Josemaría Monforte

La Biblia y el sentido del Universo (II)

 

Sumario

I. Introducción.- II. Los relatos bíblicos sobre el origen del universo: A) El contexto cultural de los relatos bíblicos: Los comienzos de la reflexión sobre el origen del mundo.- Principales "cosmogonías" antiguas.- La revelación bíblica sobre el enigma de los orígenes.- Fondos y legados culturales que subyacen en estos relatos.- Recursos y procedimientos literarios de exposición.- B) Comentario a los textos del relato bíblico: La obra de la creación.- La obra de la distinción.- La obra del ornato.- La creación del hombre.- El descanso sabático del séptimo día.- C) Consideraciones sobre el contenido de los relatos bíblicos.- El Universo material, vivo y activo, busca a Dios.- El ser humano, pieza clave del Universo visible.- Las sombras del Universo y el pecado del hombre.- La restauración del Universo por Cristo.- III. Conclusión: La triple tarea de todo ser humano en el Universo: contemplar, trabajar y consagrar. La visión del Universo en los sabios y en los santos

 

B) Comentario al texto del relato bíblico

Después de estas consideraciones generales sobre los dos primeros capítulos del Génesis, pasamos a hacer un breve comentario a Gen 1. Dividimos el capítulo primero en tres apartados: la obra de la creación (Gen 1,1-2), la obra de la distinción (Gen 1,3-13) y la obra del ornato (Gen 14-31) y un epílogo final (el sábado: Gen 2,1-4).

 

La obra de la creación

El autor inspirado comienza solemnemente el relato con una afirmación general que es síntesis de todo lo que después va a describir con detalle: «Al principio creó Elohim los cielos y la tierra» (Gen 1,1).

1) Al principio: bereshit.- Señala de manera absoluta el primer instante del tiempo antes del cual no existía criatura alguna, sino sólo Dios. Los LXX (la más importante versión griega del AT) traducen por arjé , tomado el vocablo en un sentido absoluto; no dice "en el principio de algo", sino tan sólo "en el principio". Estamos ante una categoría lógica en la mente del hagiógrafo, que se sitúa al comienzo de la obra creadora, cuando las cosas aún no eran. No coincide con el significado de arjé que le da san Juan en el prólogo de su Evangelio (Ioh 1,1).

2) La acción creadora: bará'.- Este verbo hebreo, bará', se reserva para la acción de Dios por la que produce cuanto le place con soberano poder. Si bien es verdad que la acción divina no siempre es estrictamente creadora, aquí nada hace suponer que exista una materia previa fuera de Dios⁽¹⁾.

3) El Dios Creador: Elohim.- A Dios Creador se le llama Elohim, forma plural del nombre Eloah, derivado del primitivo El, que en todas las lenguas semitas se relaciona con la divinidad y con las ideas de poder y autoridad. Hicimos ya una exposición sobre su origen y significado. Se trata de un plural de plenitud y excelencia y no tiene nada que ver con el politeísmo; de hecho este sujeto plural siempre se construye gramaticalmente con el verbo en singular. Es utilizado tanto por la tradición E como por la P.

4) Los cielos y la tierra: el cosmos o universo.- En la lengua hebrea, no hay un término que corresponda exactamente al kosmos griego; con la cláusula 'cielos y tierra' se quiere designar el mundo visible en su doble manifestación de orbe terráqueo y espacio celeste. Algunos Santos Padres han querido ver en la palabra "cielos" una alusión a los ángeles, mientras que la "tierra" designaría al mundo visible. Pero nada hay en el contexto que pueda ser un indicio de esta sugerencia en la mente del autor sagrado. Se trata, pues, del universo. Así tenemos aquí anticipado el resumen de toda la obra creadora, de manera parecida a como se la concibe una vez terminada en Gen 2,1.

«Ahora bien, la tierra era yermo y vacío, y las tinieblas cubrían la superficie del Océano, mientras el espíritu de Elohim se cernía sobre la haz de las aguas» (Gen 1,2). Describe a continuación el hagiógrafo el estado en que se encontraba la tierra después de la creación de los elementos primarios y antes de la obra del primer día. Era una masa informe, desprovista de orden y vegetación, cubierta por las aguas y sumergida en las tinieblas, sobre la que se cernía el Espíritu de Dios, principio de orden, de vida, de luz y de belleza.

1) El caos y el vacío: tohú wabohú.- Los términos tohú y bohú se emplean muy pocas veces en la Sagrada Escritura. No parecen originariamente hebreas, aunque sí están recibidas en el hebreo⁽²⁾. Significan que "la tierra" era un desierto en el sentido más bien adjetivo; "era desierto" o "estaba desierta", y por ello, "vacía". No había nada. La noción de que la Creación consiste en la producción de los cielos y la tierra, términos que abarcan a la totalidad de las criaturas visibles; su equivalencia sería el término griego kósmos.

El autor sagrado nos presenta el caos inicial como un magma líquido envuelto en tinieblas. De este caos serán formados el firmamento, los mares y lo seco o tierra firme. Parece que al hagiógrafo no le gusta presentar esta realidad informe y tenebrosa como obra de Dios; en cambio se goza con la radiante y solemne creación de la luz en el primer día. Pero tampoco presenta al abismo caótico como potencia mostruosa, capaz de resistir al Dios ordenador⁽³⁾.

2) El abismo u Océano: tehom.- Antes de que Dios organizara el mundo, sólo reinaba confusión y desorden; la tierra era yermo y vacío y las tinieblas cubrían la superficie del tehom u Océano. Este es esa misma masa caótica o materia primordial, pero creada. El término tehom es importante desde el punto de vista de la historia del pensamiento, de la historia de la noción de "creación"⁽⁴⁾. Ahora bien, el tehom según el relato bíblico obedecía incondicionalmente a la voluntad del Dios Transcendente, que podía reducirlo a la nada. Era una pura criatura y, por lo mismo, se hallaba en estado de dependencia total y sustancial de Dios Todopoderoso.

Al decir "la tierra era yermo y vacío..." se quiere indicar la situación inicial transitoria en el proceso de la creación. Con la alusión al mito del abismo primitivo o tehom el autor inspirado quiso afirmar de una parte la eternidad, poder y transcendencia divinas, y de otra, entregarse a una labor "desmitificadora". Al revés de lo que sucede en los relatos bíblicos, en las antiguas cosmogonías el caos primitivo es el origen de cuanto existe y precede al cosmos cronológicamente⁽⁵⁾.

3) El Espíritu de Dios: ruaj Elohim.- Aparece ahora un hálito o virtud divina, en hebreo ruaj Elohim, el espíritu de Dios, es decir, el mismo Dios, principio amoroso de orden y de vida. No hay razón en el contexto para entenderlo como "viento impetuoso" sin más, como algunos autores proponen. Se trata de la fuerza que caracteriza la acción de Dios sobre el mundo, tanto en el orden natural como sobrenatural. La acción amorosa que se le atribuye se expresa con el participio merajefet, que tiene el sentido de "incubar" como San Jerónimo había apuntado, o más bien de "revolotear", como hace el ave sobre el nido. Es, pues, la fuerza creadora y vivificante de Dios, presentada aquí bajo la figura plástica del ave que se cierne sobre su nido; así el Espíritu de Dios revoloteaba sobre las aguas del tehom⁽⁶⁾.

La obra de la distinción

Antes han quedado sobrepuestos, bajo la acción del Espíritu de Dios los tres elementos primitivos: la "tierra", las "aguas" y las "tinieblas". Ahora va a mencionar el hagiógrafo tres actos del divino Hacedor, en virtud de los cuales cada uno de estos elementos recibe su lugar, ordenación y nombre propio.

A través de expresiones antropomórficas se transparenta el pensamiento del autor sagrado que quiere enseñar cómo la distribución y concierto de las diversas partes del universo obedece a la acción y voluntad de Dios. En Gen 1,3-10 la acción de Dios sobre esta masa caótica tiene por objeto separar unas cosas de otras, construyendo así los tres habitáculos que habrán de ser poblados después en la obra del ornato

1) El día primero: La Luz .- «Y dijo Elohim: "Haya luz", y hubo luz. Vio Elohim que la luz era buena y puso Elohim separación entre la luz y las tinieblas. Elohim llamó 'día a la luz y noche a las tinieblas Y atardeció y luego amaneció: día uno» (Gen 1,3-5). Lo primero que hace Dios, después de crear genéricamente los cielos y la tierra, es crear la luz. "Y dijo Dios": esta expresión significa ante todo la voluntad y el mandato divino; designa también la palabra interna o idea a la que se ajusta la acción de Dios. De ahí su admirable aptitud para ser después apropiada a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad. "Haya luz y hubo luz". Con tales palabras se pone de manifiesto la autoridad y omnipotencia divinas. Estamos ante una expresión sapiencial. Y llamamos sapiencial a todo el esfuerzo del pensamiento humano no sistematizado y, por ello, prefilosófico: es una elaboración típica de la sabiduría oriental, que no llega a sistematizar sus conocimientos como una disciplina, pero sí como capacidad del hombre para reflexionar sobre lo que ve.

Lo primero que hace Dios, como cualquiera que hace algo, es encender la luz, pues donde no hay luz no se puede hacer nada, no hay vida, nada crece. Para que Dios cree la luz le basta "hablar": crea por medio de su palabra. Los antiguos reyes orientales no trabajaban, lo que hacían era "hablar": "¡Que se haga esto! y entonces sus súbditos lo cumplían. Es impropio del rey ponerse a trabajar; lo que tiene que hacer, desde su trono, es dar órdenes. En algunas lenguas, por ejemplo, el árabe y el hebreo, los términos hablar y mandar tienen la misma raíz. En consecuencia, Dios está aquí concebido sapiencialmente como el Señor del Universo que El ha hecho; basta que pronuncie una palabra para que se cumpla⁽⁷⁾.

Por lo demás, la tarea asignada a este primer día de la creación es la de establecer la alternancia del día y de la noche. Al decir que Dios "separa la luz de las tinieblas", el fin de esta obra de Dios es la creación de la región de la luz. "Y vio Dios que era buena". Esta aprobación divina es una afirmación de la complacencia de Dios con todo lo que va creando; ahora la luz y después los demás seres. De las tinieblas no se dice que fueran creadas, ni que fueran buenas; pero su aparición o desaparición está enteramente sujeta a la ordenación divina. "Y llamó Dios a la luz día y a la oscuridad llamó noche". Seguimos con el lenguaje sapiencial. Se dice que Dios puso nombre a las cosas para dar a entender con ello el absoluto dominio que tiene sobre todas. Era, en efecto, costumbre entre los orientales cambiar el nombre en señal de sumisión o vasallaje y Dios mismo vinculaba el cambio del nombre a la nueva misión que confería a alguien⁽⁸⁾. "Y hubo tarde y hubo mañana: día uno". Según el cómputo litúrgico hebreo el día comenzaba en las vísperas, en la tarde, cuando el sol desaparecía en el horizonte y empezaba la noche. El día entero duraba hasta la puesta de sol del día siguiente. Se trata de un cómputo, ciertamente más sencillo que el nuestro, ya que su observación es más fácil y directa.

2) El día segundo: El firmamento.- «Dijo después Elohim: "Haya un firmamento en medio de las aguas y separe unas aguas de otras". Hizo, pues, Elohim el firmamento, puso separación entre las aguas que había debajo del firmamento y las aguas que había por encima de éste. Y así fue. Llamó Elohim al firmamento cielos. Y atardeció y luego amaneció: día segundo» (Gen 1,6-8). La obra del segundo día consiste en la separación de las aguas superiores e inferiores, mediante un firmamento que deja un espacio intermedio. Es preciso tener en cuenta todo lo que hemos dicho antes de las concepciones cosmogónicas antiguas.

Antes había separado la luz de las tinieblas; ahora separa unas aguas de otras. Sigue su obra de la distinción. La observación natural nos dice que hay unas aguas en la superficie de la tierra y otras aguas que caen de arriba. Luego hay dos tipos de aguas en esta observación "precientífica" del universo. Nuestros sentidos también nos insinúan una bóveda celeste⁽⁹⁾. El firmamento viene a ser la pieza maestra de la arquitectura de los cielos, tal como la concebían los babilonios y sumerios. La concepción cosmológica es la de la época; no podía ser otra. No podría Dios hablar entonces en términos culturales que pueden ser los nuestros, que, además, no sabemos siquiera si son definitivos. Las aguas que hay debajo del firmamento son las de los mares, ríos y fuentes y las que hay encima del firmamento son las del misterioso Océano celestial, cuya administración se reserva a Dios. Las que en forma de vapor están suspendidas en las nubes, según las apariencias externas, parecen caer también del cielo; tanto la lluvia ordinaria como las lluvias torrenciales, dependen del arbitrio divino.

El relato de la creación no quiere decir nada acerca de cómo es el universo, aunque sí enseña que todo eso que el hombre ve (el día, la noche, las aguas de arriba, las aguas de abajo, etc.), todo lo hizo Dios. En el contexto de la cultura de la época, de las cuales los hebreos son tributarios, estos conceptos cosmológicos aludidos son datos indiscutibles. Por tanto, en estos relatos bíblicos no se pretende enseñarnos la constitución de la naturaleza física del mundo, sino salir al paso de algunas creencias de tales culturas, en las que se da el género de la "cosmogonía", muy distinto del concepto de creación tal como lo encontramos en la Biblia⁽¹⁰⁾. "Y llamó Elohim al firmamento cielos". Estos cielos están separados de los otros cielos, la morada de Dios, por las aguas superiores; pero es evidente que en el pensamiento del autor sagrado el firmamento es un elemento integrante de los cielos que ya menciona en Gen 1,1.

3) El día tercero: El mar y la tierra (Gen 1,9-10).- El último acto de la obra de la distinción tiene como resultado la aparición de la tierra: "lo seco": «Dijo Elohim después: "Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un solo lugar y aparezca lo seco". Y así fue. Elohim llamó a lo seco tierra⁽¹¹⁾ y a la reunión de las aguas llamó mares⁽¹²⁾. Y vio Elohim que estaba bien» (Gen 1,9-10)⁽¹³⁾. Esta acción divina separando las aguas inferiores de la tierra para constituir el inmenso recipiente de los mares, la describe poéticamente el Salmista, ponderando la facilidad con que el poder de Dios realizó la hazaña Las ideas cosmográficas en boga sirven de vehículo a las enseñanzas teológicas de los hagiógrafos. El mar se presenta como un elemento turbulento y peligroso que sólo el poder de Dios ha podido dominar, imponiéndole los límites a sus riberas para que no vuelvan a cubrir la tierra, encerrándolo con puertas y cerrojos, o poniéndole guardia como a un dragón temible⁽¹⁴⁾.

Y juntamente con "lo seco" aparecen las plantas en el mismo día, en virtud del mandato divino: «Luego dijo Elohim: "Brote la tierra verdín, hierba germinadora de simiente y árboles frutales generadores de fruto conforme a su especie en que se contenga semilla, sobre la tierra. Y así fue. Brotó, en efecto, la tierra verdín, hierba germinadora de simiente conforme a su especie y árboles generadores de fruto en que se contiene su semilla con arreglo a su especie. Y vio Elohim que estaba bien. Y atardeció y luego amaneció: día tercero» (Gen 1,11-13). Las plantas son concebidas como un tapiz que embellece la morada de los animales y del hombre.

En realidad las plantas pueden considerarse como ornamento de la tierra, aunque más bien son parte de la misma, quizá por estar afincadas en ella con sus raíces, mientras que los "ejércitos" que forman el ornato de las diversas partes del universo están dotados de movimiento. La triple distinción de plantas --que se repite después en el mandato divino-- responde a la simple clasificación botánica de entonces fundada en la observación natural. Es decir, la hierba verde que aparentemente nace sin simiente, como por generación espontánea; las gramíneas cuyo fruto es todo de simiente, como los cereales; y, finalmente, los árboles frutales, cuyo fruto lleva dentro la semilla.

El mensaje teológico de este pasaje puede compendiarse en estas afirmaciones: 1ª) Dios comunica a la tierra la virtud de producir las plantas; 2ª) Dio a éstas la capacidad de reproducirse por la semilla; y 3ª) La actual variedad de plantas, con sus propiedades y diferencias, distribuidas en tres categorías es debido a la ordenación primera del Creador. La obra divina de este tercer día es doble, como sucederá con el día sexto. Son interesantes el paralelismo entre los días tercero y sexto, y el afán del hagiógrafo de enmarcar toda la creación en el esquema de los seis días.

La obra del ornato

Los tres habitáculos creados por Dios en la obra de la distinción van a ser poblados de seres: en el cielo las luminarias, en el mar y sobre él los peces y las aves; y en la tierra los animales terrestres y el hombre.

4) El día cuarto: Las luminarias (Gen 1,14-19).- La obra del cuarto día consiste en crear los habitantes de la morada de la luz (día primero), lo que llama Gen 2,1 "ejércitos de los cielos": «Dijo Elohim: "Haya lumbreras en el firmamento de los cielos para poner separación entre el día y la noche y que sirvan de señales para estaciones, días y años. Sean también a modo de lumbreras en el firmamento del cielo para lucir sobre la tierra". Y así fue. Hizo, pues, Elohim las dos grandes luminarias -el luminar mayor como regidor del día y el luminar menor como regidor de la noche- y las estrellas. Elohim los puso en el firmamento celeste para lucir sobre la tierra, para regir el día y la noche y servir de separación entre la luz y las tinieblas. Y vió Elohim que estaba bien. Y atardeció y luego amaneció: día cuarto» (Gen 1,14-19).

La creación de los astros por Dios, que les asigna un lugar y una función que cumplir para utilidad del hombre, implica una refutación tácita de la astrología, que practicaban los pueblos que rodeaban a Israel, en particular los babilonios. La presidencia del día y de la noche que el hagiógrafo atribuye al sol y a la luna, respectivamente, es una manera metafórica de establecer la distinción entre el día y la noche, sin la menor alusión a las divinidades solares y lunares de Egipto y Babilonia. Con un lenguaje parecido, en otros pasajes bíblicos se describe poéticamente el movimiento o influencia de los astros regulados por Dios y pregoneros de su poder y sabiduría.

El autor inspirado suprime todo fundamento a los cultos astrales⁽¹⁵⁾. La misión de las lumbreras es triple: a) separar el día de la noche; o también presidir y dominar con su luz los días y noches alternativamente; b) servir de "señales" con su posición y cambios a los labradores, viajeros y navegantes; para pronosticar el tiempo; para determinar las "épocas", como las estaciones y las fiestas, los días, los meses y los años; c) y, finalmente, alumbrar la tierra haciendo así posible la actividad del hombre.

 

5º) El día quinto: Los peces y las aves (Gen 1,20-23).- La obra del quinto día se corresponde con la del segundo, porque da origen a los habitantes del espacio acuático y aéreo que resultó de la división de las aguas mediante el firmamento. «Dijo Elohim después: "que pululen⁽¹⁶⁾ las aguas de animales vivientes y vuelen las aves sobre la tierra, por la superficie del firmamento de los cielos". Creó, pues, Elohim los grandes cetáceos, y todo animal viviente que bulle, pululando en las aguas, conforme a su especie, y todo volátil alado, según su especie. Y vio Elohim que estaba bien. Elohim los bendijo, diciendo: "Procread y multiplicaos y henchid las aguas de los mares y multiplíquense las aves en la tierra". Y atardeció y luego amaneció: día quinto» (Gen 1, 20-23).

Los peces y las aves son creados el mismo día, probablemente porque el hagiógrafo no quiere rebasar el esquema literario prefijado en seis días. La mención del alma "viviente" atribuida a los peces e implícitamente a las aves, señala la primera aparición de vida sobre la tierra, no siendo considerada como tal la de las plantas, nacidas de la tierra misma. Hay que hacer notar, sin embargo, que la orden de producir los peces se da aquí a las "aguas del mar", tal como antes en Gen 1,11 se encomendaba a la tierra la función de producir las plantas y después en Gen 1,24 se le encargará que produzcan los animales terrestres. Esto fue lo que indujo a San Agustín a concebir su famosa teoría de que Dios infundió a la primera materia las "rationes seminales" de todos los seres que con el tiempo habrían de existir.

Peces y aves se designan con términos generales que pueden aplicarse a todos los animales acuáticos (sheres) o volátiles (of). Y además entre los animales acuáticos se mencionan particularmente los grandes cetáceos (tannim) que son citados también en otros lugares de la Biblia. Por ser la primera vez que aparece la vida animal se introduce en la narración un elemento nuevo: la "bendición" divina concedida a los animales para su poder reproductor; quizá como réplica implícita a los cultos paganos a la fecundidad. El misterio de la virtud reproductora o la extraordinaria multitud de peces y aves se explicaría por una bendición especial de Dios, expresada por la forma intensiva del verbo bendecir (yebarek) y el correspondiente mandato divino.

6º) El día sexto: Los animales y el hombre (Gen 1,24-31).- La obra del sexto día es también doble como la del tercero y se corresponde creando los habitantes para aquel habitáculo: los animales y el hombre. «Dijo luego Elohim: "Produzca la tierra animales vivientes conforme a su especie: ganado, reptiles y fieras conforme a su especie. Y así fue (...). Y vió Elohim que estaba bien». Como de las plantas, también de los animales se dice que son producidos por la tierra, bien porque Dios comunica a ésta la fuerza apropiada, o bien porque suministra la materia de la que Dios se sirve para la formación de las diversas especies de animales.

La triple división de los animales se funda también en la observación natural sencilla y descrita con un cierto carácter utilitario: reptiles (remesh), animales domésticos o ganado (behemah; Vg: jumenta) y las bestias del campo o fieras (jayetho eres). Entre los reptiles se comprende también a aquellos animales de pies cortos que forman parte de las otras categorías.

No se dice que Dios bendijera a los animales terrestres en orden a la reproducción, o bien porque se considera extendida a estos la de los peces y aves, o bien porque esta cláusula haya desaparecido. En cambio, sí que no parece que están comprendidos en la bendición que inmediatamente después se imparte al hombre; la expresión "Y vio Elohim que estaba bien" establece una separación intencionada.

La creación del hombre

La creación del hombre, coronamiento de la obra divina, adquiere en nuestro relato una especial solemnidad, que culmina la escala de los seres creados. La síntesis teológica que hace el primer relato de la creación del hombre puntualiza el lugar que ocupa en el conjunto del universo. El relato de Gen 1, de la tradición sacerdotal (P), podría decirse que resulta más profundo y teológico que el relato de Gen 2, tanto en lo que hace referencia a la "imagen de Dios", como por la formulación de las verdades esenciales sobre el hombre. Lo analizaremos bajo los siguientes 10 epígrafes:

1º) El soliloquio inicial.- Comienza el pasaje con un soliloquio, con una deliberación solemne en la que se anuncia el propósito divino de crear al hombre: «Entonces dijo Elohim: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra semejanza...» (Gen 1,26). Este enunciado tiene una gran precisión desde el punto de vista antropológico. Se ha discutido mucho sobre el significado del "hagamos". Es la primera vez que Elohim habla "en plural". ¿Qué quiere decirnos con ello el hagiógrafo? Hasta ahora ha usado siempre el singular. Hay un cambio de tono indudablemente; pero hay que descartar que al autor sagrado se le haya "escapado" la adaptación monoteísta de un relato primitivamente politeísta.

Los Santos Padres vieron en este "plural" una adumbratio Trinitatis; es decir, un indicio velado de la revelación de la Santísima Trinidad. Se trataría de que ante la obra creadora divina, y en especial, del ser humano habría un "consejo divino" de la Trinidad para crearlo. Por otra parte, si Elohim lleva en este caso el verbo en plural se puede ver en esto la plenitud divina de "ser" que puede deliberar consigo mismo, como puedan hacerlo diversas personas entre sí.

La crítica moderna no aporta una solución definitiva, pero se inclina fundamentalmente por pensar que tal "pluralidad" va en la línea de dar una especial solemnidad al relato de la creación del hombre a través de un recurso literario. Puede ser, si bien, esta explicación no invalida a la que es bastante común entre los SS. Padres. En efecto, basta confrontar nuestro texto con otros pasajes bíblicos, para concluir que se trata más bien de un procedimiento literario. Este plural "hagamos" vendría a indicar una especie de consulta de Dios a su consejo o corte celestial, concebidos al modo de los antiguos reyes orientales. Esto parece formar parte de la mentalidad con la que quizás se escribió el pasaje de Gen 1,26; aunque no se impone este punto de vista, puede ser asumido.

2º) El nombre del primer hombre.- El término adam, sin artículo, es un singular colectivo y designa a la especie humana; es decir, al género humano, a los hombres. El sentido colectivo de una palabra se reconoce gramaticalmente porque el adjetivo, pronombre o verbo que lo acompañan pueden ir en plural. Esto es lo que sucede en Gen 1,26, porque el siguiente verbo viene en plural (weyyirdû; y dominen) y se lee más tarde en Gen 1,28 que Dios los bendijo. ¿Cuál es el significado etimológico de adam? Es incierto, aunque con más probabilidad parece que procede de adamah (tierra), por haber sido sacado el hombre de la tierra, por haberlo destinado Dios a trabajarla, por vivir en ella y en fin, porque volverá a ella al morir. Adam es el equivalente hebreo del homo latino, que guarda relación también con el humus, esto es, el "barro" o "polvo" de la tierra. Además adamah en su significación hebrea se refiere siempre a "la tierra de labor"⁽¹⁷⁾.

Si acudimos al segundo relato (Gen 2), donde se narra la creación de un hombre y una mujer, presentados además como la primera pareja humana de la cual procede todo el género humano (Gen 3,20), la expresión que aparece en Gen 2,5: ayn adam, 'significa "no había hombre". El AT contiene implícita una doctrina sobre el hombre, pero no sistematizada ni desarrollada especulativamente. Tampoco ofrece una psicología de corte moderno, ni siquiera del estilo de los filósofos griegos. Es, por eso, difícil presentar una síntesis de la antropología veterotestamentaria, tanto por la imprecisión de los términos -la mayoría de los cuales se emplean en varios sentidos diferentes-, como por la variabilidad de algunas concepciones, surgidas de experiencias diversas e interpretadas de un modo rudimentario, semejante a la de pueblos de cultura inferior. En consecuencia, es importante cuidarse de interpretarlos de una manera aristotélica o moderna. Sucede lo mismo con los términos basar, nefesh y ruah (cuerpo, alma y espíritu respectivamente).

3º) Los términos imagen y semejanza.- Se nos revela que el hombre es creado "a imagen de Dios", e imagen "semejante" al divino modelo. Pero no se dice expresamente en el texto en qué consiste tal "imagen". Es evidente que hay una semejanza con Dios, por puro contraste con los demás seres creados, porque el hombre tiene una "parte espiritual" que detecta enseguida la observación normal.

En un lenguaje antropomórfico la "imagen" (selem), aplicando a Dios conceptos humanos basados en cosas visibles, se refiere a que el hombre viene a ser en cierta manera como una "estatua", una "pintura o representación" visible del Dios invisible. El término "semejanza" (demut) expresa ese "algo divino" que hay en los hombres. Toda la creación nos habla de Dios. De alguna manera podemos ver a Dios a través de sus efectos en las criaturas, si bien siendo totalmente distinto de ellas. Las cosas creadas representan a Dios, aunque de un modo tan imperfecto, tan lejano, que sólo reflejan la grandeza de Dios. La creación del hombre, en cambio, explica algo más, manifiesta mejor quién es Dios; además del poder y grandeza encontramos también la sabiduría y la bondad --y otros atributos-- reflejadas de modo mucho más perfecto en la creación del hombre.

Así, la expresión "a imagen de Dios" nos traduce mejor la "espiritualidad" del ser humano, que rebasa el plano de la mera animalidad. Y la "semejanza" viene a ser como un contrapunto a un posible antropomorfismo exagerado en la noción de Dios, al que se podría llegar con sólo la palabra "imagen"⁽¹⁸⁾.

4º) El hombre como «imago Dei».- Todo el relato de la creación (Gen 1) describe a Elohim como un ser personal, que actúa soberanamente, que crea, que dispone todas las cosas con sabiduría. Es preciso, pues, pensar que el hagiógrafo ve en la semejanza con Dios lo que distingue al hombre de los otros vivientes: su facultad o capacidad de pensar y de amar; es decir, aquello que lo constituye en persona. De esta manera, el hombre es representante de Dios en la tierra, es un ser "semejante a Elohim", un ser capaz de ejercer el dominio que Dios le ha otorgado sobre los animales, según el contexto próximo del pasaje. Esta semejanza con Elohim la trasmite el hombre a sus descendientes⁽¹⁹⁾.

La semejanza con Elohim es un bien permanente de los seres humanos, y la garantía que protege su vida y la hace sagrada, intangible. Porque aquel que vierte la sangre del hombre ultraja la "imagen de Dios": El mejor comentario a Gen 1,26-27 lo encontramos en los libros Sapienciales, concretamente en el Ps 8, un precioso himno a Yahwéh, el Dios Creador, cuya majestad y poder resplandecen en el cielo estrellado: Y a pesar de tanta majestad y grandiosidad divinas, no desdeña acordarse del hombre, este polvo inconsistente, que Yahwéh ha hecho apenas inferior a un Elohim; es decir, lo ha creado casi como un ser divino; le ha coronado de gloria y majestad, otorgándole los atributos del Rey divino de la Creación y de un rey humano. Además, Dios ha puesto bajo los pies del hombre todos los animales domésticos y salvajes. El débil mortal humano ha sido elevado casi a la altura de un ser divino y, desde luego, como rey visible de todos los vivientes. Y todo esto porque el hombre es la "imagen de Elohim"⁽²⁰⁾.

5º) El hombre como «imago Christi».- La imago Dei a la luz de la revelación neotestamentaria adquiere una dimensión nueva y profunda para conocer quién es el hombre. En efecto, «hemos de añadir aún algo decisivo. El camino no termina en el AT. Lo que se medita en la llamada literatura sapiencial es el último puente de un largo camino, que lleva al mensaje de Jesucristo, al Nuevo Testamento. Es aquí donde encontramos el relato definitivo y determinante del relato de la creación. Dice así: "Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios... Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho"⁽²¹⁾. Juan, con plena conciencia, toma aquí de nuevo las palabras iniciales de la Biblia y relee desde Cristo el relato de la Creación para decirnos, de forma nueva y definitiva y a través de las imágenes, lo que es la palabra con la que Dios quiere conmover nuestros corazones»⁽²²⁾.

De hecho, en la Tradición oral, ya desde el siglo III, algunos Santos Padres interpretarán los términos selem y demut referidos no a Dios exclusivamente, es decir, no a toda la divinidad, sino en concreto a Cristo, al Verbo Encarnado: el hombre es imagen del Verbo Encarnado. Es una corriente de la Patrística antigua que luego en la época moderna se olvida en cierto modo; pero es muy interesante. Hay que tener en cuenta que Dios habla en su eternidad: para El todas las criaturas son presente. Y por ello no hay dificultad en admitir que piensa en Cristo al inspirar estos textos antiguos, aunque la Encarnación se produjera muchos siglos después. Apoyándose en el "hagamos" --ya visto-- y en la "semejanza", los SS. Padres ven esta semejanza entre el hombre y Dios en Cristo, que ha asumido el cuerpo humano.

6º) El "dominio" del hombre sobre las demás criaturas.- Volvemos de nuevo al texto «Entonces dijo Elohim: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra semejanza, para que dominen⁽²³⁾ en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en los ganados, y en todas las bestias salvajes y en todos los reptiles que reptan sobre la tierra» (Gen 1,26). El hagiógrafo parece suponer en este versículo la creación simultánea del hombre y de la mujer, ambos "imagen de Dios" y con igual "dominio" sobre todo lo creado. Es una forma de expresar la igualdad de derechos y deberes de ambos. En este pasaje se expresa claramente la superioridad del hombre, varón y mujer, sobre todo ser que puebla el mundo visible. Ahora no se habla (como en Gen 1,1-25) de los "elementos", de los astros o de la tierra, y sí de todos los pobladores de la tierra; es decir, de todo ser visible y viviente.

La superioridad del hombre sobre los seres visibles es obvia. En el momento en que se escribe, sin embargo, tiene mucha más importancia. Por la arqueología y por la historia sabemos que los pueblos que rodeaban a Israel, entre ellos los cananeos, se había fabricado numerosas representaciones animales a las que daban culto idolátrico: en Egipto, en Mesopotamia e, incluso, en Canaán a la llegada y establecimiento en esta última de los israelitas⁽²⁴⁾. Estos datos históricos ilustran el sentido desmitificador de Gen 1,26 contra el culto a los animales. Como ya hemos comentado al tratar de la obra de la Creación en seis días, existe ciertamente intención "desmitificadora" del autor sagrado al presentar los elementos tierra, mar, sol, astros, etc. como criaturas de Dios; por ello, es absurdo ofender a Dios, dar culto a cualquier animal. Este dominio del hombre sobre las criaturas es objeto también de la reflexión de los sabios de Israel⁽²⁵⁾.

7º) La distinción de los sexos .- Dios determinó crear al hombre y en Gen 1,27 se expresa con frase rimada la ejecución del acto deliberativo divino. Mediante el clásico paralelismo semita el hagiógrafo dice: «Creó, pues, Elohim al hombre a imagen suya, a imagen de Elohim creóle, macho y hembra los creó» (Gen 1,27). Ahora el autor sagrado emplea el verbo bara'. Este último ya fue usado al revelarnos la creación de los cetáceos, reptiles y aves (Gen 1,21). Del texto suelto no se puede precisar que se trate de la "creación de la nada" (creatio ex nihilo). Cabe la interpretación que sugiere como punto de partida una materia preexistente.

El triple uso del verbo bará, parece dar testimonio de una especial importancia e "intensidad" del acto creador. De modo parecido a lo que se narra al final de cada día de la Creación y que con la creación del hombre, aquel "Vio Dios ser bueno", se transforma en un "vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gen 1,31). No se explica cómo Dios lo ha hecho; pero sí se nos indica que la distinción entre "macho" y "hembra" es algo divino desde el principio, creados con igual dignidad. Constituidos cada uno en unidad de espíritu y cuerpo, se diversifican entre sí por su estructura psico-fisiológica, según la marca de la masculinidad y de la feminidad⁽²⁶⁾.

8º) La bendición divina de la fecundidad humana.- Sigue el relato: «Luego Elohim los bendijo y díjoles: Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla y dominad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que vive sobre la superficie de la tierra» (Gen 1,28). La institución del matrimonio y de la familia, contenida en el misterio de la creación del hombre, parece que se debe vincular con el mandato de someter la tierra, confiado por el Creador a la primera pareja humana. El hombre llamado a someter la tierra --tenga cuidado de: someterla, no devastarla, merece respeto--, el hombre es imagen de Dios no sólo como "varón" y "mujer", sino también en razón de la relación recíproca de los sexos. Esta relación recíproca constituye el alma de la "comunión de personas" que se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unión de las Tres Personas divinas (Juan Pablo II).

Dios bendijo a la primera pareja humana imponiéndoles el precepto de multiplicarse por reproducción sexual. Dios quiere el matrimonio, pero rechaza la poligamia, quiere que sea fecundo. Ahora bien, la creación comporta para el hombre tanto la relación con el mundo, como la relación con el otro ser humano (la relación hombre-mujer), así como también con los otros semejantes suyos. El someter la tierra pone de relieve el carácter relacional de la existencia humana. Las dimensiones "con los otros", "entre los otros" y para los otros propias de la persona humana en cuanto imagen de Dios, establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto (como yo concreto), dotado de conciencia intelectual y de libertad.

9º) El alimento del hombre en los orígenes.- «Dijo también Elohim: He aquí que os doy toda planta seminífera que existe sobre la haz de la tierra entera, y todo árbol que tenga en sí fruto de árbol seminífero; os servirá de alimento. Y toda bestia salvaje, toda ave del cielo y todo cuanto serpea en la tierra, cuanto encierra en sí espíritu vital, señalo como alimento toda hierba verde» (Gen 1,29-30). Leyendo estos dos versículos parece que señala la alimentación vegetariana del hombre en sus orígenes y no carnívora. También a los animales, salvo a los peces que no menciona el texto. En el orden de la creación, las plantas, los vegetales son el único alimento del hombre y de los animales, ¿Por qué?. Para entender este texto y su significado es preciso acudir a los libros proféticos. Isaías, por ejemplo, en su escrito llamado "libro del Emmanuel" considera que en el origen del mundo había paz y ausencia de violencia, que fueron destruidas por la entrada del pecado del hombre. El pecado trajo la violencia a la Creación, la contaminó; y esta contaminación alcanzó también a los animales.

Esta tesis no halla quizá correspondencia con los datos que nos proporcionan las ciencias biológicas --por ejemplo, en cuanto a la constitución de los animales carnívoros--. De todos modos, el hagiógrafo no se plantea tales cuestiones -anacrónicas para aquella época-, sino que trata de preparar el camino para entender la situación de justicia y paz originales, así como la futura restauración que obrará el mismo Dios a través de su enviado el Mesías⁽²⁷⁾.

El descanso sabático del séptimo día

El Señor terminó su obra el sexto día y el séptimo descansó. El antropomorfismo de esta expresión, en la que nos presenta al Dios Creador como un trabajador descansando después de una semana de trabajo intenso, se acentúa aún más en Ex 31,15-17 con la recomendación hecha a Moisés por el mismo Dios. «Quedaron, pues, acabados los cielos, la tierra y todo su cortejo astral. Y habiendo acabado Elohim en el séptimo día la obra que había hecho, descansó en ese día séptimo de toda la obra hecha. Y bendijo Elohim el día séptimo, y lo declaró santo, porque en él había descansado de toda la obra que Elohim al operar habia creado. Esta es la historia de los cielos y la tierra en su creación» (Gen 2,1-4).

Al hacer el resumen de la obra de Dios en los seis días el autor sagrado habla de los cielos, la tierra y de su "ejército" o cortejo. Este nombre se aplica a todo lo que se mueve, como ya apuntamos antes, tanto criaturas animadas como inanimadas y éste es también el sentido de la expresión profética corriente de "Señor de los ejércitos". El relato del descanso divino, para quien no ha supuesto trabajo con cansancio, indica que el hagiógrafo busca una finalidad pedagógica. No se niega la acción divina constante e ininterrumpida en la conservación y gobierno del mundo, conforme a las palabras de Jesús: "Mi Padre sigue obrando y yo también obro".

Dios "bendijo y santificó" el séptimo día, el de su reposo. La divina bendición lleva consigo toda suerte de bienes y de gracias, y aquí se concreta en la misma "santificación" del día séptimo, que consiste en que Dios lo separa de todos los demás días para su culto y servicio. El hagiógrafo tiene presente la observancia del sábado: día en que todo israelita no debe trabajar, porque el Señor se lo ha reservado para sí. No se puede decir de este pasaje si la práctica del descanso sabático existía o no antes de la promulgación de la ley mosaica.

No se menciona el final del día séptimo, como tampoco se citó el comienzo del primer día, sino con la aparición de la luz. Se enlaza de este modo maravillosamente bien el reposo eterno divino con su actividad creadora en el tiempo. También el reposo del Señor es acorde con la divina complacencia, al comprobar que todas las cosas son buenas y se adecuan perfectamente a sus designios. El esquema semanal del trabajo y descanso de Dios sirve al autor sagrado para mostrar al hombre el sentido de toda su vida: un esfuerzo necesario, por un tiempo, para entrar en el descanso eterno de Dios.

 

Notas

1. Eco de la interpretación más común entre los judíos son las palabras de la madre de los Macabeos (cfr. 2 Mach 7,28), si bien este texto había sido redactado unos tres siglos después del de Gen 1. Jamás se usa bará' para una obra humana; tiene siempre como sujeto a Dios. El verbo bará' expresa que el mundo es fruto de la omnipotencia divina. Aparece 47 veces en la Biblia (en sus formas qal y nifal) siempre para expresar una acción divina.

2. El sentido de tohú es discutido. Los LXX traducen por aóratos (invisible), por lo que el sentido literal sería "la tierra era invisible". Sin embargo, esta invisibilidad parece que viene de las tinieblas y por eso, algunos exegetas se inclinan por "oscuridad". De todas formas, la interpretación más común hoy día es identificar tohú y yermó; es decir, una tierra sin vegetación, desierta. El significado de bohú tampoco es seguro, si bien hay aquí un cierto consenso entre los filólogos: se inclinan por "algo vacío". Los LXX traducen por ekataskeúatos (informe, sin orden).

3. En contra de la interpretación de Gen 1,1 en sentido absoluto, como una afirmación general de la creación del mundo por Dios, algunos autores consideran el término bereshít en estado constructo y puntúan el actual bará' como si fuera un infinito constructo: beró. Este matiz filológico permite hacer otra lectura de Gen 1,1-2 con diverso sentido: "Al principio de crear Dios los cielos y la tierra, la tierra estaba desierta y vacía, y las tinieblas eran sobre la haz del abismo, y el espíritu de Dios revoloteaba sobre la haz de las aguas; entonces dijo Dios: Hágase la luz". Si bien esta versión dispone de apoyo gramatical, tiene menos posibilidades que la traducción tradicional, que ya adoptan los LXX.

4. No parece que su origen sea hebreo, sino más bien acádico. Corresponde al tiamtú o mar primitivo que cubría toda la tierra, personificado en el poema babilónico de la Creación (Enuma Elish) bajo la forma de Tiamat o Tiahamat. Tiene este término la misma raíz que tehom. No importa la vocalización, sino la raíz consonántica, porque en los idiomas semíticos las vocales pueden cambiar fácilmente. Un reflejo de esta concepción del tenebroso Océano primitivo se advierte en el Ps 104,6-9.

5. Para los egipcios este Océano caótico primoridal es un elemento primitivo; para los babilonios es una fuerza mítica indomable. También en el libro del Génesis se encuentra la idea del origen acuático, pero no se halla la lucha entre el Creador y el monstruo del caos personificado. Es más, en la presentación bíblica, el caos es, como hemos dicho, una criatura impotente, inerte y sin vida.

6. Tanto los términos que emplean los LXX (epeféreto) como la Vulgata (ferebatur) expresan este pensamiento. En otros pasajes de la Sagrada Escritura, "el Espíritu de Dios" se traduce por "el aliento de su boca", en paralelismo con el de "su palabra"; por ejemplo en Ps 32,6-9. La Sagrada Tradición -los Santos Padres y la Liturgia- ha visto en el Ruah Yahwéh a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad. Esto ha de entenderse no en el sentido de que este misterio haya sido revelado explícitamente en Gen 1,2 u otros pasajes del AT, sino que a la luz de la Revelación cristiana aparezcan ésta y otras expresiones veterotestamentarias como un anticipo velado y un esbozo providencialmente trazado para preparar al pueblo elegido para la suprema manifestación de la vida íntima de Dios en la doctrina trinitaria.

7. La literatura judía postbíblica dice que Dios crea las cosas por medio de su Palabra. La Palabra de Dios es creadora. Y allí entronca, después, el NT para explicar la revelación trinitaria. San Juan tomará de la tradición judaica el concepto de LOGOS, la Memrá, que encontramos en las traducciones arameas de la Biblia, las que leían en las sinagogas palestinenses en tiempos de Cristo y los Apóstoles. Después de hacer la lectura del texto hebreo, como la gente más inculta no conocía esa lengua -era como el latín en el Renacimiento- se hacía la traducción al lenguaje vulgar, el arameo, parecido al hebreo aunque distinto. Estas traducciones que intentaban aclarar las dificultades que podrían tener los oyentes.

8. Sin embargo, esto no quiere decir que el nombre mismo de "día" o "noche" sea de origen divino. Es sólo una manera de dar a entender que la estabilidad de la naturaleza se debe a Dios, que es el único dueño y soberano de todas las cosas --creaturas-- y al nombrarlas los hombres no hacen sino cumplir las ordenes divinas.

9. El término hebreo raquí'a , el firmamento, es concebido como una superficie dura: la raíz raquí'a significa la acción de moldear metales a golpes. La solidez que las versiones antiguas (LXX: steréoma; Vg: firmamentum ) y algunos otros textos bíblicos le atribuyen, corresponde a su destino de mantener separado el Océano celestial del terrestre: "en medio de las aguas".

10. Recordemos que en los relatos cosmogónicos extrabíblicos, el mundo actual es producto de las luchas entabladas entre unos y otros dioses. En la tradición mesopotámica encontramos una multitud de relatos, con diversos matices, de esas luchas entre los dioses, mitificación de las fuerzas de la naturaleza. Si se han mitificado el sol o la luna o el viento o las tormentas es porque se trata de fuerzas superiores al hombre, que no puede dominar.

11. En Gen 1,10, por ejemplo, la palabra erets (tierra) se usa en contraposición al mar, mientras que en Gen 1,1 designaba junto con los cielos el universo y, en cambio en Gen 1,2 hacía referencia a la masa caótica inicial.

12. El nombre dado al océano: yammin (mares) es un plural intensivo; porque también se usa en singular yam con el mismo sentido.

13. Dios manda reunirse las aguas que "están debajo de los cielos" en "un lugar único" según el TM (Texto hebreo masorético). Quizá en vez de maqom (lugar) puede leerse con los LXX miqueweh, es decir, "reunión" (eis sinagogén mía) indicando la formación de una masa única de agua de la que emerge como un islote la tierra, "lo seco", que en hebreo se escribe en femenino con significado de neutro: hayyabashah.

14. Como en los mitos babilónicos y fenicios el Océano (yam y tehom) está representado por los monstruos Rahab y Leviatam, la serpiente fugitiva y tortuosa de muchas cabezas. Pero tales monstruos son también criaturas de Dios, cuya grandeza y poder ponen de manifiesto, quedando convertidos por la victoria divina en fuentes de vida y de bendición para los hombres.

15. El primer día Dios había producido la luz ('or), en el cuarto crea los focos de esa luz; es decir, las lumbreras (me'oroth), el sol, la luna y las estrellas. El vocablo me'oroth significa "receptáculos" de luz, y no fuentes de luz propia: son como faroles que encierran una porción de aquella luz-sustancia creada el primer día. Según una concepción egipcia, los astros estaban atados al firmamento con una cadena. Nada más opuesto a la concepción bíblica que los llama "ejércitos" en razón de su movimiento. También otros textos bíblicos mencionan expresamente el curso del sol y de la luna.

16. Los antiguos intérpretes entienden el verbo ishretsu en sentido causativo, es decir, "hagan pulular las aguas reptil de alma viviente y volátil (que) vuele sobre la tierra". En esta hipótesis la creación conjunta de peces y aves en el mismo día pudiera reflejar la opinión, existente en el mundo griego, de que las aves proceden del agua.

17. En la tradición judía y cristiana, "adán" está empleado como un nombre propio, no genérico, entre otras cosas porque adam, aunque en hebreo significa hombre, sólo aparece en el relato de creación, Adán está tomado, pues, como un individuo, concretamente, el primer hombre. Por tanto, aunque en el texto este término tenga un sentido colectivo, el autor sagrado piensa más en una pareja primitiva que en un grupo de hombres o parejas. La indeterminación de la palabra adam viene subsanada en parte por otra afirmación posterior: "macho y hembra los creó".

18. La versión de los LXX traducen por eikon y homoiosis a selem y demut respectivamente; es decir, el hombre es una imagen de Dios y algo semejante a El. Penetrar en una interpretación más a fondo de lo que esto quiere decir no es nada fácil, ya que el eikon, por ejemplo, no puede tomarse sólo de manera física; esto es claro, porque la noción de Dios en el AT nunca va ligada a un cuerpo. Por eso, cuando se dice que el hombre es "un eikon de Dios" es preciso superar una concepción puramente material. Por el contrario, el término homoiosis no presenta en este sentido dificultad alguna; viene a restar fuerza, a moderar la interpretación excesiva que podría darse a eikon.

19. «Este es el libro de la genealogía de Adám. En el día en que Elohim creó a Adam, a imagen divina lo hizo. Varón y hembra los creó y bendíjolos y los llamó con el nombre de Adam (Hombre) en el día de crearlos. Adam llevaba de vida 130 años cuando engendró un hijo a imagen suya, a su semejanza, al cual puso por nombre Set. Y fueron los días de Adam después de haber engendrado a Set 800 años, y engendró a hijos e hijas. Resultaron, pues, todos los días que Adam vivió 930 años; luego murió» (Gen 5,1-5).

20. La misma idea de Gen 1,26-27 vuelve a ser objeto de reflexión en el libro de Eclesiástico: En este texto se da a entender que la imagen de Dios se refiere principalmente al poder que Dios dió al hombre sobre los animales. El libro de la Sabiduría relaciona la semejanza con Dios con la inmortalidad bienaventurada, porque el hombre estaba predestinado a la felicidad original y la echó a perder por "envidia del diablo": "Porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y le hizo imagen de su mismo ser, pero por envidia del diablo se introdujo la muerte en el mundo, y tienen experiencia de ella los que son de su ámbito" (Sap 2,23-24).

21. Jn 1,1ss

22. J. Ratzinger, En el principio creó Dios (Consecuencias de la Fe en la Creación), Edicep, Valencia 2001, pp. 28-29.

23. El verbo "dominar" viene en plural, tanto en el texto hebreo (weyyirdu) como en el griego de los LXX (arjétosan), lo que nos confirma el sentido colectivo del término adam.

24. En efecto, los cananeos tenían una agricultura técnicamente muy avanzada; era un pueblo rico y culto; desde luego, mucho más rico y culto que el pueblo elegido a su llegada a la Tierra Prometida. La agricultura cananea estaba entramada con los cultos idolátricos, en concreto, los cultos a la fertilidad. Se han encontrado esculturas de animalillos que se veneraban religiosamente -sobre todo la serpiente-. La prohibición que encontramos en el Decálogo de no hacer "imágenes" de Dios -recordemos el conocidísimo pasaje del becerro de oro en el libro del Exodo- responde a la situación que encuentran cuando llegan a Palestina, donde se dan otras representaciones idolátricas como la serpiente.

25. En el libro de la Sabiduría se recoge una oración de Salomón que dice así: "Dios de los padres, y Señor de la misericordia, que todo lo hiciste con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre, para que domine sobre las cosas creadas por tí, y gobierne el mundo con santidad y justicia, y haga juicio con rectitud de alma: concédeme la sabiduría..." (Sap 9,1-4). Y poco después, en una breve síntesis de la historia humana entre Adán y Moisés, se lee: "Esta (la sabiduría) conservó hasta el final al primer formado, padre del mundo, creado solo, lo liberó de su caída; y le dio fuerza para dominarlo todo" (Sap 10,1-2).

26. Al final de Gen 1,27 aparecen por vez primera referidos al hombre los términos netamente fisiológicos de zacar (macho) y nequebah (hembra). La declaración sobre la diversidad de sexos en el adam que Dios había creado debe considerarse como una explicación del vocablo adam y como un anticipo de lo que luego se lee en Gen 1,28. Los dos sustantivos zacar y nequebah , con los que se indica que la especie humana formada por Dios constaba de individuos con distintas funciones sexuales, es porque va encaminada tal diversidad a la reproducción de la misma especie humana.

27. Dios enviará la salvación y para ello volverá a restaurar aquella paz y justicia originarias, consecuencia directa del pecado: "Entonces morará el lobo con el cordero y el leopardo con el cabrito se echará; y el ternero y el leoncillo pacerán juntos, y un niño podrá conducirlos. Vaca y osa pastarán juntos, se tumbarán sus cachorros; y el león como una res vacuna comerá hierba" (Is 11,6-7). Esta descripción expresa con singular fuerza poética la paz que traerá el Mesías; y, por tanto, la desaparición de la violencia, que alcanza hasta el reino animal. Luego el autor sagrado expresa más bien una situación de felicidad primitiva, de paz y de justicia. ¿Qué pudo ocurrir en los orígenes? Hay que tener en cuenta dos cosas. Una primera respecto al pecado: fue anterior a la multiplicación del género humano (biológicamente no parece posible que el hecho pueda ser comprobado). Y en segundo lugar, esta cuestión carece de importancia desde una perspectiva teológica, a no ser la ya indicada de la paz y justicia originales.