Nociones de «sacramento»

en contraste con la doctrina católica

Antonio Miralles

A. Miralles, Los Sacramentos cristianos, Palabra, Madrid 2000, cap. V (pp. 167 a 183). Original italiano: I Sacramenti cristiani, Apollinare Studi, Roma 1999, cap. II, sezione II.

 

Sumario

1. La noción de sacramento de los reformadores protestantes y la respuesta del Concilio de Trento: a) La noción de sacramento de Lutero; b) La noción de sacramento de Calvino; c) La respuesta del Concilio de Trento.- 2. Nociones de sacramento de algunos teólogos no católicos del siglo XX: a) La noción de sacramento de Karl Barth; b) La noción de sacramento de Nicolás Afanassieff;

El concepto de sacramento de la Nueva Ley que acuñaron los teólogos e hizo suyo el Magisterio de la Iglesia discrepa de otras nociones de sacramento, sobre todo, de las que tenían los reformadores protestantes. El examen de estas discrepancias ayuda, por contraste, a valorar mejor los elementos esenciales de la definición de la teología católica⁽¹⁾.

1. La noción de sacramento de los reformadores protestantes y la respuesta del Concilio de Trento

a) La noción de sacramento de Lutero⁽²⁾

La doctrina sacramentaria de Lutero se separa del dogma católico en varios puntos esenciales que se refieren a la eficacia santificadora de los sacramentos, al papel de la fe, al carácter sacramental, e incluso al número septenario, porque sólo acepta la existencia de los sacramento del bautismo y del pan, y también, en cierto modo, el de la penitencia. Más adelante, en los capítulos correspondientes, se hará referencia a estos puntos específicos.

Por lo que atañe a la noción misma de sacramento conviene tener presente que Lutero no, desarrolla un tratado de los sacramentos en su conjunto, sino que trata más bien de cada uno de ellos⁽³⁾. Su obra fundamental al respecto es De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (a. 1520). En ella considera como concepto admitido generalmente por todos que los sacramentos son signos eficaces de la gracia, y lo rechaza resueltamente, justo porque se afirma la eficacia⁽⁴⁾, que no quiere admitir de ninguna de las dos maneras en que la explicaban los teólogos: unos decían que hay una virtud espiritual escondida en los sacramentos; otros, en cambio, negaban esa virtud y sostenían que la gracia la da directamente Dios, que por un pacto asiste a los sacramentos que Él mismo ha instituido⁽⁵⁾.

Lutero sitúa la fe en el centro de su doctrina sacramentaria. La eficacia está en la fe, no en la acción sacramental⁽⁶⁾, no hay en los sacramentos una fuerza santificadora⁽⁷⁾. El sacramento es signo de la promesa divina de la justificación de los pecados por la fe. Por eso Lutero insiste, una y otra vez, en que lo que cuenta en los sacramentos es la palabra de la promesa divina, que nos transmite la Sagrada Escritura, y la fe en ella; el sacramento consta de estas dos cosas⁽⁸⁾. El signo sin la promesa divina no es sacramento⁽⁹⁾. En la Sagrada Escritura hay muchas palabras de la promesa divina, pero sólo son sacramentos las que llevan anejas un signo⁽¹⁰⁾.

La eficacia de los sacramentos es, según Lutero, del mismo orden de eficacia que la predicación. Ésta, sin embargo, es más común, pues se dirige a todos y cada uno la acoge a su modo, mientras el sacramento es como la palabra de la promesa dirigida individualmente al que lo recibe⁽¹¹⁾. De todas formas, la relación del sacramento con la gracia, que Santo Tomás tanto acentuaba, queda en segundo plano y sólo como relación de significación.

El juicio de Lutero sobre los sacramentos de la Antigua Ley ayuda a entender su concepto de sacramento. Habla de los teólogos que insistían en la distinción entre los sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley: aquéllos sólo significaban, éstos son eficaces respecto a la gracia. Lutero rechaza esta diferencia: para él, los sacramentos de la Antigua Ley no eran menos eficaces, puesto que tenían igualmente las promesas divinas, y la fe en ellas justificaba. Pero hay que advertir que considera como Antigua Ley las obras divinas, tanto en la época de los patriarcas como en el tiempo de la Ley, por medio de las cuales Dios prometía algo que exigía la fe en Él. En cambio, excluye que fueran sacramentos las prescripciones legales dadas por Moisés, ya que no llevaban aneja la palabra de la promesa divina y, por tanto, no eran sacramentos de la fe que justifica, sino sólo sacramentos de una obra humana⁽¹²⁾.

En el De captivitate Babylonica, Lutero considera la fe como un elemento constitutivo del sacramento; en efecto, éste lo forman el signo, unido a la palabra divina de la promesa, y la fe. Posteriormente, desde 1522-1523, la polémica con los «nuevos espíritus», los «espíritus exaltados», como los llama, lo llevó a distinguir entre el sacramento y su uso mediante la fe⁽¹³⁾. Esos «exaltados», aceptando plenamente el puesto central que Lutero asignaba a la fe, sostenían que quien hubiera recibido el bautismo sin fe tenía que ser bautizado, también los que hubieran sido bautizados en la infancia; por eso se les llamó anabaptistas (los que bautizan de nuevo).

En el Gran Catecismo (a. 1529) se ve claramente que Lutero no incluye la fe como elemento constitutivo del sacramento. A la pregunta «¿Qué es el bautismo?», responde que no es sencillamente agua, sino agua acogida en la palabra y mandato de Dios⁽¹⁴⁾; la fe, si falta, no anula el bautismo, pues no hace el bautismo, sino que lo recibe⁽¹⁵⁾; y lo mismo dice respeto al sacramento del altar⁽¹⁶⁾.

b) La noción de sacramento de Calvino⁽¹⁷⁾

Calvino se inspira en Lutero por lo que toca a los puntos fundamentales de su doctrina sacramentaria. A diferencia del reformador alemán, desde la primera edición, en 1536, de su obra fundamental Christianae religionis Institutio, ofrece una exposición sobre los sacramentos en general, además de las que se refieren al bautismo y a la cena del Señor; que son los únicos sacramentos que admite.

Al comienzo del capítulo sobre los sacramentos, Calvino da una definición de sacramento: «un signo exterior por el que el Señor representa y testimonia su benevolencia hacia nosotros, para sostener la flaqueza de nuestra fe»⁽¹⁸⁾. Más adelante, en el mismo capítulo, vuelve a dar una definición de sacramento, especificando que los signos sacramentales son ceremonias con las que el Señor quiere que se ejercite y confirme la fe de su pueblo⁽¹⁹⁾.

Como Lutero, niega cualquier operatividad salvífica al sacramento, que no sería más que signo, un anuncio de lo que Dios da, pero no por medio del sacramento⁽²⁰⁾. Los sacramentos son signos, no medios de gracia; la acción en el hombre es exclusiva del Espíritu Santo: el rito externo le sirve de símbolo y testimonio, pero no de intermediario. Calvino rechaza con firmeza que en lo sacramentos pueda haber una fuerza o virtud santificadora, que den la gracia con tal de que no opongamos el obstáculo del pecado mortal⁽²¹⁾. La coincidencia con Lutero se extiende también al modo de concebir la equivalencia salvífica de los sacramentos de la Antigua y de 1a Nueva Ley.

La diferencia entre Calvino y Lutero, en su visión de los sacramentos, está en el diferente modo de concebir el papel de la fe. Para Lutero el centro de interés es la fe, en cuanto que es viva y activa; para Calvino lo es el don divino y; en consecuencia, aunque subraye que los sacramentos se deben usar con fe, sin embargo, ve la fe más bien como recibida y en cierto modo, pasiva⁽²²⁾.

c) La respuesta del Concilio de Trento⁽²³⁾

En la séptima sesión, el 3 de marzo de 1547, el Concilio de Trento publicó un decreto dogmático con trece cánones sobre los sacramentos en general, catorce sobre el bautismo y tres sobre la confirmación. En lo que toca al concepto de sacramento, interesan los cánones 2º, 6º y 8º sobre los sacramentos en general.

El canon 2º tiene presente la doctrina de los reformadores, que equiparaban los sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley: «Si alguno dijere que estos mismos sacramentos de la Nueva Ley no se distinguen de los sacramentos de la Ley Antigua, sino en que las ceremonias son otras y otros los ritos externos, sea anatema»⁽²⁴⁾. Los Padres de Trento decidieron la condena de esta tesis protestante, porque el Concilio de Florencia ya había enseñado que los sacramentos de la Antigua Ley no causaban la gracia, sino sólo la significaban que habría de darse por medio de la pasión de Cristo; mientras que los de la Nueva Ley la dan a los que dignamente los reciben⁽²⁵⁾. Sin embargo, ateniéndose a la decisión general del Concilio de no dirimir cuestiones debatidas entre los teólogos católicos, no quisieron entrar en el tema del grado de eficacia de los sacramentos de la Ley Antigua respecto a la gracia, sobre el que las opiniones de los teólogos medievales no coincidían del todo.

Santo Tomás había enseñado que los sacramentos de la Antigua Ley no tenían en sí mismos ninguna virtud por la que obrasen para dar la gracia de la justificación: eran sólo signos que anunciaban anticipadamente a Cristo y su obra redentora, y servían para profesar la fe⁽²⁶⁾. Sin embargo, él mismo reconocía una cierta eficacia objetiva a la circuncisión⁽²⁷⁾. Por eso el canon tridentino recibió esa redacción tan singular; incluso sorprendente a un lector que no tenga presente el marco histórico y teológico en el que se redactó. En efecto, se puso mucho cuidado en condenar el error protestante, sin imponer una solución al debate entre los teólogos.

El canon 6º, en la primera parte, afirma la eficacia de los sacramentos para dar la gracia, contra los protestantes, que la negaban reduciéndolos a solos signos: «Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no la dan a los que no ponen óbice (...) sea anatema»⁽²⁸⁾. Son, por tanto, medios de comunicación de la gracia, no simples signos de ella. La expresión «contener y dar la gracia» era habitual entre los teólogos escolásticos y la había usado el Concilio de Florencia⁽²⁹⁾.

En la segunda parte, el canon 6º condena más directamente el concepto de sacramento como solo signo, tanto en sentido luterano -«como si sólo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe»-, como en sentido aún más extremo -«y ciertas señales de la profesión cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles»-. En este último sentido se adivina el concepto de sacramento del reformador de Zurich, Zuinglio, que vaciaba los sacramentos de todo valor salvador; negando su utilidad para la fe, pues -según él- la fe auténtica no precisa de un rito exterior que la confirme: los sacramentos sólo servirían para que uno profese ante la Iglesia que es discípulo y soldado de Cristo⁽³⁰⁾.

En la respuesta del Concilio de Trento a las tesis protestantes se recalcan, como elementos esenciales de la noción católica de sacramento, tanto la centralidad de la gracia como la eficacia en darla. El Concilio no remarca que el sacramento es signo, más bien lo da por supuesto, porque también lo afirmaban Lutero y los demás reformadores.

2. Nociones de sacramento de algunos teólogos no católicos del siglo XX

a) La noción de sacramento de Karl Barth

Karl Barth es el representante más significado de la reacción en el campo protestante contra el protestantismo liberal. Su pensamiento es un neocalvinismo llevado a sus últimas consecuencias. El punto de partida de su idea teológica es la absoluta independencia y soberanía de Dios: no se da, en ningún momento, una condescendencia o cercanía de Dios hacia el hombre. El sacramento, más que hacer accesible Dios al hombre, lo que hace es señalar la distancia que los separa mostrando visiblemente la frontera que existe entre lo que el hombre puede decir de Dios y el misterio de Dios en sí mismo⁽³¹⁾. De ningún modo puede el sacramento poner al hombre en relación directa con la gracia de Dios; a lo más, podrá recordarle la promesa. Barth quiere descartar; del modo más absoluto, la idea de que la potencia de Dios pueda permanecer; de algún modo, a disposición del hombre.

El sacramento, según Barth, es una figura, un signo, un acto significativo, que anuncia y manifiesta, junto con la palabra, que el acontecimiento divino de la salvación ya ha tenido lugar y afecta al hombre. El bautismo es así un anuncio o atestación de la salvación, en el sentido de que el acontecimiento salvador realizado en Cristo, por el que Dios hace al hombre un hijo suyo, lo despierta a la fe y lo llama a la Iglesia, ha sucedido realmente y no es el fruto de la fantasía humana; es una realidad objetiva, que ningún poder humano puede cambiar⁽³²⁾. No es que la regeneración del bautizado suceda en el momento en que se administra el bautismo; lo que se atestigua es que la muerte y la resurrección de Cristo han sucedido realmente y atañen a este hombre que es bautizado.

Una consecuencia inmediata de este concepto de sacramento es la absoluta objetividad del bautismo y la cena, los dos únicos sacramentos que Barth admite, de acuerdo con los reformadores protestantes. La objetividad del sacramento es completamente independiente de la Iglesia, el ministro, el sujeto, justo porque el sacramento no es otra cosa que el anuncio de la salvación ofrecida por Cristo al bautizado.

Reducido a un anuncio, el sacramento no puede de ninguna manera causar la justificación o la salvación; sólo la atestigua. Barth compara el sacramento a la entrega al bautizado de un documento de ciudadanía, garantizador de su pertenencia a la alianza de gracia⁽³³⁾.

El sacramento da seguridad a la fe, pero ésta, para Barth, no desempeña una función activa en la justificación, pues sólo es un medio del que Dios se sirve para dar a conocer al bautizado su condición de redimido en Cristo. Sin embargo, la redención, como mudanza interior, afectará realmente al hombre sólo al final del proceso, es decir; en la escatología, mientas que ahora sigue siendo lo que era, pecador⁽³⁴⁾. No se da nunca una verdadera comunicación entre Dios y el hombre.

Entre la obrita más arriba citada, de 1943, sobre el bautismo y el último volumen IV/4 de su Dogmática inacabada, de 1967, se nota una progresiva radicalización, un vaciamiento del sacramento. En dicha obrita el bautismo aún se ve como acto de Cristo, si bien sólo en términos de anuncio de la palabra⁽³⁵⁾; mientras que en el último libro el bautismo no es una acción sacramental de gracia por parte de Dios que mire el bautizado, sino sólo un acto de obediencia humana, en cuanto confesión de fe del hombre en respuesta a Dios⁽³⁶⁾.

El pensamiento de Barth vuelve a proponer; de la manera más radical, la doctrina calvinista y contrasta con el concepto de sacramento que enseña el Magisterio, especialmente el Concilio de Trento. Al considerarlo, adquieren mayor relieve las precisiones que hacía Santo Tomás: en primer lugar; que se defina el sacramento con referencia a la gracia santificante, que se injerta en nosotros, esto es, como causa formal de la santificación; después, la eficacia de los sacramentos como causas instrumentales que prolongan la virtud salvadora de la humanidad santísima de Cristo; seguidamente, el sacramento como manifestación de la acción de Dios que santifica actualmente; y por fin, que los sacramentos, de algún modo, salvan la distancia infinita entre Dios y el hombre.

b) La noción de sacramento de Nicolás Afanassieff

Los orientales separados de la Iglesia Católica Romana han conservado todos los sacramentos, y su teología sacramentaria, aun con acentos diferentes de los de la teología latina, concuerda substancialmente con la doctrina católica. Sin embargo, la tendencia al alejamiento de los influjos latinos, que tomó cuerpo entre los orientales a partir del siglo XIX, ha dado lugar a una noción de sacramento, cuyo análisis es útil para captar mejor, por contraste, el valor del concepto clásico de sacramento, común entre los teólogos católicos.

La reforma protestante extendió su influjo hasta los orientales ortodoxos. Por eso su jerarquía se vio obligada, en los siglos XVI y XVII, a defender su tradición doctrinal, y lo hizo, en buena medida, por medio de confesiones de fe, que constituyeron los llamados «libros simbólicos», los cuales, aun con menor autoridad que la de los concilios ecuménicos, se consideraron por varios siglos como la expresión auténtica de la tradición ortodoxa⁽³⁷⁾.

Los primeros escritos simbólicos fueron las respuestas del patriarca Jeremías II a los teólogos luteranos alemanes, que le habían mandado la Confesión de Augsburgo⁽³⁸⁾. En la respuesta del 15 de mayo de 1576 da una definición de sacramento muy parecida a la de los teólogos escolásticos: «Se llaman mystêria, aquellos que bajo un signo sensible tienen un efecto inteligible y otro oculto. Cada uno de ellos se funda en la sagrada Escritura; tienen una materia y forma exactamente circunscrita y, además, una causalidad eficiente, o más bien instrumental»⁽³⁹⁾.

Otro libro simbólico es la «Confesión de fe ortodoxa» que Pedro Mogila, metropolitano de Kiev, escribió contra el patriarca de Constantinopla Cirilo Loukaris, que había abrazado muchas ideas calvinistas. La traducción griega fue aprobada por el Sínodo de Isai (Rumania) de 1642 y por los cuatro patriarcas orientales, en 1643. En ella, la respuesta a la pregunta sobre qué es un sacramento coincide substancialmente con el concepto de los teólogos católicos⁽⁴⁰⁾.

El patriarca Dositeo II de Jerusalén escribió también una Confesión, que fue aprobada por el Concilio de Jerusalén de 1672. En el capítulo 15, contiene una descripción de los sacramentos en general plenamente concorde con la doctrina católica⁽⁴¹⁾.

Estas nociones de sacramento de los libros simbólicos pasaron a los catecismos e influyeron también en las teologías dogmáticas de los autores ortodoxos, hasta tiempos recientes⁽⁴²⁾. Sin embargo, en el marco de un movimiento de eslavismo, visto como afirmación de la tradición ortodoxa como contrapuesta a la de la Iglesia Católica Romana, cuyo influjo en la teología ortodoxa se intentaba eliminar; varios teólogos orientales comenzaron a criticar los libros simbólicos. En especial, por lo que toca a la noción de sacramento de los libros simbólicos, el principal representante de los teólogos con una actitud crítica hacia dicha noción es quizá Nicolás Afanassieff (1893-1966). Según él, esa noción de sacramento resulta insuficiente, pues la unión entre lo visible y lo invisible no es característica suya, ya que se trata de una propiedad de todo lo que existe en la Iglesia. Tampoco la institución por Cristo es un criterio apropiado para distinguir el sacramento de otros actos establecidos por la Iglesia, porque todo lo que hay en la Iglesia se basa en la voluntad de Dios que en ella se revela. Y ni siquiera la referencia a la gracia es característica del sacramento, pues todo lo que sucede en la Iglesia está marcado por la gracia⁽⁴³⁾.

Propone, pues, otra definición de sacramento: «Los mystêria son acciones sagradas, que se realizan de acuerdo con la voluntad de Dios, y en las que los dones del Espíritu pedidos por la Iglesia se revelan a la Iglesia por su testimonio»⁽⁴⁴⁾.

Tres, según él, son los elementos constitutivos del sacramento, que juntos determinan su esencia y lo distinguen de otros ritos de la Iglesia. El primero es la acción cultual por la que la Iglesia pide la efusión del Espíritu Santo. El segundo elemento es la revelación de la voluntad divina de que tal acción se efectúe, lo que sucede mediante el consentimiento de la Iglesia a esa realización. Y el tercero consiste en el testimonio de la Iglesia sobre la efusión de los dones de gracia por medio de la acción sagrada⁽⁴⁵⁾. Con tal noción, Afanassieff no está en condiciones de distinguir adecuadamente los sacramentos de los sacramentales, e incluso relega la unción de los enfermos entre estos últimos. Por eso no atribuye un valor definitivo al número septenario de los sacramentos.

Lo que combate fuertemente es que se consideren los sacramentos como acciones ministeriales del sacerdote sobre los fieles individuales; para él, los sacramentos son una acción litúrgica de toda la Iglesia⁽⁴⁶⁾. «Se dan los sacramentos y se realizan las acciones sacramentales en la asamblea eclesial por medio de la oración del pueblo de Dios que comprende tanto los laicos, en sentido propio, como la jerarquía»⁽⁴⁷⁾.

Al confrontar estas nociones con los análisis de Santo Tomás, uno se percata de lo apropiado que es definir el sacramento con referencia a la gracia, recalcando que se trata de un momento de santificación del hombre. La teoría de Afanassieff, con su vuelta a la teología anterior a los libros simbólicos, no es un retorno a las fuentes que resulte esclarecedor; sino un regreso a fases de pensamiento aún indeterminado. En efecto, con su noción de sacramento no logra distinguir los verdaderos sacramentos de los sacramentales, además de que sustrae su especificidad al acto sacramental del sacerdote como ministro de Cristo, absorbiéndolo en el conjunto de la acción de toda la asamblea litúrgica.

Notas

1. J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen: Von der Reformation bis zur Gegenwart («Handbuch der Dogmengeschichte», 1V/lb), Herder; Freiburg-Basel-Wien 1981; R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas: La riqueza sacramental de oriente y occidente, Síguerne, Salamanca 1986; L. Villette, Foi et Sacrement, II: De Saint Thomas à Karl Barth, Bloud & Gay, Paris 1964.

2. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II: De Saint Thomas à Karl Barth Bloud & Gay; Paris 1964, pp. 83-152; J. E. Vercruysse, Palabra y Sacramento en la teología de Lutero, «Revista Agustiniana», 24 (1983), 457-481; O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin: Versuch emes systenzatisch-theologische Dialogs, Matthias-Grünewa1d-ver1ag, Mainz 19852, pp. 326-342.

3. Cfr O. H. Pesch, o. c., p. 329.

4. «Omnes tamen in hoc concedunt, sacramenta esse efficatia signa gratiae (...). Haec autem, quia sunt impia et infidelia, contra fidem et naturam sacramentorum pugnantia, diligenter sunt cauenda et fugienda. (...) Ita nec uerum esse potest, sacramentis inesse uim efficacem iustificationis, seu esse ea signa efficatia gratiae. Haec enim omnia dicuntur in iacturam fidei, ex ignorantia promissionis diuinae» (De captivitate Babylonica ecclesiae praelludium: Luthers Werke, 1, O. Clemen [ed.], Walter de Gruytei; Berlin 1950, pp. 465, 467).

5. Cfr ibidem, p. 465. En los Artículos de Esmalcalda (a. 1538) atribuye estas dos explicaciones de la eficacia de los sacramentos, respectivamente, a Tomás de Aquino y Duns Escoto (cfr Luthers Werke, IV, O. Clemen [ed.], cit., p. 314).

6. «Ideo sunt signa seu sacramenta iustificationis, quia sunt sacramenta iustificantis fidei et non operis, unde et tota eorum efficatia est ipsa fides, non operatio» (De captivitate Babylonica, p. 466).

7. Cfr supra nota 3.

8. Por esta razón, Lutero admite que la penitencia es sacramento: «cum et ipsum, sicut et alia duo, constet uerbo promissioni et fide nostra» (ibidem, p. 478). «Ad sacramenti enim constitutionem ante omnia requiritur uerbum diuinae promissionis, quo fides exerceatur» (ibidem, p. 486).

9. «Diximus, in omni sacramento haberi uerbum promissionis diuinae, cui credi oporteat ab eo, qui signum suscipit, nec solum signum posse sacramentum esse» (ibidem, p. 486).

10. «Proprie tamen ea sacramenta uocari uisum est, quae annexis signis promissa sunt. Caetera, quia signis alligata non sunt, nuda promissa sunt» (ibidem, p. 510). Por eso Lutero, acto seguido, explica que, estrictamente hablando, la penitencia no es sacramento, porque carece de un signo instituido por Dios y no es más que la vuelta a la fe bautismal: «Quo fit, ut, si rigide loqui uolumus, tantum duo sunt in Ecclesia dei sacramenta, Baptismus et panis, cum in his solis et institutum diuinitus signum et promissionem remissionis peccatorum uideamus. Nam poenitentiae sacramentum, quod ego his duobus accensui, signo uisibili et diuinitus instituto caret, et aliud non esse dixi, quam uiam ac reditum ad baptismum» (ibidem).

11. Cfr O. H. Pesch, o. c., pp. 331-332.

12. Cfr De captivitate Babylonica, pp. 465-466.

13. Cfr L. Villetie, Foi et sacrement, II, cit., pp. 102-106.

14. «Sie nicht ein bIos schiecht waser ist sondern ein wasser ynn Gottes wort und gepot gefasset» (Der grosse Kc¡techismus: Luthers Werke, IV, O. Clemen [ed.], cit., p. 80). Respecto al sacramento del altar su respuesta es semejante (cfr ibidem, 90).

15. «So ist die Tauffe recht ob schön der glaube nicht dazu kömpt. Denn mein glaube machet nicht die Tauffe sondern empfehet die Tauffe» (ibidem, p. 85).

16. Cfr ibidem, pp. 85-86, 90-91.

17. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 157-203; A. Ganoczy, Calvin, théologien de l'Église et du ministere, Cerf, Paris 1964, pp. 110- 125.

18. «Signum externum, quo bonam suam erga nos voluntatem Dominus nobis repraesentat ac testificatur ad sustinendam fidei nostrae imbecillitatem» (Christianae Religionis Institutio 1536, cap. W: Opera selecta, 1, P. Barth [ed.], Clir. Kaiser Múnchen 1926, p. 118).

19. «Ut definire possis sacramenta huiusmodi: caeremonias esse, quibus exerceri et confirman vult Dominus populi sui fidem» (ibidem p. 125).

20. «Sacramenta enim quasi nuntii quidam sunt, qui non afferunt quidem, sed nuntiant et ostendunt, quae divina largitate nobis data sunt» (ibidem, p. 124). «Non quia sacramento tales gratiae illigatae inclusaeque sint, aut quod sacramentum organum ac instrumentum sit, quo nobis conferantur; sed duntaxat, quia hac tessera voluntatem suan nobis Dominus testificatur, nempe: se haec omnia nobis velle largiri» (ibidem, p. 133).

21. Cfr ibidem, pp. 123-124.

22. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 178-198.

23. Cfr H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, II: El primer período (1545-1547), Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1972, pp. 417-444; L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 224-249; J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im alígemeinen: Von der Reformation bis zur Gegenwart, cit., pp. 50-58, 62-65.

24. «Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis antiquae Legis non differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus extemi: anathema sit» (Dz.-Sch. 1602).

25. Cfr Bula Exsultate Deo: Dz.-Sch. 1310.

26. Cfr S. Th. III, q. 62, a. 6 c.

27. Cfr S. Th. III, q. 62, a. 6, ad 3; q. 70, a. 4.

28. «Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel iustitiae, et notae quaedam christianae professionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus: anathema sit» (Dz.-Sch. 1606).

29. «(...) haec vero nostra et continent gratiam, et ipsam digne suscipientibus conferunt» (Bula Exsultate Deo: Dz.-Sch. 1310).

30. Cfr J.-V. M. Pollet, Zwinglianisme, en A. Vacant-E. Mangenot-E. Aman (ed.), Dictionnaire de Théologie Catholique, XV, Letouzey et Ané, Paris 1946, coll. 3811-3814.

31. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 284-285.

32. Cfr K. Barth, La doctrine ecclésiastique du baptême, Paris 195( pp. 3-6 (traducción del original alemán: Die kirchliche Lehre von de Taufe, Zürich 1943).

33. Cfr ibidem, pp. 19-20.

34. En este sentido es muy expresiva la explicación que da Barth del artículo del Símbolo de la fe «Creo el perdón de los pecados», de la que ofrezco a continuación la traducción mía de algunos pasajes: «Quizá se puede aclarar mejor el concepto de perdón, remissio, de este modo: algo está escrito, y es nuestra vida; y sobre todo eso se traza ahora una gran línea. Era preciso tachar y -¡gracias a Dios!- se ha tachado. A pesar de mi pecado puedo ahora recibir un testimonio de que no se me imputa mi pecado. Esto yo mismo no me lo puedo quitar. (...) El que yo haya pecado significa que soy un pecador. En contra y a pesar de esto está el testimonio del Espíritu Santo, el de la palabra de Dios que he escuchado y el del bautismo.(...) El bautismo es una señal alzada en nuestra vida. (...) Este testimonio es la palabra de Dios a nosotros: tú, hombre, con tu pecado perteneces, como propiedad de Jesús, enteramente al ámbito de la incomprensible misericordia de Dios, que no quiere mirarnos como gente que vive como vive y actúa como actúa, sino que nos asegura: tú estás justificado. Para mí ya no eres el pecador, sino que allí donde estás, es otro el que está. Y es a este otro al que miro. Y si estás preocupado de cómo podrías hacer penitencia, déjame decirte: para ti la penitencia ya está hecha» (el original es: K. Barth, Dogmatik im Grundriss im Anschlub an das apostolische Glaubensbekenntnis, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1947, pp. 199-201).

35. «Dans le signe et la figure du baptême, Jésus-Christ parle de luimême et de son action en faveur du baptisé. Il dit au baptisé qu'il mort pour lui aussi, et que donc ce baptisé est lui aussi mort et ressuscité avec lui, devenu un membre de son Alliance. Dans le baptême, Jesus-Christ appelle et oblige á étre l'homme qu'on est en lui. Dans le baptême, Jésus-Christ scelle la lettre qu'il a écrite en sa personne» Barth, La doctrine ecclésiastique du baptême, cit., p. 19).

36. Cfr G. HORNIG, Lehre und Bekenntnis im Protestantismus, in Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, III, Carl Andresen (Hrsg.), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1984, p. 279.

37. Cfr R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de oriente y occidente, Sígueme, Salamanca 1986, pp. 141- 144.

38. Cfr A. AMATO, Il Sacramento della Penitenza nella Teologia Greco-Ortodossa: Studi Storico-Dogmatici (sec. XVI-XX), Patriarchal Institute for Patristic Studies, Tesalónica 1982, pp. 15-18.

39. R. Hotz, o. c., p. 146.

40. «Mystêrion es un signo visible de la gracia invisible de Dios, infundida en el alma del fiel, instituido por nuestro Señor y por el que cada uno de los fieles recibe la gracia divina. [O también] el mystêrion es una ceremonia que, bajo un determinado signo visible, causa e infunde en el alma del fiel la gracia invisible de Dios; ha sido instituido por nuestro Señor y por medio de él cada uno de los fieles recibe la gracia divina» (el texto griego lo reproduce A. Amato, o. c., p. 169).

41. «Porro naturali et supernaturali constant sacramenta: neque egena illa sunt divinarum signa promissionum, quippe ita nihil ab circumcisione discreparent: quo quid peius dici possit? Immo vero ea esse instrumenta gratiam iis qui initiantur illis, necessario conferentia, confitemur» (Mamsi, 34 B, col. 1746).

42. Cfr R. Hotz, o. c., pp. 174-177.

43. Cfr ibidem, pp. 247-248.

44. Ibidem, p. 251.

45. Cfr ibidem, pp. 248-250. Paul Evdokimov (190121970), aun sin ser discípulo de Afanassieff, concuerda con él sobre la noción de sacramento. Acepta que los sacramentos no los caracterizan ni la unión lo visible y lo invisible ni la referencia a la gracia, pues también los sacramentales (la consagración del templo, cruces e iconos, del agua y frutos de la tierra, los funerales y votos monásticos, la bendición litúrgica y sacerdotal, la señal de la cruz, la oración) dan la gracia del Espíritu Santo (cfr P. Evdokimov, L'Ortodossia, 11 Mulino, Bologna, pp. 381-383). «Lo Spirito soffia dove vuole, ma nei sacramenti, in presenza e nelle condizioni richieste dalla Chiesa e in virtú delle pronesse del Signore, i doni dello Spirito sono sicuramente conferiti, e la Chiesa lo attesta» (ibidem, p. 381). «Padre Nicolas Afanassiev dá una precisazione illuminante: ogni sacramento implica un'azione di santificazione, ma non ogni azione di santificazione e un sacramento; quest'ultimo implica la volontá di Dio che l'atto abbia luogo, l'atto stesso e, in terzo luogo, la testimonianza da parte della Chiesa della sua ricezione, che conferma il dono ricevuto» (ibidem, p. 383).

46. Cfr R. Hotz, o. c., p. 250.

47. N. Afanassieff, L'Église du Saint-Esprit, Cerf, Paris 1975, p.70. «Les laics sont les co-liturges de l'évêque ou du prêtre, car les actes sacramentels sont effectués au cours de leur célébration en commun. Ils sont des co-liturges de l'évêque non seulement parce qu'ils participent dans une certaine mesure á l'acte sacramentel, mais aussi parce qu'ils l'accomplissent vraiment en tant que prêtre du Tres-Haut, et parce que l'évêque ou le prêtre ne peuvent les accomplir qu'en concélébration avec le peuple.(...) Ainsi donc, non seulement le domaine sacramentel est ouvert aux laïcs, mais les actes sacramenteis sont accomplis uniquement par le peuple de Dieu en sa totalité, c'est-á-dire par le proéstôs et le peuple ensemble» (ibidem, p. 71).