supone, indudablemente, que la medida de la libertad no es la libertad misma, pues es parte constitutiva de la imagen creatural (VS, 86) no sólo el don de la libertad, sino también la tarea de hacerla madurar, respondiendo honesta y abiertamente a la verdad (VS, 87). En suma, el fundamento y condición de la auténtica libertad es la verdad del hombre (VS, 86), entendida en plenitud, es decir, como llegada a una meta, como realización de un destino.

      Tal es, como resulta claro al acercarse al texto, el mensaje central de la VS, formulado ya en su mismo inicio con palabras netas: «El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26), pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre (...) Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es 'mentiroso y padre de la mentira', el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos» (VS, 1).

      Desde la Creación vista en toda su hondura, es decir, como alianza −que supone y fundamenta el vínculo entre verdad / bien / libertad−, la VS aborda la cuestión de vivir en la verdad, o, lo que es lo mismo, la cuestión de que no se puede ser plenamente hombre si no se es propiamente hombre, y viceversa. Es decir, no cabe desarrollo y realización, plena y propiamente humanos, sin atender a una previa verdad humana, toda vez que la madurez del hombre se demuestra y acrisola con una apremiante búsqueda de la verdad (VS, 61), que deviene verdad normogénica. De ahí que la recta ratio se cifre en la razón práctica.

      Aunque posteriormente nos detendremos en la cuestión, conviene ya señalar que la realidad que abre al hombre la posibilidad de plenitud, la posibilidad de realizar toda la verdad de su ser es la realidad reveladora y salvadora de la Redención (VS, 103). Cuestión que, esencialmente unida a aquella otra sobre el hombre como ser amado por sí mismo, puede quedar enunciada de la siguiente forma: el hombre es porque es vocación, porque tiene un ser vocacional, porque es un ser llamado a la respuesta.

      Dado que el hombre es llamado, que se siente impelido desde sí mismo a la felicidad y a la plenitud, y que su libertad no es regla de sí misma, se debe concluir en la necesidad de una instancia que fundamente a la libertad. La VS afirma expresamente que la verdad es tanto el fundamento como la conditio sine qua non de la auténtica libertad (VS, 86, 87). Dicho de otra forma, una libertad que se erige en criterio absoluto de verdad, una conciencia que se autoabastece en la creación de sus propios valores, una subjetividad desarraigada de la verdad, una presunta autonomía y liberación respecto a la norma objetiva (VS, 61), no conducen a una realización plenamente humana.

      El momento de la libertad es siempre secundario en relación con el momento de la verdad, con el momento de la apertura al bien y a lo verdadero. Invertir tal relación conlleva no una realización humana al margen de la verdad, lo cual es imposible, sino sencillamente la no-realización: «la radical separación entre libertad y verdad es consecuencia, manifestación y realización de otra más grave y nociva dicotomía: la que se produce entre fe y moral» (VS, 88). Pero dicha dicotomía señala la escisión entre razón y voluntad, es decir, la dicotomía de la persona. Pues bien, esta ordinatio rationis −con su apertura al bien y a la verdad, donde queda incluida la revelación− es la verdad que funda a la libertad.

      Por eso, la ley moral no es sólo una instancia, entre otras, que mida a la libertad; sino que es la instancia fundamental, es la respuesta a la apertura humana hacia el bien y lo verdadero. La ley moral no es sino la verdad humana.

2. Conocer la verdad

      Una verdad no es propiamente verdad si no es recibida por toda la persona, por la persona en cuanto totalidad unificada: una verdad que se conoce pero que afecta poco o nada a la existencia concreta, se puede decir que es conocimiento, pero no plenamente «verdad» (VS, 88). La verdad siempre incide en la vida personal; es siempre valorativa y, por tanto, interpelante y, a su nivel, normativa; compromete la conducta e incide en el ámbito del comportamiento; porque la persona, cuando capta una realidad, capta un mismo objeto de distintas formas: como verdadero / falso, como bueno / malo, y como hermoso / repugnante. Por ello, el esplendor de la verdad −que es como los clásicos definían a la belleza, y que entendían que sólo el cuor gentil la capta− seduce a la persona en su totalidad.

      La aceptación de una verdad supone: saber bien, sentir bien y obrar bien. Es decir, dejarse seducir por el esplendor de la verdad conlleva dejarse seducir no sólo en la cabeza, ni sólo en el corazón, ni sólo en las obras: si no, estaríamos respectivamente ante el caso del ateo práctico, del fideista y del fanático. La verdad debe ser recibida por toda la persona: ni el Logos divino ni el logos racional se constituyen en auténtica verdad personal si su esplendor no llega a subyugar a la voluntad y, por tanto, a la libertad. Este sería el primer requisito de «qué debo hacer para tener una vida plena», porque el bien de la persona y la ley de la persona se identifican con la verdad de la persona. De ahí que la VS, repetidamente, defina a la ley natural como la misma luz de la inteligencia en un ser, al mismo tiempo y esencialmente, corporal y espiritual: es decir, histórico y transcendente, parte de la realidad y autoposeído, material e inmaterial, etc.; y cifre el criterio moral en la misma persona (VS, 40). Desde esta perspectiva, la VS nos introduce en una vía por la que, en último término, la ley y la genuina autenticidad personal se equiparan.

      En este sentido, cabe afirmar que el hombre no sólo posee, o, mejor dicho, no sólo es una verdad ontológica, sino que también es una verdad existencial o dinámica, una verdad que progresivamente se constituye al tiempo que realiza y vive en la verdad: una verdad que mide a la razón y a la libertad, y no es medida por ellas. La gran tentación para la humanidad −tentación de todos los tiempos− es una pretendida posesión de la verdad al modo divino. En vez de considerar la verdad en el hombre como mensurata, el afán es poseerla mensurans et non mensurata: no otra cosa es el «seréis como dioses» (VS, 86).

      No hay duda de que desde un planteamiento radicalmente evolucionista, la verdad óntica carece de sentido: se anula, o al menos se solapa, la creación, y, de esa forma, la verdad o realidad del ser. Pero vaciar de sentido la verdad óntica desemboca indefectiblemente o en vaciar de sentido la verdad dinámica, llegando a la pura desfinalización; o en interpretar la verdad dinámica como pura creatividad y, por tanto, como solipsismo o voluntarismo de poder. En cualquier caso, la persona viene a identificarse con una libertad sorda y ciega, una libertad sin verdad que, automáticamente y dado que la libertad no puede existir sin verdad, se erige en creadora de su propia verdad (VS, 32). Se vendría, así, a argumentar: todo lo que yo quiero, por el sólo hecho de quererlo, es verdadero y bueno; y es verdadero todo y sólo aquello que yo quiero que sea verdadero. En consecuencia: la verdad se convierte en decisión; el pecado y la virtud se vacían de contenido teológico y antropológico; y el discurso racional se presenta inconexo e incomunicable; etc.

      La crisis de la conciencia acerca de la verdad metafísica (VS, 32), la negación de una razón canónica en sí, la tesis sobre la invertebración del discurso racional, hace entrar en crisis a la moral ya que hacen entrar en crisis la noción de objeto moral. Si no hay verdad objetiva, no hay objeto moral. Si el hombre es incapax veritatis, se queda sin asidero ontológico, sin referente objetivo; es imposible vivir en verdad, porque esa verdad, sencillamente, no existe; y, si existe, no la capto. Al acabar escindiendo el maridaje entre razón y voluntad, el valor y el bien será lo que mi libertad quiere que posea valor. Y en consecuencia, si ningún valor es absoluto, nada es obligatorio; y si nada es obligatorio, todo es manipulable. El bien honesto desaparece del horizonte intelectual, sólo queda el bien útil y deleitable que, por serlo, se convierten ya en honestos. Es lógico, desde esta perspectiva, que la crisis de la razón genere el tecnicismo y el cientifismo: si la verdad no es ya una instancia rectora, convirtámonos en dominadores absolutos, y si nada limita ni puede limitar mi libertad porque persona y libertad se identifican, lo bueno y verdaderamente personal, lo realizante, será lo posible; o bien, limitémonos a vivir (Nietzsche interpretado por Vattimo).

      Hacer entrar en crisis la noción de verdad conlleva paralelamente hacer entrar en crisis la noción de ley. La ley se concebirá, entonces, como mala quia prohibens, bajo la visión ockhamiana de malum quia prohibitum. Crisis de la conciencia y crisis de la ley están, en suma, íntimamente unidas, pues ambas no son en realidad más que el reflejo de una crisis de fondo: la de la verdad.

      Es así, dicho de forma muy resumida, como con la crisis moderna de la razón, el primado racional ha sufrido una progresiva y profunda deriva cuyo rumbo ha desembocado en la cultura llamada postmoderna. En esta, el vivir en la verdad como bien de la persona, se suplanta por el momento de la libertad sin referente objetivo. Tal postura, tanto a nivel individual como colectivo, cristaliza no en una libertad en la verdad, que se niega, sino en una libertad con respecto a la verdad (VS, 64). Identificar la autodeterminación con la ausencia de valores, o confundir el valor como condición del querer con el valor como causa del querer, implica un planteamiento que se puede caracterizar por la primacía del sentimiento sobre el pensamiento, por la primacía de la autoconciencia sobre la conciencia, y por la primacía de la subjetividad sobre la realidad. Tales supuestos filosóficos y antropológicos cuajan, a mayor o menor plazo, en una teología moral marcadamente proclive al relativismo. Lógicamente, el mundo de los absolutos se desvanece y la ética no puede ser sino de consenso. Con ello, vivir y realizar la verdad se convierte en un imposible dado que nadie ni nada tiene respuesta objetiva a la pregunta sobre dónde o qué es la verdad.

      La historia del pensamiento es muestra palpable de los anhelos humanos por responder a esta cuestión. No obstante, la multisecular cuestión sobre el Ser y el Bien absolutos sigue sin poder ser contestada por un sujeto finito. La Verdad absoluta transciende al ser creado y, no obstante, este ser relativo tiene en sí mismo la necesidad metafísica y religiosa de aquélla (VS, 6).

3. Amar la verdad

      Amar la verdad es una expresión hasta cierto punto incorrecta ya que la verdad, propiamente, no se ama, se ama el bien. Pero, según ya dijimos, verdad y bien sólo se distinguen formalmente: la persona conoce y ama lo que sabe que es su verdad y su bien, que, desde lo personal, son la misma realidad. Por ello, se afirma en la encíclica el carácter interior de las exigencias éticas, «que no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud del reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la con­ciencia personal» (VS, 36).

      Por ello, amar un contravalor, una falsedad de la propia humanidad, o una estridencia estético-moral, no es sólo equivocarse: es hacer mala a la voluntad, y es, a fin de cuentas, hacerse malo, falso. A mi juicio este es el significado del pasaje genesíaco que incluye la encíclica (VS, 35): «De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio» (Gen 2, 16-17). Según el texto, no dijo Dios «si comes, te haré morir», sino «si comes, morirás», arrojando así una nueva luz sobre la verdad de la persona en cuanto ley de sí misma. La ley aparece, en suma, como verdad y no como heteromandato.

      El árbol de la ciencia del bien y del mal reflecta la innegable realidad del misterioso pecado del principio (VS, 1) que marca a toda la humanidad, caída. Pero que es también, tampoco lo olvidemos, humanidad redimida. El hombre puede deshumanizarse, y necesita un libertador para su libertad (VS, 86). Ahora bien, la redención de la libertad no es convertir a la libertad en diosa, sino, precisamente, anclar la libertad en la verdad del ser. Podríamos preguntarnos: no a nivel de depredador de bienes útiles, ni a nivel de libertad de ejercicio, sino a nivel personal, ¿quién fue más auténticamente libre: el nazi que mató a Maximiliano Kolbe, o éste al autoinmolarse? Y es que, a nivel personal, la pregunta no es quién es más libre, sino quién es más verdadero, porque, en el fondo, ser libre y ser verdadero responden a la misma realidad. De ahí que cuando en VS se afirma el reclamo mutuo entre libertad humana y ley de Dios, se concluya que la vocación del discípulo de Cristo es una vocación a la libertad y que la libertad plena es la libertad de los hijos de Dios (VS, 17).

      Por ello, erigirse en creador de la verdad supone morir, hacerse falso, perder la propia y personal humanidad; no es que el hombre «muera» porque Dios le «mata» por desobediente, sino que es él mismo quien se «suicida» porque se hace mentira, porque se hace malo, que es lo mismo que deshacerse. La justa autonomía de la razón significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley (VS, 40), y es en sí mismo, en su ser y en la revelación de Cristo, donde la capta.

      Hasta tal grado la conciencia cristiana, y humana (Sócrates), ha identificado verdad y libertad, que forma parte de su esencia la disposición al martirio (VS, 76, 93), entendiendo que es preferible vivir en la verdad aún muriendo físicamente, que morir en la mentira viviendo físicamente; es posible, por tanto, «tener nombre de vivo, pero estar muerto» (Apoc 3, 1).

      La senda para colmar la nostalgia de plenitud (VS, 16) que todo hombre tiene, y hasta cierto punto es, viene señalada por el esplendor de la verdad propia. Ahora bien ¿cuál es absolutamente mi auténtica verdad propia? Esta pregunta nos remite de nuevo a la cuestión metafísica del Ser y del Bien absolutos, puntos focales del impulso íntimo de mi libertad (VS, 7). Ser plenamente yo implica ser propiamente yo, lo cual es imposible sin saber la verdad más comple­ta posible sobre mí mismo.

      Un primer paso es que yo no puedo ser propiamente yo si no es libremente; y, a la par, yo no puedo ser libremente si no es verazmente. Supuesto el valor proteico de la libertad, es decir, considerando que la libertad es un valor que se realiza en su propio acontecer, plenitud e identidad personal se identifican, y dependen por entero de la verdad: en un nivel práctico dependen de aceptar la verdad que se nos presenta. Así, por ejemplo, se entienden experiencias como la culpabilidad, el arrepentimiento o la conversión; o la experiencia existencial del joven rico cuando, situado ante la Verdad, no acogió el resplandor que de ella le venía como plenitud para su vida: es decir, la experiencia de la tristeza. Esta experiencia puede ser definida como mendacii splendor, el fogonazo despiadado de morir en la mentira. Ahora bien, la verdad −o la ley, si se quiere− que se nos muestra, en un doble momento: natural y sobrenatural, no es otra cosa que la propia verdad personal.

      La VS afirma que el hombre conoce su verdad desde la Creación, y su verdad total por y en Cristo, revelación y revelador del hombre, y por su Redención se abre al hombre el camino para realizar plena y propiamente su ser y alcanzar su bien, pues en El conoce toda su verdad (VS, 103). Realizarse realizando −haciendo real− y viviendo en la verdad supone la adoración de la Verdad Absoluta, pues solo en virtud de tal adoración se llega a ser libre (VS, 87). De ahí que VS no dude en identificar al verdadero hombre −al plena y propiamente hombre− con el que llega a ser Ipse Christus, con el autorretrato de Cristo (VS, 16). Pero esto nos remite a la cuestión siguiente sobre el conocimiento natural de la verdad y del bien, es decir, de la ley.

4. Antigua y Nueva Ley

      «Uno sólo es Bueno: sólo Dios» fue la respuesta de Jesús de Nazaret al joven que preguntaba sobre cómo alcanzar la vida eterna. La determinación del bien transciende toda autodeterminación de la inteligencia y de la voluntad humana (VS, 11), si bien éstas participan del bien por estar creadas sabiamente (VS, 12), pero no lo crean. Quizás esté aquí una de esas ideas que, por sí solas, reflejan el talante de todo un sistema: entender que el mundo y el hombre han sido creados con sabiduría. Así pues, sólo el discurso racional que incluye de alguna forma a Dios, o a la transcendencia, está capacitado para elaborar una ética verdadera y plenamente humana (VS, 99); de otra forma, tarde o temprano acabaríamos en el «si Dios no existe, todo está permitido» del subjetivismo relativista (VS, 106).

      El diálogo de Jesús con el joven rico, pasaje con que la encíclica basa bíblicamente los fundamentos de la moral, condensa la relación entre la antigua y la nueva ley. La sabiduría de la creación se manifiesta en que los preceptos del Decálogo pueden ser conocidos racionalmente, sin dejar por eso ni de ser ley del hombre, ni de ser ley de Dios, ni revelación, ya que la criatura caída incluye la racionalidad y la libertad defectibles.

      Sin embargo, el Decálogo no basta, no es suficiente. Siendo la expresión central del bien humano, y reflejando el único mandamiento que se refiere al bien de la persona (VS, 13), ésta no se reviste de su total sentido sino cuando Cristo Hombre lo revela en plenitud. Como le gusta contar a Goritcheva, en los Libros de los Muertos de determinadas culturas, por ejemplo la cultura lama, ocupa un lugar central el «espejo» en que cada uno se mirará para descubrir despiadada y sencillamente su verdad, una verdad que en esta tierra no está exenta de opacidad y difumine. Como afirmaría Pascal, conocerse a sí mismo sin conocer a Dios que redime es caer en la desesperación. Se entiende que sólo a la luz de la transcendencia cobra su sentido y valor la verdad del hombre.

      En la cosmovisión cristiana queda patente que únicamente el Maestro puede responder en plenitud a la verdad (VS, 117). Ahora bien, la nueva ley no supone la derogación de la antigua, sino su plenitud. No es que la antigua ley, o ley natural, quede abolida, sino que cobra su sentido más radical y verdadero. Es una superación en profundidad: desvela la hondura de la verdad del hombre remarcando no ya la verdad de unos actos explícitos, sino la verdad interior de la persona, la verdad del corazón humano.

      En el diálogo aducido, la primera respuesta de Cristo −«guarda los mandamientos»− no es la respuesta total para la plenitud de vida, para la realización plena; a esto sigue una segunda respuesta: «si quieres ser perfecto...». ¿Es que quizá guardar los mandamientos no es ya perfección? Cristo está indicando un plus al decálogo si se quiere conseguir la perfección; no un «algo más» cuantitativo, sino una purificación, radicalización y consumación de la ley antigua: la ilustración e inserción del logos humano en el Logos divino, o con otras palabras: la asunción del bien humano en el Bien Absoluto. La antigua ley, manifestación y expresión del bien de la razón, se fertiliza e ilumina plenamente con el Bien, Verdad y Vida absolutos.

      Efectivamente, prescindiendo del Bien Absoluto, todo bien parcial se diluye. El Logos divino da razón cabal del hombre. Pero, al mismo tiempo, no anula el logos racional sino que lo sitúa en su puesto: como umbral mínimo de respeto al bien y a la verdad, que asegura la libertad necesaria para abrirse a la perfección (VS, 15). Los Diez mandamientos, expresión racional del bien de la persona, no pueden ser entendidos en clave legalista (VS, 16) puesto que son la condición irrenunciable y el terreno indispensable (VS, 17) sobre y desde el que brota el deseo de perfección y propia plenitud y, por tanto, pueden ser cumplidos sólo a través de una verdadera autodeterminación. La nueva ley viene a afirmar que una práctica legalista, no personal, del decálogo ni significa ni expresa la verdad personal (VS, 104): significaría tan solo que el hombre debe liberarse de condicionamientos despersonalizantes.

      La relación del hombre con el Bien Absoluto se configura en el autorretrato de Cristo (VS, 16), y este, a su vez, se delinea con la actitud interior de aceptación y práctica de las Bienaventuranzas. Bienaventuranzas y Decálogo no constituyen preceptos distintos, ni praxis diversas. El Decálogo ocupa un lugar central en la vida cristiana (VS, 13) porque supone un reconocimiento y amor al bien de la persona sin el cual las Bienaventuranzas serían imposibles y absurdas; es decir, sin el cual sería imposible el autorretrato de Cristo, lo que, dicho más drásticamente, equivale a una libertad no completamente liberada.

      Y ello es así porque tras la revelación del Bien Absoluto hecho hombre, la misma antropología ha cambiado: la ciencia sobre la persona no es la misma antes que después de Cristo. No es que sea «otra» antropología, sino más completa: el hombre sobre el que versa tampoco es que sea otro, sino contemplado en toda la verdad de su ser, es el mismo pero visto como «nueva criatura». Esto explica que algunas corrientes antropológicas, por sus rasgos, parezcan pre-cristianas, o pre-reveladas. Y entiendo −frente al recelo racionalista que puede levantarse ante una antropología «cristiana revelada»− que la revelación de Dios-Hombre al hombre no puede ser sino profunda, esencial y totalmente humana. Prescindir, por tanto, de ella supondría parcializar ostensiblemente al hombre, es decir, supondría desconocer estructuras claves de su propio bien y de su propia verdad, pues forma parte del ámbito racional el apoyo en instancias superiores de conocimiento, puesto que es propio de la racionalidad la no omnicomprensión y la posibilidad del error.

      De ahí que la rebelión de un pretendido orden ético contra el orden de la salvación sea como la rebelión de las ramas contra el árbol: caso de vencer, descubrirían con estupor que se han destruido a sí mismas; con el mismo estupor con que hoy contempla la sociedad un discurso ético que va de la mano con un desprecio por la verdad y dignidad humanas. Una pretendida liberación del hombre al margen de su verdad −de esa verdad que se culmina plenamente con Cristo−, se revela, a la postre, como la abolición del hombre: «Si escondes tu rostro, todo perece» (Ps 103, 29).

      El Sermón de la Montaña fecunda y radicaliza al Decálogo, normando la vida moral desde la interioridad de la persona ya que aporta las actitudes básicas existenciales (VS, 15) que no sólo marcan la senda de la plenitud, sino ellas mismas son ya parte de la plenitud. Tales actitudes, las bienaventuranzas, no son de distinto orden de los diez mandamientos: no coinciden exactamente, pero no hay separación ni discrepancia (VS, 16) pues son, precisamente, su inserción plena en el orden de un amor que, por referirse a la verdad y bien absolutos, no puede tender sino a ser absoluto, y manifestarse así en sus actos. De ahí que el amor exija, por su misma naturaleza, el respeto a los mandamientos aún en las circunstancias más adversas (VS, 91).

      Obviamente, la revelación de la verdad total de la persona se proyecta en la radicalización del bien de la persona: la nueva ley se muestra así como exigente y difícil, tanto en el ámbito de la inteligencia como en el de la libertad. De hecho, el joven rico rehusó seguir sus exigencias: se fue triste. Lo cual pone de manifiesto una de las notas esenciales de la nueva ley: al ser la verdad un don, el ofrecimiento de una amistad, aceptarla y responderle exige el don de sí mismo. A esa respuesta ayuda la gracia que, por la presencia operante del Espíritu, eleva a toda la persona hacia la comunión personal (VS, 24), afectando al hombre en su interioridad más profunda (VS, 13). De ahí que la nueva ley no pueda ser sino ley de la caridad. El Espíritu, hasta cierto punto y con todos los matices necesarios, ha pasado a formar parte, y parte importante, del hecho de ser plena y propiamente hombre.

      La Nueva Ley exige por tanto hacerse nueva criatura, renacer en Cristo insertándose en su misterio oblativo, porque la ley no es ya algo que hay que hacer, sino algo que hay que amar: la ley tiene ya, y para siempre, nombre de persona, porque la verdad tiene el mismo nombre: Jesucristo.

5. La ‘sequela Christi’ como Ley

      El fundamento esencial y original de la moral es seguir a Cristo (VS, 19), entendiendo por seguimiento no el mero escuchar sus enseñanzas ni sólo cumplir los mandamientos; la sequela Christi implica algo mucho más radical que afecta al mismo ego personal: la comunión de vida (VS, 16). La dinámica personal es muy distinta en uno y otro caso; en el segundo, lo puesto en juego es el amor, es decir, la misma persona en cuanto tal.

      Por ello es una exacta descripción de la vida moral el siguiente pasaje de la encíclica: «Jesús mismo es el 'cumplimiento' vivo de la Ley ya que El realiza su auténtico significado con el don total de sí mismo; El mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espíritu, la gracia de compartir su misma vida y amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras» (VS, 15).

      El sentido de la nueva ley no es otro que tomar las bienaventuranzas como manifestación de la vida de Cristo, para que el hombre se haga ley viviente y personal. Cristo, entonces, no es un modelo optativo, extrínseco o ajeno a la humanidad del hombre concreto: es el modelo que se va realizando en la propia vida. Realizar ese modelo es la clave del hombre para ser hombre. Es, pues, modelo en el sentido en que es modelo el adulto que llegará a ser quien ahora es un niño. Por eso, más que hablar de modelo a copiar, es más propio hablar de autorretrato (VS, 16).

      Por esta razón, el Espíritu y la gracia son necesarios en la ley evangélica toda vez que el seguimiento a Jesús es lo mismo que la imitación de su amor (VS, 20). No se trata ya de amar al prójimo como a uno mismo; sino de amar como Cristo amó. El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana.

      Ya que, siendo Cristo la plena revelación del hombre al hombre, su seguimiento −y, en su caso, el voluntario no seguimiento− ni es ni puede ser concebido como la imitación exterior, como un mero asunto de formas, sino que es algo que afecta al hombre en su interioridad más profunda (VS, 21).

      Vivir, por tanto, en la verdad es, en clave de ley evangélica, adorar a Dios en espíritu y verdad (VS, 87), porque es vivir en el Espíritu -nueva verdad-, que es quien hace parecerse a Cristo y hace conformarnos a Él. Así se establece la relación inseparable entre la gracia del Señor y la libertad del hombre (VS, 24), entre el don y la tarea: una relación marcada por la caridad porque la relación entre el amor y la vida según el Evangelio no pueden concebirse bajo la categoría de precepto, ya que lo que exigen −lo que se autoerige la persona− supera las propias fuerzas. Sólo es posible vivir en la verdad evangélica abriéndose a la gracia que supone el amor a Jesucristo.

      El amor real a Cristo es adherirse a su misma Persona, es decir, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre (VS, 19), vivir un verdadero discipulaje, hasta el amor oblativo a los hermanos por amor a Dios (VS, 20). No en balde, la primera bienaventuranza se refiere a los pobres, a los humildes, a los que entienden que la mayor riqueza humana es dar testimonio de la verdad hasta la renuncia de sí mismos (VS, 19), porque la Iglesia, desde Cristo, afirma que la libertad, arraigada en la verdad, encuentra su plenitud en el amor, en el don de uno mismo a la verdad y al bien. De ahí que la carne crucificada de Jesús sea el vínculo indisoluble entre verdad y libertad (VS, 87).

      Por otra parte, el seguimiento a Cristo clarifica progresivamente la auténtica moralidad (VS, 119): inteligencia y libertad sin la gracia permanecerían en un coto muy limitado. Es la gracia la que posibilita la profundización en el sentido moral del hombre, pues su referente no es ya sólo una verdad, sino la Verdad que lleva en sí y que él mismo puede irse haciendo.

      La vocación humana a la libertad, la vocación a la verdad, la capacidad moral del hombre, se concretan en la sublime vocación a ser hijos en el Hijo (VS, 17), porque la invitación a la perfección −que dirige a todos los hombres−, el «ven y sígueme» es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a Dios (VS, 18), es la nueva ley para el hombre.

      Así pues, la progresiva profundización en la verdad del hombre, no sólo posibilita una libertad hacia la plenitud, sino que tal verdad se convierte en ley de la realización personal. Toda esta dinámica se vislumbra con las solas luces de la razón, pero su último y pleno sentido sólo lo encuentra en el seguimiento de Aquél que es Perfectus Homo.

Antonio Quirós
Universidad de Navarra