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Una última observación general sobre el origen de estas reflexiones. Son fruto, sin duda, de varios lustros ya de dedicación a estas materias, de muchas clases impartidas sobre estos temas, y con la ilusión, además, de que sirvan de avance de un manual de Teología Espiritual que puede ver la luz dentro de un tiempo prudencial. Recogen ideas suscitadas por la lectura de numerosos manuales, monografías y estudios de muchos especialistas clásicos y actuales. Pero, sobre todo, son ideas suscitadas por la lectura directa de los escritos de los principales maestros de vida espiritual de todos los tiempos, de muchas biografías de santos y santas de toda época y condición –también algunos muy recientes, que aún no han subido a los altares, pero es muy probable que lo hagan-, y extraídas además de la experiencia pastoral y de dirección espiritual práctica de mis años de sacerdocio.

Estoy convencido, en efecto, de que éstas últimas deben ser –después de la Revelación, que siempre es la fuente principal de la Teología- las fuentes características de la Teología Espiritual; como algo propio, justamente, de su carácter vivo y dinámico, muy pegada siempre a la realidad cristiana concreta de cada día, y alejada de reflexiones frías y abstractas, quizá útiles y necesarias en otras partes de la Teología (aunque dudo que deba ser así en ningún caso), pero que, en el nuestro al menos, podrían llegar a traicionar, a mi entender, la misma esencia de lo que llamamos Teología Espiritual.

Dicho de otra forma: aquí, más que en ninguna otra materia teológica, me parece fundamental seguir recuperando el sentido "sapiencial" que el término "teología" tuvo hasta el siglo XVI (por ejemplo, el sentido con el que Santa Teresa y San Juan de la Cruz, sin ir más lejos, hablan de "mística teología"); sin pensar que, por ello, hacemos una teología menos "científica", menos "seria"; y sin que esto signifique tampoco dejar de lado las aportaciones de otros métodos más "sistemáticos", "racionales" o "críticos".

Por otra parte, una Teología más sapiencial significa también -me parece- una Teología más viva, más cercana a su objeto -al mismo Dios-, más cercana a las personas, más influyente en la santidad personal de las almas, más influyente en la sociedad actual… Y si alguna parte de la Teología debe buscar decididamente esa cercanía, es justamente la Teología Espiritual.

La vida espiritual es, ante todo, sobre todo y por encima de todo, una vida de amor: una aventura de amor, la más maravillosa aventura de amor en la que el hombre se puede embarcar… Por eso la Teología Espiritual debe hablar continuamente de amor, debe estar empapada de amor, debe mover al amor…

Debe saber mostrar, primero, las grandezas del Amor divino: del Amor trinitario, del Amor paterno de Dios, del Amor divino-humano de Jesucristo, del Amor personal enviado a nuestras almas, inhabitante y vivificante en el interior de cada uno, que es el Espíritu Santo.

Después, pero siempre en la medida en que se capte en profundidad el Amor que Dios nos tiene y nos manifiesta, la Teología Espiritual debe mostrar y enseñar el camino de la respuesta personal de amor al Amor de Dios: el itinerario de la vida espiritual como un camino de progresivo enamoramiento del Señor, de crecimiento en el amor y en todas sus manifestaciones, de manifestación cada vez más continua e intensa del amor, de obras de amor, de llenar de ese mismo amor divino a otras almas, etc.

En particular, convendrá explicar bien, y mantener de forma viva y práctica en todo momento del desarrollo teológico, la unidad esencial que se da, en la caridad cristiana, entre el amor a Dios y el amor al prójimo, y por tanto entre santidad y apostolado, entre vida interior y evangelización de las almas y el mundo, entre el amor mismo y la difusión de ese amor…

Me permito insistir todavía más, porque me parece decisivo. La "ciencia de los santos" es sobre todo una ciencia de amor, y la Teología Espiritual debe ser, por tanto, una "Teología del amor": de amor vivo y vivido, de la intimidad de amor entre el alma y Dios, de las obras de amor por amor a Dios; una Teología que intente acercarse lo más posible a las maravillas que el Amor divino puede llegar a hacer -que ha hecho, que hace- en las almas, y procure mostrar hasta qué punto esas almas pueden llegar a corresponder -han correspondido ya, están correspondiendo, tantas y tantos- con auténticas "locuras de amor"…

"En esto se demostró entre nosotros el Amor de Dios: en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que recibiéramos por Él la vida. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que Él nos amó, y envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4, 9-10).

"Y nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos tiene. Dios es Amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él (…) Nosotros amamos, porque El nos amó primero" (1 Jn 4, 16.19).

"No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre. Tú eres mío (…) eres precioso a mis ojos, eres estimado y yo te amo" (Is 43, 1-4).

"Comunícase Dios en esta interior unión al alma con tantas veras de amor, que no hay afición de madre que con tanta ternura acaricie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo que se le compare. Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma -¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiración!-, que se sujeta a ella verdaderamente para la engrandecer, como si Él fuese su siervo y ella fuese su señor; y está tan solícito en la regalar, como si Él fuese su esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!

El amor es el concepto clave, a mi entender, de la Teología Espiritual. Pero hay un segundo concepto que está íntimamente unido a él, que aparece como el complemento más necesario e imprescindible de ese amor, como la condición fudamental sin la cual el amor no pude arraigar, crecer y desarrollarse en el alma, y, sobre todo, no es capaz de alcanzar las alturas y la intensidad propias de la santidad: me refiero a la humildad.

La ciencia de la santidad es también una ciencia de humildad. Una ciencia que enseña quién es Dios y quién es el hombre, pero de nuevo, en su sentido más personal y relacional entre los dos. Es decir: quién soy yo delante de Dios; su grandeza frente a mi pequeñez; la total necesidad que tengo de Él; y cómo Él quiere salvar, y salva de hecho, esa enorme distancia que nos separa, a pesar de mis miserias, si yo le dejo libremente actuar en mi alma.

Una humidad que es, pues, reconocimiento de una verdad honda y radical: la nada miserable y pecadora que cada uno es ante el Todo santo e inmaculado de Dios. Pero, al mismo tiempo y como consecuencia, la humildad es también apertura hacia otra Verdad: hacia ese mismo Todo que quiere llenar nuestra nada, que puede transformar nuestra miseria en santidad; una Verdad maravillosa que encandila al alma y le mueve impetuosamente, justamente en la medida en que percibe más y mejor el contraste con la otra verdad, la de sí mismo.

Por eso, la humildad de los santos, la verdadera humildad, es una humildad audaz, osada, atrevida: con el atrevimiento del que no se fía nada de sí, pero se fía totalmente de Dios.

Junto a esa audacia, íntimamente unidas a la humildad, aparecen otras virtudes y actitudes básicas de una auténtica vida espiritual cristiana, que deben también dar forma a todo el estudio teológico que nos ocupa: docilidad, confianza, abandono, sencillez, sinceridad,…

En definitiva, estoy convencido de que una auténtica Teología Espiritual debe hacerse eco de una u otra forma, prácticamente en cada una de sus páginas, de esa verdad y esa actitud honda y decisiva del alma que, partiendo de la Sagrada Escritura y del ejemplo y las palabras del mismo Jesucristo, la tradición espiritual ha designado con el riquísimo término humildad y todos sus derivados.

"Porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava; por eso desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones. Porque ha hecho en mí cosas grandes el Todopoderoso, cuyo nombre es Santo" (Lc 1, 48-19).

"Sin mí, no podéis hacer nada" (Jn 15, 5).

"Todo lo puedo en aquél que me conforta" (Fil 4, 13).

"Antes eligió Dios la necedad del mundo para confundir a los sabios y elegió Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes" (1 Cor 1, 27).

"Él me dijo: Te basta mi gracia, porque la fuerza resplandece en la flaqueza. Por eso, con sumo gusto me gloriaré más todavía en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por lo cual me complazco en las flaquezas, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones y angustias, por Cristo; pues cuando soy débil, entonces soy fuerte" (2 Cor 12, 9-10).

"Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da su gracia" (1 Ped 5,5).

"¡Oh Bondad sobre toda bondad! Tú solo eres sumamente bueno, y hasta nos diste al Verbo de tu unigénito Hijo para que tratara con nosotros, que somos hedor y plenitud de tinieblas. ¿Cuál fue la causa de eso? El Amor, porque nos amaste antes de que existiéramos. ¡Oh Bondad y eterna Grandeza! Te hiciste bajo y pequeño para hacer grande al hombre. A cualquier parte que me vuelvo, no encuentro otra cosa que el abismo y fuego de tu caridad.

El concepto de santidad es, en cierto sentido, intercambiable con el de vida espiritual. Más de una vez, por ejemplo, se ha designado, en manuales y planes de estudio, a lo que comúnmente llamamos Teología Espiritual como Teología de la santidad. Esto no hace sino confirmar la idea inicial que hemos propuesto sobre la unidad y riqueza, a un tiempo, del objeto de nuestra disciplina teológica. De todas formas, me parece mejor reservar el término vida espiritual como el más general y abarcante para designar dicho objeto, y utilizar santidad como otro de esos aspectos esenciales e imprescindibles que, a la vez que iluminan todo el conjunto, subrayan algunos puntos clave.

Por otra parte, he colocado con intención el concepto de santidad -que podía haber sido con propiedad el primero a tratar de los siete- tras los de amor y humildad, sobre todo por una motivación pedagógica: me parece, en efecto, que se capta mucho mejor la trascendencia de lo que significa la santidad cristiana, la llamada universal a dicha santidad, y cómo se puede y debe alcanzar esa meta, después de haber entendido bien el binomio amor-humildad, y haber captado su dinamismo como la clave del proceso de santificación del alma.

Me parece claro que la llamada universal y personal a la santidad debe ser principio iluminador y estructurador de todo el estudio teológico del proceso de la vida espiritual. Pero dejando muy claro constantemente el sentido fuerte, radical, de los cuatro términos utilizados: llamada (o vocación), universal, santidad y personal. A la luz de una correcta comprensión de esa íntima relación de amor que el mismo Dios establece con nosotros, a pesar de nuestras miserias, es cómo mejor se puede explicar y comprender la radicalidad de esa llamada personal a la santidad, sin rebajar por una parte la grandeza de la meta, ni cuestionar, por otra, la posibilidad real de alcanzarla.

En efecto, el gran reto, en este punto decisivo de la Teología Espiritual, es saber individuar y explicar correctamente los elementos esenciales de esa santidad a la que todos estamos llamados, de tal forma que el concepto no pierda universalidad -quepamos de verdad todos en él-, no pierda contenido -no sea una "santidad rebajada", "de segundo nivel", o se subdivida en varios "grados", pretendiendo "facilitar" la universalidad-, ni parezca inalcanzable o utópica.

Una vez más, sólo puedo apuntar aquí los "desiderata" que me parecen más importantes, sin desarrollarlos en detalle; pero sí quiero insistir, también en este caso, en que, casi más importante que explicar bien estas cuestiones en un lugar oportuno del tratado, es que toda la Teología Espiritual mantenga, por decirlo así, una fuerte tensión hacia la santidad: que en todos los temas, en todo lo que se diga y se plantee, queden clarísimos, a la vez, la grandeza de intimidad con Dios y de perfeccionamiento personal a que la vida espiritual cristiana tiende por su misma naturaleza, y cómo ese altísimo y maravilloso objetivo es realmente alcanzable por cualquiera, porque Dios a todos proporciona los medios necesarios y suficientes para ello.

(…) Poner la programación pastoral bajo el signo de la santidad es una opción llena de consecuencias. Significa expresar la convicción de que, si el Bautismo es una verdadera entrada en la santidad de Dios por medio de la inserción en Cristo y la inhabitación de su Espíritu, sería un contrasentido contentarse con una vida mediocre, vivida según una ética minimalista y una religiosidad superficial. Preguntar a un catecúmeno, ‘¿quieres recibir el Bautismo?’, significa al mismo tiempo preguntarle, ‘¿quieres ser santo?’ Significa ponerle en el camino del Sermón de la Montaña: ‘Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial’ (Mt 5,48).

Continuamente se ha destacado y se destaca la importancia de la oración en la vida espiritual cristiana; pero se corre el riesgo de reducir este concepto a unas prácticas de piedad concretas, y no captar su sentido más hondo como expresión, precisamente, de otro de los aspectos esenciales de toda la vida espiritual en cuanto tal.

En efecto, podemos decir que la oración, en el fondo, no es sino la expresión viva y el alimento de esa progresiva intimidad de amor con Dios en que consiste esencialmente la vida espiritual cristiana. El estudio teológico-espiritual de la oración, en consecuencia, debe ante todo subrayar y explicar esa naturaleza profunda que posee como diálogo de amor con Dios, como don de Dios al alma y respuesta de ésta a ese don, como entrega mutua, como apertura de la intimidad divina y entrada del cristiano en esa intimidad, como apertura de la intimidad del alma a Dios y penetración de Dios en ella,…

Puesto bien ese fundamento, cobra después su más hondo sentido el oportuno estudio de las diversas formas y manifestaciones de la oración, de las orientaciones prácticas para vivirla mejor, para superar las dificultades, para que conduzca realmente a la contemplación, etc. Cuestiones tan amplia, variada y profundamente tratadas en la historia de la espiritualidad, que constituyen uno de los temas más ricos de todos los que conforman este ámbito teológico.

Como es sabido, durante varios decenios del siglo XX, se utilizó preferentemente la expresión Teología Ascética y Mística para designar nuestra especialidad. No es el momento de detenerse en la historia de esa expresión, pero sí es oportuno recordar que fue un primer paso importante en la recuperación de una visión unitaria de la vida espiritual, durante mucho tiempo erróneamente dividida entre lo ascético y lo místico.

La actual denominación de Teología Espiritual va todavía más allá en ese subrayar la unidad del objeto de nuestra ciencia, pero eso no significa la superación de esos componentes ascéticos y místicos de la vida cristiana, sino, más bien, entenderlos y explicarlos en su justo sentido, recuperando buena parte de la tradición espiritual anterior al siglo XVII, antes de que se produjera esa fractura.

La perspectiva ascética de la vida espiritual, en particular, es algo que debe también, a mi juicio, permear todo el tratamiento de nuestra materia. En efecto, el sentido de lucha, de esfuerzo, de ejercicio, todo lo relativo a la cooperación personal a la gracia a través de las propias acciones, en el proceso de santificación, no es algo propio sólo de los que inician su camino hacia Dios, o de un primer periodo más o menos largo de ese proceso, sino algo inherente a la vida espiritual en cuanto tal y, por tanto, a todos los momentos y todos los aspectos de su desarrollo. Más aún, los más santos son los que más luchan, en todos los sentidos (también suelen tener más dificultades): ¡Jesucristo mismo tuvo que luchar…, y como!

Quizá, parte del error que a veces se ha tenido y se tiene al plantear esta materia, viene de una consideración de la ascética cristiana en un sentido demasiado "negativo", es decir, como lucha contra: sobre todo, contra el pecado. Sin embargo, su sentido más profundo -del que lo anterior es sólo una de sus consecuencias o manifestaciones principales- me parece que es plenamente "positivo" y enlaza con el mismo núcleo de la vida espiritual: es el esfuerzo personal por avanzar, por progresar, por poner todos los medios a nuestro alcance para responder al mismo don que se nos da, por cooperar con Él en todo lo que nos pide, por cumplir su voluntad (y cumplirla por amor, porque le queremos y queremos quererle cada vez más), por manifestar con obras nuestro amor, por desarrollar las virtudes (no tanto en beneficio personal, como en servicio a los demás y por la gloria de Dios), etc.

Desde esta perspectiva, resulta claro que la ascética cristiana no sólo no desaparece o se apaga conforme avanza la vida espiritual, sino que crece con ella; y que la armonía con la mística, de la que hablaremos enseguida, es algo mucho más profundo y decisivo de lo que parece a simple vista.

Aprovecho para insistir, una vez más, en la unidad de nuestro objeto de estudio y, por tanto, en la conveniencia de mantener siempre ante los ojos todos los elementos esenciales que estamos subrayando; de tal forma que, al hablar o escribir sobre cuestiones más de tipo ascético, se haga siempre con continuas referencias al amor y a la humildad, en tensión hacia la santidad y la mística, en un clima de intimidad con Dios; y no de mero ejercicio práctico, o de casuística y solución de problemas psicológico-espirituales, etc.

Lo cual no quita que sea también conveniente -más aún, necesario; porque la vida espiritual real y concreta de cada uno lo está pidiendo así- descender a detalles, y recoger, en particular, tantas manifestaciones y criterios eficaces y prácticos de la ascética cristiana que la tradición espiritual ha acumulado durante siglos; pero siempre presentados en su auténtico contexto de verdadera santidad cristiana, y en un tono atractivo, optimista, esperanzado: bien apoyado en la humildad, y motivado por el amor y orientado hacia él.

"¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos, sin duda, corren, pero uno solo recibe el premio? Corred de tal modo que lo alcancéis. Todo el que toma parte en el certamen atlético se abstiene de todo; y ellos para alcanzar una corona corruptible; nosotros, en cambio, una incorruptible. Así pues, yo corro no como a la ventura, lucho no como el que golpea al aire, sino que castigo mi cuerpo y lo someto a servidumbre, no sea que, habiendo predicado a otros, sea yo reprobado" (1 Cor 9, 24-27).

"He luchado en el noble combate, he alcanzado la meta, he guardado la fe; por lo demás, me está reservada la merecida corona que el Señor, el Justo Juez, me entregará en aquel día; y no sólo a mí, sino también a todos los que desean con amor su venida" (2 Tim 4, 7-8).

"‘Olvidándome de lo pasado y tenso hacia lo que está delante, en mi intención lo persigo’. Todavía lo persigo: ‘hasta lograr la palma de la suprema vocación de Dios en Cristo Jesús’ (Fil 3, 13-14). Todavía voy en pos de ello, aún avanzo, aún camino, todavía estoy en ruta, todavía estoy en tensión, aún no he llegado. Por lo tanto, si también tú caminas, si estás en tensión, si piensas en lo que ha de venir, olvida el pasado, no pongas tu mirada en él, para no anclarte en el lugar donde has puesto los ojos (…)

"Oigamos al Señor, que nos dice: ‘quien es fiel en lo poco, también lo es en lo mucho, y quien es injusto en lo poco, también lo es en lo mucho’ (Lc 16, 10). Que es como si nos recordara: lucha cada instante en esos detalles en apariencia menudos, pero grandes a mis ojos; vive con puntualidad el cumplimiento del deber; sonríe a quien lo necesite, aunque tú tengas el alma dolorida; dedica, sin regateo, el tiempo necesario a la oración; acude en ayuda de quien te busca; practica la justicia, ampliándola con la gracia de la caridad.

Son éstas, y otras semejantes, las mociones que cada día sentiremos dentro de nosotros, como un aviso silencioso que nos lleva a entrenarnos en este deporte sobrenatural del propio vencimiento. Que la luz de Dios nos ilumine, para percibir sus advertencias; que nos ayude a pelear, que esté a nuestro lado en la victoria; que no nos abandone en la hora de la caída, porque así nos encontraremos siempre en condiciones de levantarnos y de seguir combatiendo.

A simple vista este tema debería quedar ya incluido en el anterior. Por lo menos, parece claro que están muy relacionados, y no sólo por su referencia respectiva a la vida espiritual en su conjunto. Pero me he decidido a tratarlos de forma independientemente, porque quiero subrayar con cada uno de estos términos -ascética y cruz- dos aspectos diversos, aunque complementarios: dos acentos que me parecen tener fuerte entidad propia en la tradición espiritual cristiana; acentos que, presentados juntos, tienden a difuminarse y a empobrecer lo que tanto la doctrina como la experiencia viva de santidad nos enseñan, pero vistos por separado cobran una claridad y una hondura especiales.

En efecto, luchar no es necesariamente equivalente a sufrir, por lo menos en el nivel espiritual cristiano en el que nos movemos aquí (el sentido "deportivo" de la lucha, tradicional en la Iglesia desde San Pablo, como acabamos de ver, lo demuestra); pero tanto lo uno con lo otro aparecen como elementos irrenunciables en el verdadero discípulo de Cristo.

La cruz, en efecto, lo es. No sólo debido al acontecimiento central de la misma Cruz de Jesucristo, sino que la constatación, por ejemplo, de la realidad del martirio y su estrecha relación con la santidad en todas las épocas de la historia de la Iglesia -y muy particularmente en nuestros días, como no deja de recordarnos Juan Pablo II-, bastaría para apoyar la importancia de la cruz en el estudio de la espiritualidad cristiana. Pero, mucho más en general, una lectura atenta de la vida y experiencia de cualquier alma santa nos muestra siempre, no sólo la presencia de algún sufrimiento concreto especial, sino de dolores numerosos, variados y, con frecuencia, particularmente duros y persistentes.

A ello hay que añadir la enorme generosidad en la mortificación voluntaria de todo tipo que contemplamos en la historia de la espiritualidad, hasta el punto de que, en ocasiones, puede llegar a abrumarnos y desconcertarnos; sobre todo, en contraste con nuestro actual ambiente tan materializado, tendente al hedonismo, y centrado en el bienestar y el placer, a veces a cualquier precio y por encima de todo.

De nuevo estamos ante un tema que, me parece, no sólo debe ser estudiado en lugar destacado como propio de nuestra materia, sino que deber permear todo buen tratado de Teología Espiritual, de la primera a la última lección, si no queremos desvirtuar la radicalidad del seguimiento de Jesucristo, la centralidad del misterio de la Cruz en el mensaje cristiano y, por tanto, en su realización viva y personal en cada uno, que constituye la vida espiritual.

Pero, también en este caso, hay un sensible peligro, agravado en nuestra época justamente por ese ambiente hedonista al que acabamos de hacer referencia: el peligro de un planteamiento sólo "negativo" de la cruz cristiana, aunque sea con la recta intención de "aceptar" el dolor, de "resignarse" con la voluntad de Dios, "aunque" ésta implique el sufrimiento.

No es ese el verdadero sentido de la cruz -sea cual sea su manifestación concreta en la vida de cada uno: física o moral, externa o interna, personal o derivada del sufrimiento de personas queridas-, el sentido que encontramos en los grandes santos y maestros de espiritualidad de todos los tiempos. La cruz cristiana, en efecto, ha sido contemplada siempre -salvo por tendencias marginales de corte rigorista o tremendista- desde la Cruz de Cristo, y, por tanto, inmersa en todo el conjunto del misterio pascual y redentor, que incluye, necesariamente, no sólo la Pasión y Muerte de Jesucristo, sino también su Resurrección y Ascensión: los misterios dolorosos y los gloriosos íntimamente unidos; el triunfo, la victoria en la Cruz; la Cruz de Cristo como fuente de todas las gracias, de todos los dones, de la santidad misma.

Más aún, tantos santos y santas nos hablan de un auténtico deseo de la cruz, de sinceras ansias de sufrimiento; porque contemplan, ante todo, en la cruz, una ocasión de encuentro -incluso la mejor ocasión de encuentro- con la persona amada: Jesucristo, Dios… Contemplan la cruz no sólo como una prueba, una ocasión de penitencia, de purificación, de vencimiento, que facilita el camino hacia un amor más puro y recio al Señor, sino como la gran manifestación del Amor divino, como el gran encuentro con la Persona amada en esta tierra (porque, en el Cielo, todos tienen muy claro que el dolor desaparece por completo).

Alcanzamos así un punto teológico, sin duda, muy delicado -como delicado es el misterio del mismo sufrimiento del Verbo Encarnado, su relación con el misterio de la Trinidad, etc.-; pero decisivo en la espiritualidad cristiana, y al que, más que nunca en nuestro tiempo, hay que entrarle con valentía, pues la mayoría de nuestros contemporáneos, incluidos muchos buenos cristianos, se desconciertan, como mínimo -si no se rebelan-, ante esta realidad.

Además, me parece que hay que prestar particular atención -como han hecho siempre los buenos maestros espirituales- a la cruz que aparece, de distintas formas, en el mismo desarrollo de la vida interior de tantas personas, por no decir de cualquiera que aspire en serio a la santidad: desde la sequedad en la oración hasta las posibles dificultades en la fidelidad a la propia vocación, pasando por las contradicciones en la labor apostólica, etc.

Espero poder pronto desarrollar personalmente por escrito este tema, al que he dedicado desde hace años particular atención en mis estudios. Vaya por delante, de momento, como estoy haciendo en cada apartado, una selección de citas que hacen pensar y meditar a fondo y dan magníficas pautas para el desarrollo teológico de la cuestión.

"El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mt 16, 24).

"Porque el mensaje de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios (…) Pues los judíos piden signos, los griegos buscan sabiduría; nosotros en cambio predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, judíos y griegos, predicamos a Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque lo necio de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres" (1 Cor 1, 18.22-25).

"Con Cristo estoy crucificado: vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal 2, 19-20).

"Lejos de mi gloriarme sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mi y yo para el mundo" (Gal 6, 14).

"Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios, sino que se anonadó a si mismo tomando la forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y, mostrándose igual que los demás hombres, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre; para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese: ¡Jesucristo es el Señor!, para gloria de Dios Padre" (Fil 2, 5-11).

"Por lo que a mí toca, escribo a todas las iglesias, y a todas les encarezco que yo estoy pronto a morir de buena gana por Dios, con tal que vosotros no me lo impidáis. Yo os lo suplico: no mostréis para conmigo una benevolencia inoportuna. Permitidme ser pasto de las fieras, por las que me es dado alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios y he de ser molido por los dientes de las fieras a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo (...)

En un sentido estricto y preciso de los términos, mística y contemplación no son exactamente equivalentes e intercambiables; pero muchos autores clásicos los han usado, cuando menos, íntimamente unidos, y se complementan muy bien para expresar con mayor riqueza y profundidad el importante y decisivo aspecto de la santidad y la vida espiritual cristiana al que aquí queremos hacer referencia.

Estamos, por lo demás, ante uno de los temas más delicados y difíciles de la Teología Espiritual, pero, quizá precisamente por ello, de los más apasionantes y atractivos para la reflexión teológica. Lo que ahora quiero sobre todo subrayar, en coherencia con el resto del artículo, es la conveniencia de iluminar decididamente todo el estudio y la exposición de la vida espiritual con la luz de la contemplación, y encenderlo con el fuego de la mística.

Esto me parece imprescindible para mantener, precisamente, la tensión hacia la santidad de la que ya hemos hablado, para no vaciar de contenido dicha santidad y para mostrar con propiedad toda la riqueza que poseen, no sólo la meta a la que aspiramos, sino todos y cada uno de los pasos del camino espiritual que recorremos: que puede y debe recorrer cualquier cristiano.

Porque la dimensión mística y contemplativa de la vida cristiana -al menos en su sentido más amplio de don divino misterioso, inmerecido e inefable, que nos adentra en su intimidad, que ilumina la inteligencia e inflama la voluntad- está presente ya en el mismo Bautismo y en los demás Sacramentos, en los momentos de conversión personal, en las diversas llamadas divinas, en las decisiones de mayor entrega, etc.; y acompaña todo el itinerario espiritual. No es algo exclusivo de los últimos estadios de la santidad, algo propio sólo de las almas más santas; aunque sí es verdad que brota y domina con particularísima fuerza en esos momentos, y que, por ello, ayuda poderosamente a caracterizar las grandezas y maravillas de la verdadera santidad.

Más todavía, no sólo es difícil -más aún, imposible- entender el verdadero concepto de santidad cristiana sin adentrarse en el de mística, sino que, coherentemente con lo que estamos diciendo a lo largo de todas estas páginas: sin la riqueza y hondura propia del amor y el abandono místico, no se comprende ni se alcanza el verdadero sentido del amor ni de la humildad; la oración sin contemplación se desvirtúa y pierde su verdadero fin y sus mayores alicientes; la ascética y la cruz sin mística se vuelven meras prácticas duras, amargas y masoquistas; etc.

Por otra parte, la mística y la contemplación son, a mi entender, las realidades de la vida espiritual que más nos ayudan a enlazar -en la medida en que esto es posible antes de dar el "gran salto"- la gracia con la gloria, la santidad en la tierra con la santidad en el cielo, la fe con la visión, la esperanza con la posesión, la intimidad de amor con Dios en este mundo, maravillosa pero aún incompleta e imperfecta, con la plenitud de amor insospechable e inimaginable de la otra vida, de la definitiva; y al darnos a gustar un poquito al menos de esa felicidad infinita que nos espera en el Cielo, estos maravillosos dones divinos nos espolean más en nuestro camino de santidad y nos ayudan a recorrerlo con más ilusión, garbo y alegría.

"Y en este tránsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el ápice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. Y esta es experiencia mística y secretísima, que ‘nadie la conoce, sino quien la recibe’ (Apc 2, 17), ni nadie la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el fuego del Espíritu Santo lo inflama hasta la médula. Por eso dice el Apóstol que esta mística sabiduría la reveló el Espíritu Santo (cf. 1 Cor 2, 10 s).

Y así, no pudiendo nada la naturaleza y poco la industria, ha de darse poco a la inquisición y mucho a la unción; poco a la lengua y muchísimo a la alegría interior; poco a la palabra y a los escritos, y todo al don de Dios, que es el Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, esto es, al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo (...)

"Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraña; y metida en aquella morada, por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria.

"Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra..., hasta que parece insuficiente ese fervor, porque las palabras resultan pobres...: y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a Jesús, de forma más eficaz, con un dulce sobresalto (…)

El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo; y se somete fácilmente a la actividad del Paráclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: ¡los dones y las virtudes sobrenaturales!