El diálogo intercultural sólo es posible si se defiende la existencia de unos valores humanos universales, basados en la Ley natural universal inscrita en los corazones de todos los hombres

El diálogo intercultural sólo es posible si se defiende la existencia de unos valores humanos universales, basados en la Ley natural universal inscrita en los corazones de todos los hombres

1. Introducción

      Resumiremos las ideas del Papa en relación con la caridad en el diálogo intercultural con el siguiente hilo argumental:

      El Papa defiende un modelo de diálogo intercultural entre los pueblos y las personas como base del desarrollo integral de las personas[1].

      Para ello, siguiendo la tradición de la Iglesia y la doctrina social, establece unas pautas de ese diálogo intercultural. El diálogo intercultural sólo es posible si se defiende la existencia de unos valores humanos universales, basados en la Ley natural universal inscrita en los corazones de todos los hombres[2]. Este tipo de interculturalidad se caracteriza por el respeto de los derechos humanos universales y la transcendencia del ser humano[3].

      En este artículo vamos a denominarla como “interculturalidad abierta” (con una finalidad de clarificación), aunque el Papa usa sólo el término interculturalidad. Como punto de partida ofrecemos esta definición, que no está tomada de la Encíclica, pero que refleja su espíritu:

    La interculturalidad abierta es una actitud equilibrada y más respetuosa con el pluralismo cultural y con los derechos humanos individuales de todos y todas. Defiende la universalidad de los Derechos Humanos y a la vez el derecho a la identidad cultural.

    "Unidad en la diversidad" es el lema de la Unión Europea. También es el lema de Bélgica, de Estados Unidos y de la India.

      A su vez el Papa denuncia otros dos modelos de relación entre las culturas como erróneos. Estos dos modelos son el multiculturalismo cerrado y el asimilacionismo.

    El multiculturalismo cerrado es la reclamación del derecho a la propia cultura, pero con una actitud cerrada e intolerante hacia el resto de grupos y culturas. Insiste en el derecho al pluralismo cultural, y a la diversidad de grupos culturales o minoría étnicas. Pero, sólo acepta lo suyo, sin respetar al diferente o la diversidad de los demás, o la variedad dentro de su propio grupo. Quienes defienden esta tesis terminan aislándose o creando guetos.

    El asimilacionismo es una actitud que consiste en imponer la propia cultura a los demás. Ha sido el argumento propio de las invasiones y de las colonizaciones  a lo largo de la historia. Algunos ejemplos de esta conducta se ven en las colonizaciones inglesas, francesa o española, entre otras. También en la República Socialista Soviética creada en 1918 (URSS) o en China o en la idea de la gran Serbia en la guerra de la antigua Yugoslavia.

    Este tipo de actitudes impositivas dan lugar a conductas racistas, xenófobas o al genocidio.

      Dentro del multiculturalismo cerrado podemos encuadrar a su vez dos posturas erróneas que el Papa denomina respectivamente relativismo cultural y eclecticismo, que explicaremos después.

      Por otra parte, como una crítica a  la postura asimilacionista podríamos situar las denuncias del Papa a la presunta superioridad cultural de las sociedades técnicamente avanzadas que quieren neocolonizar a los países en vías de globalización.

      El esquema que vamos a seguir se divide en tres grandes temas:

      En primer lugar, la defensa de la interculturalidad (nº 4 y nº 26), frente a la multiculturalidad y al asimilacionismo (nº 59).

      A continuación abordaremos los valores universales, la ley natural, y los Derechos Humanos universales (nº 53 y nº 54)

      Y por último el tema de la libertad religiosa al que la encíclica dedica a su vez tres puntos: la libertad religiosa (nº 26), la presencia de la religión en la vida pública (fundamentalismo y laicismo) (nº 56), y algunos sincretismos religiosos que son erróneos (nº 55).

2. La caridad en el diálogo intercultural

      En la introducción de la Encíclica el Papa hace una afirmación esclarecedora. Entre otras muchas claves ofrece la siguiente: “en efecto, la verdad es ‘lógos’ que crea ‘diá-logos’ y, por tanto, comunicación y comunión” (nº 4).

      Uno de los temas cruciales que desarrolla el Papa es la existencia de unos valores universales verdaderos que están presentes en todas las culturas. La encíclica tiene muy presente el nuevo fenómeno de la globalización, que lleva hoy con mayor rapidez que en otros tiempos a que entremos en contacto personas de todas las partes del mundo, tanto por el fenómeno de la globalización de la economía, como por la inmigración las nuevas tecnologías de la comunicación a través de internet: “La novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, ya comúnmente llamada globalización. Pablo VI lo había previsto parcialmente, pero es sorprendente el alcance y la impetuosidad de su auge. Surgido en los países económicamente desarrollados, este proceso ha implicado por su naturaleza a todas las economías. Ha sido el motor principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de por sí, una gran oportunidad” (nº 33).

      Un tema de fondo de la encíclica es la búsqueda de la verdad por encima de lo subjetivo (“les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas” (nº 4)), pero a su vez con el respeto al proyecto que Dios tiene para cada hombre (“una vocación a amar a nuestros hermanos en la verdad de sus proyectos” (nº1)).

      El Papa lanza un reto ante la “situación de un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de nuevos valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor” (nº 4) y propone la búsqueda de una “nueva síntesis humanista” (nº 4).

      El interculturalismo plantea una convivencia en la diversidad, pero exigiendo a todos unos valores comunes, y un referente jurídico común. Parte de dos premisas: la primera es que afirma la existencia de unos derechos humanos universales (la Declaración Universal de Derechos Humanos de Naciones Unidas de 1948 y el Convenio Europeo de Derechos y Libertades, en el caso de Europa) y eso lleva consigo que se puedan exigir en todos los países y en todas las culturas. La segunda premisa del interculturalismo es que existe un derecho a la identidad cultural y a la diferencia.

3. El verdadero diálogo intercultural. Denuncia del relativismo cultural y del eclecticismo

      En primer lugar trascribimos en su totalidad en nº 26 de la encíclica para añadir posteriormente alguna clarificación:

      “En el plano cultural, las diferencias son aún más acusadas que en la época de Pablo VI. Entonces las culturas estaban generalmente bien definidas y tenían posibilidades de defenderse ante los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de interacción entre las culturas han aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de partida una toma de conciencia de la identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un eclecticismo cultural asumido con frecuencia de manera acrítica: se piensa en las culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e intercambiables. Eso induce a caer en un relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural: en el plano social, el relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén juntos o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por lo tanto, sin verdadera integración.

      Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida.

      De este modo se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia.

      El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas ya no saben encontrar su lugar en la naturaleza que las trasciende, terminando por reducir el hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulación”.

      Tanto el relativismo cultural como el eclecticismo descritos por el Papa responden a las características del multiculturalismo cerrado. Para profundizar en este punto conviene tener en cuenta las siguientes apreciaciones:

      1. El multiculturalismo cerrado lleva  a un relativismo cultural y a un relativismo ético.

      Relativismo cultural significa afirmar que no hay valores comunes entre las diversas culturas.

      Relativismo ético significa afirmar que los valores éticos son subjetivos, y que por tanto estos valores dependen de lo que decida cada persona en su conciencia. De manera que supone también sostener que en sociedades con una misma cultura no es posible conocer de un modo objetivo y racional los valores éticos.

      2. El multiculturalismo cerrado mantiene que para que una cultura sea preservada o pueda sobrevivir no debería entrar en contacto con las otras porque pondría en peligro su propia existencia y su supervivencia. Esto crea una sociedad en mosaico, un escenario de vidas paralelas en las que no hay conexión.

      3. Desde un planteamiento multiculturalista cerrado no se podría hacer un juicio de valor sobre esas conductas como la desigualdad entre hombres y mujeres, la poligamia, la mutilación genital, la no educación de las niñas, el asesinato de personas de otros grupos culturales, la eutanasia, el aborto, la selección del sexo en los embriones para que sólo nazcan los varones, o para que no nazca personas con minusvalías, fomentar el odio hacia otras razas, hacer apología del terrorismo, defender la violencia, el racismo, la xenofobia, etc.; no habría criterios para juzgar si son justas o injustas.

      4. El multiculturalismo cerrado negaría que haya costumbres culturales conformes con los derechos humanos y costumbres culturales contrarias a los derechos humanos.

      Sin embargo, contra esa postura, desde la interculturalidad se afirma que para amparar legalmente nuevas costumbres, hay que hacer juicios de valor sobre ellas pues aunque las costumbres son parte de la conducta social pueden ser conformes a la ética natural y ser perfectamente respetables, pero también pueden lesionar los Derechos Humanos o la dignidad de la persona y no ser éticamente admisibles.

      5. En el multiculturalismo a veces se prioriza el interés del grupo sobre los derechos individuales de las personas. La razón para intentar que prevalezca lo  grupal puede ser política, religiosa o étnica. En este sentido, podríamos hablar de distintos fundamentalismos que ahogan las esferas de libertad.

      En el fundamentalismo político y étnico se intenta imponer una homogeneidad en el grupo, a base de extirpar al diferente, bien porque sea de otra raza, o bien porque piense políticamente de otro modo al grupal. Esto es frecuente en los grupos terroristas, en los nacionalismos excluyentes, o en los totalitarismos basados en la pureza de raza, y en el colectivismo marxista.

4. Denuncia del asimilacionismo

      La otra postura que denuncia el Papa es la idea de que unas culturas, especialmente las del mundo tecnológicamente desarrollado, se crean superiores a las demás, esta actitud se denomina en el mundo académico con el término de asimilacionismo.

      El Papa además de denunciar esa actitud prepotente anima a las demás culturas a defender su propia identidad, adoptando una actitud de interculturalidad abierta.

      “La cooperación para el desarrollo no debe contemplar solamente la dimensión económica; ha de ser una gran ocasión para el encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación de los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no tienen en cuenta la identidad cultural propia y ajena, con sus valores humanos no podrán entablar diálogo alguno con los ciudadanos de los países pobres. Si éstos, a su vez, se abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier propuesta cultural, no estarán en condiciones de asumir la responsabilidad de su auténtico desarrollo. Las sociedades técnicamente avanzadas no deben confundir el propio desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cultural, sino que deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas, que las han hecho florecer a lo largo de su historia[4].

      Las sociedades en crecimiento deben permanecer fieles a lo que hay de verdaderamente humano en sus tradiciones, evitando que superpongan automáticamente a ellas las formas de la civilización tecnológica globalizada. En todas las culturas se dan singulares y múltiples convergencias éticas, expresiones de una misma naturaleza humana, querida por el Creador y que la sabiduría ética de la humanidad llama ley natural. Dicha ley moral universal es fundamento sólido de todo diálogo cultural, religioso y político, ayudando al pluralismo multiforme de las diversas culturas a que no se alejen de la búsqueda común de la verdad, del bien y de Dios. Por tanto, la adhesión a esa ley escrita en los corazones es la base de toda colaboración social constructiva. En todas las culturas hay costras que limpiar y sombras que despejar. La fe cristiana que se encarna en las culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y planetario” (nº 59).

      En la visión asimilacionista se parte de la premisa de que hay una cultura que es superior a las demás. Puede ser que coincida con la cultura mayoritaria, pero no necesariamente, ya que, en ocasiones, también una cultura minoritaria puede ser la dominante e imponerse al resto del país. Piénsese por ejemplo en la política de apartheid de los Bóers en Sudáfrica; unos pocos blancos de origen holandés discriminaron a los negros autóctonos, que eran muchos más. También podemos acudir al ejemplo de Estados Unidos en el que el 10% de la población es Afroamericana y sigue estando discriminada por los blancos (considerados de raza caucásica). Hasta tiempos muy recientes los afroamericanos han sido tratados como ciudadanos de segunda clase en la legislación y educados en escuelas segregadas.

      El monoculturalismo asimilacionista implica admitir erróneamente que las personas diferentes y heterogéneas no pueden convivir juntas pacíficamente. También se sostiene sin razones científicas la superioridad de una cultura sobre las demás. Todo ello conduce a que se impongan a todos los ciudadanos unas leyes homogéneas para uniformarles sin respetar sus  legítimas diferencias culturales, lingüísticas o religiosas. Se fuerza a través de las leyes, por ejemplo, a seguir una religión única obligando a la conversión forzada o una lengua única.

      Según este planteamiento, el orden y la paz social requieren la uniformidad. Este ha sido el modelo propio de las colonizaciones y las invasiones de unos pueblos por otros, en los que se ha impuesto la cultura del invasor sobre el pueblo conquistado. También, como se señala en el Libro Blanco del Consejo de Europa, ha sido propio del concepto de Estado-nación, creado en Europa en el siglo XIX.

      La historia está plagada de procedimientos asimilacionistas. Muchas veces, el Estado o el poder político se han servido del derecho manipulándolo al servicio de sus fines. Se han prohibido determinadas lenguas, o costumbres o la religión, imponiendo un idioma unitario, o una religión común, según lo que se considerara en cada momento como elemento unificador.

      En la actual época de la globalización cabe volver a caer en un nuevo asimilacionismo y en nuevas formas de colonialismos a través del mercado y de la economía, temas a los que el Papa se refiere repetidas veces en la Encíclica (véase nº 33), escándalo de las disparidades hirientes (véase nº 22), control demográfico impuesto por los países ricos sobre los países pobres (véase nº 28), ayudas al desarrollo condicionadas a la imposición de un fuerte control de la natalidad (véase nº 28).

5. La unidad de la familia humana y las relaciones entre los pueblos unidos en su legítima diversidad

      El Papa realiza una comparación entre lo que supone metafísicamente la relación de la persona individual con los demás, relación en la que no debe perder su autonomía, con la relación entre los distintos pueblos y culturas que “no debe anular de por sí a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace más transparentes los unos con los otros, más unidos en su legítima diversidad” (nº 53).

      El diálogo intercultural está basado en la unidad de la naturaleza humana, en la dignidad transcendente del hombre y en el hecho de que todos pertenecemos a una misma familia: “El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola familia, que colabora con verdadera comunión y está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro” (nº 53).

      La revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una interpretación metafísica del hombre en la que el elemento de las relaciones es esencial (nº 53).

      Pablo VI llamó la atención sobre la necesidad de dar un “Nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad en vez de la marginación” (nº 53).

      A esto se añade que: “La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica tanto más madura también en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale también para los pueblos” (nº 53).

6. Compartir unos valores comunes. Interculturalidad y derechos humanos universales

      El Papa considera que la unidad entre los pueblos es posible a través de la verdad y de unos valores fundamentales que son la justicia y la paz: “La verdad une los espíritus entre sí y los hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos en ella” (nº 54).

      Las relaciones entre los hombres a lo largo de la historia se han beneficiado de la referencia al modelo relacional de la Trinidad. A la luz de ese misterio revelado de la Trinidad “se comprende que la verdadera apertura no significa dispersión centrífuga, sino compenetración profunda” (nº 54).

      Se puede tener una actitud intercultural desde una sólida y férrea identidad cultural propia. Lo más importante en todo ello son los principios éticos sólidos, que impregnan nuestra identidad cultural. Es perfectamente posible ejercer el juicio crítico respecto a lo recibido, tanto cultural, como ético y religioso, aceptando a su vez la existencia de la ley moral universal. La idea de interculturalidad no se puede introducir desde el nihilismo o el escepticismo epistemológico porque estas teorías niegan la validez y la existencia de unos derechos humanos universales, que son el referente esencial para afirmar la posibilidad de sostener unos valores compartidos[5].

      Sólo desde una referencia a la ética y a la posibilidad de conocer el bien y la verdad se pueden fundamentar los derechos humanos. Tampoco se puede confundir el derecho con la ética. El derecho debe buscar la justicia, pero no siempre lo logra, existen normas injustas, y otras que son la solución prudencial en una situación y país concreto pero que no resultan trasladables a otros países. Lo que es esencial es poder participar a través de la democracia formal (participación política) en las decisiones de un país, en la construcción de las leyes y de la comunidad cultural.

7. El derecho a la libertad religiosa

      Uno de los derechos que el Papa trata es el derecho de libertad religiosa porque una parte muy importante del desarrollo de las personas es su desarrollo espiritual, dado que el hombre posee un alma inmortal y está llamado a la transcendencia, por tanto no sólo tiene una vida histórica y cultural inmanente: “Hay otro aspecto de la vida hoy, muy estrechamente unido con el desarrollo: la necesidad del derecho a la libertad religiosa” (nº 29).

      Entre los atentados contra la libertad religiosa de los demás realizados con falsos motivos religiosos, el Papa sitúa el terrorismo de inspiración fundamentalista, que bloquea el diálogo entre las naciones.

      Junto a esa deficiencia existe también la contraria que es el ateísmo y el indiferentismo religioso: “No obstante, se ha de añadir que, además del fanatismo religioso que impide el ejercicio del derecho a la libertad de religión en algunos ambientes, también la promoción programada de la indiferencia religiosa o del ateísmo práctico por parte de muchos países contrasta con las necesidades del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles bienes espirituales y humanos. Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre en cuanto habiéndolo creado a su imagen, funda también su dignidad transcendente y alimenta su anhelo constitutivo de ‘ser más’” (nº 29).

      Por esa razón “Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral…Y también se da el caso de que países económicamente desarrollados o emergentes exporten a los países pobres, en el contexto de sus relaciones culturales, comerciales y políticas, esta visión restringida de la persona y su destino. Este es el daño que el ‘superdesarrollo’ produce al desarrollo auténtico, cuando va acompañado por el ‘subdesarrollo moral’” (nº 29).

8. Presencia de la religión en la vida pública y los modelos de relación entre el Estado y las confesiones

      8.1. Las religiones deben de estar presentes en la vida pública 

      Una de las libertades fundamentales de la persona es la libertad religiosa, que se concreta en la libertad externa de culto, y en la libertad de poder manifestar su religión, a esto se añade la libertad de conciencia, así como el derecho a no ser discriminado por las creencias religiosas o filosóficas o por las no creencias o filosofías de vida. Los modelos jurídicos y sociológicos de la relación entre el poder político y las distintas confesiones han sido a lo largo de la historia múltiples y lo son también en nuestros días.

      El Papa reclama como parte del derecho natural a la libertad religiosa el derecho a que las religiones ocupen su debido lugar con una visibilidad externa en la vida pública y en la política para contribuir al desarrollo de los pueblos: “La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa ‘carta de ciudadanía’ de la religión cristiana” (nº 56).

      Dos posturas contrarias a ese derecho natural de libertad religiosa son el laicismo rígido de Estado, que separando excesivamente la religión y la política, lleve a excluir la religión del ámbito público y el fundamentalismo religioso que no separando debidamente la religión y el Estado, identifica poder político y religión, obligando a todos los ciudadanos a practicar una misma religión: “La negación del derecho a profesar públicamente la propia religión y a trabajar para que las verdades de la fe inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito público, así como el fundamentalismo religioso por otro lado, impiden el encuentro entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el peligro de que no se  respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de su fundamento transcendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad” (nº 56).

      8.2. Las relaciones entre religión y derecho

      El ejercicio de la libertad religiosa en un sistema democrático exige cierta separación entre el Estado y las confesiones religiosas y a su vez unos ámbitos de cooperación positiva del Estado con las religiones, pero no todos los modelos de Estado respetan esta idea. De ahí que presentemos a continuación algunas de las posibles posturas, para aclarar las afirmaciones del Papa sobre el laicismo y el fundamentalismo religioso, y señalar cuáles son los modelos más respetuosos con la libertad religiosa.

1. Teorías o modelos de Estado que imponen una religión desde el poder político o desde el poder religioso.

    En ellos se mezclan o identifican las autoridades religiosas con las autoridades políticas. Puede darse una intervención ilegítima del poder político en materias religiosas, lo que daría lugar a lo que se denomina cesaropapismo. O a la inversa puede darse una intervención ilegítima del poder religioso en materias temporales y políticas, lo que se denomina hierocratismo. Esta postura no respeta la legítima autonomía de las realidades temporales.

    Las mezclas entre religión y Estado abarcan situaciones muy diversas. Las más extremas son aquellas en que sólo se permite una religión, la religión oficial. Todas las demás religiones son prohibidas o a lo sumo los ciudadanos de otras religiones  son considerados como ciudadanos de segunda categoría a la hora de acceder a puestos públicos y políticos. Esto es lo que hoy se denomina fundamentalismo religioso. Se da en la actualidad, por ejemplo, en algunos países con religiones musulmanas como Irán.

    De todos modos hay un gran abanico de situaciones que sin llegar a ser tachadas de fundamentalismo protegen la religión mayoritaria y discriminan a las religiones minoritarias o a los no creyentes. Esto ha sido frecuente en Europa hasta el siglo XX. También se reflejan en los continuos conflictos religiosos en la India, entre hindúes, musulmanes y minorías cristianas.

    Los Estados confesionales son aquellos en los que el Estado promueve la religión mayoritaria y las normas estatales se ajustan a los valores religiosos de una religión que el Estado hace suya como señal de identidad de ese país. La confesionalidad del Estado en algunos países puede ser compatible con el respeto a la libertad religiosa de las personas de otras religiones o de los no creyentes. Algunos países europeos como Inglaterra, Suecia, Noruega, Grecia, son todavía países confesionales. En la historia de la Europa continental ha sido frecuente que los protestantes discriminaran a los católicos y viceversa. También en las Iglesias ortodoxas de Rusia y de los antiguos países de la Unión Soviética, como Ucrania, Bielorrusia etc. existen en la actualidad problemas muy serios de discriminación entre las distintas confesiones ortodoxas, y respecto a otras religiones cristianas.

2. Estados que separan completamente la religión y el Derecho

    Son los Estados con una laicidad rígida, en la que se no se permite la expresión de la religión por parte de los ciudadanos en la esfera pública, especialmente como usuarios de ciertos servicios sociales y públicos.

    El Estado no acuerda ninguna norma jurídica en relación con las distintas confesiones religiosas.

    La no cooperación no significa en sí misma que se niegue la existencia o la importancia de la religión. Simplemente se intenta que el Estado sea neutral ante las distintas confesiones de los ciudadanos.

    El posible peligro de ese modelo se daría en el caso de que el Estado adopte una actitud no sólo de neutralidad sino de hostilidad hacia cualquier manifestación de religiosidad de sus ciudadanos.

    Algunas de estas filosofías —no todas ellas— mantienen de fondo una actitud negativa ante la religión y la transcendencia de la persona; de manera que su posición no es tan sólo de indiferencia o neutralidad ante el fenómeno religioso (con su posible relegación a la esfera privada o civil de los ciudadanos), sino que consideran que la religión y las creencias en un ser superior u cualquier otro modo de espiritualidad viene a ser un signo de inmadurez y de infantilismo en las personas, contrario a la verdadera autonomía del ser humano. En este caso es cuando hablamos de un Estado laicista, término que no se puede confundir con el de Estado laico y con la laicidad.

    Como ejemplo de ello están los antiguos países comunistas de la antigua URSS, y en la actualidad Cuba y China.

3. Estados en los que existe cooperación entre las distintas confesiones religiosas y el Estado.

    En este modelo se parte de la idea de que el Estado y las Confesiones religiosas deben tener su propia autonomía, pero a su vez ello es compatible con una cooperación jurídica entre el Estado y los ciudadanos que pertenecen a distintas confesiones. Son los ciudadanos quienes solicitan una ayuda positiva del Estado para organizar algunos aspectos relevantes relacionados con su religión. Este tipo de Estado se basaría en un modelo de laicidad positiva o abierta. El Estado es neutral y aconfesional (no aconfesional), pero puede cooperar de un modo positivo con las religiones a través de regulaciones jurídicas establecidas respetando las reglas de la democracia[6]. La mayoría de los países de la Unión Europea, con la excepción de Francia, responden a este modelo.

9. La visibilidad de las creencias en la esfera pública

      En refuerzo de algunas de las ideas expuestas por el Papa en relación con la visibilidad de las creencias en la vida pública queremos exponer los argumentos de dos filósofos canadienses Charles Taylor y Jocelyn Maclure en una reciente obra Laicidad y libertad de conciencia[7], cuyas tesis están suscitando un fuerte debate académico. Según ambos autores, la visibilidad de las creencias favorece la integración cívica, en lugar de obstaculizarla, ya que permite que los ciudadanos puedan intercambiar entre ellos sus culturas y creencias sin ocultar sus identidades. Esa visibilidad contribuye al conocimiento y comprensión mutuas. Para ambos filósofos, es compatible estar de acuerdo con la idea de que la laicidad debe de servir de integración cívica, a la vez que se niega la premisa según la cual el borrar la diferencia sea necesariamente una condición para la integración. Desde este punto de vista, el diálogo, la comprensión mutua y la cooperación entre los ciudadanos de una sociedad diversificada exigen, al contrario, que sus semejanzas y sus diferencias sean reconocidas y respetadas[8].

      Según esta perspectiva, las convicciones fundamentales, incluidas las creencias religiosas tienen un peso esencial en la identidad moral de los individuos. Las creencias están ligadas a un sentimiento de integridad moral de la persona y son una condición del respeto que el individuo tiene para consigo mismo. Las convicciones fundamentales permiten estructurar la identidad moral y ejercer la facultad de juzgar en un mundo en el que los valores y filosofías de vida son múltiples y entran muchas veces en conflicto[9].

      Nuestras sociedades contemporáneas están marcadas por la diversidad moral y religiosa, pero no por ello se trata de homogeneizar la vida cívica, sino que el reto es acomodar la vida pública para respetar en la medida de lo posible el conjunto de creencias fundamentales, tanto religiosas como filosóficas o seculares, que permiten a los individuos estructurar su identidad moral.

      En síntesis como consecuencia de su planteamiento antropológico previo, Taylor y Maclure defienden un modelo de laicidad que denominan “liberal y pluralista” o “laicidad abierta”, y que se distancia de otro posible modelo de laicidad que denominan “laicidad republicana” o “laicidad rígida”[10] . El primer modelo, de acuerdo con sus tesis es más respetuoso con la libertad de los ciudadanos y permite la expresión de la religión por parte de los mismos en la vida pública. Defienden la libertad de religión, pero no un relativismo religioso.

      Para ello ambos filósofos diseñan un concepto de neutralidad del Estado que es compatible con esa presencia de la religión en lo público, permitiendo a su vez que el Estado como tal permanezca neutral

      La tesis de Taylor y Maclure es que, aun partiendo de la premisa de que la separación Iglesia- Estado debe de ser respetada en las democracias, esto no implica que el Estado deba de ponerse a distancia de la religión, sino que su función será más bien la de organizar esa diversidad siendo respetuoso tanto con los creyentes de las diversas religiones como de las distintas filosofías de vida, que incluye a los no creyentes religiosos: “El Estado laico, que pretende ponerse a distancia de la religión, adhiriéndose a la concepción del mundo y del bien de los ateos y de los agnósticos no trata en consecuencia con una consideración igual a los ciudadanos que otorgan un lugar a la religión en su sistema de creencias y valores. Esta forma de laicidad no es neutral en relación con las razones profundas que animan a los individuos.  El compromiso del Estado a favor de la autonomía de los individuos implica que estos últimos sean reconocidos como soberanos en relación con su conciencia y que tengan la posibilidad de hacer sus propias elecciones existenciales, tanto si éstas son seculares, como si son religiosas o espirituales”[11].

      Para ambos autores, la laicidad es un componente esencial de la democracia liberal compuesta por ciudadanos que se adhieren a una pluralidad de concepciones del mundo y del bien. Pero hay distintos modos de entenderla. Ellos no comparten la postura de quienes entienden la laicidad de un modo rígido, que lleve consigo la separación radical de la esfera privada y la esfera pública, relegando la religión al mundo privado. Su propuesta de laicidad se basa en dar prioridad a dos principios esenciales: la igualdad moral de los individuos y la protección de la conciencia y de la religión[12]. Para hacer posibles estos dos fines son imprescindibles otros dos principios que son instrumentales y están al servicio de los dos primeros: mantener la neutralidad del Estado y la separación Iglesia-Estado[13].

      Por el contrario: “Un sistema de laicidad rígida prioriza la neutralidad del Estado sobre las manifestaciones de  la libertad de los individuos. Como contraste, un régimen de laicidad abierta defiende un modelo cuyo gozne es la protección de la libertad de religión y de conciencia, y un modelo de neutralidad del Estado más suave o flexible, permitiendo posiciones más dúctiles y acomodamientos de las prácticas religiosas en la esfera pública”[14].

      El Estado debe de permanecer neutral, no sólo en relación con la religión, sino ante las diferentes concepciones filosóficas: “En efecto un régimen que reemplaza  como fundamento de su acción a la religión por una filosofía moral y política totalitaria hace de todos los que se adhieren a una religión cualquiera que sea ciudadanos de segunda categoría, porque éstos no fundamentan sus razones profundas en la filosofía oficialmente reconocida. En otros términos, este régimen reemplaza la religión establecida, así como las razones profundas que le acompañan por una filosofía moral laicista antirreligiosa, que establece a su vez un orden de razones profundas. Una tal filosofía moral y política se convierte en una religión civil”[15].

10. La diferencia entre laicidad y secularismo

      Hace falta por tanto evitar confundir la laicidad de un régimen político con la secularización de la sociedad. La laicidad es el proceso por el que el Estado afirma su independencia en relación con la religión, mientras que la secularización hace referencia a la erosión de la influencia de la religión en las costumbres sociales y en la conducta de la vida individual. Si la laicidad es un proceso que se inscribe en el Derecho, la secularización es más bien un fenómeno sociológico que se encarna en las concepciones del mundo y en los modos de vida de las personas. Por tanto, el Estado debe de ser laico sin promover la secularización[16].

      Una ley, asociada a una laicidad más restrictiva, prohibiendo, por ejemplo, el uso de símbolos religiosos en los establecimientos públicos,  puede entenderse como un tratamiento uniforme porque se aplicaría sin excepción a todos, pero no sería neutral, porque favorece a aquellos para los que las convicciones filosóficas, religiosas o espirituales no exigen el uso de tales símbolos. Un régimen de laicidad abierta favorece por su parte un acceso igual a las instituciones públicas, tanto por parte de los usuarios, como por parte de los empleados, centrando el análisis de la neutralidad del Estado sobre los actos que realiza este último más que sobre la apariencia (porte externo) de sus empleados y de los usuarios[17].

11. Culturas de trasfondo religioso y sincretismo religioso que no llevan a la persona al amor de los demás

      En este epígrafe el Papa hace una serie de consideraciones muy breves sobre lo positivo  de las religiones cuando éstas defienden la fraternidad y el amor. Pero a su vez sostiene una tesis, que siempre suscita polémica, la afirmación de que no todas las religiones son iguales[18]. “La libertad religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales”. En esta Encíclica enuncia el tema pero no lo desarrolla. Quien desee profundizar en esta cuestión puede acudir a la obra de Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia[19]. Estudia este punto en un capítulo titulado “La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la encíclica Fides et Ratio”. En él explica los errores del relativismo religioso. Afirma que no todas las religiones son iguales ni están en igualdad de condiciones[20]. El Papa dice literalmente en ese escrito que “De hecho hay formas de religión degeneradas y morbosas, que no edifican al hombre, sino que lo alienan”[21].

      En el nº 55 de la Encíclica, el Papa sostiene que es necesario un adecuado discernimiento de las religiones y las culturas. Para ello establece también unos criterios que permitan hacer juicios de valor sobre ambas. De ahí que los criterios de la verdad y de la caridad sean imprescindibles para un adecuado discernimiento y juicio sobre las culturas y las religiones. En definitiva, las religiones son más verdaderas cuanto más defienden el bien común.

      Añadimos, por nuestra parte, que aceptar esta tesis del Papa exige estar de acuerdo en que existe la obligación de buscar la verdad ética  y afirmar también la universalidad de la misma. Por eso el Papa mantiene que  “El criterio para evaluar las culturas y las religiones es también ‘todo el hombre y todos los hombres’” (nº 55). Esto supone defender la existencia de una ley moral universal que debe ser respetada por las diversas religiones. En la medida en que estás se acerquen o se alejen de esa moral universal se acercarán o se alejarán del bien y la verdad. En la regulación estatal del pluralismo religioso y en la relación del Estado con las religiones también quien ejerce el poder político necesita discernir esto porque las religiones deben de contribuir al bien común y no lo contrario: “El discernimiento sobre la contribución de las culturas y las religiones es necesario para la construcción de la comunidad social en el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce el poder político” (nº 55).

      En ese contexto se entienden dos claves que aporta el Papa. Los criterios para discernir esa pluralidad religiosa deben ser; por una lado, que sean compatibles con una comunidad humana verdaderamente universal; dicho con otros términos, deben respetar el contenido de la ley natural; y por otro, deben permitir la emancipación de la persona, en el sentido de que el Estado debe velar por la libertad religiosa de todos y no le compete a él hacer juicios sobre las diversas religiones siempre que el individuo religioso o la comunidad respeten los derechos humanos. Las religiones deben respetar la libertad de las personas. El significado de  este texto puede iluminarse poniéndolo en conexión con otras afirmaciones  de la Encíclica como  por ejemplo la existencia de un marco antropológico y ético de los derechos y deberes, así como la objetividad y la cualidad de no disponibles de los derechos (nº 43).

      El Papa hace algunas críticas a ciertas culturas de trasfondo religioso y a sincretismos religiosos en los que “no se asume plenamente el principio del amor y la verdad, terminando así por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo” (nº 55).

      Las religiones y las culturas son verdaderas si enseñan la fraternidad y la paz, así pueden contribuir al desarrollo integral humano. Sin embargo, algunas de ellas no edifican al hombre si, por ejemplo, se convierten en “parcelas culturales y religiones que encasillan la sociedad en castas sociales estáticas”, “creencias mágicas que no respetan la dignidad de la persona”[22] y “actitudes de sumisión a fuerzas ocultas” (nº 55).

      Cabe sobreentender que el Papa se está refiriendo con estas palabras de la Encíclica a algunos movimientos religiosos como New Age (Nueva era)[23]: “El mundo de hoy está siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas psicológicas” (nº 55).

      En la obra Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo dedica tres páginas a describir esta nueva religión y sus defectos epistemológicos. En las notas a pie de página describe sus orígenes[24].

      También en esa misma monografía aborda los errores del recurso a las religiones de Asia por parte del relativismo irreligioso y pragmático de Europa y América, los cuales toman prestada de la India una especie de consagración religiosa[25]. Así mismo denuncia el hecho de que quien se opone  a ese relativismo sea tachado de antidemócrata, intolerante y eurocentrista. Como contraste, en esa obra el Papa explica con gran belleza y maestría cómo el catolicismo no es una religión europea, sino universal y que se ha nutrido de muchas culturas y se incultura a su vez en todas ellas[26]. “El cristianismo, como es bien sabido, no surgió en Europa, sino en el Asia occidental, en el punto geográfico en que se tocan los continentes de Asia, África y Europa… Por tanto, la ‘interculturalidad’ pertenece a la forma original de lo cristiano”[27].

      En la Encíclica se refiere a los peligros del sincretismo religioso con estos términos: “También una cierta proliferación de itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso de personas individuales, así como el sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta de compromiso” (nº 55).

      En relación con la injusticia del sistema de castas es más exhaustivo en el estudio mencionado: “En el hinduismo hay elementos grandiosos, pero también hay aspectos negativos: su conexión con el sistema de castas; la cremación de las viudas, algo que se había establecido inicialmente a partir de ideas simbólicas; los abusos del saktismo, por referirnos tan sólo a algunos ejemplos”[28].

      Del mismo modo hace una referencia directa al Islam al describir el peligro de la violencia justificada por la religión: “También el Islam a pesar de sus grandezas, se halla en constante peligro de perder el equilibrio, de dar entrada a la violencia y de hacer que la religiosidad se desvíe hacia lo exterior y lo ritualista”[29]. Añade que existen también formas morbosas de lo cristiano, como por ejemplo, cuando los cruzados conquistaron Jerusalén y mataron a  musulmanes y judíos[30].

12. Cultura, inculturación y encuentro de culturas. Fe y cultura

      Para finalizar con este artículo queremos dejar apuntado como colofón un tema precioso que el Papa va desarrollando entreveradamente en la Encíclica y que animamos a completar con la lectura de la ya muy citada obra de Fe, verdad y tolerancia. La globalización ha contribuido al encuentro de las religiones y las culturas, de un modo diferente al del pasado. En un ámbito de respeto, el católico debe estar abierto a lo positivo de todas las religiones  sin caer,  a su vez, en el relativismo religioso.

      El Papa, cuando era cardenal, trató este fenómeno de un modo brillante y con apertura espiritual y teológica, desarrollando el concepto de la interculturalidad de la fe católica. En palabras del Ratzinger: “Según esto, no deberíamos hablar ya propiamente de inculturación, sino de encuentro de las culturas o —si es necesario emplear un neologismo— de interculturalidad… Tan sólo cuando se da la universalidad potencial de todas las culturas y su mutua apertura interna, entonces la interculturalidad puede conducir a formas fructíferas nuevas”[31].

      Ciertamente hay aspectos de las religiones que están muy entremezclados de cuestiones culturales: “La fe misma es cultura”[32]. Podemos añadir que las culturas en sí no son verdaderas ni falsas, y sin embargo es posible hacer un juicio de verdad o falsedad en relación con las conductas y los contenidos de las culturas en su relación con la ética y la justicia: “Cuanto más humana sea una cultura… tanto más exhortará a la verdad”[33].

      Así, existen unos contenidos éticos transculturales, que son comunes a todas las culturas.  Estos principios éticos se pueden concretar en cada momento histórico y en los diversos países de mil formas, todas ellas conformes a la justicia. Estos derechos no son identificables con la cultura Europea u occidental, sino con unos valores que se plasman de distinto modo en los diversos continentes: “En consecuencia, la Iglesia antigua desarrolló ulteriormente un encuentro intercultural que se halla anclado en el núcleo mismo de la fe bíblica”[34].

      La raíz que hace posible esto es la unidad del ser humano y su naturaleza común transcendente; “El encuentro de las culturas es posible porque el hombre, en medio de todas las diferencias de su historia y de sus formaciones comunitarias, es uno solo, es una misma y única esencia”[35].

      Todo ello puede dar pautas al legislador de países cristianos que deben respetar el derecho a la libertad religiosa y a la libertad de conciencia de los inmigrantes con religiones diferentes a la mayoritaria, sin por ello caer en tres defectos opuestos; la cerrazón intolerante ante otras religiones, la hostilidad laicista contra toda religión o la defensa de un relativismo religioso.

María Elósegui Itxaso

Catedrática de Filosofía del Derecho

Facultad de Derecho

Universidad de Zaragoza

 

    [1] Los textos de la Encíclica se trascriben literalmente entrecomillados con el correspondiente número de epígrafe. Dentro de ellos los textos con itálica o cursiva responden a la versión original. Las negritas se han añadido en este guión con el propósito de subrayar algunos términos.  Intencionadamente no se añade casi ningún aparato bibliográfico. Remitimos a la bibliografía citada en la propia Encíclica. Por otra parte aclaramos que este guión insiste en algunos conceptos útiles en un contexto europeo y en concreto español. En otros contextos culturales se hubieran remarcado otros puntos de la Encíclica.

    [2] Para profundizar en estos aspectos remitimos al Documento de la Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: nueva mirada sobre la Ley Natural, 12 de junio de 2009. El documento ha sido elaborado  por la subcomisión presidida por el P. Serge Thomas Bonino OP, y ha sido aprobado por unanimidad, y su publicación autorizada por el Cardinal William J. Levada, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe. Este documento se publicó en el mismo año y mes que la Encíclica, pocos días antes.

    [3] Para una comprensión teológica más profunda y un desarrollo epistemológico de los argumentos del Papa es sumamente útil la lectura de su obra RATZINGER, Joseph, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, 4ª edición, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2005 (La citaremos como FVT). No es una obra de divulgación, para su comprensión se requiere tener una mínima formación teológica y filosófica.

    [4] Compruébese el paralelismo con lo afirmado en este texto de Fe, verdad y tolerancia, pp. 68-69: “Lo malo no es la ampliación de las posibilidades tecnológicas como tal, sino la desmedida arrogancia con que muchas veces se pisotean estructuras existentes y se hace irrupción violenta en las almas de los hombres, desentendiéndose enteramente de sus tradiciones religiosas y éticas. El desarraigo espiritual y la destrucción de la estructura comunitaria que se producen constituyen la razón principal de que las ayudas para el desarrollo hayan conducido tan sólo en rarísimos casos a resultados positivos. Se pensaba que era suficiente desarrollar la capacidad tecnológica. Y se prescindió y se sigue prescindiendo en buena parte de que el hombre necesita también tradición y quiere estimar valores que están sustentados desde su interior”.

    [5] Una exposición destinada a la docencia escolar sobre estas materias, dirigida también al público en general, se encuentra en el siguiente manual, ELÓSEGUI, M. Ética Cívica, 4º de ESO, Barcelona, Reverté-Aguilar, 2010.

    [6] El sistema jurídico español vigente, que se basa en la Constitución de 1978, es un sistema aconfesional o neutral, con la separación Iglesia-Estado, pero con cooperación positiva entre ambas. Por orden cronológico, la situación de las religiones en la España democrática es la siguiente:

    • En primer lugar se establecieron los acuerdos entre el Gobierno español y la Santa Sede, en 1977.

    • En 1992 se firmaron tres acuerdos con las religiones islámica, evangélica y hebrea.

    • En 1996, los mormones lograron ser reconocidos como religión de notorio arraigo.

    • El 29 de junio de 2006, la Comisión de Libertad Religiosa en España pronunció dictamen favorable al reconocimiento de “notorio arraigo” de la confesión Testigos Cristianos de Jehová. El 16 de enero de 2007, el Gobierno comunicó formalmente a la representación de esta iglesia dicho reconocimiento. En el Real Decreto 1614/2007, de 7 de diciembre, se regularon los términos y las condiciones de inclusión en el Régimen General de la Seguridad Social de los miembros de la Orden religiosa de los Testigos de Jehová en España.

    • En noviembre de 2007, la religión budista consigue su reconocimiento como  “religión de notorio arraigo”. 

    • La cienciología logró, en diciembre de 2007, su inscripción en el registro de confesiones religiosas del Ministerio de Justicia, tras una sentencia favorable de la Audiencia Nacional. Ahora ha tramitado su solicitud como “religión de notorio arraigo”.

    [7] MACLURE, Jocelyn y TAYLOR, Charles. Laïcité et liberté de conscience, Bóreal, Québec, 2010, 134 p. Citaremos como LLC. Para una reseña sobre el libro véase ELÓSEGUI, “M. MACLURE, Jocelyn y TAYLOR, Charles. Laïcité et liberté de consciente”, en Aceprensa, 2010.

    [8] Cfr., LLC, p. 39 e Informe Bouchard-Taylor, p. 20.

    [9] Cfr., LLC, p. 85

    [10] LLC, Capítulo 3.

    [11] LLC, p. 38.

    [12] Cfr., LLC, p. 11.

    [13] Cfr., LLC, Capítulo 2.

    [14] Cfr., LLC, pp. 35-36.

    [15] LLC, p. 21.

    [16] Informe Bouchard-Taylor, p. 137. BOUCHARD, Gérard y TAYLOR, Charles. Fonder l´avenir: le temps de la conciliation, rapport final de la Commission de Consultation sur les Practiques d´Accommodements Reliées aux Différences Culturelles, Québec, Editeur officiel du Québec. 2008. Consta de 310 páginas en su versión completa y de 99 en la versión sintetizada. Los textos de ambos informes están disponibles en Internet en francés e inglés.

Un estudio detenido del informe se encuentra en ELÓSEGUI, M. “El modelo de interculturalidad en el informe de la Comisión Bouchard-Taylor”, Anuario de Derechos Humanos, junio, (2010), en prensa. ELÓSEGUI, M. “La laicidad abierta en el informe Bouchard-Taylor para Québec”, Revista de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, (2010), en prensa. Estará disponible en Internet.

    [17] Idem.

    [18] RATZINGER, Joseph, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. 4ª Edición, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2005, p. 177.

    [19] Conviene aclarar que estos escritos de Benedicto XVI como teólogo y cuando era cardenal no poseen el mismo carácter doctrinal que una Encíclica, que expresa la doctrina oficial de la Iglesia Católica en materia de fe y de costumbres, y que está asistida por la infalibilidad en materias dogmáticas. Pero a su vez esos escritos teológicos de Ratzinger como teólogo en cuanto que afirman exactamente lo mismo pueden contribuir a profundizar en aspectos tratados muy brevemente en la Encíclica. Por otra parte, como las afirmaciones sobre la Iglesia católica como la verdadera suelen ser muy criticadas,  y las frases del Papa tergiversadas, ayuda leer en esos escritos todo el razonamiento del Papa sin aislar frases que sacadas de su contexto se prestan a ser manipuladas.

    [20] FVT, p. 177.

    [21] Idem.

    [22] FVT, p. 70: “Cada vez más europeos, en quienes la fe cristiana está en quiebra, acogen esas energías irracionales”.

    [23] FVT, Sobre New Age (Nueva era), cfr., pp. 112-114.

    [24] FVT, p. 113, nota 11 y p. 114, nota 13.

    [25] FVT, p. 108.

    [26] FVT, pp. 77-89 y pp. 60-65

    [27] FVT, p. 77.

    [28] FVT, p. 177.

    [29] FVT, pp. 177-178.

    [30] FVT, p. 178.

    [31] FVT, p. 58.

    [32] FVT, p. 61.

    [33] FVT, p. 60.

    [34] FVT, p. 83.

    [35] p. 59.