No es tarea fácil determinar con precisión  la  influencia que la obra de un autor ha ejercido sobre otros posteriores en el tiempo. Escritos  presuntamente  influidos por maestros que sentaron escuela o iniciaron doctrinas y métodos con gran futuro pueden siempre presentar analogías o dependencias engañosas. O pueden simplemente estar mostrando las huellas buscadas  —de  estilo  intelectual, ideas y terminología— como algo, sin embargo, que es propio ya del periodo y está generalizado dentro de él, sin conexión directa con los escritos o autores del pasado.

Abundantes casos particulares enseñan bien a  las  claras lo arduo de sorprender y valorar las afinidades intelectuales que vinculan o separan a  hombres  ocupados  en las ciencias del espíritu. La genética de  las  ideas  no  se deja ciertamente reducir a leyes sencillas. El siglo XVI  es rico en ejemplos. No han terminado aún las discusiones sobre si Reforma y Humanismo son movimientos  opuestos, aliados, o simplemente paralelos. La nueva documentación proporcionada por la  moderna  historiografía parece incluso replantear cuestiones y dudas allí donde se creía haber alcanzado suelo firme. Temas vigorosamente debatidos son también los relativos a la influencia del pensamiento italiano del siglo XV en las corrientes humanistas de Alemania, Países Bajos, e Inglaterra,  así  como los cauces concretos  —autores,  libros,  escuelas— que han recorrido las ideas renovadoras procedentes del Sur.

Los  episodios  y  ambiente  intelectual  que  acompañan a la renovación tomista del siglo XVI en Europa  Occidental son extremos que se  van  iluminando  sólo  en  base  a un lento y difícil trabajo.

En este contexto se sitúa el presente estudio, que pretende documentar con cierto detalle, y establecer el  alcance de lo que algunos han considerado un hecho obvio, cuando han llamado a Tomás Moro, "buen discípulo de Santo Tomás de Aquino" [1].

I.       Se trata ahora de responder a un primer interrogante, a saber: "¿Dónde y cómo se encontró Tomás Moro con el pensamiento y obras del Doctor Angélico? Creemos que es posible, en base a los datos conocidos hoy, establecer hechos ciertos que permiten superar  la  mera  conjetura.

1.       El joven Moro acudió en 1492 —contaba entonces catorce o quince años— a la Universidad de Oxford [1bis]. La estancia fue breve. Pero suficiente para familiarizarlo con el griego, el latín, y algunos autores clásicos. La teología hubo de quedar, en cualquier caso, al margen de sus estudios, que dentro de un clima de piedad, se centrarían exclusivamente en las bases de una formación humanista. Es posible que Moro, estudioso y precoz, tuviera ya en Oxford alguna noticia de Santo Tomás y de su obra. Sabemos que, a pesar de la decadencia intelectual del Oxford que Moro conoció, las obras del Doctor Angélico y otros escolásticos se vendían regularmente en las librerías de la ciudad [2]. En Oxford, sin  embargo, no imperaba precisamente una tradición o  clima  intelectual  tomista.  Dominaba, por el contrario, el escotismo [3], que gozaba asimismo de gran predicamento en la Universidad de Cambridge. Lady Margaret Beaufort, madre de Enrique VII, fortalece y consagra en Oxford la influencia escotista con la fundación de una Cátedra —ocupada en 1497 por Edmund  Wylford, y permanente desde 1502—, donde se  enseñan  diariamente  a  un  público  numeroso  los Quodlibeta  del  doctor Sutil.

"Es significativo —dice Mallet— que una  gran  multitud de auditores pudiera acudir todavía a escuchar la teología de Duns Escoto en las Escuelas de Oxford" [4]. Algunos años más tarde, los estatutos del College fundado en 1527 por el Cardenal Wolsey establecían como obligatoria y exclusiva para la Cátedra de Teología la enseñanza de las Quaestiones de Duns Escoto, junto al texto del Antiguo y Nuevo Testamento [5] .

Cambridge, bajo la égida del Canciller Juan Fisher, obispo de Rochester, presenta una situación análoga. Fisher dispuso, en los estatutos reelaborados por él para Saint John's College, la obligación de seguir en Teología la escuela de Duns Escoto. Se trató de una intención expresa, porque para ello el Canciller hubo de modificar  en ese punto los estatutos de Corpus Christi College, de Oxford, en los que se inspiró (6).

El predominio de Escoto en el mundo teológico inglés de este periodo queda además bien documentado, si falta hiciera, en el hecho de que es el doctor Sutil quien casi exclusivamente acapara las quejas y censuras de los críticos —ortodoxos y heterodoxos— de la Escolástica.

Colet, por ejemplo, se referirá con duras palabras al obispo de Londres, Fitzjames, como "un supersticioso e incompetente escotista", muy representativo, según él,  de la vieja escuela Oxoniense [7]. Las enseñanzas de Escoto serán en 1535 objetivo principal de las nuevas disposiciones y prohibiciones académicas  impuestas  por  Cromwell a las Universidades. Junto a la supresión de la Teología escolástica, se exige allí que "en Filosofía, las obras de Aristóteles se complementen con las de los humanistas alemanes (Agrícola, etc.), en vez de las frívolas cuestiones y oscuras glosas de Duns Escoto y otros escolásticos" [8)].

No parece, por tanto, que la estancia en Oxford, sumadas todas las circunstancias, facilitara un acceso de Moro al pensamiento de Santo Tomás.

A finales de 1494, Moro deja Oxford y se traslada a Londres, para comenzar estudios de Derecho en New Inn. De aquí pasó —el 12 de febrero de 1496— a Lincoln Inn, institución con la que le iban a vincular lazos  relativamente estables.

Lincoln Inn poseía una nutrida biblioteca, donde abundan obras de Aristóteles y, sobre todo, de Santo Tomás de Aquino [9]. En 1501, Moro aparece de nuevo asociado a Lincoln Inn, esta vez como profesor en Furnival's Inn, escuela dependiente de aquélla; y en 1510  ocupó  todavía  en Lincoln  Inn  los  puestos  de Autumn reader  y  Marshall.

2.       Es, sin embargo, en 1502 cuando tiene lugar en la vida de Moro el primer hecho de  una  significación  precisa en el tema que nos ocupa. Nos referimos a su breve pero decisiva estancia en la Cartuja de Londres. Con este periodo de varios   meses  —quizás no llegó a un año— deben conectarse tres hechos determinantes en la trayectoria espiritual e intelectual de nuestro personaje: conocimiento de la tradición mística inglesa [9bis], estudio en cierta medida de las obras principales de Santo Tomás, Y decisión de abrazar el estado matrimonial.

Es bien conocido el hecho de que "la transmisión corporativa de la doctrina  espiritual inglesa y flamenca fue obra de los Cartujos. Una mirada a la relación de  manuscritos conservados de los místicos ingleses lo muestra de modo suficiente. De la Cartuja londinense proceden dos ejemplares de The Cloud (of Unknowing),  dos  de  W.  Hilton, y uno de The Mirror of Simple  Souls. De  Sheen,  proceden dos Rolles y dos Hiltons. De Beauval, procede  un Rolle. Y de Mount Grace, poseemos  The  Cloud, The Mirror, y el Libro de Margery Kempe.

"Además, sabemos, por lo que se desprende de los manuscritos, que The Cloud fue copiada más de una vez, y leída asiduamente en la Cartuja de Londres hasta la disolución de los monasterios" (1536) [10].

Moro deja ver su familiaridad con la tradición mística inglesa [11]  y otras obras  de  tono  espiritual  muy  afín. En el Prólogo a su Confutation of Tyndale's Answer (Diciembre, 1532), después de lamentar la necesidad de tanta obra polémica en torno a cuestiones teológicas, escribe: "Mejor camino sería, sin duda alguna, no leer ni unos ni otros escritos, sino que el pueblo sencillo se ocupara más bien, junto a sus demás asuntos, en la oración, la meditación adecuada, y la lectura de libros ingleses que mejor puedan nutrir y aumentar la devoción: tales como la Vida de Cristo, de Buenaventura, la Imitación de Cristo, de Gerson, y el contemplativo y devoto libro Scala perfectionis [12], con otros parecidos..." [13]. Ahora bien, se da la circunstancia de que estos autores místicos, que constituirían sin duda el alimento espiritual del joven Moro, —muy especialmente dos de ellos: The Cloud of Unknowing y Walter Hilton— son masivamente tributarios de la doctrina teológica Dominicana, y adoptan sin reservas numerosos planteamientos y nociones del sistema tomista [14]. El autor de The Cloud y Hilton, en efecto, basan, como Taulero, su doctrina espiritual y mística en principios metafísicos de carácter genuinamente tomista. Se está en presencia de una especulación mística, procedente del neoplatonismo, penetrada y articulada con axiomas y temas acuñados por el doctor Angélico. La noción misma de contemplación presenta ya unas características no agustinianas. Se trata de una experiencia difícilmente comunicable, que no produce manifestaciones externas, y que puede definirse como la penetración, sobrenaturalmente iluminada, de la S. Escritura y de la doctrina cristiana, por una mente purificada con la práctica de las virtudes infusas. Esta contemplación es el horizonte normal, la meta ordinaria, de la vida de perfección cristiana.

Presupuesto  de  esta  doctrina  es  en  todo  momento  la clara distinción entre  los ámbitos de la naturaleza y  de la gracia, así como la afirmación de la capacidad  del alma para alcanzar directamente a Dios mediante la  virtud teologal de la Caridad.

La gracia es siempre aquí una entidad real, nunca una mera relación entre Dios y el alma.

El movimiento interno de la voluntad por Dios se explica mediante la doctrina de la promoción  física. Según este esquema de causalidad, Dios obra en nosotros immediatione virtutis et suppositi". Papel fundamental se atribuye, por tanto, a  la  gratia  aperans, que  es  resultado de la acción divina del Espíritu Santo, que llena con sus dones y actúa dentro del alma libre y dócil a  sus  mociones.

Nuestros autores se refieren también a las demás nociones que son corrientes en el tratado tomista de la gratia: gratia cooperans, excitans, adjuvans, etc. (Cfr. Knowles, English Myst. Traditian, 29, 36-37, 93 s.).

3.       Este encuentro, directo e indirecto, con Santo Tomás hubo de verse intensificado y prolongado, poco después, por la influencia del italiano Juan Pico de la Mirandola en el ánimo y mente de Moro.

Superadas las veleidades especulativas de sus afios jóvenes, Juan Pico se cuenta entre los hombres que contribuyen desde el humanismo a la renovación tomista que florecerá en Europa a finales del siglo XV y comienzos  del XVI. Como otros muchos pensadores, Pico ha captado bien que "el tomismo —son palabras de A. Renaudefr— satisfacía a  la  vez  las  necesidades  de  la  inteligencia, decepcionada por la sequedad de los análisis y discusiones terministas, y las necesidades de la  sensibilidad que, harta del positivismo en que se encerraban los discípulos de Ockam, se  dirigía  poco  a  poco  hacia  el misticismo" [15].

Ayudado por el clima intelectual de la Universidad de Ferrara (que permaneció fiel a la doctrina de Santo Tomás); y las enseñanzas del dominico Savonarola, Pico cristalizó un pensamiento netamente realista. Su admiración hacia el doctor Angélico, al que "veía apoyarse en un fundamento de verdad más sólido que cualquier otro" era ilimitada. Y se ha afirmado que de las proposiciones que llenan las obras expurgadas de Pico, solamente un pequeño número no se ajusta plenamente a la mente de Santo Tomás [16].

Es verdad que la influencia de Pico sobre Moro —recibida seguramente a través de Colet, Grocyn, Linacre, Erasmo, etc.— no fue ejercida por el atractivo o la asimilación de un sistema de pensamiento filosófico o teológico. En la dedicatoria de la Vida de Juan Pico, publicada por Moro en diciembre de 1510, nos dice éste que "con su lectura (de las obras de Pico) se aprende moderación en el éxito, paciencia en la adversidad, desprecio del mundo, y esfuerzo hacia la felicidad  eterna". Cautiva  por  tanto a Moro la personalidad humanista y religiosa  del  joven noble italiano. A los ojos de Moro, Pico ha sabido encarnar lo que es un ideal perseguido ardientemente por él: la serenidad que el ejercicio de la virtud  cristiana proporciona, y el  estudio  como  camino  que  conduce a  Dios [17].

Sin embargo, si Pico no dio a Moro la técnica y las particularidades sistemáticas del tomismo, contribuyó eficazmente a que nuestro autor descubriera y asimilara los principios básicos de apertura al ser y recta contemplación de la verdad.

4.       Es necesario tener en cuenta que la indudable in­ fluencia de John Colet sobre Moro no llegó hasta el extremo de infundir en él los recelos y prejuicios anti-escolásticos que caracterizan al decano de San Pablo.

Que Colet determinó numerosos aspectos de la formación humanista y hasta espiritual de  Moro  es  un  hecho que  no  necesita  demostración.  "Volved  pronto  a Londres —escribe Moro a Colet el 23 de Octubre de 1504—. En vuestra ausencia, tengo a Grocyn como director espiritual, a Linacre como director de mis estudios, y a Lily como compañero permanente" [18]. Sin embargo, Moro fue ajeno desde el principio a la peculiar enemiga de Colet hacia el doctor Angélico y otros grandes  escolásticos (19).

Colet inspiró a Moro el afecto hacia la piedad erudita, la visión del estudio como  un  complemento necesario de la perfección espiritual. Son ideas que se dejan  sorprender fácilmente en la Carta de Moro a  William Gonell (1518), acerca de la educación de sus hijos, de quienes Gonell era preceptor.

"Entre los beneficios que el estudio otorga a los hombres —escribe Moro— creo que no hay ninguno  tan  excelente como el de ser enseñados por ese mismo estudio a buscar en él, no la alabanza sino la utilidad. Esta ha sido la enseñanza de los varones más sabios, especialmente los filósofos, que son los guías de la vida humana, aunque algunos puedan haber abusado del saber, como de otras cosas buenas, simplemente para cortejar la vanagloria y el renombre popular" [20].

La ciencia bien entendida, el saber de los antiguos, las buenas letras, son camino  hacia  la  virtud  e  inseparables de ella.

Más adelante continúa Moro: "Exhorta a mis hijos... a  colocar  la  virtud  en  el primer  lugar de todos los bienes, y al saber, en el segundo; y a  estimar  más  que  otra  cosa en sus estudios todo lo que les enseñe piedad hacia Dios, caridad con todos, y modestia y humildad cristianas  en  ellos mismos" [21].

En las palabras finales de la epístola late el mismo espíritu que había impulsado años antes las reformas pedagógicas de Colet (Cfr. Colet's Statutes of St. Paul's School, 1518, English Hist. Documents, V, 1039-1045). Son como un manifiesto del humanismo cristiano: "Tu prudente caridad apuntará a enseñar la virtud más que  a  reprobar  el vicio, y a hacerles amar los buenos consejos en vez de odiarlos. A este propósito nada conducirá mejor  que leerles las lecciones de los antiguos Padres que, como bien saben ellos, no les contemplan con enfado; y al  honrarles por su vida santa, se sentirán muy movidos por su autoridad" [22].

Tomás Moro ha asimilado, sin  duda, lo más sustantivo y menos anecdótico de Colet y su intención renovadora. Piensa, como él, que las buenas letras y la erudición  serena sostienen en último  término  la  causa de  Dios  y  de la religión (22bis). Cree también que la simple autoridad erudita  no  conmueve  ni  inspira  si  no  se  refuerza  por  la autoridad de una piedad y vida ejemplares.

Pero no le sigue en su desprecio hacia la Escolástica. Aunque Moro discierne y menciona con  claridad, e incluso desenfado, los aspectos que  hacen vulnerable  la  obra de los escolásticos se aprecia también en él  la influencia positiva de hombres como Grocyn [23] y Fisher [24], que le ayudaron sin duda a captar el valor de la tradición intelectual del Medievo , y a nutrirse de ella.

En el ámbito de la Escolástica sólo merecía audiencia quien dominaba plenamente la técnica de su sistema conceptual y de su lenguaje peculiar. Desde Petrarca, sin embargo, el humanismo había intentado sustituir la formal estructura silogística por un estilo más suelto, inspirado generalmente en los autores  clásicos.  Se  pretendía  con ello, entre otros fines, aproximar el lenguaje culto a la expresión usual en la vida diaria. Pero este impulso de intenciones  renovadoras  se  acompañaba  con  frecuencia de un cierto escepticismo en el plano cognoscitivo, con el consiguiente abandono de la metafísica, la desconfianza hacia la definición, y la disolución de lo nocional. Son los aspectos débiles del Humanismo, "vacío de fondo filosófico e incapaz de substituir a la Escolástica" [25].

La formación espiritual de Moro y su  talante  humanista no apagan en él una sana estima hacia lo que podríamos llamar una metafísica rudimentaria  del  ser,  que  va de la mano en  todas sus obras con  la  disciplina  mental y la precisión en el decir. Moro es muy sensible a la exigencia de un soporte nocional para todo  esfuerzo  en  la vida del espíritu. Sabe o intuye que, en último término, ningún intento renovador en el ámbito religioso puede ignorar las exigencias de una prudente teología científica con un mínimo de rigor. Sin ella, los mejores  contenidos y experiencias espirituales no conservarían su riqueza ni su verdad [26].

Moro se refiere con frecuencia, en tono irónico, a las cuestiones inútiles  (Quaestiunculae;  cfr. Correspondence, A Dorp, 34, 199-203; A la Universidad  de  Oxford,  116, 149 s.) que ocupan a una especulación decadente y en parte vacía. Censura, por ejemplo, en términos vigorosos, el abuso del silogismo que en ocasiones ha podido presenciar. En la carta a Dorp (21 de Octubre, 1515) narra  la  discusión con un teólogo: "Apenas había salido una  afirmación de los  labios de  quien  hablaba  —aunque  fuera  cuidadosa y prudentemente matizada, y bien concebida—, nuestro teólogo la trituraba inmediatamente con  un  silogismo;  y eso aunque el tema de la  conversación  nada  tuviera  que ver con Teología o Filosofía, y fuera del todo ajeno a su profesión.

"Era para él indiferente —continúa Moro— qué  postura defender. Tan pronto como alguien adoptaba el punto de vista de una de las partes, nuestro amigo procedía a atacarle. Y en cuanto alguien negaba algo, él se disponía inmediatamente a defenderlo" [27].

"No critico a todos los teólogos —dirá en otra ocasión—. No condeno todas las cuestiones propuestas por los modernos. Pero debe ser, en mi opinión, censurado y rechazado todo lo irrelevante, todo lo que no contribuye al saber y es obstáculo para la piedad. Hay, sin embargo, otro tipo de cuestiones que tratan con seriedad de asuntos humanos, y, con reverencia, de problemas  teológicos" [28].

Con idéntico vigor atacará  Moro, pocos años después,  no sólo las  herejías sino  también las argucias logicistas y los sofismas de Lutero, en quien se echa de menos —dirá— un mínimo de rigor y disciplina mental en la discusión (Cfr. Responsio, I, 20, p. 304).

Más adelante, ridiculiza el modo de disputar en Wittenberg, según el cual si uno concede el antecedente no puede negar ya el consecuente: no por conceder que la Santa  Misa  sea  testamento —es el argumento de Moro— ha de negarse que sea  también  sacrificio (Cfr. Responsio, II, 15, p. 512). "Este hombre grave  y severo,—escribe nuestro autor— acostumbra a reírse de las sutilezas de los escolásticos, aunque él mismo se ve forzado con gran frecuencia a refugiarse en los más lamentables sofismas" [29]. Moro da fin a estas páginas con un encomio de la buena gramática y el sentido común [30].

Tomás Moro defiende además las artes liberales como instrumentos y propedéutica para  una  correcta  Teología. En el Diálogo sobre las Herejías recogerá y contestará las objeciones de su interlocutor contra la Lógica y la Filosofía [31]; y las defenderá como ayudas  útiles de la  razón en el estudio e interpretación de la S. Escritura [32].

En relación con la sistemática de los teólogos escolásticos, nuestro autor reconoce sus aciertos pedagógicos: "admito —dice— que es ventajoso  tener  los  artículos  de  tal modo agrupados que se pueda encontrar lo deseado sin cometer error" [33]. Pero aflora al mismo tiempo la —en algunos casos— saludable imprecisión de los Padres antiguos y su preocupación por facilitar al lector una doctrina básica y edificante [34], al margen de toda concupiscencia por el mero saber curioso.

Moro censura con frecuencia la actitud inquisitiva en exceso  ante los misterios  de  Dios. En  ocasiones  será para él un signo claro de arrogancia y espíritu propio [35]. "Puede  ser bueno  —escribe—, respecto a algunos temas, considerar las causas de los mandatos de Dios, siempre que se efectúe moderadamente y con  reverencia" [36]. Pero en cualquier caso no debe olvidarse que en las "cosas pertenecientes a la salvación, el razonamiento  humano hará muy poco sin ayuda de la gracia" [37].

5.       La mención  expresa  de  Santo  Tomás  de  Aquino en las obras de Moro no es frecuente,  pero  tampoco  es rara.

Moro cita copiosamente a los Padres de la Iglesia [38]. Y de entre los autores escolásticos, está más que insinuada su familiaridad creciente con el doctor Angélico [38bis]. Si hemos de creer a Stapleton, teólogo y biógrafo de Moro, "su detenida lectura de Santo Tomás está demostrada por un suceso que nos relata su secretario John Harris. En cierta ocasión, cuando Moro iba de Chelsea a Londres por el río, le llamó la atención un folleto que un hereje había llevado a la imprenta  poco  antes (39). Cuando hubo leído un poco, señaló a Harris con el dedo  algunos  de los párrafos. Los argumentos —le dijo— que este villano aduce son las objeciones  que  el  propio  Santo Tomás se plantea en tal y tal cuestión y articulo de la II^a II^ae,   pero  el  bribón  omite  las  soluciones   del  Doctor" [40].

No puede pasarse por  alto el encendido  elogio de Santo Tomás que incluye Moro  en  su  Confutation  of  Tyndale's answer en respuesta emocionada a los ataques del hereje inglés [41]. "Ahora —escribe Moro— este miserable denigra abusivamente, citando su  nombre,  al  santo  doctor Santo Tomás, un hombre de  tal  ciencia  que las  mentes más excelsas y hombres más capaces que la Iglesia de Cristo ha tenido desde su tiempo, le han estimado y llamado flor genuina de la Teología; un  hombre  de tan  leal  y perfecta fe y vivir cristiano, que el mismo Dios ha testimoniado su santidad con muchos y grandes milagros, y hecho honrarle aquí  en  su  Iglesia  de  la  tierra  igual  que lo ha exaltado a una gran gloria en el cielo" [42]. Es  de notar que Moro pasa por alto la referencia de Tyndale a Duns Escoto, que no provoca en él reacción alguna.

En compañia de otros Padres de la Iglesia y doctores escolásticos de nota, Santo Tomás es mencionado por Moro en cuatro ocasiones.

Aparece citado en primer término como expositor autorizado de la S. Escritura, junto a S. Anselmo, S. Buenaventura y S. Bernardo [43].

En otro lugar de la Confutation, acompaña a un largo elenco de Padres, y a los mismos tres  grandes  escolásticos, como un modelo de la semilla "con que la grey de la Iglesia católica ha sido siempre alimentada de edad  en edad" [44].

Por último, Santo Tomás es citado dos veces como autoridad, en idéntico contexto de autores, para apoyar la doctrina que Moro expone acerca del Purgatorio (Supplication of Souls, ed. Primary Publ., London, 1970, p. 84; English Works, 309) y la continuidad de la Tradición (English Works, 1055).

Menciones individuales de Santo Tomás ocurren  en otras cuatro ocasiones.

Dos se refieren a la Pneumatología, que  Moro  apoya con sendas citas genéricas del doctor Angélico. "Concediendo que la Iglesia usa un medio, a saber, el testimonio de hombres, que, como dices, pudiera engañarla en ocasiones, posee, sin embargo, como escriben Santo Tomás y otros doctores, otro medio que nunca puede engafi.ar.  Y éste es la asistencia de Dios y del Espíritu Santo" [45].

Y en la Confutation, escribe Moro: "El Espíritu de Dios... no permitirá —como dice el santo doctor Tomás— que la Iglesia se equivoque y sea engañada en tomar por santo a una persona condenada" (p. 711).

Respecto a una traducción por Tyndale del Comentario de Theophylacto al Evangelio de San Juan (cap. XXI), en la que Tyndale omite algunas líneas, Moro invoca de nuevo la autoridad del doctor Angélico: "Santo Tomas aduce en su libro Cathena aurea las palabras que el traductor pretendía no encontrar en la obra"  (Confutation, p. 685) [45bis].

Finalmente, en el Dialogue of Comfort against tribulation,  compuesto  en  la  Torre  de  Londres  poco  antes de morir, nuestro autor cita la noción tomista de  eutrapelia (IIª rrae, q. 168, art. 2) y se apoya en ella para el desarrollo de su tema [46] .

Junto a esto, Moro demuestra conocer  bien  los  escritos piadosos de Santo Tomás.

En la Confutation se incluye un pasaje que es  traducción literal de los versículos del himno Adoro te devote: "cuius una stilla salvum facere totum  mundum  quit  ab omni scelere" [47].

En este mismo contexto  deben  situarse  unas líneas  de la Expositio Passionis, en las que leemos: "Tum cuius una gutta tam preciosi sanguinis propter infinitam eius  deitatem ad redimendos omnes homines habunde superque suffecisset ei penam..." [48].

José   Morales en dadun.unav.edu

Notas:

1        Así J MARITAIN, citado por  G. Marc'hadour, Moreana 41, 1974, p. 82.

1 bis   Cfr. G. MARC'HADOUR, L'Univers de Thomas More. Chronologie critique de  More,  Erasme,  et leur époque (1477-1536), Paris, Vrin, 1963, p. 79.

2        Cfr. F. MADAN (editor), Day-Book o/ J. Dorne,  bookseller  the  Oxfor d, A.D. 1520, Oxford, 1885, pp. 73-177; c. e. MALLE'l', A Histary oj the University o/ Oxford, I, London, 1924, p. 434.

3        Cfr.  E.  F.  JA,  The  15t h.  Century, 1399-1485,  Oxford, 1961, pp. 681-682.

4        A History..., I, p. 409.

5        Ibídem, p. 440.

6        Cfr. J. ROUSCHAUSSE, La Vie et l'Oeuvre de John Fisher (1469, 1535), Angers, 1972, pp. 32-33; E E REY N0LS, Saint John Fisher, Wheatbampstead, 1972 (P ed. 1955), pp. 56-57.

7        Cfr. MALLET, A History..., I, p. 423.

         William Tyndale, adversario de Tomás Moro, condenado y muerto por herejía en 1535, escribe: "They which in times  past  were  wont  to IÓok on no more Scripture than they found in their Duns... have  yet  now so narrowly looked on my translation..." English Histarical Documents, V, 1485-1855 (ed. D. C. D OUG LAS), London, 1971, p. 820.

8        J. SIMON, Education and Society in Tudor England,  Cambridge, 1967,  p. 199.

9        Cfr. George  BucK, The Third University of England, London, 1941.

9 bis El grupo más representativo e importante de místicos  ingleses  está  compuesto  por  Richard ROLLE (1290-1349), la obra anónima The CLOUD of UNKNOWING (hacia 1360), Walter HILTON (1330-1396), y Juliana de NORWICH (1342-1420). Sobre estos autores puede consultarse M. D. KNOWLES, The  English Mystical  Tradition, London, 1961.

10         M. D. KNOWLES, The Religious Orders  in  England, Il; The End of the Middle Ages,  Cambridge, 1955, p. 223.  .

            Más  información en A. H. THOMPSON, The Carthusian Order in England, Oxford,  1930,  especialmente el capítulo IX  English Carthusian Libraries.

            No es un fenómeno limitado a los Cartujos. Ocurre también en la Orden Carmelitana: "At York we happen to possess the inventory (1365) and catalogue (1443) of the remote and primitive Carmelite house of Hulne in North umberland. Here was a library of a more normal, semimonastic type, well found in Patristic, Canonical and hagiographical literature, strong in Aquinas... Knowles, II, 343.

11         En el Dialogue concerning heresies, (I, 2) escrito en 1529 para refutar , entre otros, los errores de W. Tyndale, se refiere a un "proper book and a very contemplative one, written in English, and entitled the  Image  of love...; that book have I seen, whereof who was the maker I know not". The Works of Sir Thomas  More,  London , W . Rastell, 1557, 114 C,E. (Para  designar esta obra usaremos la  si­gla DH).

12         Se trata de una obra de Walter HILTON, uno de cuyos manuscritos -hoy en el Museo Británico, Harl. 6579- perteneció precisamente a la Cartuja de Londres.

13         "For surely the very best way were neither to read this or theirs, but rather the people unlearned  to  occupy  themselves, beside their other business, in prayer, good meditation, and reading of such English books as most may nourish and increase  devotion. Of  which kind is Bonaventure  of  the  Life  of  Christ,  Gerson  of  the  Following of Christ, and the devout  contemplative  book  of  Scala  perfectionis,  with such other like,  than  in  the  learning  what  may  well  be  answered unto  heretics". The Complete  Works  of  St.  Thomas  Mare, vol. 8, I, Yale, 1973, p. 37, líneas 25-33. “De ahora en adelante citaremos esta obra, según esta  edición, con  la  sigla CT. Aunque nos apoyamos  en el texto referido, hemos preferido modernizar el "spelling").

14         KNOWLES, Religious Orders, II, p. 122.

            Las conexiones entre literatura ascética y escritores OP son muy frecuentes en  Inglaterra. La importante obra The Ancreue Riwle (s. XIII), manual piadoso y  doctrinal  de  amplia  difusión,  se atribuye al  dominico Robert  BACON: v. MCNABB, The Authorship of  the  Ancren Riwle, Arch. Fr. Praed. IV (1934) 49-74.

15         Préréforme et humanisme a París pendant les Guerres d'ltalie, Paris, 1916, p. 79.

16         Cfr. A. J. F ESTUGIBRE, La formation intellectuelle de Pie della Mirandola, Studia Miran du lana, Arch. d 'Hist . Doctret Litt. du Moyen Age VII (1943-33) 151-152. No debe parecer exagerada esta medida de influencia si pensamos que hasta un autor  tan  peculiar como M. Ficino fue sensible al pensamiento  tomista  (Cfr. C.  FABRO,  lnfluen­ ze tomistiche nella f ilosof ía  del  Ficino, Esegesi Tomistica, n.  950, 313-328. Fabro escribe que en el Comentario a Romanos y en la Metafísica se  aprecian  dependencias  literarias, así como los principios de la distinción real, la distinción entre el alma y sus potencias y operaciones, y el argumento sobre la inmortalidad del alma). Es de interés la obra de P. O. KRISTELLER,  Le  Thomisme  et  la  pensée  italienne de la Renaissance, Paris, 1967.

17         Se ha observado una influencia análoga de Pico en  la  estructura y contenidos del Enchiridion (1503) de Erasmo. Cfr. I. Pusino, Der Einfluss Pkos auf Erasmus,  Zeitschrift  f. Kirchengeschichte 46 (1927) 75-96.

18         "Venias ergo tandem, mi Colete... Interea  cum  Grocino, Linacro, et Lilio  nostro  tempus transigam, altero (ut tu seis) solo (dum tu abes) vitae meae magistro; altero studiorum praeceptore; tertio charissimo rerum mearum socio". The  Correspondence  of  Sir  Thomas M ore, ed. by E. F. ROGERS,  Freeport , 1970  (P  ed . Princeton, 1947); pp. 8-9.

19         "If  he  (Tomás  de  Aq uino )  -escribe  Colet-  had  not  been very arrogant indeed, he would not surely so rashly and proudly  have taken upon  himself  to  define  all  things.  And  unless  his  spirit  had been somewhat  worldly,  he  would  not  surely  have  corrupted  the whole teaching of Christ, by mixing it  with  his  profane  philosophy". Cfr. F. SEEBOHM, The Oxford Ref orme rs, London , 1887, p. 107.

            Es evidente que Colet no conoce bien a Santo Tomás, y parece que consiguió   influenciar negativamente en  una  cierta  medida la actitud de Erasmo hacia el   doctor   Angélico  (Cfr.  ALLEN,  Epistolae  Erasmi,  n. 1211).

            Se encuentran a pesar de todo en  las obras de Erasmo numerosos lugares que reflejan claramente principios y enseñanzas de Santo Tomás. Se suelen mencionar, entre otros, el esquema exitus-reditus, de inspiración tomista, en el Enchiridion militis christiani (Cfr.  E. W. KOHLS, Die Theologie des Erasmus, 2 bd., Basel, 1966; I, 127;  II, 178); la doctrina sobre los efectos del pecado original en la naturaleza humana (Cfr. Kohls, I, 154); la noción de gracia y su operación en el hombre cristiano (Ibidem, I, 64, 67); la doctrina del libre albedrío (LB, IV, 9 s.; Cfr. P. MESNARD, Essai sur le libre arbitre, Paris-Alger, 1945; M. BATAILLON, Erasmo y España, 148, 150).

            En opinión de E. PADBERG (Erasmus ais Katechet, Freiburg, 1958,  p. 125), Erasmo utiliza los escritos catequéticos de Santo Tomás como fuente de su propio Catecismo.

            El doctor Angélico aparece citado can frecuencia como autoridad en temas exegéticos (cfr. LB, IX, 121 E; VI, 793-794). Erasmo demuestra su conocimiento y confiesa su gusto por la Catena Áurea  (Epístola a J. Joñas, 13-6-1521: ALLEN, n. 1211, 530).

            No son raros tampoco los elogios expresos como el siguiente: "vir  alioqui non suo tantum seculo magnus. Nam meo quidem animo nullus est recentium theologorum, cui par sit diligentia, cui sanius ingenium, cui solidior eruditio" (LB, VI, 554 E; Cfr. V, 1739 A/B).

            Resulta, en cualquier caso, muy difícil de aceptar la opinión de  A. DUHAMEL, según el cual "it seems legitímate to infer that Colet  had less to say against Scholasticism than Erasmus or More". The Oxford Lectures of John Colet, Journal of the History of Ideas, N.Y. XI V (1953) 498.

20         "At inter egregia illa beneficia, quae doctrina confert hominibus, haud aliud hercle duco praestabilius, quam quod ex literis docemur, in perdiscendis literis non laudem spectare sed usum. Quam rem sane  (quanquam  nonnulli  discipHnis  velut  caeteris  bonis  abusi sint in solum gloriolae ac famae popularis  aucupium)  doctissimi  tamen quique tradiderunt, philosophi praesertim, vitae moderatores humanae". Correspondence, p. 121, 28-34.

21         "Virtutem  primo,  literas  proximo  bonorum  loco  ducant;  ex his eas maxime e quibus maxime  possint  pietatem  in  Deum, charitatem in omnes, in se modestiam et christianam humilitatem discere". Ibídem, p. 122, 55-59.

22         "Quam prudens charitas sic praecipiet ut virtutem doceat libentius quam exprobret vitia, et amorem bonae monitioni quam odium conciliet. Neque ad eam rem quicquam est cautius, quam veterum eis Patrum praecepta legere; quos neque  iratos sibi  intelligunt; et quum sanctimoniae gratia vener entur, necesse est vehementer eorum authoritate moveantur". Ibídem, p. 123, 107-113.

22 bis    Son muy indicativas en  este  sentido  unas  palabras  diri­ gidas al lector en el Prólogo de la Responsio ad  L'utherum  (1522) : "Illud  certe  profiteor,  si perlegeris,  fore: uti  te  nec  operae   poeniteat, nec temporis collocati: si modo aut re!igionis affectu, aut eruditionis desiderio movearis, aut ingenii amoenitate, orationis ve festivitate  delecteris". The Complete  Works  o/ St. Thomas More, vol. 5,  I, Yale, 1969, p. 4  (Para designar esta obra  usaremos  la  sigla RAL).

23         "Crocyn was more conservative in some ways than his compasions. He never abandoned the Schoolmen. He set Aristotle above Plato... But he was hailed as  a Ieader  by  the  younger generation. More found him, in Colet's absence, the  máster  of  his  Iife". MALLE.T, A History..., 1, 416.

24         Cfr. E. SURTZ, More's Friendship with Fisher, Moreana 15, 1967, 115-133.

25         R. G. VILL0SLADA, La Universidad de Paris  durante  los  estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma, 1938, p. 4.

26         Sobre este tema es interesante la consulta de G. MÜLLER, Scholastikerzitate bei Tauler, Deutsche Viertelfahrschrift, I (1923) 400- 418.

27         Cfr. Correspondence, p. 46, 643-655.

28         Ibídem, Carta a Dorp, p. 55, 952-958.

29         "Solet ille vir, gravis et severus, scholasticorum argutias ridere: quum cogatur ipse saepissime ad ineptissima sophismata canfugere" RAL, II, 16, p. 538.

30         Cfr.  Ibídem,  pp. 554-556.

31         I, l; 111 C-D.

32         I, 23; 153 G. Las artes liberales  son  aliadas  del  sentido  común, y contribuyen eficazmente  al  buen  lenguaje,  que  es  una posesión de  todos  perjudicada por los sofistas. Cfr. Correspondence, Carta a Dorp, p. 33, 165; p. 40, 432.

            Su propia familiaridad con la Lógica queda ilustrada en la Responsio, cuando, al hablar de la imposición de nombres, menciona a Aristóteles, Platón  (Diálogo  Cratilo)  y  Alberto  Magno  (Líber  de  modis significandi). Cfr. II, 19; p. 584.

33         Cfr. Correspondence, Carta a Dorp, p. 52, 845-848.

34         "Non era.nt illi, fate or, hac in re, quam isti sunt, tam in dif­ finiendo ac distinguendo curiosi. Sed  ego tamen  illorum  emulari  malo necgligentiam potius, quam istorum obscuram diligentiam, apud quos anxie res dlsputatur..." Ibídem, p. 51, 823-826.

35         "By this fashion (buscar la causa del mandamiento divino para interpretarlo individualmente) if God gave Tyndale a command­ ment whereof Tyndale  could  find  no  cause  at  ali,  he  would  not  do it at all". CT, I, p. 62, 23-25.

36         Ibídem, I, p. 50, 11-13.

37         Dialogue of Camfort, ed. Dent, London, 1951, p. 401.

38         Cfr. R. C. MAR1us, Thomas More and the Early Church Fathers, Traditio XXIV (1968) 379-407. Por orden de frecuencia, los autores patrísticos citados por Moro son S. Agustín, S. Jerónimo, S. Gregorio Magno, S. Basilio, S. Ambrosio, S. Juan Crisóstomo, Orígenes, S. Atanasio, S. Cirilo, S. Ireneo, Lactancio, Eusebio, Dionisio , S. Ignacio, S. Policarpo , S. Hilario, y los Papas S. León y S. Sixto .

38 bis    cerca de la biblioteca de Moro, cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA Sir Tomas Moro, p. 203; A. P REVOST, Thomas More et la crise de la pensée européenne, Lille, 1969, pp . 57-61 (Hay traducción española, Madrid, 1972);  A.  W.  REED,  John  Clement  and  his  books,  The  Library VI (1926) 329-339.

            Se ha pensado que la biblioteca de John Clement, cuyo elenco de libros nos es conocido, era la de Moro, legada a Clement  en  el  testamento de aquél.

39         Este episodio debió tener lugar en 1528 ó 1529.

40         Vita Mari, Francof or ti. 1689, p. 16.

41         Tyndale había escrito lo siguiente: "Likewise as the Jews had set up a book of their Talmud to destroy the sense of the  Scripture, so the Church hath set up their Duns, their Thomas, and a thousand like dregs, to establish their lies through falsifying the Scripture". Citado en CT, pp. 713, 1-4.

42         Ibídem, p. 713, 20-28.

43         "Tyndale says we construe the Scripture wrong, and lays (as) Scripture for his part the  words  of Saint Paul: better it is to wed than to burn (I Cor. 7, 9). We say he construeth wrong. If we would alledge for us the exposition of saint Thomas, or saint Anselme, or saint Bonaventure, or saint Bernard, or a  thousand  such like  together, that were alive at any time  this  eight  hundred  years, Tyndale  would can it our  Talmud  and  say  that they  were  all   but   draff ". Ibídem, p. 716.

44         "Now look upan the seed, with which the flock of the Catholic Church hath been  always fed from age to age, and  that  seed you find saint Ignatius, saint Polycarpus, saint Deonlse, sanitCiprian, saint Chrysostom, saint Basile, saint Gregory  Naza.nzene, saint  Ireneus, saint Euseby, saint Athanase, saint Hylary, saint Cyryll,  saint Syxtus, saint Leo, saint Hieron, saint Ambrose, saint Austayne, saint Gregory the Pope, saint Bede, saint Bernard, saint Thomas, saint Bonaventure, saint Anselme, and many a holy  man  more  of  every  age since the Apostles'days which were all left by  God  for  seed  in  the known Catholic Church , which known Catholic Church they ever (ac) knowledged for the very Church of Christ, a.nd  took always for  here­  tics all that departed from it". Ibídem, p. 727.

45         DH, II, 9; 193 A-B.

45 bis    Acerca del uso de la Catena Aurea por Moro, cfr. M.  THECLA, Saint Thomas More and the  Catena  Aurea, Modem  Language  Notes LXI, 523-529, Baltimore, 1946.

46         "Saint Thomas says that proper  pleasant  talking,  which  is called eutrapelia, is a  good  virtue  serving  to  refresh  the  mind  and make it quick and lusty to labour and study again when continua! fatigation  would  make  it  dull  and  deadly".  Lib.  II,  cap. 1 (Whether a man may not in tribulation use sorne worldly recreation  for  his comfort), p. 216, ed. Dent; p. 57, ed. Antuerpiae, 1573.

47         "Then granteth he (Tyndale) and so must he grant  that ali be it one drop of Christ's precious blood had  been sufficient  to  satisfy for ali the sins of this whole world". Lib. II, p. 210, 22.

48         Valencia, MS fols. 57-57v.