El prof. Chapa analiza la noción de santidad en las Cartas de san Pablo y en particular en la Primera a los Tesalonicenses.

 

Diálogos de Almudí 2009

Juan Chapa es Profesor de Sagrada Escritura. Facultad de Teología de la Universidad de Navarra

Sumario

Introducción.- 1. Santidad en el mundo pagano y judío.- 2. El concepto de "santidad" en 1 Tesalonicenses.- 3. La llamada a la santidad en San Pablo.

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Introducción

Si tuviéramos que señalar algún texto de San Pablo sobre la llamada a la santidad, inmediatamente nos vendrían a la mente las palabras de la Primera Carta a los Tesalonicenses, la más antigua de las obras de Pablo que se nos han conservado. En el capítulo cuatro, después de saludar a la comunidad que él mismo había fundado y dar gracias a Dios por el fruto de la evangelización y por la fidelidad de sus destinatarios (1,2-3,13), el apóstol exhorta a los tesalonicenses a llevar una vida santa en la esperanza de la segunda venida de Cristo (4,1-5,28). En este contexto escribe: "Porque ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación" (4,3).

¿Qué quería decir San Pablo al escribir estas palabras? ¿Qué pudieron entender con ellas los destinatarios de su mensaje? Benedicto XVI desea que con ocasión de este año paulino la figura del apóstol recobre vida y nos hable hoy como habló hace dos mil años [1]. Secundando sus deseos, el objetivo de estas líneas es tratar de hacer presente y revivir en el momento actual la llamada de Pablo a la santidad, tal como la pudieron comprender los destinatarios inmediatos de sus cartas y específicamente los de la Primera Carta a los Tesalonicenses. De la misma manera que Pablo les indicó cómo debían vivir para seguir adelante y "agradar al Señor" (4,1), así continúa el apóstol exhortando al cristiano de todos los tiempos a responder a la llamada a la santidad que Dios le hace.

Ahora bien, al afrontar el tema de la santidad en San Pablo podemos encontrarnos con algunas dificultades. En concreto, quisiera referirme a dos:

(1) La primera surge ante el aparente poco relieve que ocupa el tema de la santidad en el epistolario paulino. Si preguntaran de improviso a una persona con buena formación cristiana, pero no demasiada experta en temas bíblicos, en qué textos habla el apóstol de la santidad, esa persona quizá adujera la cita de 1 Tesalonicenses, pero no pudiera referir muchas más. En efecto, no resulta fácil que vengan espontáneamente a la mente citas de Pablo sobre este punto, si lo comparamos, por ejemplo, con otros temas paulinos como la justificación, la redención, la Iglesia, etc. [2]. Más aún, si nos dejáramos llevar por la influencia de estudiosos luteranos expertos en temas paulinos, podríamos concluir que el tema de la santidad en el apóstol apenas tiene incidencia en la vida moral del cristiano. La santidad, según la comprensión común heredada de la Reforma que otorga una primacía absoluta a la fe, tendría sobre todo una orientación escatológica. Se referiría al punto final de un proceso en el que se logra la plena unión con Dios. Puesto que la fe es entendida como aceptación confiada de una promesa, cuyo cumplimiento hace referencia casi exclusivamente a la consumación final en la que se dará una santidad plena, la posibilidad de progresivo llamada a la santidad no se contempla.

Al respecto se pueden citar unas palabras de un autor protestante sobre el concepto de santidad en el Nuevo Testamento: "La santidad o santificación es la aceptación total de la santidad de Dios por parte de los creyentes, de tal manera que ellos puedan entrar en comunión con él. Pero no es un paulatino progreso hacia una perfección religiosa y moral" [3]. Da la impresión que, en conformidad con la comprensión luterana del pensamiento paulino, al cristiano le basta creer y por los méritos de Cristo llegar a la santidad, a la comunión con Dios. Pero esa santidad de Dios no parece incidir en la vida del creyente. Al cristiano, el afán de crecer en "santidad" le resulta ajeno.

En este sentido resulta ilustrativo un pequeño suceso de la vida de Dietrich Bonhöffer, que recoge J.L. Illanes en su tratado de Teología espiritual. El teólogo alemán cuenta en una carta que escribió desde el campo de concentración nazi en el que había sido recluido la impresión que le produjo la confidencia que le hizo un día de 1931 uno de sus amigos: "… he escogido como finalidad de mi vida la de hacerme santo". Comenta Bonhöffer que ese comentario le desconcertó. Formado en un luteranismo estricto, había considerado hasta ese momento que la fidelidad a la condición cristiana reclamaba, sin duda, "aprender a creer", pero no consideraba necesario plantearse la cuestión de la santidad. Su meditación le condujo a un ensayo que publicó en 1937, titulándolo Nachfolge (Seguimiento) –el libro está traducido al castellano como El precio de la gracia–. La gracia, el don que Dios hace de Sí, no puede ser algo que se difunde o distribuye a bajo precio, como si no tuviera valor, sino que se trata de una realidad de enorme valor y que, en consecuencia, cuesta, hasta el punto de que hay que dar la vida por ella. Sin embargo, y aquí está el punto que nos interesa, en conformidad con su luteranismo, Bonhöffer limitó su reflexión a unas consideraciones entre libertad y entrega y no dio respuesta al crecimiento en la vida de la gracia, al que remite el vocablo santidad [4].

Podríamos decir por tanto que, conforme a esta comprensión aparentemente en sintonía con la doctrina bíblica pero sin duda condicionada por los presupuestos de la Reforma, San Pablo no habría hablado estrictamente de una llamada a la santidad. La vocación a la santidad habría que limitarla a una llamada a creer, a la espera de la unión definitiva escatológica.

(2) La otra dificultad que plantea el estudio de la llamada a la santidad en el apóstol de las gentes es el mismo texto de 1 Tesalonicenses que hemos citado al principio. Su comprensión a simple vista no ofrece problemas. Se trata de una afirmación neta y contundente. San Pablo parece estar convencido de que Dios quería que los cristianos fueran santos. Este es el sentido de las palabras prout iacent. Sin embargo, si nos fijamos en el contexto en el que se insertan, podemos deducir que quizá la santidad a la que Pablo se refiere no es el concepto habitual que hoy en día se maneja cuando se habla de ella en ámbito católico. Según el uso habitual, la santidad se identifica con una vida cristiana eximia, tal como lo reconoce la Iglesia con las beatificaciones y canonizaciones. En cambio, del contexto en el que se sitúan esas palabras de San Pablo podríamos colegir que el apóstol tiene un concepto de santidad poco elevado. Al menos eso parece desprenderse de una lectura contextualizada del texto de 1 Tesalonicenses 4,3. Junto a los dos versículos siguientes, el pasaje dice así: "Porque ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os abstengáis de la fornicación: que cada uno sepa guardar su propio cuerpo santamente y con honor, sin dejarse dominar por la concupiscencia, como los gentiles, que no conocen a Dios".

A tenor de estas palabras ¿no debería pensarse que la santidad a la que Pablo se refiere es difícilmente conciliable con las exigencias con las que se asocia actualmente ese vocablo? ¿No da la impresión de que para el apóstol santidad se identifica y se limita con un no dejarse llevar por la concupiscencia? Si esto es así, la llamada que hace a la santidad está lejos de la llamada a la santidad que hace hoy la Iglesia y en consecuencia habría que concluir que no parece especialmente útil recurrir al epistolario paulino para fundamentar este tema.

En las páginas que siguen, partiendo de la Primera Carta a los Tesalonicenses, trataré de afrontar la doble dificultad que acabo de señalar: el posible concepto estático de santidad, como el final de un proceso en el que el cristiano de alguna manera está inmerso, pero en el que apenas puede colaborar; y una consideración de la santidad negativa y poco exigente, limitada al rechazo de una vida de pecado. No abordaré cada una de estas cuestiones separadamente sino que, teniéndolas como trasfondo, procuraré dar respuesta conjunta a ambas, intentando mostrar el concepto de santidad que podía tener Pablo. Empezaré por recordar algunas nociones sobre la santidad en el mundo pagano y judío y luego me fijaré en el léxico de la santidad en la Primera Carta a los Tesalonicenses. Para finalizar, haré algunas consideraciones sobre la llamada a la santidad en el apóstol de las gentes.

1. Santidad en el mundo pagano y judío

Es probable que entre los destinatarios de la Carta a los Tesalonicenses la mayoría procediera del mundo gentil [5] y que los cristianos de origen judío fueran poco numerosos. Para unos y otros el concepto de santidad connotaba aspectos diversos y para todos sin duda tenía algo o mucho de novedad. Para los que procedían de la gentilidad, el término "santo" que utilizaba San Pablo significaba mucho más de lo que estaban acostumbrados a oír. Para los que venían del judaísmo, el concepto veterotestamentario de santidad con el que estaban bien familiarizados había adquirido ahora un nuevo sentido por la muerte y resurrección de Cristo.

Entre los paganos el concepto "santo" (hagios) era más bien pobre [6]. Se utilizaba en relación con lo divino para indicar eso que se debe temer y por lo que hay que sentir respeto, sea como objeto de veneración sea como objeto de maldición. Para los historiadores griegos, por ejemplo, eran "santos" los lugares de culto, los templos o santuarios, especialmente los orientales. Para Demóstenes o Aristóteles, eran "santos" los ritos mistéricos. En la tradición filosófica, se consideraban "santos" los juramentos (Aristóteles) y los contratos (Platón), así como la vida moral y la patria. También se calificaba de "santos" a los dioses, sobre todo a los egipcios y sirios, y en general a los orientales como Isis, Sarapis, Baal. Y aunque es posible que los discípulos de Epicuro designaran a su maestro como "santo", en época clásica hagios no se aplicaba a los hombres (para ello se utilizaba agnós) sino a otras realidades. En todo caso, se puede afirmar que era un término poco utilizado y cuando se empleaba, nunca se usaba como expresión de una cualidad ética o personal del hombre, ni tampoco designaba la santidad (de lo divino) en sí misma. Expresaba la santidad de aquello que exigía respeto, veneración y temor. Sólo en época helenística se hizo más frecuente su uso, por el influjo del concepto oriental de "santidad", para manifestar personas o cosas que se hallaban en una determinada relación con Dios.

En cambio, en el Antiguo Testamento el campo semántico de la santidad es muy rico [7]. El Pueblo de Israel conoce a Dios como el Santo por excelencia: sólo Dios puede ser llamado Santo y como tal es saludado por los serafines en Is 6,3, que "clamaban entre sí diciendo: ¡Santo, Santo, Santo es el Señor de los ejércitos! ¡Llena está toda la tierra de su gloria!". Con este atributo, específico y exclusivo de Dios, se mostraba la total diversidad de Dios de los otros seres, como proclama el cántico de Moisés: "¿Quién como tú, Señor, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad, temible en tus proezas, que obras maravillas?" (Ex 15,11). Por tanto, "santo" enunciaba la santidad de Dios como un título y una exigencia fundados en su poder y perfección.

Esa santidad era sobre todo una santidad cultual. Afectaba a todo lo que entraba en contacto con Dios. Tanto personas como objetos que eran "tocados" por Dios se hacían sagrados, es decir, se sustraían al uso profano y ordinario, y quedaban reservados exclusivamente para Dios. De esta manera, el templo, el sacrificio, el altar eran santos, así como en general todo el mundo del culto era "santo". Y por encima de las cosas, los sacerdotes, que entraban en la esfera de Dios, eran también "santos". Aún más, el pueblo en su conjunto, en cuanto que era un pueblo sacerdotal con el que Dios había sellado una alianza, era "santo". Así pues, la santidad se relacionaba con la elección del pueblo por parte de Dios y expresaba consecuentemente el derecho de propiedad que Dios tenía sobre su pueblo [8]. Por extensión, a las personas piadosas que hacían justicia a ese título y a esa exigencia de Dios, se las llamaba "santas" [9]. De modo que, si Dios es santo y lo que pertenece a Dios era santo, el verbo "santificar" (hagiazo en la Biblia griega) se entendía como el proceso de dedicación y entrega de cosas y personas a Dios, por el cual éstas quedaban sustraídas al uso cotidiano [10].

Por otra parte, la santidad de Dios exigía pertenecer por completo a Él, lo que se traducía en una santidad moral por parte del pueblo, tal como lo atestigua el libro del Levítico: "Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2), y subrayaron los profetas. Éstos insistieron en que había que dejar entrar la santidad de Dios en todos los ámbitos de la existencia, adhiriéndose prontamente a su voluntad. De modo que la santificación se realizara en la fe, en la obediencia y en el amor [11]. La santidad se debía "ver", sin que este aspecto externo excluyera una comprensión más interior o espiritual de tipo helenista (como, por ejemplo, la de Filón, para quien el alma era "santa").

En cualquier caso, la santidad ocupaba un lugar esencial en la vida del judío piadoso y no faltaron quienes trataron de llevar la pureza (santidad) que corresponde al culto de Dios a todos los ámbitos de la vida. Éstos fueron sobre todo los fariseos, nacidos del grupo de judíos llamados hasidim (literalmente, "piadosos"), asideos en griego, que aparecen por primera vez como un movimiento de judíos celosos de la Ley que se unen a la revuelta macabea [12]. Aunque al principio había entre ellos algunos sacerdotes, los fariseos eran fundamentalmente laicos de clase media, que tendían a extender el ámbito de lo sagrado a la vida cotidiana. Frente a los peligros del helenismo subrayaban la separación del modo vivir pagano, aplicando a las circunstancias ordinarias de la vida la observancia de la pureza que se exigía al sumo sacerdote en el Templo. A esta tradición pertenecía Pablo y de ella es heredera el rabinismo.

Esta breve panorámica veterotestamentaria y judía permite observar la tendencia a una radical separación entre el mundo de lo santo y el mundo profano. La santidad exigía verse libre de cualquier mancha. Por eso, el modo de permanecer en el ámbito de Dios venía regulado por las normas de la pureza cultual. Las transgresiones contra la pureza cultual eran manchas contra la santidad de Dios. Al cometer esas faltas se perdía la pertenencia a Dios [13].

Así pues, en el Antiguo Testamento la distancia entre el ámbito de Dios y el ámbito humano venía subrayada por la necesidad de un continuo mantenerse puros, lo que llevaba a una cierta comprensión negativa de la santidad y de lo santo. Santo es el no contaminado y no había término medio. O se estaba en el ámbito Dios o no. Eso no quita, como veremos más adelante, que hubiera comprensiones más equilibradas y menos ritualistas.

2. El concepto de "santidad" en 1 Tesalonicenses

Pablo, después de dejar Filipos, había llegado a Tesalónica acompañado de Silas, probablemente hacia el verano del año 50. La misión se insertaba en su segundo gran viaje apostólico (años 49-52), no más de dos décadas desde la muerte y resurrección de Jesús y unos quince años después de que el Señor Jesús le eligiera como apóstol de las gentes [14]

La ciudad de Tesalónica, la actual Salónica, situada a orillas del Mar Egeo, junto al Golfo Termaico, tenía en aquella época una gran actividad comercial, gracias a su floreciente puerto y a encontrarse situada en la Via Egnatia, una ruta construida por los romanos en el siglo II a.C., que se extiende desde Tracia y Macedonia hasta la antigua Iliria, recorriendo el sur de los Balcanes y uniendo Roma y el este. La ciudad había sido fundada por Casandro en el año 316 a.C., al norte de la antigua ciudad de Terme. Su fundador le había puesto el nombre de su esposa, hermana de Alejandro Magno. Había sido sometida a la dominación romana en 168 a.C., y era una de las ciudades más importantes de Macedonia en tiempos de San Pablo. Allí había pasado Cicerón seis meses de su exilio el año 58 a.C.

La población estaba constituida por macedonios de origen, griegos y romanos, judíos y orientales, que vivían fundamentalmente del comercio. En consonancia con la mezcla de gentes que la habitaban, la vida religiosa se caracterizaba por una gran variedad de cultos. Las esculturas de dioses y de sacerdotisas que las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz nos permiten saber que los tesalonicenses veneraban a dioses indígenas, grecolatinos, egipcios y otras divinidades orientales. Es muy probable que entre las prácticas religiosas de la ciudad destacara el culto a Dionisios, pues se había originado en aquella región (en Macedonia fue donde Eurípides escribió su última tragedia, las Bacantes, en la que celebra la omnipotencia del dios).

La comunidad judía de Tesalónica era importante y por la información de los Hechos de los Apóstoles sabemos que disponía de una sinagoga (en cambio, San Lucas refiere que en Filipos los judíos sólo tenían una casa de oración). San Pablo, siguiendo su costumbre, acudió a ella y se dirigió en primer lugar a los de su raza para anunciarles la Buena Nueva.

Aunque sólo nos conste que predicó durante tres sábados en la sinagoga [15], posiblemente permaneció en Tesalónica unos dos meses, alojado en casa de Jasón. San Lucas nos dice que, como fruto de su predicación, creyeron muchos judíos y gentiles, e incluso bastantes mujeres de la nobleza [16], pero que su actividad apostólica suscitó envidias entre algunos de raza hebrea. Acusaron a Pablo y a sus acompañantes de actuar en contra de los edictos imperiales y Pablo se vio obligado a dejar la ciudad aquella misma noche, dirigiéndose a Berea y, más tarde, a Atenas y Corinto [17].

Durante el tiempo que estuvo Pablo en Tesalónica no sabemos cuántos se adhirieron a la fe. Seguramente no fueron grandes multitudes, pero la marcha precipitada de la ciudad había dejado a Pablo inquieto ante la situación en la que se habían quedado los recién convertidos a la fe. Cuando Timoteo llega a Corinto y le anuncia a Pablo buenas noticias sobre la situación de la comunidad, el apóstol dirige a los tesalonicenses una emotiva carta en la que les exhorta a preservar en el camino emprendido, a la vez que resuelve algunas de las dudas que se les habían planteado sobre la venida gloriosa del Señor Jesús. Es en este contexto en el que les exhorta a la santidad [18].

En la carta, con anterioridad a las palabras que centran nuestra atención ("ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación"), los tesalonicenses habían escuchado ya varias veces en la misma carta la palabra "santidad" o el término "santo". En los primeros compases de su escrito, Pablo les había hablado de su tarea evangelizadora y de cómo había predicado la palabra con el poder del Espíritu "Santo" (1,5) y cómo ellos la habían recibido con el gozo de ese mismo Espíritu "Santo" (1,5-6) [19]. Y un poco después, al acabar de exponer los motivos que le habían llevado a escribir su carta, había dirigido una oración a Dios Padre y al Señor Jesús en la que pedía que el Señor hiciera a los tesalonicenses rebosar de caridad en una "santidad" sin tacha ante Dios, cuando el Señor Jesús viniera con todos sus "santos" (3,13) [20].

En el mismo contexto del pasaje que nos interesa, Pablo hace otras referencias al tema de la santidad. Exhorta a los tesalonicenses a tratar al cuerpo "santamente" (4,4) y ratifica su enseñanza recordando a sus destinatarios que Dios no les ha llamado "a la impureza, sino a la santidad" (4,7) [21]. Asimismo, al final de la carta, volverá a interceder por sus queridos tesalonicenses pidiendo al Dios de la paz que les "santifique plenamente" hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo (5,23) y se despedirá de sus destinatarios saludando a todos los hermanos con el beso "santo" (5,24) [22].

Como se puede ver, el campo semántico de la santidad queda bien representado en esta breve carta y, por las veces que aparecen los términos relacionados con este concepto, se puede afirmar que en la teología paulina la santidad no es algo trivial. Veamos brevemente cada uno de estos términos.

a) "Santificación" y "santificar".- La palabra griega que emplea Pablo para hablar de santificación es hagiasmós, un nombre de acción del verbo hagiazein. Fundamentalmente por eso hagiasmós no significa "santidad" sino "santificación" [23].

Las dudas de los tesalonicenses sobre la segunda venida del Señor y que Pablo trata en la segunda mitad de la carta le sugieren al apóstol unas exhortaciones encaminadas a animar a sus destinatarios a progresar más y más en la santidad (4,1-8), en la caridad (4,9-12), y a avivar en ellos la esperanza en la resurrección futura (4,13-5,11).

San Pablo parece querer decirles que para esperar la venida del Señor es necesario crecer en una santidad que ha de vivirse en la práctica. El centro teológico del pasaje se fundamenta en la voluntad de Dios que exige que todos sean santos (4,3) y la base de la exhortación de Pablo es la necesidad de agradar a Dios, situándose en plena comunión con su voluntad, único y supremo criterio de acción. En este clima de confianza, las normas impartidas por el apóstol son efectivamente recibidas como normas "de parte del Señor Jesús" (4,2) y son aceptadas como expresiones de la voluntad divina, que viene mejor precisada en la santificación (4,3).

Teniendo en cuenta la procedencia gentil de la mayoría de sus destinatarios, esta voluntad se manifiesta, entre otras cosas, en el rechazo de uno de los vicios principales del mundo pagano: la fornicación. La fornicación proliferaba en aquella época y era la lacra que más chocaba con la mentalidad judía. San Pablo es contundente en afirmar la incompatibilidad entre la fornicación y la vida cristiana. La fornicación implica la búsqueda desenfrenada de una autosatisfacción que se opone radicalmente a la lógica del amor, que es donación y atención al otro y que está en la base de la santidad. Por eso, Pablo exhorta a sus destinatarios a no ser víctimas de este vicio porque tienen el Espíritu como principio de vida (4,1-8), y por eso también les anima a poner en práctica el amor fraterno, advirtiéndoles de todo lo que pudiera oscurecer su empeño y desarrollando así positivamente su vocación a la santidad (4,9-12).

Ciertamente, la santidad empieza por el rechazo de la impureza. En este sentido Pablo comparte la visión rabínica. Según ella existía una intensa conexión entre santidad y castidad. "Ser santo" significaba "ser separado", separado sobre todo de los pueblos paganos y de sus cultos idolátricos, manteniéndose lejos del pecado, en especial de la lujuria. Así lo testimonia Jehuda b. Pazzi, que dice en Lev. R. 24,6 (34d): "Quien se mantiene lejos de la lujuria es llamado santo". De manera que, en el tardo-judaísmo, "santos" y "castos" vendrán a ser sinónimos.

En el mundo de San Pablo, la akatharsía, la impureza, se opone a la santidad y caracteriza al paganismo. El paganismo es impuro por naturaleza porque se halla fuera del culto del verdadero Dios y adora a demonios "impuros". De la idolatría se deriva la inmoralidad (sobre todo sexual). De ahí que la santidad cristiana, como se observa en el texto de 1 Tesalonicenses, empiece por definirse por oposición a la vida pagana [24] y a la impureza: "que cada uno sepa guardar su propio cuerpo en santificación (en hagiasmó) y con honor" (4,4); "porque Dios no nos llamó a la impureza (akatharsía), sino a la santificación (en hagiasmó)" (4,7). De hecho, conforme a esta concepción del paganismo que tiene Pablo, los paganos son pecadores que quedan "santificados" al desposarse con un cristiano: los hijos nacidos de tal matrimonio son "santos" (1 Co 7,14).

A partir de la incorporación a Cristo por el bautismo [25], el cristiano se hace una nueva criatura, hija adoptiva de Dios, miembro de una nación santa. La nueva vida empieza por reclamar en el creyente una pureza del cuerpo. Así aparece también en la Carta a los Romanos, cuando Pablo habla de la libertad del pecado que obra el bautismo. El cuerpo debe quedar al servicio de la santificación: "ofreced ahora vuestros miembros al servicio de la justicia para la santificación" (Rm 6,19). Es decir, la santificación es la finalidad moral de la pureza física: "Ahora, en cambio, liberados del pecado y hechos siervos de Dios, dais vuestro fruto para la santidad; y tenéis como fin la vida eterna" (Rm 6,22). Así es como debe entenderse también el termino hagiasmós que aparece en el pasaje de 1 Tesalonicenses que estamos comentando, en el que Pablo exhorta a vivir la unión matrimonial o a tratar el cuerpo (la palabra que utiliza el apóstol es skeuos, literalmente "recipiente", que se puede entender como "cuerpo" o como "mujer") "santamente (en hagiasmó) y con honor" (4,4). Es claro que para el apóstol, el proceso de santificación parte de la pureza corporal y, como veremos, se encamina a la vida eterna.

Este proceso no es, sin embargo, una mera no contaminación con el pecado. El texto de 1 Ts 5,23, en el que Pablo pide que el Dios de la paz "santifique plenamente" a los destinatarios de su carta, manifiesta que es Dios quien está en el origen del proceso y que por parte del hombre pueden darse ciertos grados de "santidad". El adjetivo que emplea Pablo para expresar el resultado deseado de la acción santificadora de Dios en los tesalonicenses es holoteleis, "de forma completa", expresión que alude al perfeccionamiento que se da en un proceso. La santidad, pues, posee un dinamismo que mira a un final al que cuesta esfuerzo llegar. Así lo manifiesta el apóstol cuando manifiesta en 1 Tm 2,15 que el cristiano debe perseverar "con modestia en la fe, en la caridad y en la tarea de la santificación (hagiasmó)".

Pero la acción expresada tanto por hagiasmós como por hagiazo sólo puede partir de una persona santa. Sólo puede santificarse a sí mismo quien, habiendo adquirido con el perdón de los pecados la amistad de Dios, se encuentra ya en cierto estado de santidad según el principio formulado en Ap 22,11: "el santo, que se santifique todavía más". Así pues, hagiasmós y hagiazo presuponen todo un proceso interior, en cuyo origen está la reconciliación con Dios, y que se encamina hacia una meta que supone la unión definitiva con Dios.

En definitiva, a partir de la amistad con Dios conferida al cristiano en el bautismo, la santificación es la forma de vida que se deriva de esa amistad y el presupuesto necesario para la plena comunión con Dios.

b) "Santidad".- El término hagiosyne, muy cercano a hagiasmós, sólo es empleado en el Nuevo Testamento por Pablo. Se refiere a la santidad no tanto como modo concreto de ser sino como categoría abstracta.

Se trata de una santidad dada por Dios al hombre que se opone a la impureza y que se debe perfeccionar con la voluntad y la lucha moral, "en el temor de Dios", que es la actitud propia del hombre que entra en contacto con lo sagrado. El carácter moral de esta "santidad", hagiosyne, lo confirma las palabras de 1 Ts 3,13, en las que el apóstol pide al Señor que los corazones de los tesalonicenses se confirmen "en una santidad sin tacha ante Dios, nuestro Padre". Sólo quien tiene el corazón puro puede confirmarlo en la santidad según el diseño y la voluntad de Dios.

Lo mismo se observa en la Segunda Carta a los Corintios. Cuando Pablo establece cómo deben relacionarse los corintios cristianos con los paganos, después de haberles recordado que son "templos de Dios" (2 Co 6,10), les exhorta a mantenerse limpios y santos, y perfeccionar la santidad: "Por tanto, queridísimos, teniendo estas promesas, purifiquémonos de toda mancha de carne y de espíritu, llevando a término (epitelountes) la santificación en el temor de Dios" (2 Co 7,1). Aquí la santidad, como hemos visto en el caso de la santificación, es vista como una propiedad de los miembros del pueblo santo que empieza por la pureza de cuerpo pero que no se limita a ella. La santidad implica un proceso que se debe consumar (epiteleo), que se debe perfeccionar.

c) El "Espíritu Santo".- En el Nuevo Testamento, el adjetivo hagios ocurre sobre todo calificando al Espíritu [26]. Como se ha señalado, Pablo se refiere al poder y al gozo de ese Espíritu Santo al comienzo de la Primera Carta a los Tesalonicenses (1,5-6). Y aunque en esta carta no se diga expresamente, a él se atribuye el proceso de santificación, tal como aparece en Rm 1,4, donde se habla del "espíritu de santidad" (pneuma haigiosynes). Es claro que es el Espíritu el que da la energía vital que permite la santificación del cristiano, como lo confirma la Segunda Carta a los Tesalonicenses: "porque os eligió Dios como primicias para la salvación, mediante la acción santificadora del Espíritu (en hagiasmó pneumatos) y por la fe en la verdad" (2 Ts 2,13). En este caso, la expresión en hagiasmó pneumatos no indica como pneuma hagion una cualidad del Espíritu. Lo que expresa más bien es su eficacia, que consiste sobre todo en la santificación. Los ejemplos se podrían multiplicar, pero dada la amplitud de este tema, es suficiente lo dicho [27].

d) Los "santos".- Mediada la carta, cuando Pablo pide que Dios santifique a los tesalonicenses para que los encuentre sin tacha el día de la Parusía, menciona que el Señor Jesús vendrá con todos sus "santos" (hagion).

El uso absoluto del adjetivo sustantivado (hoi) hagioi aparece en escritos últimos del Antiguo Testamento para designar a los que pertenecen a Dios [28]. La existencia de un grupo tal se remontaba a la enseñanza de los profetas y había ido haciéndose más fuerte a medida que las corrientes apocalípticas extendieron sus doctrinas. La expresión se utilizaba también en la comunidad de Qumrán, que se designaba a sí misma como "la comunidad de los santos" (1QS^b 1,5) o como los "santos de su pueblo" (es decir, del pueblo de Dios; 1QM 6,6, cf., además 1QS 5,18.20; 11,8 y passim).

Tras la muerte y resurrección de Jesús, sus seguidores entendieron que habían comenzado los tiempos escatológicos. Los miembros de la primera comunidad se consideraban, pues, el resto santo de Israel, la comunidad de los "santos" de los últimos tiempos, en la que cabían todos. Así lo manifiesta Pablo, que utiliza esta expresión, "santos", principalmente para referirse a los que formaban parte de la comunidad primitiva de Jerusalén [29], pero también para designar a los convertidos del paganismo [30]. En Pablo no hay ninguna diferencia de principio entre los santos de la comunidad primitiva y la de las iglesias de la misión. En ambos casos, la santidad deriva de Cristo. Para todas las iglesias de los santos vale el mismo orden porque son partes orgánicas del cuerpo de las iglesias. Las ekklesiai singulares son "santas" (1 Co 14,33) junto con sus miembros como partes de la iglesia "santa e inmaculada" (Ef 5,27).

Los cristianos no son santos por naturaleza sino por la llamada de Dios. Han sido segregados de su mundo circundante y llamados (kletoi) a la relación directa con Dios, de tal manera que ahora son miembros de una comunidad santa. Sus cuerpos son templo santo de Dios (1 Co 3,17; Ef 2,21) y, como santos, pertenecen a una comunidad cultual fundada sobre el sacrificio de Cristo: "como elegidos de Dios, santos y amado" (Col 3,12).

e) El "beso santo".- Al final de la carta, Pablo saluda a todos los hermanos con el "beso santo" (1 Ts 5,24) [31]. Dar un beso a alguien era una señal de bienvenida y de adiós, y parece que cuajó como una nueva forma de saludarse entre los cristianos. El calificativo de "santo" implica que era un beso sagrado, un medio de expresar agape, como la Primera Carta de Pedro muestra claramente: "saludaos mutuamente con el beso de la caridad" (1 P 5,14). El beso santo expresaba la nueva realidad afirmada en el bautismo y expresada en Ga 3,28: "Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús". Pablo lleva el concepto de santidad al mundo cotidiano en el que la gente vive la unicidad que han experimentado en el bautismo y en la Iglesia. Si se saluda a los cristianos como "santos", el beso santo no es otra cosa que el beso que los "santos" se dan unos a otros cuando se encuentran. El "beso santo" es una declaración pública de su pertenencia a una comunidad santa.

3. La llamada a la santidad en San Pablo

Después de este repaso terminológico a 1 Tesalonicenses, ilustrado con referencias de otras cartas paulinas, podemos tratar de sistematizar algunas de las ideas de San Pablo sobre la santidad.

Por una parte, un análisis del campo semántico de este término permite afirmar que la "santidad" para el apóstol parte e implica una ruptura con el pecado pero no se limita a ella. Lleva consigo también un estilo de vida que debe perfeccionarse. La nueva amistad entre el hombre y Dios obrada por la redención de Cristo confiere a la vida del cristiano un carácter esencialmente cultual, incompatible con una vida de pecado, y exige una voluntad de perfeccionamiento moral.

Dicho esto, conviene tener presente que el estudio del concepto de la santidad en Pablo no puede limitarse al análisis terminológico. Más bien, ese análisis debe fundarse y completarse, por una parte, en las relaciones entre santidad y cumplimiento de la voluntad de Dios, y, por otra, en los presupuestos teológicos del apóstol a partir del giro que tomó su vida tras el "encuentro" con Cristo camino de Damasco. Como fariseo, la preocupación principal de Pablo era la Torá y la justificación de cara a la salvación. Lo que Dios quería de él se explicitaba en la Ley. Pablo, como judío observante y celoso de la Ley, entendía que la razón de su vida consistía en la observancia de "toda la Ley" (Ga 5,3), es decir, en el cumplimiento de las 613 prescripciones y prohibiciones de que ésta constaba.[32]. Sin embargo, después de su encuentro con Cristo, entendió que la Torá había cumplido su papel. Desde ese momento, supo que "ser justificado" no dependía de sus posibles buenas obras sino de la pura gracia de Dios. Como escribe a los romanos, todos "son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que está en Cristo Jesús" (Rm 3,24).

Para entender cómo comprendía Pablo la justificación –y con ella la santidad– antes de su conversión y después de ella, puede resultar ilustrativo recurrir a algunas de las reflexiones de Jacob Neusner en Un rabino habla con Jesús [33], libro que se ha hecho célebre por las citas que de él hace Benedicto XVI en su obra sobre Jesús de Nazaret.

El profesor y rabino judío ofrece una iluminadora comprensión del concepto de santidad tal como se encuentra en la tradición veterotestamentaria y se recoge en la tradición rabínica. Hacia final del libro, cuando Neusner se imagina acompañando a Jesús camino de Jerusalén y escucha su respuesta sobre cuál es el mandamiento más importante, el autor señala lo que en su opinión (de Neusner) es verdaderamente importante: ¿qué es lo que Dios quiere de mí? Comentando la respuesta que había dado Jesús a la pregunta sobre cuál es el mandamiento mayor de la Torá –"Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente… Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt 22,37-39)–, el rabino americano le reprocha al Maestro de Nazaret la omisión de Lv 19,2 ("Habla a toda la comunidad de los hijos de Israel y diles: ‘Sed santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo’"). A juicio del profesor americano éste es el pasaje en el que habría que contextualizar el precepto de amar al prójimo como a uno mismo de Lv 19,17-18, al que se había referido Jesús. "Señor –le pregunta Neusner– ¿qué pasa con ‘Sed santos’? ¿Qué es lo que la Torá quiere que sea cuando me dice que sea santo? En realidad, señor, nuestros sabios, de feliz memoria, ven en el mandamiento de la santidad todo el Decálogo, y ser santo significa cumplir esos mandamientos. Esto es lo que enseñan nuestros sabios… Señor, en un tiempo venidero los sabios leerán la Torá y mostrarán cómo este pasaje que estamos estudiando juntos –Levítico 19, que enseña a Israel a ser santo– repasa los Diez Mandamientos. Demostrarán, y te voy a enseñar cómo, que en los mandamientos de Levítico 19 están los Diez Mandamientos de Éxodo 20. Tengo pues una buena razón para cumplir los Diez Mandamientos: que he de ser santo, porque Dios es santo. Yo quiero ser como Dios, y los Diez Mandamientos, reformulados en Levítico 19, me enseñan cómo ser como Dios" [34].

Vemos, por tanto, que para un judío piadoso y celoso de la Ley –y esto se podría aplicar a Pablo– la conciencia de que debía ser santo ocupaba sin duda un papel central y sobrepasaba el aspecto de la pureza legal o la no contaminación por el pecado al que a veces podría reducirse la comprensión de la santidad en el mundo judío a partir de los textos veterotestamentarios. Ser santo equivalía a cumplir los mandamientos, pero no se limitaba a ello: permitía "ser como Dios".

El diálogo ficticio entre Neusner y Jesús continúa en torno al problema de cómo se es como Dios, hasta que el americano se despide cortés y amablemente de Jesús y cada uno sigue su camino. Neusner marcha a la sinagoga de una pequeña ciudad y se reúne con el rabino del lugar. Comentando los avatares del día, el americano le pregunta al maestro local dónde está el meollo de la Torá y qué significa "sed santos, porque Dios es santo". Entonces el rabino le contesta con unas palabras recogidas en el Talmud de Babilonia, Makkot 24A-B, sobre los 613 preceptos que estableció Moisés ("365 negativos, correspondiendo a los días del año solar y 248 positivos, correspondiendo a las partes del cuerpo del hombre"). En este pasaje del Talmud, se lee cómo distintos personajes de Israel (David, Isaías, Miqueas, Amós) van reduciendo esos 613 preceptos a unos pocos básicos hasta llegar a Habacuc, que los fundamentó en uno solo: "Pero el justo vivirá por la fe" (Ha 2,4). Citado el texto, se entabla el siguiente diálogo entre el maestro de aquel pueblo y Neusner:

"¿Es esto lo que el sabio Jesús tenía que decir?

Yo: ‘No exactamente, pero casi’.

Él: ‘¿Qué dejó fuera?’

Yo. ‘Nada’.

Él: ‘Entonces, ¿qué añadió?’

Yo: ‘A sí mismo’. (…)

Él: ‘Entonces, ¿por qué estás tan preocupado esta noche?’

Yo: ‘Porque creo realmente que hay una diferencia entre «Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo» y «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, ven y sígueme»’.

Él: ‘Supongo que depende entonces realmente de quién es ese «me»’" [35].

Aparece aquí lo que ha sido el tema recurrente de todo el libro de Neusner: el papel que desempeña Jesús en la relación del hombre con Dios. La perplejidad del rabino americano y su rechazo hacia el Maestro de Nazaret surgen de la centralidad del Yo de Jesús en el mensaje que predica. Lo que no admite Neusner es que la perfección, el ser santo como lo es Dios, tal como la predica Jesús, consiste ahora en seguirle a él.

Pues bien, precisamente el papel de Jesús en la salvación del hombre es lo que entendió Pablo tras su encuentro con el resucitado. Por encima –pero sin excluirlas– de las llamadas explícitas a la santidad, de las llamadas a ser como Dios, con las connotaciones que tienen de lucha por evitar el pecado, de no contaminarse con lo que mancha, Pablo comprende que el cristiano debe esforzarse continuamente por lograr la perfección, el "ser como Dios", mediante el cumplimiento de los mandamientos pero en conformidad con el sentido que Cristo les dio.

Para el Pablo fariseo la perfección consistía en el cumplimiento de "toda la Ley" (Ga 5,3), con sus 613 prescripciones y prohibiciones. Sin embargo, después de su encuentro con Cristo, entendió que la Torá había cumplido su papel. Desde ese momento, supo que "ser justificado", es decir, la perfección, la santidad, no dependía de sus posibles buenas obras sino de la pura gracia de Dios. Frente a un cumplimiento más o menos ritualista y voluntarista, Pablo presenta una nueva manera de "ser como Dios": la vida de la gracia en Cristo. Y aquí es obvio que cabe un crecimiento. Siempre se puede ser más parecido a Cristo.

Resultaría demasiado extenso tratar de esta cuestión, pero basta recordar la insistencia de San Pablo en la imitación e identificación con Cristo en expresiones tan conocidas como "vivir en Cristo" (Ga 2,20; Flp 3,9; etc.), "morir en Cristo" (Flp 1,23), "el tener los mismos sentimientos de Cristo" (Flp 2,5), para sustentar esta afirmación [36]. Como señala Benedicto XVI en una de sus catequesis paulinas, "ser justo [que es lo mismo que ser perfecto o ser santo] consiste sencillamente en estar con Cristo y en Cristo" [37]. Podemos decir que el problema de la santidad, del ser como Dios, que para Pablo fariseo pasaba antes por el cumplimiento de la Ley, se resuelve ahora en el cumplimiento de la nueva ley de gracia y amor fundada en Cristo [38]. Se es santo, se es "como Dios", tratando de ser como Cristo. Lo que comprende Neusner y no acepta, lo comprendió también Pablo y lo aceptó.

A la luz de esta visión es como se deben interpretar los términos relacionados con la santidad que utiliza Pablo y de manera especial el de 1 Tesalonicenses al que hacíamos alusión al principio del artículo. Ser santo es la voluntad de Dios para los cristianos, es decir, ser santo equivale a cumplir la Ley como un judío debía cumplirla, sólo que ahora la Ley es sustituida por Cristo. La nueva vida en Cristo que confiere el bautismo constituyendo al cristiano en "santo", en alguien separado del poder del pecado, inicia un proceso que supone el rechazo de lo que mancha esa condición y el crecimiento en el ser como Cristo hasta llegar a la plena comunión con él al final de los tiempos.

La santificación es en última instancia la colaboración del hombre a la acción santificadora de Dios mediante su Espíritu. Tal colaboración se expresa, negativamente, como apartamiento del pecado y, positivamente, como vida de fe y de caridad (Rm 6,19), como vida nueva en Cristo. Sólo en el esfuerzo continuo, aunque sea fatigoso, el Señor "podrá ser glorificado en sus santos" en el día de su Parusía (2 Ts 1,10; 2,14).

En definitiva, aunque Pablo parezca no ocuparse por extenso del tema de la santidad, ésta penetra todo su pensamiento. El cristiano es elegido, separado, santo y no debe mancharse con el pecado. Pero sobre esa base debe cooperar con el Espíritu de Dios a desarrollar en él la nueva vida en Cristo. Y aquí no hay los límites: "Ser santo no es fácil, pero tampoco es difícil. Ser santo es ser buen cristiano: parecerse a Cristo. —El que más se parece a Cristo, ése es más cristiano, más de Cristo, más santo" [39].

Notas

[1] "Pablo no es para nosotros una figura del pasado, que recordamos con veneración. También para nosotros es maestro, apóstol y heraldo de Jesucristo. Por tanto, no estamos reunidos para reflexionar sobre una historia pasada, irrevocablemente superada. San Pablo quiere hablar con nosotros hoy. Por eso he querido convocar este ‘Año paulino’ especial: para escucharlo y aprender ahora de él, como nuestro maestro, ‘la fe y la verdad’ en las que se arraigan las razones de la unidad entre los discípulos de Cristo" (Benedicto XVI, Celebración de las Primeras Vísperas de la Solemnidad de San Pedro y San Pablo con ocasión de la inauguración del Año Paulino, Basílica de San Pablo extramuros, 28 de junio de 2008).

[2] Cerfaux, comentando las palabras de Pablo: "De Él os viene que estéis en Cristo Jesús, a quien Dios lo hizo para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención" (1 Co 1,30), señala que la santificación no es en San Pablo objeto de una amplia exposición. San Pablo no ha tenido ocasión de insistir en este tema, porque los aspectos de santidad y santificación han penetrado todo su pensamiento religioso. Cf. Lucien Cerfaux, Jesucristo en San Pablo, Bilbao: Desclée de Brouwer, 1960, 255.

[3] Horst Baltz – Gerhard Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento, I, Salamanca: Sígueme, 1999, 62.

[4] José Luis Illanes, Tratado de Teología Espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 127.

[5] 1 Ts 1,9: "Ellos mismos cuentan qué acogida nos dispensasteis y cómo os convertisteis a Dios abandonando los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero"; 2,14: "Pues, hermanos, os habéis hecho imitadores de las iglesias de Dios que están en Judea, en Cristo Jesús, puesto que habéis sufrido también de vuestros compatriotas lo mismo que ellos han sufrido de los judíos".

[6] Para una visión del concepto "santo" en el mundo pagano, ver Otto Procksch, s.v. hagios, en Gerhard Kittel – Gerhard Friedrich, Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1933 (ed. italiana, Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. I, Brescia: Paideia, 1965), 234-37. Baltz –Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento I, 48-62 con bibliografía.

[7] La principal raíz hebrea para indicar "ser santo", "santificar", es qds y aparece como verbo, nombre y adjetivo más de 850 veces. Lo opuesto a "ser santo" es "profanar, desacralizar". En los LXX qds se traduce por hagios que aparece más de 700 veces (hieros y hosios quedan muy por detrás en cuanto a importancia).

[8] Cf., por ejemplo, Lv 11,44s; Sal 33,9; Os 11,12.

[9] Ex 19,6: "Vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa"; cf. Dt 7,6.

[10] Ex 13,3.

[11]

[12] 1 M 2,42.

[13] Lv 19,2ss.

[14] Para la misión de Pablo en Tesalónica, ver, por ejemplo, Rinaldo Fabris, San Pablo. El apóstol de las gentes, Madrid: San Pablo, 1999, 248-257.

[15] Hch 17,2.

[16] Hch 17,4.

[17] Hch 17,5-10a; 18,1.

[18] Sobre esta carta, se puede consultar Alessandro Sacchi, Lettere Paoline e altre lettere (Logos. Corso di Studi Biblici, 6), Leumann (Torino): Elle di Ci, 1996, 87-106; Francis Vouga, "La Primera Carta a los Tesalonicenses", en Daniel Marguerat (ed.), Introducción al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura, su teología, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2008, 243-253, con la bibliografía de ambas obras.

[19] "Porque nuestro evangelio no se os predicó sólo con palabras, sino con poder, con el Espíritu Santo y con plena convicción. Bien sabéis cómo nos hemos comportado entre vosotros para vuestro provecho. ⁶ Ciertamente os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, acogiendo la palabra con el gozo del Espíritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones".

[20] 1 Ts 3,12-13: "Que el Señor os colme y os haga rebosar en la caridad de unos con otros y en la caridad hacia todos, como es la nuestra hacia vosotros, para que se confirmen vuestros corazones en una santidad sin tacha ante Dios, nuestro Padre, el día de la venida de nuestro Señor Jesús con todos sus santos. Amén"

[21] 1 Ts 4,6-7: "En este asunto, que nadie abuse ni engañe a su hermano, pues el Señor toma venganza de todas estas cosas, como ya os advertimos y aseguramos; porque Dios no nos llamó a la impureza, sino a la santidad".

[22] 1 Ts 5,23-26: "Que Él, Dios de la paz, os santifique plenamente, y que vuestro ser entero —espíritu, alma y cuerpo— se mantenga sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo. El que os llama es fiel, y por eso lo cumplirá. Hermanos, orad también por nosotros. Saludad a todos los hermanos con el beso santo".

[23] En los LXX el término es raro y no tiene un equivalente hebreo preciso. En el Nuevo Testamento aparece en las cartas, a menudo con la preposición eis o en para designar el objetivo total de la nueva conducta de los creyentes, normalmente en oposición con actitudes impropias del cristiano. Rm 6,19: eis hagiasmón (por oposición a eis ten anomían, "al servicio de la iniquidad") o en 6,22 (por oposición a la muerte como fruto de la vida bajo el poder del pecado); 1 Ts 4,4.5-8: en hagiasmó (por oposición a me en pathei epithymías, "sin dejarse llevar por la concupiscencia" y por oposición a epi akatharsía, "en la impureza"); 1 P 1,2: en hagiasmó pnéumatos: "en la santificación obrada por el Espíritu". Cf. también en sentido general 1 Ts 4,3, Hb 12,14.

[24] Rm 6,22: "Ahora, en cambio, liberados del pecado y hechos siervos de Dios, dais vuestro fruto para la santidad; y tenéis como fin la vida eterna"; 1 Co 6,11: "Y esto erais algunos. Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre de Jesucristo el Señor y en el Espíritu de nuestro Dios".

[25] 1 Co 1,30: "De Él os viene que estéis en Cristo Jesús, a quien Dios lo hizo para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención".

[26] En 90 de los 230 casos en que aparece, se emplea en la combinación fija "Espíritu Santo" (pneuma hagion), que tiene su centro de gravedad en Lucas (donde ocurre 13 veces en el Evangelio y 41 en los Hechos).

[27] Para el papel del Espíritu Santo en la vida cristiana, ver Jean-Pierre Lémonon, "L’Esprit saint dans le corpus paulinien", en Louis Pirot - André Robert et al. (eds.), Dictionnaire de la Bible. Supplément, XI, Paris: Letouzey & Ané, 1987, 257-327 y Benedetto Rossi, "La vita ello Spirito", en Alessandro Sacchi, Lettere Paoline e altre lettere, 477-95.

[28] Dn 7,21; Tb 8,15; 12,15; 1 M 1,46.

[29] Rm 15,25.26.31; 1 Co 16,1 y passim; ver también Hch 9,13.32.41 y 26.10.

[30] Rm 1,7; 1 Co 1,2 y passim. El origen exacto de este uso no es claro. Podría remontarse al hecho de que los cristianos habían recibido el Espíritu del Señor el día de Pentecostés, y por eso eran "santos", o por ser los habitantes de la ciudad "santa". En cualquier caso es el término favorito de San Pablo para referirse a los miembros de esta comunidad y por extensión a todos los cristianos (Rm 8,27; 16, 2; 2 Co 1,1; 13,12; Ef 6,18 etc.).

[31] Cf. también Rm 16,16; 1 Co 16,20; 2 Co 13,12. Las veces que aparece en el Nuevo Testamento es siempre al final de una carta, cuatro de ellas dentro de las indicaciones de saludar a personas. Posiblemente Pablo entendió el beso santo como algo que los cristianos debían practicar cuando se vieran, normalmente durante las asambleas litúrgicas, aunque no hay indicación de que estuviera conectado con la Eucaristía. Esta práctica aparece explícitamente por primera vez con Justino.

[32] Hans Dieter Betz, "Paul", en David Noel Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary, V, New York: Doubleday, 1992, 186-201, esp. 193-196.

[33] Jacob Neusner, Un rabino habla con Jesús, Madrid: Encuentro, 2008.

[34] Ibid., 127.

[35] Ibid, 139-40.

[36] Se puede consultar al respecto Cerfaux, Jesucristo en San Pablo, 263-286.

[37] Benedicto XVI, Audiencia general, 19 de noviembre de 2008.

[38] Betz, "Paul", 195.

[39] San Josemaría Escrivá, Forja, n. 10.