Presentación

«Los problemas humanos más debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexión moral contemporánea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre» [1]. Estas palabras de la reciente encíclica de Juan Pablo II Veritatis Splendor señalan el horizonte cultural en el cual el hombre desarrolla su reflexión acerca de su identidad y acerca del sentido ético de su existencia en el  mundo.  El  hombre,  al  adquirir una conciencia mayor de su dignidad en cuanto persona, pretende actuar según su propio criterio y no quiere ser movido por determinaciones ajenas a sí mismo. La experiencia enseña que esta justa aspiración corre, sin embargo, el riesgo de ser abusiva, especialmente en aquellos ámbitos de la cultura cuya visión  del  mundo se ha deformando llegando a una concepción del mundo como algo totalmente independiente de Dios y que  tiende  a absolutizar  todo lo humano. En consecuencia, se considera la libertad como una realidad absoluta, capaz por sí sola de crear los valores y decidir sobre el bien y el mal, algo que es  dominio único de Dios, el Bien Absoluto. De esta manera la exaltación de la libertad lleva el hombre al conflicto con el mismo Dios y puede ser origen de la ruptura con El, porque entonces se percibe la acción de Dios, que interviene con su gracia, como una forma de invasión que suprime  la libertad.

Si se considera que la acción del hombre es una realidad completamente autónoma, toda determinación  ulterior  constituye un atentado a su libertad. Pero la Revelación nos enseña que el hombre en cuanto criatura divina tiene en Dios no solamente el origen  de su ser, sino  también  del  modo  de su  obrar. «La libertad -escriben  los Padres del Concilio Vaticano  II-  es signo eminente  de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al  hom­bre en manos de su propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador» (GS 17). La  libertad  es  algo  propio  del ser humano para que éste pueda  conocer  a Dios  y adherirse  a Él en el acto de amor. Pero en el estado actual de nuestra naturaleza manchada por el pecado original, la gracia se presenta como un elemento intrínseco e indispensable para la libertad. «La libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia  de Dios» (Ibídem). Es preciso, por tanto, considerar  la  acción  del hombre en continuidad con  la  acción de  Dios. En la gracia,  nuestra  libertad  natural  no  queda  suprimida,  más   bien  se  transfigura, ya  que  el  hombre,  en  lugar  de  obrar  libremente  bajo  la  moción del Creador, obra más libremente  todavía  bajo  la  moción  amorosa del Padre. Y  puesto  que  la  naturaleza  nos  ha  sido  dada  por  Dios en vista de nuestro  destino,  en  definitiva,  el  hombre  fue  creado  para esta libertad.

Pero ¿cómo se traduce esta verdad teológica en la vida espiritual de un cristiano?  Precisamente  en la respuesta  a esa pregunta  se centra el interés de nuestro trabajo: ver cómo se realiza el proceso de la transformación del espíritu humano dirigido hacia su destino eterno a través de la cooperación de la libertad con la gracia. El tema encierra en sí dos problemas concretos. Primero ¿cómo se inserta la gracia en el acto mismo de la voluntad?, y segundo: ¿cuál es el estado de libertad  del hombre elevado por la gracia   a la dignidad de ser hijo de Dios?

Para analizar estas cuestiones hemos optado por tomar como fuente el pensamiento de san Juan de la Cruz expresado en sus escritos, en los que hallamos una profunda reflexión teológica acompañada  de  una  viva  experiencia  de Dios; esas dos cualidades le confieren una especial autoridad [2]. Concretando más,  diremos que fueron varios los motivos que nos movieron para tal elección. En primer lugar, precisamente por ser san Juan de la Cruz  un  místico, es decir, un hombre que  ha experimentado  de manera especial la unión amorosa con Dios. Por ser esta experiencia  tan  misteriosa e inefable, a  unos aleja  y hace distanciar  de sus textos, en cambio, a otros -entre los cuales nos debemos contar  nosotros  mismos­ atrae porque facilita entender al  hombre que siente ansia de Dios.  El santo de Fontiveros ha penetrado -guiado por una gracia especial de Dios- en el mismo misterio divino,  al mismo  tiempo  que en su experiencia ha escudriñado las más profundas esferas del ser humano. En la unión mística llegó a conocer a Dios en el  grado  más alto posible en la vida  mortal,  y en la  misma  unión  alcanzó  a activar  plenamente  las  enormes  potencias  del  espíritu humano.

En segundo lugar, su vida testimonia una eficacia de la gracia con la que siempre supo cooperar. Junto con esto hay que confirmar que san Juan de la Cruz ha sido especialmente sensible a la libertad, puesto que ha experimentado en su vida una serie de acontecimientos que podrían afectar su libre actuación. Primero, una incomprensión por parte  de  los  demás,  -particularmente  de sus superiores que le llevó hasta una oscura  prisión-,  pero  también por parte de sí mismo, pues experimentó una cierta incomprensión interior de los misteriosos  caminos  por  donde le conducía la gracia en la noche oscura del sentido y del espíritu. Esa oscuridad es la expresión de un estado de ignorancia intelectual frente al misterio -«un no  sé  qué»-;  pero  más  aún,  es  resultado de una suspensión de la propia actitud frente a las intervenciones divinas -«un no sé cómo»-. Sin embargo,  la aparente  incapacidad  de la libertad desembocó  en la paz de la unión amorosa con Dios.  Su propia vida  refleja,  por  tanto,  un  paso de la  miseria  humana  a la gracia, de la esclavitud a la libertad del espíritu, o -en sus propios términos- de la nada humana al Todo divino. En  este sentido es un modelo de toda la historia, real o posible, del ser humano en su crecimiento espiritual. En definitiva, san Juan de la Cruz, está hondamente autorizado  para  hablar  de la  relación  que se establece entre el hombre y Dios en la gracia. Este valor universal de su obra lo reconoció públicamente la Iglesia en la  perso­ na del Papa Pío XI quien, en el Breve pontificio del año 1926, declaró al santo Doctor de la Iglesia universal,  porque su  enseñanza  es «la pura fuente del sentido cristiano  y del  espíritu  de la Iglesia, al tratar de las cosas espirituales» [3].

El objetivo de los escritos sanjuanistas se halla en la clarificación del proceso que se sigue en la realización de la  unión  con Dios. Es una unión  transformante  cuyo  medio próximo se  sitúa en las virtudes teologales, que bajo la ilustración del Espíritu Santo y del amor divino llevan a cabo ese proyecto. La unión no tiene lugar solamente al final, sino que se da también en distintos grados, tanto al principio del camino -que se funda en la inhabitación de Dios en el alma por la gracia santificante-, como en sus distintas etapas gracias a las visitas amorosas del Verbo-Esposo. Mediante ellas, las facultades humanas son elevadas a un nuevo estado; la unión alcanza lo más recóndito del yo humano y, desde allí, regenera toda la superficie de  la  estructura  del  ser  humano. En efecto, el hombre se siente lleno de Dios, y vive una experiencia peculiar, mística, de la presencia divina. El santo contempla la persona humana en  el  devenir  más  que  en  el  ser.  No  le interesa su esencia, -aunque dedica mucho espacio a estudiar la  constitución  antropológica del  ser humano-; lo que le atrae la atención es su ethos, su conducta, que está ordenada a alcanzar la máxima realización. Desde esta perspectiva dinámica, el santo ofrece la interpretación del hombre en clave  de  amor,  que  es  el  nervio  de  toda actitud humana, algo que, en cierta manera, define al  hombre mismo.

Con esta finalidad, eminentemente pedagógica, el santo de Fontiveros reflexiona sobre distintos problemas teológicos. Sin embargo, éstos nunca constituyen el objeto principal de sus obras, y por esta razón, no son estudiados de manera sistemática, ni se estructuran en un conjunto de tesis. Sus afirmaciones han de ser vis­ tas sobre todo dentro de la categoría del hecho vivencial, como una descripción interpretativa de una experiencia difícil de transmitir. Pero en el trasfondo de esta historia del  enamoramiento  del alma se encuentran dos factores sustanciales: la gracia en la cual Dios ofrece su amor al hombre, y la libertad  por  la cual  decide éste responder a esta llamada en el acto de amor. Esta situación requería de nosotros un estudio amplio, primero, para no  perder de vista la idea general y, por consiguiente, no colocar  el tema  en un espacio artificial fuera de su contexto. Por otra parte el trabajo reclamaba un análisis previo de diversas cuestiones, a primera vista no relacionadas directamente con el tema, pero tras de las cuales  se ocultaba el pensamiento  del santo en  lo  referente  a la gracia  o a la libertad. A esto se añade, dada la peculiaridad del lenguaje metafórico, la necesidad de hacer un estudio lingüístico de los términos y las expresiones para extraer los conceptos teológicos que manejaba el autor. Con lo cual el método que seguimos en el pre­ sente trabajo es fundamentalmente positivo-inductivo basado en el análisis de los escritos sanjuanistas. Esta opción corre el riesgo de que, al intentar ser fiel a san Juan de la Cruz, se quede en la superficie de las expresiones e imágenes, sin profundizar su contenido teológico. Conscientes de esto, hemos incorporado en nuestro trabajo algunas comparaciones con ciertas doctrinas teológicas, sobre la base de los diversos estudios y comentarios que se han realizado hasta ahora; en algunas ocasiones, hemos ensayado nuestra propia interpretación teológica. Debemos señalar también, que a causa de la amplitud de estudios generales hemos optado por centramos sobre todo en el período que va de 1942  a 1991,  es decir,  los años transcurridos entre el cuarto centenario  del nacimiento y  de la muerte del santo, puesto que a causa  de estos  aniversarios  ha sido el tiempo más floreciente en los estudios dedicados a sus obras.

Dentro de la amplísima bibliografía dedicada al pensamiento sanjuanístico hay relativamente pocos estudios que se refieran directamente tanto a la gracia como a la libertad. Es una opinión unánime entre los comentaristas que el santo «se interesa más  por  la gracia santificante o habitual que por la gracia actual y sus problemas, estudiados con tanta fruición y detalle en la teología occidental pos-tridentina» [4]. Por consiguiente los estudios de la gracia giran en torno a esta orientación y la consideran en dos aspectos: por una parte tratan de la inhabitación  trinitaria  de Dios en el  alma transformando la vida del hombre en  la  vida  divina,  y  por otra, de las virtudes teologales, que siendo la vertiente operativa de la gracia, al mismo tiempo constituyen la respuesta humana al don divino [5]. En cambio, el tema de la libertad se centra  en su  aspecto negativo, es decir, como liberación de los vicios e imperfecciones que frenan la decisión de seguir a Dios [6]. Desde esta perspectiva se ha tratado la libertad como una propiedad del hombre espiritual, una condición previa para obrar  bien; en cambio  no se  ha tratado sobre la libertad como ejercicio mismo del libre  albedrío humano que al elegir algo construye al mismo tiempo su propio destino. Con lo cual no se ha dedicado ningún estudio a la relación de la gracia con la libertad como dos fuerzas creadoras que constituyen el proceso espiritual hacia la santidad.

J. Maritain, en su estudio sobre san Juan de la Cruz, observa que su obra parece estar penetrada  por una  intuición  fundamental. «Es el sentimiento de la doble paradoja casi insostenible, de la condición del hombre y de las obras de Dios, el sentido de la desproporción resuelta, de la unión de los extremos, de la aniquilación como condición de la superabundancia, de la muerte como condición de la acción  suprema» [7].  No  obstante, el santo carmelita supo conciliar perfectamente estos extremos. El medio que ha elegido era el único posible, el amor de Dios que puede encontrar resonancia en la capacidad de amar que por naturaleza posee el hombre. Se le podría nombrar, por esta razón, el Maestro de la Unión  entre los extremos.  A veces se tiende a considerar  la  gracia y la libertad, no sólo como dos extremos inconciliables, sino, incluso, como realidades opuestas. Por tanto, hemos optado por colocar el problema de la relación entre la gracia y la libertad en el marco del proceso de la unión que se realiza entre lo que llamamos -en pos de san Juan de la Cruz- la nada humana y el Todo divino. Esta es la idea general que estructura la exposición de nuestro tema.

El presente trabajo completo, aunque se divide en cinco capítulos, comprende fundamentalmente dos partes  temáticas.  La  primera  (capítulo  primero)  tiene  un  carácter introductorio,  puesto que pretende ubicar el problema de la  gracia  y  la  libertad  en  el marco  específico  que  tiene  un  tratado  de  espiritualidad,  distinto, por su peculiaridad, de otros tipos de literatura teológica. En esta perspectiva  analizamos  el  tema  en  su  dimensión  dinámica,  como un proceso de perfección en el cual intervienen como factores constitutivos  la  gracia  y  la  voluntad del  hombre que  responde a  la llamada divina. El proceso mismo, como realidad temporal, es resultado de este encuentro, porque supone, por una parte, la purificación  del  hombre  y,  por  otra,  siempre   nuevas  comunicaciones de Dios. Analizamos los momentos decisivos de este proceso haciendo hincapié en el  carácter libertador de las purificaciones y en el papel que juegan durante las  noches las tres virtudes  teologales: la fe, la caridad y la esperanza.  Vemos  que el  problema  no  presenta para san Juan  de la  Cruz  los aspectos  de  una  cuestión  puramente académica, sino que oculta detrás la  relación  vivencial  entre  el alma y Dios. A  continuación,  seguimos  esta  perspectiva  del  camino espiritual que lleva hacia la unión.

En la parte segunda (capítulos segundo a quinto)  analizamos el tema en referencia a estos dos sujetos: el hombre y las  tres Personas de la Trinidad. De ahí que el capítulo segundo se centra alrededor de la antropología teológica. El santo  desarrolla una visión del hombre como imagen de Dios, libre en su obrar, pero cuya naturaleza fue afectada por el pecado original que dejó sus consecuencias en la concupiscencia. En definitiva, el  hombre  se  encierra en el egoísmo y no encuentra  la posibilidad de su plena realización en Dios que constituye su fin último.  Necesita,  por tanto, una intervención de Dios que le libere de este estado de esclavitud. En el capítulo siguiente (el tercero) tratamos  de  Dios  Padre,  como principio y fuente del destino salvífico que tiene acerca del hombre, su criatura. Primero  analizamos  las relaciones  que unen  al hombre con  su  Creador,  que  le da  el ser,  luego le sostiene  en la existencia y concurre en su actuar. Finalmente, Dios decide establecer un nuevo modo de relación con  el hombre, con  lo  cual, por medio de la gracia le eleva a nivel sobrenatural. De este último punto nos ocupamos  en  el capítulo cuarto que trata de Cristo en cuanto mediador de nuestra filiación, y de la gracia santificante como principio operativo de esta filiación. Al mismo tiempo, analizamos cómo el hombre coopera con las gracias actuales en su crecimiento espiritual hacia la perfecta unión con Dios. El quinto  y último capítulo lo dedicamos al Espíritu Santo, que desarrolla en el alma del justo la obra de la transformación de todas sus potencias, siendo en ella el origen del amor divino que asemeja al hombre con Dios en la unión mística. Asimismo analizamos  el papel del amor que, siendo la expresión máxima del espíritu humano, juega el papel principal en la unión con Dios.

Al concluir esta introducción quiero dejar constancia de mi agradecimiento a la Universidad de Navarra, donde he podido realizar mis estudios de licenciatura y doctorado. Particularmente agradezco a los profesores del Departamento de Teología Moral y Espiritual, y de modo especial, al Prof.  Dr.  D. José  Luis  Illanes por la acertada orientación y estímulo que ha hecho posible la culminación de esta Tesis, y al Prof.  Dr. D. Javier Sesé  que, a lo largo de todo el trabajo, me ha ayudado  con  observaciones  de fondo  y de detalle que me han sido muy útiles. Mi gratitud se dirige también a los compañeros de estudios que con su laboriosa revisión del texto han contribuido notablemente en mi intento de superar, al menos en parte, la deficiencia lingüística de estas páginas. Por todos ellos quisiera rogar a Dios que les pague con su gracia, porque -como decía santo Tomás- Bonum gratiae unius majus est quod bonum naturae totius universi.

Introducción

Sin comprender el lenguaje lleno de imágenes, símbolos y comparaciones, difícilmente puede uno acercarse al contenido de sus es­ critos, y más aún entender el  profundo  sentido  con  que  habla  de Dios y de nuestras relaciones con El.

Queremos hacer aquí una observación estética acerca de una imagen. Se trata de un dibujo de Cristo crucificado hecho en una inspiración  mística  que  tuvo  lugar  en  Ávila alrededor del año 1574 [8]. Está pintado simplemente con la pluma  sobre  un  trozo  de  papel y evidentemente es  resultado  de  un  momento  espontáneo  de su estado anímico pero también testimonia la rica formación renacentista que había adquirido el  santo  de  Fontiveros  en  su  juventud. Nunca lo modificó, como sus obras literarias, pero incluso así suscitaba la admiración no solamente de  sus  contemporáneos [9].  Como cada pintura del Crucificado expresa en primer lugar el fuerte sufrimiento y entrega del Señor. «La cabeza carga  pesadamente  sobre el pecho; el rostro, oculto por la cabellera y la corona; los  brazos, estirados por el peso del busto, que se aparta del madero. Del  rostro y de  los  manos  caen  algunas  gotas  de  sangre» [10]. Pero lo más novedoso y poco corriente es la perspectiva en la que el autor coloca su obra. Normalmente miramos a la cruz desde abajo, levantando los  ojos  hacia arriba, hacia Cristo colgado  entre  el  cielo y la tierra. Jesús aparece así como la víctima en nombre de toda la humanidad para ganar el perdón por los pecados y obtener la misericordia de Dios. Aquí es al revés. Se mira  a la cruz desde  arriba, como si Dios Padre  mirase  a  través  de  su  Hijo  crucificado  a  los hombres. Cristo se presenta en  esta  visión  como  un  mediador  que desciende de lo alto llevando todo el amor divino y la plenitud de  las  gracias  para  levantar la humanidad hacia la unión con la Trinidad. Las palabras de la Subida pueden servir como buen comentario a este dibujo. Dice allí Dios al alma que espera de Él alguna revelación: «si quisieres que te respondiese yo alguna palabra de consuelo, mira a mi Hijo sujeto a mí y sujetado por  mi amor y afligido (...), pon solos los ojos en él, y hallarás ocultísimos misterios y sabiduría y maravillas de Dios que están encerrados en él» (2S 22, 6). Consecuentemente, podemos concluir, en lo referente a nuestro tema, que toda la gracia procede de Dios por Cristo. Es más, Dios la ha dado antes en su Hijo y la cruz se presenta como confirmación del anterior desposorio de amor.

Esta gran intuición teológica que encierra en sí el  pequeño  dibujo justifica el por qué hemos decidido construir nuestra exposición de la doctrina de la gracia partiendo de él. Como  hemos visto  en el  capítulo  anterior,  Dios  constituye  para  san  Juan  de  la  Cruz  la fuente inexhausta de todos los dones y gracias, que sin embargo transmitió a su Unigénito Hijo. De ahí, que toda la gracia  que  llega hasta nosotros pasa exactamente por El, que en  su  infinita  santidad posee plenitud de gracia. En definitiva, no hay otra gracia fuera de Cristo, según lo  afirma  san  Juan «la gracia y la verdad se han hecho realidad por Jesucristo» (Jn  1, 17),  porque  no  hay otro amor con que Dios  pudiese  amar  a  algo, sino  éste  con  que  ama a su Hijo. Podemos entrar en este amor en la medida  en  que somos adoptados por Dios. Para esto se requiere nuestra  conformidad con Cristo, que es exactamente obra de la gracia. Por lo tanto dedicaremos la primera parte del  presente  apartado  a este aspecto de la cristología sanjuanistica, es decir, a Cristo en cuanto  Mediador de nuestra Redención y Portador de la gracia [11].

l.        Cristo como mediador de la filiación divina

Sería difícil afirmar que esta era la intención del santo, pero  tal visión del Cristo crucificado que hemos puesto de relieve arriba, responde bien al concepto que tuvo acerca de Cristo y su obra salvífica. «Se trata de la «cristología descendente», y en la que el punto de partida evidente es Dios  y de ahí se deduce todo» [12].  Para san Juan de la Cruz Cristo es sobre todo Hijo de Dios, revelación plena del Padre que por eso es capaz de transformarnos en hijos adoptivos por la gracia e introducirnos en la vida íntima de Dios. Pero es al mismo tiempo Hijo de Dios «humanado» -como él  mismo  le llama  (cfr.  2S 22, 6)-  y  por  lo  tanto siempre  le mira a través de la cruz, el signo más relevante de su condición humana. En su vida dio  diversas pruebas de su pasión por el Crucificado y de su profunda sabiduría de la cruz [13].

Lógicamente no pretendemos entrar en detalles sobre  cuestiones discutidas acerca  del  problema  del  papel  que  juega Cristo en su visón mística [14]. Respetando las diversas opiniones, que más bien difieren en matices, sostenemos junto con S. Castro que «la entera obra sanjuanista, con sus diversas tonalidades, es un  admirable  canto a Cristo, esposo del alma, amor del hombre y único  medio  para encontrar a Dios; porque el camino para venir a todo bien  espiritual es la imitación  del  Hijo de Dios en su  vida  y mortificaciones y no muchos discursos interiores» [15]. En su visión cristológica podemos distinguir tres aspectos fundamentales que responden a tres misterios de Jesucristo, es decir, Cristo en cuanto  Verbo,  Hijo  de Dios, luego su Encarnación, y finalmente su pasión en la cruz por nuestra Redención [16]. No  obstante,  consideramos  necesario  introducir  también  el  cuarto  elemento, muy presente en  el  pensamiento del santo, que, aunque supone los anteriores en los que se funda, presenta un rasgo propio  y  peculiar  en  su  visión  espiritual.  Se  trata de la relación amorosa entre el alma y Cristo expresada en  el lenguaje nupcial como amante-Amado.  Este  trato  vivencia! posibilita en el plano personal la gracia infundida en el alma, la cual estimula al mismo tiempo el crecimiento del amor siendo éste el medio adecuado de la unión  con Dios. Cristo, siendo Amante del alma, le regala todos los dones esponsales y especialmente el don de la sabiduría y del amor, de manera que el alma en la unión con El «todo lo sabe» y «todo lo posee» (cfr. 2N 8, 5).

Estos puntos ordenan por lo tanto nuestra  presentación,  siempre  teniendo  en  cuenta  el  aspecto  que nos interesa, es decir, ver a Cristo como Mediador  que  inserta  al  hombre en  la  vida  divina por la gracia.

1.       Cristo, el Verbo Encarnado

a)       Hijo Unigénito del Padre

Una  vez  más tenemos  que acudir  a su  poesía  de Romance «In Principio  Erat  Verbum»  puesto  que  es  el  lugar  exacto  donde   más habla de la preexistencia  del  Verbo  y  de  su  eterna  generación  por el Padre. Aquí es donde intenta penetrar  el  misterio  mismo  de  la  vida divina y expresar con palabras  lo  que es  en  realidad  inefable. Tal vez por eso algunos  opinan  que  es  el  mejor  tratado  de  teología que escribió el santo [17].

Las primeras palabras parecen copiadas exactamente del prólogo del evangelio de san Juan, donde se afirma la divinidad de Cristo. El Verbo existía desde el principio y vivía en  Dios, más aún, el Verbo era Dios [18]. Primero, porque no tiene ningún principio, luego posee la misma sustancia divina, y finalmente tiene la gloria que habita en el Padre [19]. Más exactamente, la gloria  que posee el Padre es su  Hijo. Todo esto hace deducir que el Verbo es Hijo natural del Padre, Hijo «por esencia» (CB 36, 5). Por lo tanto se puede hablar de un único amor que  vincula  a ambos.  Y es lo que a continuación desarrolla con más cuidado y detalles, interpretando de esta manera la expresión  de san Juan: «en  él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres» Jn 1, 4). Para  san  Juan de la Cruz la vida del hombre tiene su  raíz en  la  vida  de  Dios y ésta se  identifica  con el amor. Si la vida  es el  movimiento y relación entre las realidades, en Dios no puede tener  otro carácter que el amor, es decir, la eterna entrega y la  perfecta  donación al mismo tiempo de las Personas de la Trinidad.

A continuación, introduce una fórmula que, en términos nupciales,  describe  la  relación  amorosa  entre el Padre y  el  Hijo: «como amado en el amante/ uno en otro residía» (vv. 21-22). Esta misma fórmula la irá repitiendo a lo largo de toda su obra aplicándola a la descripción de la unión del  amor  que  se  da  entre Dios y el alma. Esta unión aquí tiene su  más profundo  fundamento y prototipo. Al mismo tiempo  no es sólo  un  puro  modelo,  sino que es la Tercera Persona de la Trinidad que se oculta en la  unión del amor. «Aquese amor que los une, / en lo mismo convenía / con el uno y con  el otro / en  igualdad  y valía» (vv. 23-26).  La Persona del Espíritu Santo es fruto -por decirlo así- de la relación amorosa entre el Padre y el Hijo. Esta verdad parece adquirir para el santo doctor una importancia particular, puesto que subraya, la unión del amor que no es solamente de  naturaleza no ética sino que repercute en el nivel ontológico. Guardando la peculiaridad del misterio divino podemos concluir que el amor engendra un nuevo  modo  de ser.  «Y  un  amor  en  todas ellas /  y un amante las hacía, / y el amante  es el amado/  en  que  cada  cual  vivía; / que el  ser  que  los  tres  poseen,  /  cada  cual  le  poseía,  /  y cada cual de ellos ama/ a la que este ser tenía» (vv. 29-36). En definitiva, el amor está en el origen de cada gracia. En la gracia se refleja Dios mismo que se revela plenamente en el amor.

Otro aspecto importante que aparece con respecto a este amor es que él es principio de toda unidad. Dios es uno en tres Personas precisamente por el amor que crea entre ellos un «inefable nudo» (v. 38). La relación es recíproca: el amor incrementa la unidad y la unidad garantiza el perfecto amor: «cuanto más uno, tanto más amor hacía» (vv. 45-46). Esto precisamente significa, cuando el santo dice que la Palabra está pronunciada por el Padre en el eterno silencio, que es la condición adecuada para abarcar la totalidad de la existencia divina. «Eterno silencio significa exclusividad; no hay nadie más, sólo está Dios que habla y de esta  manera se comunica consigo. Esto supone el perfecto amor, que sólo es posible en la perfecta unidad» [20]. Recordando, pues, lo que hemos dicho antes acerca de la relación amor-gracia, podemos concluir con san Juan de la Cruz, que la gracia, como fruto del amor divino, requiere la unidad personal del hombre y al mismo tiempo posibilita encontrar esta unidad, primero  la unidad  interior  y luego la unidad con Dios. Y como en el caso de la Trinidad es el Espíritu Santo quien es el artífice de esta unidad, de semejante manera en el caso del hombre la unidad  pasará  por la subordinación de toda la persona en el espíritu, al que atribuye la fuerza unificatoria en todo el proceso de perfección. En este nivel de su ser el hombre es capaz de abrirse al amor y, en consecuencia, recibir la gracia de Dios. En este sentido habría que interpretar la continua llamada por parte del santo al recogimiento interior al «sosiego y silencio» [21] de búsqueda del Amado en el fondo de su alma. Es la respuesta al eterno silencio de Dios que contiene el amor del hombre, un amor perfecto, porque centrado en un sólo objeto.

A partir  de  esta  unidad del amor intra-trinitario san Juan de la Cruz explica  todos  los  misterios relacionados  con  la  historia  de la salvación. Primero la creación  del  mundo, luego la encarnación del Verbo y por fin el misterio de la Cruz. Todos  ellos  los  presentará en la perspectiva nupcial, como obra del Amado que busca a su amante-alma, para desposarla consigo y de esta manera introducirla en la vida divina. Pero como el Hijo es el único Amado de Dios, todos estos misterios se realizan  por la incorporación  de  la creación, y de manera especial del hombre, en el Cristo que es Unigénito Hijo de Dios. En la parte segunda del poema, Dios proclama esta lógica que rige los misterios de nuestra salvación: «nada me contenta, Hijo, / fuera de tu compañía. / Y si algo me contenta, / en ti mismo lo quería» (vv. 57-60).

b)       La Encamación del Verbo

El primero de estos misterios, del cual ya hemos  hablado  en otros  lugares  del  presente  trabajo [22], es  la  creación de los ángeles y del hombre  presentados  como  esposa  de  Cristo [23]. Todo fue creado en vista del Hijo, que por eso podríamos llamar la pre-encamación del Verbo, en cuanto que es la revelación parcial e imperfecta de la gloria de Dios [24]. Ya  hemos  visto  cómo  el  santo  explora en el tema y saca las ricas observaciones acerca del mundo como reflejo de la grandeza de Dios. Pero sin duda, mucho más atención presta al misterio de la Encarnación que se realizó en Jesucristo.

Es muy interesante la motivación de la Encarnación que propone el santo doctor. Los autores están de acuerdo en que no pensaba que la Encarnación fuera solamente la respuesta de Dios al pecado original del hombre. Ni siquiera lo  menciona  en  el  Romance que hubiera sido el lugar exacto para esto si lo  hubiera  querido hacer. El razonamiento  del  santo  es  otro.  Lo  expone  ante  todo en la parte séptima de dicho Romance.

La fundamental contingencia del hombre creado fue que se diferenciaba de su Creador por la carne que poseía. «Difiere (la esposa) en la carne, / que en tu simple ser  no  había» (vv.  233-234). Dios es puro espíritu, en  cambio  el  hombre  posee  el  cuerpo,  que le impide la unión con Dios,  su  Amado  ya  que  no  puede  igualar  con Él Y si esto no se consigue no se puede hablar de la unión entre amante y Amado. Es uno de los principios básicos que continuamente están  presentes en la mente del  santo.  Así  lo  expresa en el Romance:  «el los  amores  perfectos/  esta  ley  se  requería,  / que se haga semejante/ el amante a quien quería»  (vv. 235-238). Y esto es la razón motivo fundamental  de  la  Encarnación,  puesto que el hombre no pudo convertirse en el espíritu puro, Dios decidió tomar el cuerpo. De esta manera desaparece  el  obstáculo  para que se produzca la perfecta semejanza entre los amantes.

En este  contexto,  el  santo  interpreta  la  expresión  clásica  de la teología «unión  hipostática»  de  las  dos  naturalezas en  Cristo [25]. En la canción 37 del  Cántico,  que  está  especialmente marcada por su carácter cristológico, trata de  la  relación y coincidencia que existe entre la unión hipostática del Verbo y la unión  del hombre con Dios. El párrafo trata de la contemplación de los misterios de Cristo (la  «piedra»).  En este momento el alma descubre también su propio misterio, su destino. «Las subidas cavernas de esta piedra son los subidos y altos y profundos  misterios  de sabiduría  de  Dios que hay en Cristo sobre la unión hipostática  de  la  naturaleza  humana  con  el  Verbo  divino, y  en la  respondencia  que  hay  a  ésta de la unión de los hombres en Dios, y  en  las  conveniencias  de  justicia y misericordia  de  Dios  sobre  la  salud  del  género  humano en manifestación de sus juicios» (nº 3). Lo primero que destaca  en  este texto es que yuxtapone varias realidades extremas, como: divinidad-humanidad de Jesús, hombre-Dios, misericordia-justicia, y que en Cristo se encuentra la clave de armonizar y unir lo que aparentemente parece ser inconciliable. Desde luego, el santo no piensa identificar ambas realidades. Siempre guarda la fundamental diferencia. La unión hipostática se realizó entre dos naturalezas  en una persona  en  Cristo;  en  cambio  la  unión  entre  el  hombre  y  Dios [26] se hace no tanto entre dos  naturalezas,  sino  entre  dos personas.  Pero  la  semejanza  estriba  en  que  tanto  una,  como   la otra se hace en un  sólo espíritu, y  es  espíritu  de  Cristo.  Por  lo tanto la persona de Cristo es un Mediador, no solamente en  el sentido moral, como intercesor  del  hombre  delante  del  Padre,  sino en el sentido físico,  como  quien  es  capaz  de  unirse  realmente  con el espíritu humano y así finalizar la unión con Dios. Esto  precisamente es posible gracias a su condición  divina [27]. El  hombre  participa de esta manera en la única y especial gracia de la unión hipostática  que  es  origen y fuente de  todas  las  gracias,  puesto  que la unión con el Verbo asume y santifica sustancialmente toda la Humanidad de Jesús. Asimismo la santidad del  hombre viene de la unión en el Espíritu con Cristo, que no es llamado  por  el  santo en este caso el Verbo, sino el Amado.

Teniendo todo  esto  en  cuenta,  san  Juan  de  la  Cruz  llama  a la Encarnación la obra mayor de Dios, que no necesariamente debe significar la obra más grande de la historia de la salvación. La obra mayor hay que entenderla en comparación con  la obra  anterior, es decir con la creación. «Las criaturas son  las  obras  menores  de  Dios (...), porque las mayores en que más se mostró, y en que más él reparaba, era las de la Encarnación del Verbo» (CB 5, 3). De esta manera la Encarnación se presenta como una perfección, o cumplimiento de la creación, porque ha quedado como nivelada la diferencia corporal que existía entre Dios y  el  hombre. Si en la creación Dios engrandeció a las cosas con la hermosura natural, en la Encarnación las dotó de la hermosura sobrenatural que se esconde en Cristo. El hombre tiene a  partir de ahora una nueva dignidad que le permite superar la bajeza de su condición corporal e incorporarse,  gracias  a la Humanidad  de Cristo,  a la vida misma de Dios.

«La posibilidad de la elevación del hombre a participar en la divina naturaleza está enraizada en la Encarnación. El hombre por su naturaleza de «menor valía» no puede merecer tal gloria. Es un don necesario para la esposa y gratuito por parte  de Dios en el Esposo. La participación de Este en la vida de la esposa será total» [28].

Tenemos que añadir todavía una última observación. Como hemos podido  examinar,  san  Juan de la Cruz a veces representa la unión del Verbo con la naturaleza humana bajo el símbolo del matrimonio. En la última estrofa, hablando  ya del nacimiento hace referencia varias veces a este tema. «Era llegado el  tiempo /  en que de nacer había, / así como desposado / de su tálamo salía /  abrazado con su esposa» (vv. 287-291). Sería por lo tanto el primer desposorio hecho entre  Dios y toda la humanidad. Pero en otro lugar el santo carmelita declara que el  primer desposorio es el que se da en la cruz (cfr.  CB 23, 6). Puede ser una simple  incoherencia de lenguaje, ya que se trata de dos obras diferentes, pero también es  posible otra interpretación que nos viene como conclusión de la estrecha unión que según san Juan de la Cruz hay entre el misterio de la Encarnación y el de la  Redención. Ambos forman parte del único misterio de Cristo, misterio de  reconciliación y unión del hombre con Dios que se separan  sólo en  el  tiempo.  Por  lo tanto, el  desposorio  que se  da  en  la  Encarnación, se  cumplirá  en  la cruz.

c)       La Redención en la cruz

Como hemos podido observar, san Juan de la Cruz  nos  muestra el misterio de la Encarnación más como la elevación del hombre de su estado imperfecto hasta una condición sobrenatural que permite la unión con Dios, que como la humillación de Dios. Ya desde este punto de vista encontramos una compatibilidad con el misterio de la cruz. En el pensamiento del santo aparecen «dos nervios que caracterizan la visión cristológica de nuestro autor: la Encarnación y la Cruz en referencia mutua. Siempre veremos ambos misterios en conexión. La Encarnación es algo sucesivo, un proceso de obediencia, amor y sacrificio que culmina  en la Cruz. La Cruz es la suma y resumen de toda la vida del Señor porque  es la manifestación más clara de la actitud básica que ha guiado toda su existencia tanto divina como humana: el amor oblativo redentor» [29].

San Juan de la Cruz subraya tanto esta estrecha relación entre la Encarnación y la  Redención para que la primera adquiera su verdadero y pleno significado y no solamente un papel simplemente instrumental, o funcional para la obra salvífica, como han opinado algunos protestantes [30]. La Encarnación aparece como un misterio co-redentor en cuanto anuncio y modelo de la recuperación de la armonía interior que el hombre ha perdido en el  pecado original. La cruz rescata del poder del demonio y de la muerte, pero la Encarnación funda y orienta  esta  nueva  vida, ya liberada del maligno, hacia la unión con Dios. De manera que la Encarnación no sería ya como un paso previo para la salvación, sino  al revés, la salvación es como el primer paso para que se realice un nuevo misterio de la encarnación: que el hombre se haga Dios por participación. Hablando de la recta intención en la oración, que se  ha de regir según la voluntad de Dios y no según su propio  gusto,  el santo concluye: «entonces Dios no sólo dará lo que le pedimos, que es la salvación, sino aún lo que El ve que  nos conviene  y  nos es bueno, aunque no se lo pidamos» (3S 44, 2). De ahí que para entender correctamente su visión acerca de la Redención hay que tener siempre presente su referencia constante a la  Encarnación. En los pocos lugares en los que habla explícitamente de la Redención, o salvación, aparece siempre este doble aspecto del misterio total de Cristo. En la canción 23 del Cántico que recuerda la Redención en la cruz como reparación de la naturaleza violada «debajo del manzano», dice: «en este alto estado del matrimonio espiritual (...) comunícale (al alma) principalmente dulces misterios de su Encarnación y los modos y maneras de la  redención  humana, que es una de las más altas obras de Dios» (nº 1).

San Juan de la Cruz subraya el doble  aspecto  de la  muerte  de Cristo en la cruz: primero, Cristo redimió a los hombres y luego desposó consigo la naturaleza humana. «Debajo del favor del árbol de la Cruz,  que  aquí  es entendido  por  el  manzano, donde el Hijo de Dios redimió y, por consiguiente, desposó consigo la naturaleza humana y consiguientemente a cada alma, dándola El gracia y prendas para ello en la Cruz» (CB 23, 3). «Redimir» significa para el santo doctor recuperar el estado de la perfección primitiva de la naturaleza humana perdida por Adán y la relación de amor con Dios: «alzando las treguas que del pecado original había entre el hombre y Dios» (CB 23, 2). «El pecado original  es para el santo una degradación y privación de los bienes anteriormente poseídos: la «inocencia», «atención a Dios» y «armonía» espiritual se truecan en «rudeza  natural»  (2N 2, 2) e «ignorancia»  (CB 23, 2). El «estrago» afectó a toda la naturaleza humana (CB 23, 2) e indirectamente a toda la naturaleza que el hombre hará gemir con  sus abusos (cfr. Rm 8, 19-20)» [31]. La reparación de la naturaleza humana gira alrededor del binomio muerte-vida y consiste en la devolución de la vida, que ya no es la misma vida del estado original, sino la vida de Dios, porque la ofrece el mismo Cristo. La  vida que rescata de nuevo Cristo para  el alma  es El mismo,  por  eso el santo le llama en la Subida al mismo tiempo «Precio y Premio» (cfr. 2S 22, 5). Ya en el Romance «In Principio» lo había anunciado, indicando al mismo tiempo qué propiedades tendrá esta vida [32]. Será la vida en la Íntima comunión con Dios, de quien recibirá constantemente los dones vitales. El santo lo expresa bajo varias imágenes: «ser compañero de Dios», «comer pan a la mesa  de Dios», «gozar el mismo deleite de Cristo», «poseer el mismo Amor que une al Padre y al Hijo».

El segundo aspecto aparece bajo el concepto de «desposorio». Por una parte, la palabra pone de relieve el elemento formal del misterio redentor, es decir, el amor misericordioso, pero por otra, indica el término  y fin de la obra  redentora  que es unir  al alma  con Dios. La redención aparece  de esta  manera  no solamente  en su aspecto negativo, que es vencer el pecado y la muerte, «pagar el rescate», sino también en su aspecto positivo, como «levantamiento» al alma para la vida de Dios. Para subrayar este aspecto hace continuas referencias al misterio de la Encarnación. «La teoría de la Redención en san Juan de la Cruz está,  pues,  muy  alejada  de un juridicismo anselmiano. Dios no es la divinidad terrible que exige justicia, sino el Padre que quiere dar a conocer a su hijo; un Hijo que quiere dar a conocer al Padre, una creación en marcha cuyo ápice, el hombre, necesita  una transformación y capacitación a fin de ser un interlocutor válido con Dios. Al ser persona, y persona con una historia de pecado detrás, esa transformación no será un proceso físico, mecánico, sino una unión por amor» [33].

Todas estas propiedades de la salvación son comunicadas al hombre por la gracia. Concretamente por la «primera gracia» de incorporación al estado redentivo  que  nos  proporciona  el  bautismo. «Aquel desposorio que se  hizo  de  una  vez  dando  Dios  al  alma la primera gracia, la cual se hace en  el bautismo  con  cada  alma» (CB 23, 6). Pero, para el santo doctor esto no es  el  término de la  obra  de  Cristo.  Como ya hemos señalado arriba, la cruz abre el camino de la unión. Sucede  pues,  que en la historia concreta de cada alma, se invierte el orden de los misterios de  Cristo. El se encarnó para pasar por la pasión y la muerte en la cruz hasta la gloria de la resurrección. El hombre parte de esta gloria, para luego pasar por muchas mortificaciones y llegar a  la  gloria  de  la unión con Dios. En este marco aparece el tema de  la  imitación  a Cristo y seguimiento con su cruz.

— la imitación de Cristo. El tema clásico de la teología espiritual también se manifiesta en la obra del santo y además en muchos lugares. Aconseja a sus discípulos y a  todos los lectores  que sigan en su  vida  el ejemplo  de  Cristo  que es camino verdadero de la vida. Pero a esta enseñanza añade  su  propio matiz.  Y  es  que la imitación de Cristo no estriba tanto en meditar su vida  terrena, (y crearse unas imágenes y formas mentales de las cuales el santo se declara más bien enemigo), aunque esto también, sobre todo  para los principiantes, sino que el verdadero seguimiento se  fundamenta en vivir la muerte de Cristo en su propia  carne.  En el capítulo 7 del segundo libro de la Subida, que es uno de los párrafos netamente cristológicos, dice que los provechos  espirituales  no  salen de muchas  consideraciones,  sino  que  consisten  en  negación  de sí mismo e imitación  de  la  pasión  de  Cristo.  «Querría  yo  persuadir a los espirituales cómo este camino de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni  gustos (...), sino en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras, según lo exterior e interior, dándose a padecer por Cristo y  aniquilarse en todo (...). Porque el aprovechar no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la vida, y ninguno viene al Padre sino por él, según él mismo dice por san Juan (Jn 14, 6)» (nº 8). La imitación adquiere de esta manera el carácter netamente interior que es  colaborar  con  la  gracia  conferida  por  Cristo en la cruz.

—  Seguir a Cristo crucificado. Es la conclusión que necesariamente nos llega de lo anteriormente dicho. Es para el santo carmelita el consejo preferido, que por ejemplo, encontramos en abundancia en sus Dichos de luz y amor. Son unos pequeños avisos dados para gente muy  diversa. En ellos, sintiéndose obligado a resumir toda su obra en breves palabras escoge las que hablan de Cristo  crucificado. «Bástele Cristo crucificado, y con él pene y descanse, y por esto aniquilarse en todas las cosas exteriores y interiores» (D 91) [34]. A primera  vista  parece  una  exigencia muy dura que a muchos ha asustado y en consecuencia han creado a san Juan de la Cruz la fama de ser el santo de la aniquilación [35]. Vivir la cruz significa para él mortificar su cuerpo, como lo ha  hecho  Cristo,  para  que  llegue a dominar el espíritu y de esta manera el hombre pueda prepararse para la unión  con Dios. El obstáculo de la  unión consistía en la condición corporal del hombre. Cristo en la cruz aniquiló su cuerpo y con su resurrección venció la debilidad y deficiencia de la naturaleza corporal del hombre, siendo su cuerpo  transformado por el Espíritu en el cuerpo glorioso [36]. El mismo camino ha de seguir  el  hombre. Así lo justifica en la Noche, diciendo que ella es la muerte de Cristo vivida por un cristiano. Ya no es la muerte corporal sensu stricto, porque no se trata de la vida corporal, sino es  la muerte espiritual para el cuerpo, para que venza la nueva vida espiritual, la de Cristo. «En este sepulcro de oscura muerte le conviene estar para la espiritual resurrección que espera» (2N 6, 1).  No se trata,  por  lo  tanto, de reducir la ejemplaridad  de  la  cruz a sólo el aspecto imitativo. Se trata de una configuración real con la muerte y resurrección del Señor [37].  «Llevar  durante  la  noche del espíritu la cruz personal (muerte del propio «hombre viejo») solamente por Cristo es algo más que puro recuerdo del crucificado. Tal matiz se incluye en el argumento del seguimiento de Cristo. La dimensión más exacta de la conformación espiritual a Cristo crucificado nos la da la «compasión»: crucificada interior y exteriormente con Cristo» [38].

En definitiva, Cristo con su resurrección levantó nuestra naturaleza, preparándola para la unión con la naturaleza divina, es decir, nos llevó a revivir su  misterio  de la Encarnación. En uno de los escasos lugares donde el santo habla de la resurrección pone de relieve precisamente esta verdad. «Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantaré a mí todas las cosas (Jn 12, 32). Y así, en este levantamiento de la Encarnación de su Hijo y de la gloria de su resurrección según la carne, no solamente hermoseó  el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejó vestidas de hermosura y dignidad» (CB 5, 4) [39]. En el fondo, pues, la cruz es verdadero levantamiento de la naturaleza humana, porque queda destruido el cuerpo en su sentido espiritual, es decir, como origen del pecado. La gracia santificante de la cruz significa, en definitiva, la posibilidad de que se realice la gracia de la unión que implantó Cristo a la humanidad al hacerse hombre. Por eso, como recordamos en la canción 23 del Cántico, inmediatamente después de hablar de desposorio de la cruz habla del desposorio  místico,  que es  la cumbre de la unión con Dios.

Krzysztof  Gryz, en dianet.unav.edu/

Notas:

1.     JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, n. 31.

2.     H. BERGSON confiesa que al leer las  obras  de San Juan  de  la Cruz  descubría en ellas «una nota de realidad que no engaña», cfr. J. CHEVALIER, Conversaciones con Bergson, Madrid 1960, p. 143. H. U. von BALTHASAR recomienda la lectura del místico a  todos  los cristianos  como  una  «estrella» que guía en  la  vida  espiritual.  «En  cuanto  esta  doctrina  da  testimonio  de una vida  contemplativa  muy  elevada  y  cabalmente  lograda,  puede  ser  para la Iglesia estrella orientadora en sentido estricto para las diversas vías contemplativas, en las que se presume siempre reservada a Dios la libertad de conducir a otras almas por otras vías y otros ritmos», Gloria, una estética teológica, v. III, Edit. Encuentro, Madrid 1986, p. 177.

3.     AAS 18(1926) 379-381.

4.     F. Rurz SALVADOR, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 445.

5.     Los estudios principales son de: A. WINKLHOFER, Die Gnadenlehre in der Mystik des hl. Johannes vom Kreuz, Herder, Freiburg  1936,  que  divide  el  tema en dos partes, una analiza la acción divina bajo la  noción  de  la  gracia actual, otra se centra en la inhabitación de Dios en el  alma  por  la  gracia habitual y analiza las operaciones del alma bajo su inspiración . El autor  subraya en  cada  momento  la  coincidencia  entre  el  pensamiento  de  san  Juan  de la Cruz y la doctrina tomista. El segundo: SIMEON DE LA SAGRADA FAMILIA, La doctrina de la gracia como fundamento teológico en la doctrina sanjuanista, MC 43(1942) 521-541 hace un estudio positivo de los textos  del santo sacando los lugares que explícitamente se refieren a la  gracia.  Cfr. también: VENANOO D. CARRO, La naturaleza de la gracia y el realismo místico, CTOM 25(1922) 362-375; H.  SANSON,  l'esprit humain  selon St. Jean de la Croix, Presses Universitaires de France, Paris 1952, trad. castellana: H. SANSON, El espíritu humano según San Juan de la Cruz, Rialp, Madrid 19, especialmente la parte II: Espíritu y gracia, pp. 140-191; PIERRE-JEAN DE L'ENFANT-JESUS, L'accueil de la Gráce,  en  «Carmel»  62(1991)  26-34; EFREN DE LA MADRE DE DIOS, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual, Talleres Editoriales «El Noticiero», Zaragoza 1947; G. LEBLOND, Fils de lumiere. L'inhabitation personnelle et spéciale du S. Esprit en notre áme selon S. 1homas d'Aquin et  S. Jean de la Croix, Paris 1961.

6.     P. BLANCHARD, La doctrine de la méthode de libération spirituelle chez saint Jean de la Croix, en «Carmel» 41(1969)  97-118;  G.  VALLEJO, ¿Santa  Teresa y San Juan de la Cruz para Latino-América?,  en  VE  42(1973)  311-313, 328-331; E. PACHO, La espiritualidad teresiano-sanjuanista y la liberación, en VE 49(1975) 200-234; S. GALILEA, San Juan de la Cruz y la espiritualidad liberadora, en «Medellín» 1(1975) 216-222; A. BORD, Libération spirituelle selon S. Jean de la Croix, en «Vives Flammes» 93(1975) 57-62; M. BRUNDELL, The «Liberation Theology» of John of   the  Cross en «Nubecula» 29 (1978) 41-44; J. V. RODRIGUEZ, Dos temas sanjuanistas candentes: promoción de la persona  humana  llamada  a  la libertad,  en  MC  88(1980) 411-430; D.   CENTNER,  Christian  Freedom  and  the  Nights  of  John  of  the  Cros, en «Carmelite Studies» 2(1982) 3-80; J. V. RODRIGUEZ, la liberación  en San Juan de la Cruz, en «Teresianum» 36(1985) 421-454; J. M. ITURBIDE, La libertad en el «Cántico Espiritual» de San Juan de la Cruz, en «Revista Teológica Limense»  25(1991)  250-263;  A. MORENO GONZALEZ,  San Juan de la Cruz o el canto de la libertad, en  «Escapulario  del  Carmen»  87(1991)  163-165.

7.     J. MARITAIN,  Distinguir  para unir.  Los grados del  saber, Club de Lectores, Buenos Aires 1968, p. 557.

8.     El dibujo lo  regaló  posteriormente  el  santo  a  una  de  sus  hijas  espirituales, la hermana Ana María de Jesús del convento de  la  Encarnación  en  Ávila, donde se conserva hasta ahora.

9.     Escribe en su testimonio el Padre Jerónimo de  San  José:  «Porque  dibujar objeto ausente en aquella forma, pide tan singular destreza, que los mayores maestros de este arte que  le  han  visto,  tienen  a  particular  milagro  haber hecho este dibujo quien no  fuese  muy  ejercitado  y  diestro  pintor»,  Historia de la vida y virtudes..., op. cit. v.  III,  p.  381.  En  este  cuadro  se  inspiraron dos pintores españoles: Salvador Dalí para pintar en el año 1951  su  cuadro Cristo de San Juan de  la  Cruz  (Glasgow  Art  Gallery)  y  José  María  Sert (tres dibujos guardados en Barcelona en la Colección A. Puigvert).

10.     F. Rurz, Introducción..., op. cit., p. 359.

11.     Hemos de subrayar que el título de Mediador atribuido a Cristo no aparece  en las obras del santo. Habla de la mediación  que  realizó  Cristo  (2S 26, 12), pero sin llamarle Mediador. Esto sucede  tal  vez  porque  para el  santo la palabra estaba cargada con demasiado sentido instrumental. Emplea la palabra «medio» a la hora de tratar de las cosas que ayudan a acercarnos  a Dios (la fe, las visiones etc.). Medio es una realidad pasajera, porque «llegando al término, cesan las operaciones de los medios» (CB 16, 11). Pero Cristo es Mediador no  en  cuanto  instrumento,  sino  en cuanto El  mismo es la expresión y la realización de la unión con Dios. Es por lo tanto al  mismo tiempo camino y término de la unión con Dios. Por eso nunca dice p. ej. «por medio de Cristo", sino más bien utiliza la fórmula paulina: «en Cristo». Nosotros,  sin embargo, vamos a usar esta palabra, que hoy en día no crea peligros de mala interpretación y que no está lejos del pensamiento del santo, pero teniendo siempre en cuenta la observación que acabamos de hacer.

12.     F. RODRIGUEZ FASSIO, la cristología de San Juan de la Cruz, en «Communio» 13(1980), p. 293.

13.     SANTA TERESA DE JESUS describe así sus impresiones de la visita al convento de Duruelo en el año 1568: «como entré en la Iglesia quedéme  espantada de ver el espíritu que el Señor  había  puesto  allí  (...).  Tenía  tantas  cruces, tantas calaveras. Nunca  se  me  olvida  una  cruz  pequeña  de  palo  que tenía para el agua bendita, que tenía pegada una imagen de papel con un Cristo, y que  parecía  que  ponía  una  devoción  que  si  fuera  de  cosa  muy bien labrada», Libro de Fundaciones, cap. XIV, n. 7, Edit. P. SILVERIO DE SANTA TERESA, Burgos, 1954, p. 856. Los biógrafos del santo han transmitido  las  palabras  del  santo  que  había  contado  a  su   hermano  Francisco  en la primavera de 1591 de la visión que  tuvo  en  Segovia  con  un  cuadro  de Jesús con la  cruz  a  cuestas:  «Tenía  un  crucifijo  en  el  convento,  y  estando yo un  día  delante  de  él,  parecióme  estaría  más  decentemente  en  la  iglesia, y  con  deseo  de  que  no  sólo  los  religiosos  le  reverenciaren,  sino  también los de fuera, hícelo como me  había  parecido.  Después  de tenerle  en  la Igle­sia puesto lo más decentemente que yo pude,  estando  un  día  en  oración  delante de él, me dijo: «Fray Juan, pídeme lo que quisieres, que yo te lo concederé por este  servicio  que  me  has  hecho».  Y  yo  le  dije: «Señor,  lo que quiero que me deis es trabajos que padecer por vos y que sea yo menospreciado y  tenido  en  poco».  Esto  pedí  a  Nuestro  señor,  y  Su  Majestad lo ha trocado, de suerte que antes tengo  pena  de  la  mucha  honra  que  me hacen tan sin merecerla», CRISOGONO DE JESUS, Vida...,  op.  cit., p.  292. Con la misma piedad hacia  la  cruz  vivía  la  Semana  Santa.  Testimonia  P. José de María: «De aquí le venía la gran ternura  con  que  hablaba  destos  efectos de nuestra Redención  y  el  extraordinario  sentimiento  con  que  anda­ ba cuando la Iglesia nos lo representa. El cual fue más notable en la última Semana Santa que estuvo en Segovia que andaba tan transportado en la compasión destos dolores del Señor (...) que no podía atender a otra cosa», Historia de la vida y virtudes..., op. cit. v. III, p. 761.

14.     Entre los temas  polémicos  hemos  de  señalar  sobre  todo:  1.  el  problema  de la llamada «mística desde  Dios»  o  «mística  desde  Cristo»,  aunque  hoy  en  día la mayoría de los autores  se  abstiene  de  imputar  esta  distinción  a  san Juan de la Cruz, cfr. ANATOLIN DE LA VIRGEN DEL CARMEN, Jesucristo en los escritos de San Juan de la Cruz, en MC (1938) 41-46; (1939) 137-144; GERARDO DE LOS SAGRADOS CORAZONES, Puntos de propedéutica al tema: Jesús Cristo en la vida espiritual según San Juan de la Cruz, en MC 68(1960) 241-265; F. Rurz, Introducción..., op. cit., p. 382; F. RODRIGUEZ FASSIO, La cristología de San Juan de la Cruz, en «Communio»  13(1980)  197-227; 291-330. 2. el problema del papel que juega la Humanidad de Jesús en su mística, sobre todo en comparación con la  visión  de  Santa  Teresa  de Jesús, cfr.  S.  CASTRO,  Jesucristo  en  la  mística  de  Teresa  y Juan  de  la Cruz, en «Teresianum» 41(1990) 349-380; GERARDO DE LOS SAGRADOS CORAZONES, Puntos de propedéutica..., op. cit., p. 257-259. 3. La  aparente  ausencia  de Cristo en los libros de la Noche, cfr. J. BARUZI, El problema de la experiencia mística..., op. cit., p.; P. VARGA, Christus dei Johannes vom Kreuz, en EphCarm  18(1967)  197-225;  S.  CASTRO,  «Cristo  vivo»  en  San  Juan  de la Cruz,  en  REspir  49(1990)  439-474;  F.  Rurz,  Introducción...,  op.  cit.,  p. 362 SS.

15.     S. CASTRO, Cristo, vida del hombre. El camino cristológico de Teresa confrontado con el  de  Juan  de  la  Cruz,  Edit.  de  Espiritualidad,  Madrid  1991, p. 157.

16.     Así lo presentan todos los estudios de la  cristología  de  san Juan  de la  Cruz, cfr. ANATOLIN DE LA VIRGEN DEL CARMEN, Jesucristo..., op. cit. que, analizando la bibliografía antecedente de él, nota la poca atención que se prestó al tema. Intentando explicar este hecho dice que ha sucedido  así  tal  vez porque «la hermosa y dulce  figura  de  Jesús  aparezca  velada  en  los  escritos del Santo», p. 44.  Sin  duda  en  los  últimos  años  se  ha  escrito  mucho  más, cfr. GIOVANNA DELLA CROCE, Christus in der Mystik des hl. Johannes vom Kreuz, en «Jahrbuch für Mystische Theologie» 10(1964) 1-123; F.  RODRI­ GUEZ FASSIO, la cristología..., op. cit.; F. GARCIA MUÑOZ, Cristología de San Juan de la Cruz. Sistemática y mística, Fundación Universitaria Española-Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid 1982; F. LOPEZ HERNANDEZ, El Cristo de San Juan de la  Cruz,  Colección  Tau,  Ávila 1991; A. ALVAREZ-SUAREZ, El «encuentro» con Cristo desde San Juan de la Cruz, en «Burgense» 32(1991) 41-78; B. PUTHUR, Christology of St. John of the Cross, en AA. VV., Saint John of the Cross. Studies on bis life, doctrine and times, lyothir Dhara Publications 1991, pp. 53-64;

17.     LUCINO DEL STMO. SACRAMENTO, Doctrina del Cuerpo Místico en S. Juan de la Cruz, en Respir 3(1944), p. 190.

18.     Cfr. P, 7, 1, vv. 1-5. La única diferencia poco significativa consiste en el cambio de verbos que describen  esta  preexistencia. En  lugar  de «existía»  es «moraba», y la palabra «estaba»  cambia  por  «vivía».  Este cambio  igual  puede ser ocasional para evitar la repetición  de  las  mismas  expresiones,  pero  puede introducir un matiz nuevo a las palabras del evangelio. Estas palabras indicarían  desde  el  principio  la  relación  amorosa  y  personal  entre  el  Padre  y el Verbo, en vez de expresiones no personales como «existir» y «estar» . Podemos apoyar tal opinión en la  frase  que  el  santo  añade  al  texto  original del evangelio. Dice que en esta preexistencia el Verbo «poseía  infinita felicidad» (vv. 3-4).

19.     Todos estos conceptos fundamentales los maneja luego  en  sus  grandes obras: Hijo único y gloria del Padre: «el Padre no se apacienta en otra cosa que en su único Hijo, pues es la gloria  del Padre» (CB 1, 5); Hijo  Unigénito (cfr. LB 2, 16); el Verbo tiene el mismo simple e infinito  ser del  Padre  (cfr. LB 2, 20).

20.     P. VARGA, Christus bei Johannes vom Kreuz..., op. cit., p. 207.

21.     Cfr. el comentario que hace al verso «la  música callada»  de la canción 14-15  del Cántico.

22.     Cfr. capítulo II, pp. 172-176 donde hemos hablado de  la  creación  del hombre.

23.     Cfr. S. CASTRO, «Cristo vivo»..., op. cit., p. 445; F. RUIZ,  Introducción...,  op. cit., p. 368.

24.     «A  la  esposa  que  me  dieres,  /  yo  mi  claridad  daría,  /  para  que  por  ella vea/ cuánto mi padre valía» (P 7, 3, vv.  89-92);  « Ya  ves,  Hijo,  que  a  tu esposa/  a  tu  imagen  hecho  había,  /  y  en  lo  que  a  ti  se  parece/  contigo  bien convenía» (vv. 229-232).

25.     San Juan de la Cruz no emplea esta expresión muchas veces; sólo  aparece, además de este lugar, en el Cántico A 36, 2. F. RUIZ explica este  hecho  diciendo que el santo la «cambia por otras expresiones más dinámicas y vivenciales: la convivencia, el desposorio. Tienen la ventaja de indicar la vida, comunión de amor, reciprocidad», Jesucristo; rostro humano de Dios, rostro divino del hombre, en AA. VV. Antropología..., op. cit. , p. 76.

26.     Evidentemente el santo  piensa  aquí  en  la  unión  de  mayor  grado  posible aquí, en la tierra, es decir,  de  la  unión  mística  en  el  matrimonio  espiritual. No  entramos  ahora  en  las  posibles  diferencias  entre  la  unión  con  Dios  en el  estado  de  gracia  santificante  y  la  unión  mística.  Pero  consideramos  que la relación que se da  entre  la  unión  hipostática  y  cada  unión  con  Dios  tiene las mismas características generales y el mismo fundamento. Y a esto se refiere ahora el santo, no al grado de esta unión.

27.     «La  divinidad  de Cristo, en  vez de alejarle,  le da la posibilidad  de injertarse   en la vida personal de cada uno de nosotros, cosa que  no  podría  hacer  un simple hombre; consuela eficazmente, se mantiene siempre unido. Su personalidad divina acoge a su humanidad, la enriquece, la hace  penetrar  en  el  íntimo ser de la historia humana y de cada  hombre;  y  desde  las  raíces  tira hacia arriba, divinizando al hombre y la historia», F. GARCIA MUÑOZ, Cristología..., op. cit., p. 108.

28.     F. GARCIA MUÑOZ, Cristología..., op. cit., p. 49; cfr. también  F. Rurz: «En el gesto encarnatorio resalta, más que la humanización  de  Dios, la divinización del hombre. Jesucristo hace su entrada en la humanidad con  aires  de triunfo, irradiando divinidad  y  hermosura.  Para  poder  hacerlo  desde  dentro  se adhiere estrechamente al ser y a los destinos del hombre y del mundo, Introducción..., op. cit., p. 370.

29.     F. RODRIGUEZ FASSIO, La cristología..., op. cit., p. 302.

30.     Cfr. J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, Cerf-Mame, París 1974, p. 298 ss.

31.     M. A. DIEZ GONZALEZ, Pablo..., op. cit. p. 98-99.

32.     «Y por qué ella vida tenga, / yo por ella moriría; / y, sacándola del lago, / a ti te la volvería» (P 7, 7, vv. 263-266).

33.     F. RODRIGUEZ FASSIO, La cristología..., op. cit., p. 322.

34.     Cfr. C. GARCIA, La cruz del seguimiento, S. Juan de la Cruz: Subida 2, 7, en MC 100(1992) 125-137.

35.     Cfr. F. Rurz, Ruptura y comunión, en «Teresianum» 41(1990), p. 327.

36.     El santo, elevado a la unión mística, «pudo ver con la claridad que a pocos  les es dado  ver, la relación  íntima entre  la gloria de Cristo y la ignominia   de la Cruz, la identidad de Cristo glorioso y de Cristo crucificado, y comprender que los resplandores de la gloria de Cristo no son más que los dolores transformados en luz, y que el hombre no podrá  transformarse  en Cristo glorioso sin haberse antes transformado en Cristo crucificado», ANTOLIN DE LA v. DEL CARMEN, Jesucristo..., op. cit., p. 17.

37.     Alrededor del misterio de la muerte  y  la resurrección  está ordenado  el estudio de la doctrina del santo hecho por  E. STEIN.  Las  Noches son  la  expresión  de  la  muerte  espiritual  del  alma  para  resucitar en el amor divino  de la Llama. Esta transformación es posible sólo en Cristo. «Nuestros pecados quedaron destruidos a fuego en la Pasión y muerte de Cristo. Cuando esto creemos y nos unimos al  Cristo  total,  guiados  por  la  fe,  lo  cual  quiere  decir que hemos entrado también decididos por el camino del seguimiento  de Cristo, ya entonces, Cristo nos va llevando «a través de  su  Pasión  y  de  su Cruz, a la gloria de la Resurrección». Esto mismo, exactamente, es lo que experimenta el alma en la contemplación: el paso, a través del  fuego  expiatorio,  a  la  dichosa  ventura  de  la  unión  de  amor.   Es  lo  que  da  razón   de su doble carácter. Es muerte y resurrección. Tras la Noche Oscura brillan los resplandores de la Llama de amor viva», La ciencia de la Cruz..., op. cit., p. 252. Cfr. F. J. SESE,  La  «ciencia  de la  Cruz».  La enseñanza  de San Juan de la Cruz, a la luz del pensamiento de la  Beata  Edith  Stein,  en  ScrTh 23(1991) 643-665.

38.     M. A. DIEZ GONZALEZ, Pablo..., op. cit., p. 276.

39.     J. CATRET comenta así este párrafo: «Cristo atrae a todos hacia sí desde su cruz, desde el momento de la encarnación que el autor contempla como movimiento de «kénosis», o aniquilamiento, realizando con ello la función clave de Mediador único para la vida  espiritual  del  hombre  y la vocación de éste a participar de Dios «a su imagen y semejanza», pues todas las criaturas y más aún, la cumbre de la creación  que es el  hombre, están  vestidas de Cristo y por Cristo de la hermosura divina», La persona de Cristo y la fe. Pensamiento de san Juan de la Cruz, en REspir 34(1975), p. 77. Aquí habría que recordar lo que hemos dicho acerca  del  sentido  que  tiene  para  el santo la «hermosura divina», cfr. capítulo III, pp. 265-281.