D. Eduardo Vadillo es profesor del Instituto Teológico San Ildefonso de Toledo. Teólogo asesor de la Conferencia episcopal española. Conferencia pronunciada en Valencia, Diálogos de Almudí, 26 de febrero de 2007.

Sumario

1. Noción de Revelación y noción de fe como respuesta a la misma.- 2. Algunos aspectos de la Revelación: 2.1 Revelación y razón; 2.2 Revelación y noción de Dios creador y trascendente; 2.3 Revelación y Cristo; 2.4 Revelación e Iglesia.- 3. Errores sobre la Revelación: 3.1 Intervenciones recientes de la Congregación para la Doctrina de la Fe; 3.2 Dos autores especialmente característicos en España: Torres Queiruga y Vigil.- 4. El cristianismo como la vera religio.

Estas sencillas líneas sólo pretenden reflexionar sobre algunos puntos que consideramos esenciales respecto a la Revelación. No se trata de presentar ni una exposición sistemática completa ni un resumen propio de un diccionario teológico, sino simplemente subrayar algunos aspectos que consideramos hoy especialmente urgentes sobre esta materia. La preocupación de fondo es mostrar el papel de la Revelación en el nexus mysteriorum del Cristianismo.

1. Noción de Revelación y noción de fe como respuesta a la misma

Dado que este ciclo de conferencias se articula en torno a la instrucción pastoral Teología y secularización, podemos comenzar por la presentación que ofrece dicho documento sobre la Revelación, en el n.7, al que añadimos parte del n.4 de Dei Verbum:

El Concilio Vaticano II ha descrito la Revelación de Dios en términos de diálogo amistoso: «Dios invisible, movido por su gran amor, habla a los hombres como a amigos, entre ellos habita, a fin de invitarlos y recibirlos en su compañía» [nota a pie DV 2]. Habiendo decidido revelarse, Dios ha hablado a los hombres y ha adoptado el lenguaje humano de la amistad con una finalidad muy precisa: llevar al hombre a la comunión de vida con Él por la participación en su naturaleza divina [nota a pie: Cf. 2 P 1, 4; San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 13, 1 (SCh 100,526); IV 20, 4 (SCh 100,634-636)]. "Dios, que habita una luz inaccesible (1 Tm 6, 16), quiere comunicar su propia vida divina a los hombres, libremente creados por Él, para hacer de ellos, en su Hijo único, hijos adoptivos. Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas"» [nota a pie: Catecismo de la Iglesia Católica 52].

«Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tiene acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina»

De estos textos esenciales, que recogen lo fundamental de la enseñanza bíblica sobre la Revelación, simplemente señalamos dos aspectos: El primero, la Revelación se enmarca en la amistad que Dios ofrece al hombre y que éste puede acoger con su ayuda (eso es la fe). Se trata de algo que supera las fuerzas tanto cognoscitivas como volitivas del hombre, de ahí que se haya denominado sobrenatural a esta especial participación de la naturaleza divina que permite al hombre esa nueva situación respecto a Dios. El carácter de novedad y de gratuidad con respecto a la creación es una cuestión fundamental al hablar de la Revelación. El segundo, Dios puede ser conocido mediante un lenguaje humano, a pesar de todas las dificultades; de lo contrario sería absurdo plantear siquiera la posibilidad de esa amistad, si Dios no pudiera comunicarse al hombre. Dado que Jesucristo, y más en general la palabra de Dios, emplea el lenguaje propio de los hombres, tanto en palabras como en acciones, ese lenguaje debe servir para poder conocer a Dios. La cuestión de la teología natural, o el conocimiento natural de Dios es un presupuesto de la misma Revelación, que, de lo contrario, resultaría algo absurdo.

Estos dos aspectos exigen que la respuesta del hombre a la Revelación, la fe, incluya un conocimiento, pero a la vez una ayuda sobrenatural, que se integra en la nueva vida que Cristo trae a los hombres. La instrucción pastoral detalla estos aspectos en los nn.11-13.

En realidad, los dos aspectos citados son los temas esenciales, y los más discutidos hoy, acerca de la Revelación. Veremos que las implicaciones que tienen son muy grandes y condicionan toda la visión sobre Dios, el hombre y el mundo, como aparecerá en el apartado siguiente.

2. Algunos aspectos de la Revelación

2.1 Revelación y razón

La Revelación, con lo que conlleva de una comunicación de unas determinadas verdades acerca de Dios, en el marco de una Alianza, ya en el Antiguo Testamento suponía una gran novedad respecto al pensamiento griego. El primero que advirtió y desarrolló esta cuestión fue Filón de Alejandría [Cf. G.Reale, Storia della filosofía greca e romana, t.7, Milano 2004, 9-85]. Como es sabido, este autor fue un judío alejandrino del siglo I d.C. que trató de integrar la fe hebraica con lo mejor del pensamiento griego, fundamentalmente del platonismo, pero también de otras escuelas. Su influjo en Alejandría fue enorme, incluso en ambientes paganos. De hecho la gran adquisición del medio-platonismo de considerar las ideas como pensamientos de Dios (uniendo así a Platón y Aristóteles) en no pequeña medida depende de él. Para su gran proyecto religioso-cultural desarrolló mucho la exégesis alegórica de la Escritura, en especial del Pentateuco, que el libro del AT que más cita (siempre siguiendo la versión de los LXX). Por primera vez se plantea ante el pensamiento la cuestión de una revelación para conocer la verdad del mundo y del hombre, algo que en la Antigüedad sólo era un vago deseo, como aparece en Platón (Fedón 85 c-d).

Sin detenernos en consideraciones históricas, el hecho de que haya una Revelación, que supera el modo de conocer propio del hombre, está indicando que este modo de conocer es algo limitado. Esta afirmación, en una época de relativismo, nos puede parecer evidente, pero no siempre ha sido así. No han faltado época de racionalismo en las que se pensaba que la razón humana podía explicarlo todo; el cientificismo ha sido una variante de este modo de plantear las cosas [Cf. G.Cottier, Les chemins de la raison. Question d?épistémologie théologique et philosophique, Saint Maur 1997, 29-59. También son muy útiles en este sentido las afirmaciones profundas de Fides et ratio 53-56;86-90].

Ahora bien, cuando la razón pretende ser absoluta, es muy fácil que el descubrimiento de sus límites, le haga caer en el extremo opuesto, es decir, en el relativismo y el agnosticismo. Cuando han caído los grandes mitos de la Ilustración parece que no hay más salida que el pensamiento débil: dado que no se ha podido alcanzar una certeza racional absoluta se concluye que no hay verdad [Esta tesis la expone con gran precisión y de manera difícilmente rebatible G.Basti-A.L.Perrone, Le radici forti del pensiero debole, Padova 1996]. En realidad este proceso se ha repetido con cierta frecuencia en la historia, y casi me atrevería a decir que lo encontramos ya en la séptima carta de Platón, en la que plantea la dificultad de llegar a conocer la esencia de las cosas [Trata con detalle la cuestión G.Basti, «L?approccio aristotelico-tomista alle aporie dell?induzione», 41-44, en F.Barone-G.Basti-C.A.Testi (ed.), Il fare della scienza: i fondamenti e le palafitte, Padova 1997, 31-95]. La realidad, el ser mismo de la cosa, término último del conocimiento, para Platón es la esencia, que es identidad absoluta del ser del ente consigo mismo. Esta auto-identidad, por su carácter absoluto, no puede ser algo relativo, y por ello excluye cualquier oposición o negatividad: por eso se pone más allá de cualquier nombre o definición, que conllevan siempre alguna negación (ser perro quiere decir ser un animal que no es gato). Para hablar de una absoluta auto-identidad deberíamos negar cualquier diversidad o diferencia cualitativa. Este conocimiento requeriría la negación de todas las diversidades o diferencias posibles, porque sólo de ahí podría obtenerse la auto-identidad perfecta. Haría falta definir de manera completa todo el conjunto de las relaciones por las cuales está constituida la existencia de un ente en su individualidad irrepetible, para llegar a su ser. El fundamento último de las ideas se hace imposible. Todo esto lo formulará Plotino siglos más tarde cuando sitúe al Uno, el principio último más allá del ser y del entender. Más modernamente los teoremas de limitación han puesto de relieve que un sistema axiomático no puede ser a la vez completo y consistente cuando tratamos de mostrar su consistencia con métodos finitarios [Cf. A.Strumia, Le scienza e la pienezza della razionalita, Siena 2003, 45-145].

La Revelación, en cambio, recuerda a la razón que ésta es finita, como corresponde a una criatura creada por Dios, y no por eso es falsa: simplemente es limitada. El hecho de que exista una Revelación, y de que el hombre esté llamado a algo más de lo que pueden las fuerzas de su naturaleza nos recuerda esa limitación, que es la garantía para que el hombre pueda ir alcanzando poco a poco la verdad.

2.2 Revelación y noción de Dios creador y trascendente

A partir de lo que hemos indicado en el epígrafe anterior, es fácil advertir que la cuestión de fondo en reflexión acerca de la Revelación es la cuestión de Dios. Si se considera a Dios como el principio último que debe explicar un conjunto de leyes, que les da consistencia formal, y que, necesariamente está más allá de la razón y del ser, no caben muchas afirmaciones sobre el mismo, o al menos no muchas más de las que hacían los neoplatónicos [Sobre el neoplatonismo no podemos dejar de citar G.Reale, Storia della filosofia greca e romana, t.8, Milano 2004, con amplia bibliografía. Su autor ha dirigido y dirige varias colecciones publicadas por Vita e pensiero en las que se estudian autores neoplatónicos y sus efectos en toda la historia de la filosofía. Un estudio interesante sobre filósofos actuales y neoplatonismo es J.M.Narbonne, Levinas et l?héritage grec-W.J.Hankey, Cent ans de néoplatonisme en France: Une brève histoire philosophique, Paris-Quebec 2004].

La puerta queda abierta a cualesquiera artes mágicas para entrar en contacto con Él, y desde luego, siempre en una mística que no tiene nada que ver con la razón y que tampoco aporta un conocimiento objetivo sobre Dios.

En cambio, si Dios es el creador, distinto y trascendente de la criatura, pero que ha comunicado el ser a la misma, es decir, es el Ipsum Esse subsistens, la situación cambia completamente. En este caso a partir de las criaturas se puede concluir la existencia de una causa trascendente respecto al mundo. No es la trascendencia de algo irracional, sino de la trascendencia por ser el mismo ser subsistente. En la medida que las criaturas participan de las perfecciones del creador, el lenguaje humano, aunque de manera muy lejana y analógica puede hablar de Dios. No se trata de emplear meramente expresiones simbólicas, sino de hacer juicios objetivos aplicados analógicamente a Dios. Podemos nombrar a Dios por medio de la analogía: en este sentido siempre será necesario repasar la cuestión decimotercera de la Primera parte de la Summa Theologiae de santo Tomás sobre los nombres divinos [Cf. L.Clavell, El nombre propio de Dios, Pamplona 1980, 115-190].

Asimismo este Dios trascendente puede elevar a la criatura intelectual a participar misteriosamente de su naturaleza divina. Estos dones sobrenaturales y la misma amistad con Dios son algo que supera nuestra naturaleza, y también se debe explicar analógicamente, como ha hecho la teología a lo largo de los siglos, pero cuando se concibe de manera correcta la trascendencia divina no encierra contradicción [Sobre la relación entre trascendencia divina y dones sobrenaturales cf. G.Cottier «Sur la mystique naturelle», 298-299 en Revue Thomiste 101 (2001), 287-311].

En cambio, si Dios, o el principio último fuera ese Uno neoplatónico, en cualquiera de sus muchas variantes históricas, no cabe hablar de lo sobrenatural, pues el hombre, o mejor el alma, por captar ya las ideas, pertenece al mundo de lo divino: simplemente tiene que ir eliminando lo que en él hay de pluralidad para unirse a ese principio último innominado e innombrable.

Por último, en este apartado, un Dios trascendente, causa última y ser subsistente, puede intervenir en la creación, no sólo en cuanto que mantiene todas las cosas en el ser, sino también porque puede alterar el orden de la naturaleza en razón de un fin superior, como es comunicarse al hombre. El rechazo de los milagros, y consiguientemente de la comunicación de determinadas verdades de Dios al hombre, sólo se explica cuando se identifica a Dios con el conjunto de leyes de la naturaleza, de manera que, así concebidas, la excepción de una ley sería un absurdo, una contradicción. No pocos prejuicios contra los milagros se apoyan en una concepción mecanicista de la naturaleza hoy completamente descartada. Es más, esa concepción mecanicista, en último análisis resultaba contradictoria, pues no podía contener en sí su explicación auto-referencial.

Como se puede advertir, es esencial explicitar qué noción de Dios se tiene presente antes de hablar de la teología de la Revelación.

2.3 Revelación y Cristo

La Revelación se ha realizado como parte del proyecto de salvación de los hombres en Cristo, tema en el que no nos detenemos ahora, porque sería entrar en el aspecto cristológico de la instrucción que será abordado en otra intervención de este mismo ciclo. Consiguientemente también Cristo es el centro y la plenitud de la Revelación, como ha recordado y explicado recientemente Dominus Iesus 6.

Con esta afirmación también se alude a un aspecto esencial de la Revelación: su carácter histórico. En pocos textos bíblicos aparece esto con tanta claridad como en los primeros versículos de la carta a los Hebreos. La Revelación de Dios se ha adaptado a la naturaleza histórica del hombre, que va descubriendo la verdad poco a poco y de un modo gradual. Esto no quiere decir que los contenidos de la Revelación se limiten a reflejar las circunstancias histórico-culturales y se agoten en ellas: tal postura eliminaría la verdad de la Revelación y en el fondo equivaldría a negar la posibilidad misma de hablar acerca de Dios.

Ahora bien, respecto al punto de Cristo y la Revelación es evidente que la misma constitución ontológica de Cristo es algo esencial cuando hablamos de la Revelación. La insistencia del Señor a los discípulos para que reconocieran su identidad nos enseña que el punto central de la Revelación es el mismo Jesucristo, porque en él se ha manifestado con toda su fuerza el amor de Dios. Es el mismo Hijo el que da la vida por el pecado del hombre, y como parte de esa salvación, el conocimiento nuevo sobre Dios, como es la Revelación del Misterio Trinitario.

No es casual que la negación de la Revelación en sentido católico conlleve las dudas acerca de la Persona divina de Cristo y quede reducido a un mediador más. Esa es la tesis del pluralismo religioso, vinculada a un planteamiento de Revelación según el cual todas las religiones resultarían reveladas, cada una en el grado que ha alcanzado en su historia. Sobre este punto es muy claro el n.10 de la instrucción Teología y secularización.

2.4 Revelación e Iglesia

El punto de partida para hablar de la Revelación y la Iglesia es la relación entre la Iglesia y Cristo. En la medida que el ser más profundo de la Iglesia consiste en su unión con Cristo, expresado en la hermosa expresión agustiniana Christus Totus, se comprende que la Iglesia sea columna y fundamento de la Verdad. Supuesto que Dios nos comunica una verdad que supera las fuerzas de la razón, la cuestión siguiente es ¿dónde y cómo se encuentra hoy esa Revelación, después de la muerte de Cristo? La misma Dei Verbum explica que no se limita simplemente a una serie de proposiciones, sino que se ha realizado con hechos y palabras unidos indisolublemente, y precisa en el n.10 que:

«La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión, persevera constantemente en la fracción del pan y en la oración (cf. Act., 8,42), de suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservación, en el ejercicio y en la profesión de la fe recibida. Pero el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.»

En los números anteriores 7-9 había tratado de la Escritura, de la Tradición y de su mutua unión, pero en el número expuesto presenta esto en relación con la Iglesia, poniendo siempre de manifiesto el carácter salvífico de esta Revelación. Unos números más adelante vuelve a recordar que a la Iglesia le compete la interpretación última de la Escritura; ofrecemos el texto fundamental de Dei Verbum 13 junto con una intervención posterior de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la que se ha insistido en la misma cuestión.

«Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Por que todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios.»

«7. En la interpretación de la palabra de Dios, transmitida en la Escritura y en la Tradición, compete un papel importante a la ciencia teológica. Supera las posibilidades de la teología explicar la palabra de Dios de modo vinculante para la fe y la vida de la Iglesia. Esta tarea ha sido encomendada al Magisterio vivo de la Iglesia. El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino que la sirve. Pero está por encima de las explicaciones de la palabra de Dios, en cuanto juzga si esa explicación corresponde o no al sentido de la palabra de Dios transmitido» Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunas obras del Prof. Reinhard Messner [Cf. Congregatio pro doctrina fidei, Documenta inde a Concilio Vaticano secundo expleto edita (1966-2005), Vaticano 2006, 535].

Así pues, la Revelación es recibida por la Iglesia, de manera que la reflexión sobre la misma se debe realizar también en la Iglesia. Esta Iglesia establecida por Cristo tiene una estructura, con diversas responsabilidades y ministerios, entre los que se encuentra la custodia del depósito de la Revelación. En los dos textos citados aparece con mucha claridad el papel que le corresponde al Magisterio en la interpretación de la Revelación y sus razones más profundas. Se trata de interpretar verdaderamente lo que Dios ha querido revelar, es decir, cuál es el sentido de lo que ha dicho Cristo, o los Apóstoles. Esto, presupone, evidentemente, que las palabras sobre Dios tienen un sentido objetivo que no se agota en las diversas situaciones culturales. Ahora bien, hemos señalado antes que el lenguaje humano al hablar sobre Dios es limitado, aunque no por ello deja de ser verdadero. Nos encontramos con que las palabras empleadas sólo se pueden aplicar analógicamente a las realidades divinas. La consecuencia de esto es que no siempre se podrá determinar con facilidad el sentido de dichas palabras. Por supuesto que la razón puede y debe intervenir en este campo, conforme a los diversos métodos hermenéuticos, como apuntaba el texto conciliar en relación a la exégesis. Sin embargo esto no quiere decir que tales métodos nos ofrezcan las garantías suficientes para dar con una interpretación correcta. En ocasiones son métodos que están tomados de otras ciencias adecuadas y adaptadas a la razón humana, es decir, dentro de su campo de conocimientos accesibles de manera natural; otras veces incluso se emplean presupuestos que son directamente incompatibles con las doctrinas reveladas y se pretende, con una contradicción absurda, que sean el criterio para interpretar esa misma Revelación.

Por todo ello, aunque se procediera con absoluto rigor y con un método no incompatible con la enseñanza revelada, el único modo de estar seguros de entender correctamente el lenguaje de la Revelación sería contar con el mismo Espíritu que ha inspirado dichos textos. Precisamente esa misión está confiada a la Iglesia, que de este modo puede realizar su actividad salvífica en este mundo. No es que la Iglesia esté por encima de la Palabra de Dios, pero sí le corresponde juzgar las diversas interpretaciones de la misma. En este proceso, por supuesto, emplea los medios humanos a su alcance, pero su garantía última se encuentra en la asistencia del Espíritu Santo.

En realidad, cuando aceptamos la Revelación, la fe infusa como don de Dios, no sólo mueve nuestra voluntad, sino que ilumina nuestro entendimiento para que recibamos estas verdades sobrenaturales. Si en nuestro pensar nos dejáramos llevar de la virtud de la fe, es evidente que comprenderíamos mejor la Revelación: esto explica la fina penetración teológica de los santos y la necesidad de un ambiente espiritual para los teólogos. Sin embargo nadie tiene garantía de estar actuando o pensando bajo el influjo de la fe. El sentido de la fe, que poseen todos los fieles no aparece en encuestas, en las que no se discierne si el que responde tiene fe o no, y en qué medida vive de su fe. Precisamente por ello es preciso que en la Iglesia se cuente con una garantía en este sentido que continúe la enseñanza de Jesucristo sin que los fieles caigan en el error, y ésta es la misión del Magisterio.

Si aceptamos subjetivamente las afirmaciones de la Revelación mediante el don infuso de la fe, y de esa manera se integran en la nueva vida que nos ofrece Jesucristo, es perfectamente coherente que en la proposición concreta de los contenidos que se deben creer también intervenga el Espíritu Santo. Esta intervención tuvo lugar de una manera única en la inspiración de la Sagrada Escritura y en la constitución de la Tradición Apostólica, y esta intervención continúa en el Magisterio que nos garantiza la interpretación correcta de esta Revelación. Como se puede notar, las afirmaciones conciliares sobre la íntima unión de Escritura, Tradición y Magisterio son perfectamente coherentes con la noción de Revelación.

El papel que desempeña la teología en la comprensión de esta Revelación es muy importante, y de hecho el Magisterio recurre a los teólogos, pero la garantía última de la interpretación no puede venir de una instancia meramente humana, del mismo modo que ese conocimiento no procede de una instancia meramente humana. En este contexto se entiende que «la función del Magisterio no es algo extrínseco a la verdad cristiana, ni algo sobrepuesto a la fe; más bien es algo que nace de la economía de la fe misma por cuanto el Magisterio, en su servicio a la Palabra de Dios, es una instancia querida positivamente por Cristo como elemento constitutivo de la Iglesia» [Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum veritatis 14, en Congregatio pro doctrina fidei, Documenta inde a Concilio Vaticano secundo expleto edita (1966-2005), Vaticano 2006, 393].

3. Errores sobre la Revelación

3.1 Intervenciones recientes de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Son bastantes las intervenciones de la Congregación desde su organización actual después del Concilio Vaticano II en las que se ha debido hacer referencia al tema de la revelación. Es muy notable que en bastantes se recordara el carácter definitivo del lenguaje dogmático, frente a muchos que pretendían reducir su significado a unas circunstancias variables y coyunturales, cayendo en un cierto relativismo dogmático [Podríamos señalar la declaración Mysterium Ecclesiae, Documenta 17, 71-81]. Sin embargo las intervenciones más recientes se han movido en el ámbito del pluralismo religioso, que, evidentemente está muy relacionado con la noción de revelación que se emplee. Nos limitaremos, pues, a estas indicaciones emanadas durante los últimos diez años.

En primer lugar se debe recordar la notificación sobre la obra Mary and Human Liberation del padre Tissa Balasuriya, o.m.i [Cf. Documenta 105, 458-462]. La Congregación advertía que en esta obra había errores referentes a la doctrina sobre la revelación, aunque fue más conocida por sus desviaciones cristológicas y mariológicas, ya que, de hecho, la obra se dedicaba a estudiar las afirmaciones mariológicas y sus presupuestos. Respecto a la revelación, el autor no reconoce el carácter sobrenatural, único e irrepetible de la revelación de Jesucristo, y equiparaba sus presupuestos a los de otras formas religiosas; incluso llega a afirmar que se asumieron acríticamente mitos como si fueran datos históricos revelados, y consiguientemente el dogma propuesto por la Iglesia en gran medida es una interpretación que depende de las diferentes coyunturas políticas y culturales. Como es lógico, en este planteamiento Jesucristo es poco más que el supremo maestro, pero cuya filiación divina, tal como la ha confesado la Iglesia, aparece ignorada; simplemente nos comunica una experiencia espiritual que resulta primordial, pero su misión salvífica no va mucho más allá.

Las raíces de estos errores se encuentran en el criterio del autor para interpretar la revelación, que es el mandamiento del amor, según su peculiar lectura. De este modo rechaza todo lo que, según él, en la misma Escritura y la Tradición se opone a ese mandamiento; es evidente que falta la más mínima referencia a la pedagogía divina o a los géneros literarios para interpretar los textos que pueden resultar problemáticos.

En segundo lugar debemos señalar al más conocido y difundido de estos autores: el Padre Anthony de Mello, s.j. [Cf. Documenta 85,468-469], cuyos escritos fueron objeto de una notificación póstuma en 1998. Como es sabido, este autor no publicó grandes tratados teológicos, sino obras breves de espiritualidad, la mayoría de las veces en forma de relatos, en los que aúna la sabiduría oriental con el cristianismo. Sin embargo, poco a poco fue sustituyendo la revelación que ha tenido lugar en Jesucristo por una intuición de Dios carente de formas e imágenes; incluso llega a hablar de Dios como un vacío puro. En su lógica, para ver a Dios simplemente haría falta ir al mundo directamente; las palabras de la Escritura sólo serían meras indicaciones para entrar en ese silencio. Incluso llega a afirmar que las religiones en general, incluyendo al mismo cristianismo, hacen a las personas crueles. Dios viene considerado como una realidad impersonal, vaga y omnipresente, pero del cual no se puede decir nada, y pensar que el Dios de la propia religión es el único no es más que fanatismo. Como es lógico, para De Mello, Jesucristo no es el Hijo de Dios, sino simplemente un hombre especialmente despierto que enseña la filiación divina de todos los hombres entendida en el sentido de una cierta dignidad humana común.

En este autor aparece especialmente claro el rechazo al aspecto doctrinal de la revelación y advertimos con más claridad toda una forma de entender la relación con Dios como con una realidad vaga impersonal, que está más allá del conocer, y que, en el fondo, se puede identificar con un puro vacío. Lamentablemente ha sido el autor que más ha influido en los fieles que han leído sus obras en el sentido de favorecer una mentalidad relativista y negadora de la misma mediación religiosa, con lo cual incluso la Encarnación del Verbo es algo carente de sentido.

El tercer documento al que debemos referirnos no señala ningún autor en particular, pero es el más profundo y autorizado en estas cuestiones: se trata de la Declaración Dominus Iesus [Cf. Documenta 90, 496-517], omnipresente en la instrucción pastoral que comentamos. Para describir la noción católica de revelación, se apoya en Dei Verbum 2 y en Redemptoris missio 5 con una perspectiva cristológica, en cuanto que Cristo es la plenitud de la revelación. Posteriormente advierte que las tesis que sostienen el carácter limitado, incompleto o imperfecto de la revelación son incompatibles con la fe católica. Tales tesis subrayan el carácter limitado y finito de la obra de Jesucristo, pero olvidan que está actuando la Persona divina del Verbo. En segundo lugar recuerda la diferencia que se debe mantener entre la fe teologal y la creencia que se da en otras religiones: la primera es una adhesión personal del hombre a Dios, don de la gracia que hace que respondamos a Dios que se revela; la segunda en cambio se apoya simplemente en el complejo de la experiencia religiosa y el pensamiento del hombre que quiere llegar a Dios. Por último, en el n.8 explica que sólo pueden considerarse textos inspirados los que la Iglesia reconoce en el canon del Antiguo y del Nuevo Testamento, pues tienen a Dios por autor y comunican la verdad salvífica; los libros sagrados de otras religiones, en cambio, pueden contener, junto con muchas lagunas y errores, algún rayo de la Verdad que alumbra a todos los hombres, pero no se pueden considerar inspirados.

El cuarto documento es prácticamente un resumen y aplicación de la Dominus Jesus: nos referimos a la notificación en torno a la obra del P.Dupuis, s.j., Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso [Cf. Documenta 93, 548-552]. Dado que este documento está redactado en forma de proposiciones concisas resulta especialmente claro. Simplemente recordamos que en la tercera de estas proposiciones se propone como parte de la fe que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la Revelación, sin que tenga que ser completada por otras religiones. Dichas religiones no se pueden considerar en cuanto tales vías de salvación, y en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores, aunque los elementos de verdad y bondad que se encuentran en ellas puedan ser medio para que el Espíritu Santo actúe la salvación en los no cristianos, como explica la octava. También se añade que sus textos sagrados no se pueden considerar complementarios al Antiguo Testamento.

En quinto y último lugar mencionaremos la notificación acerca de la obra del P.Roger Haigt, s.j., Jesus, symbol of God [Cf. Documenta 104,620], en la que vuelven a aparecer los problemas a los que ya nos hemos referido. En este caso, además, encontramos referencias a la cultura posmoderna, en la cual ya no se podría, según el autor, considerar al cristianismo como una religión superior. Esto le lleva a relativizar las fórmulas dogmáticas, en particular las cristológicas, cuyo significado dependería completamente de las circunstancias en que fueron elaboradas. De todos modos, el centro de su aportación, que además explica el título de esta misma obra es la epistemología del símbolo. Para el p.Haight un símbolo es un medio histórico concreto que nos da a conocer y nos hace presente otra realidad, en particular la realidad trascendente de Dios, que es parte del medio, y al mismo tiempo, distinta de él. Por todo ello, el lenguaje simbólico resulta poético y figurativo, produce una experiencia determinada de Dios, pero no puede proporcionar información objetiva sobre Dios mismo. La notificación advierte que tal planteamiento sobre la revelación vacía completamente de contenido la confesión de Jesús como Hijo eterno de Dios hecho hombre.

3.2 Dos autores especialmente característicos en España: Torres Queiruga y Vigil

[Acerca de algunas obras de estos autores puede verse una exposición crítica en E.Vadillo, «Teología pluralista de la religión como una nueva fe», en Toletana 14 (2006) 405-421]

Antes de señalar algunos autores en los que, a nuestro modo de ver, se podrían advertir algunos de las deficiencias indicadas en la instrucción, es preciso recordar los puntos en los que se producen los mayores fallos en esta materia. En general podríamos reducir a tres grandes bloques los errores que señala la Instrucción pastoral. El primer error que se indica en el n.9 es la reducción de la Revelación a la percepción subjetiva por la que «se cae en la cuenta» de Dios que habita en nosotros y que trata de manifestarse. Un planteamiento de este tipo, según la Instrucción, no va mucho más allá de un mero desarrollo inmanente de la religiosidad de los pueblos y deja de lado un aspecto esencial: la novedad del cristianismo. Consiguientemente no se puede pretender que todas las religiones sean reveladas, según su grado de desarrollo histórico, y, en tal sentido, verdaderas y salvíficas. Otra cosa distinta es que el Espíritu de Dios haya podido intervenir en los hombres, culturas y religiones como una preparación evangélica, pero, siguiendo la indicación de la Congregación para la Doctrina de la Fe, esto no autoriza a considerar dichas religiones «en cuanto tales, como vías de salvación».

Un segundo error que se indica en el n.13 es la tendencia que se da a «seleccionar» determinados contenidos de la fe, dejando otros en el olvido, de manera que se pierde la integridad de la fe y no se atiende ya al testimonio divino, sino a razones meramente humanas.

En tercer lugar se previene en el n.14 contra la reducción del lenguaje sobre Dios a algo puramente simbólico, que no nos comunicaría quién es Dios. La Instrucción advierte que la fe requiere afirmaciones con un lenguaje verdadero, aunque sea analógico y limitado. Estos tres errores están íntimamente relacionados entre sí, de manera que resultan diversas caras de un planteamiento sobre la Revelación que es incompatible con la confesión de fe en Cristo, e incluso con la misma noción de Dios propia del cristianismo, como veremos algo más adelante. Hay otras advertencias en la Instrucción sobre la cuestión de las religiones no cristianas, que no pueden ser equiparadas a la Revelación de Cristo, como se indica en los nn.9,10 y 31, pero este tipo de errores son, a nuestro modo de ver, una aplicación al campo del pluralismo religioso de los tres señalados antes.

Como sucede en el conjunto de la instrucción pastoral sólo se mencionan aquellos autores sobre los que ha habido pronunciamientos anteriores. En cualquier caso no es demasiado difícil descubrir bajo la terminología del «caer en la cuenta» y otras afirmaciones de la instrucción algunos textos de Andrés Torres Queiruga [Por citar algún ejemplo: «[La Revelación] sale de dentro: consiste justamente en "caer en la cuenta" de la Presencia que nos constituye, nos habita y trata desde siempre manifestársenos» (A.Torres Queiruga, Fin del cristianismo premoderno: retos hacia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2001, 111). «[La Revelación es] un caer en la cuenta de lo que Dios está tratando de darnos a conocer a través de la realidad» (Id. ¿Qué queremos decir cuando decimos "infierno"?, Sal Terrae, Santander 1995, 22). «Otra consecuencia decisiva es que ahora la revelación ya no queda reducida a la Biblia» A. Torres Queiruga, «Teología fundamental», en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, 2145; «...al tratar de mostrar que Dios se ha revelado, no se puede seguir sobreentendiendo que eso sólo ha sucedido en la Biblia, pues comprendemos por fin que todas las religiones son reveladas, cada una en el grado alcanzado en su historia» Ibid.].

De hecho este mismo autor en un reciente artículo «Revelación como "caer na conta": razón teológica e maxisterio pastoral» [A.Torres Queiruga, «Revelación como "caer na conta": razón teológica e maxisterio pastoral», en Encrucillada, 149 (2006) 357-373] ha acusado al documento de los obispos de deformar sus afirmaciones, ya que entiende que el «caer en la cuenta» no equivale a algo puramente subjetivo, por cuanto se refiere al misterio de Dios, que es lo más real. La cuestión es que para Torres Queiruga ni los enunciados doctrinales de hecho son relevantes para conocer a Dios, pues considera reveladas religiones con afirmaciones contradictorias, ni cabe una intervención de Dios en el mundo para transmitirnos una nueva vida que supera la condición del hombre, lo que conlleva una doctrina, y por tanto, unos enunciados. Los aspectos doctrinales quedan, pues, al arbitrio de la subjetividad, y en ese sentido la Revelación resulta una percepción subjetiva de ese misterio del cual, en realidad, nada podemos decir.

Por lo demás, Torres Queiruga considera que hoy es insostenible la visión tradicional de la Revelación, como una comunicación de Dios que interviene categorialmente en el mundo, y que elige a unos como destinatarios, dejando a otros en la ignorancia. No nos podemos detener ahora en exponer con detalle el pensamiento de este autor, pero simplemente queremos observar que una vez más el problema está en los presupuestos, no siempre explicitados de Torres Queiruga. A nuestro modo de ver subyacen planteamiento tanto racionalistas como de pensamiento débil (en el fondo el segundo es consecuencia del primero como ya indicamos antes), así como una noción de Dios, que le impiden aceptar la enseñanza de la Iglesia acerca de la Revelación. No hace falta recordar que su influjo ha sido bastante amplio, y podemos citar siquiera como ejemplo, una obra bastante reciente de A.Novo, Jesucristo, plenitud de la Revelación, que en gran medida depende de los planteamientos de Torres Queiruga [Sobre esta obra cf. E.Vadillo, «Nota bibliográfica a A.Novo, Jesucristo plenitud de la Revelación», en Toletana 11 (2004) 369-386].

Asimismo creemos que es necesario mencionar la obra de José María Vigil, Teología del pluralismo religioso, que presenta de manera muy accesible y clara los argumentos pluralistas. Es una aplicación vulgarizadora de los grandes principios de Torres Queiruga y en ella encontramos los argumentos al uso de esta posición. En general se comienza constatando la situación de un pluralismo de hecho, y sin demasiados argumentos, se da por supuesto que Dios tiene que comunicarse por igual a todos los hombres. No faltan referencias a la hermenéutica de la sospecha para descalificar las afirmaciones definitivas que se encuentran en la revelación cristiana. Ya en un primer momento tenemos que notar que estos autores consideran como algo evidente que Dios tiene que revelarse de una manera más o menos equivalente a todos los hombres, en lo que subyace una aplicación no justificada de la democracia política a otros ámbitos. Las referencias que a veces presentan estos autores a textos de la Escritura en los que se habla de la voluntad salvífica universal de Dios no son algo coherente, porque estos mismos autores ponen en duda el carácter definitivo de la revelación, de manera que no se entiende ese recurso a la Escritura. En realidad, es más bien citar fuera de contexto algunas expresiones bíblicas que aparentemente pueden ayudar a la posición pluralista.

También es frecuente describir las tres posiciones que adopta la teología en este tipo de cuestiones: exclusivismo, inclusivimo, pluralismo. Se presenta la primera con todas las connotaciones negativas posibles, acentuando que se ha excluido de la salvación a millones de seres humanos durante casi todos los siglos de la Iglesia, y además esta posición ha sido instrumento del colonialismo. El inclusivimo, que considera que puede haber salvación fuera de la iglesia pero siempre en referencia a Cristo y como una preparación del evangelio, también es criticado. Sólo queda inmune de crítica la posición pluralista. En este tipo de descripciones se suele faltar a la verdad histórica, porque en la medida que se fue presentando el problema, la Iglesia advirtió que Dios no negaba los medios de salvación a aquellos que sin culpa propia desconocían el evangelio. Es muy fácil seleccionar textos de algunos autores y sacarlos fuera de su contexto. Por otra parte hay que recordar cuándo y cómo presenta la Iglesia sus enseñanzas, ya que no puede confundirse a ningún autor particular con toda la Iglesia.

Una vez desarrolladas de manera interesada las diversas posiciones, se pasa a ofrecer una comprensión de la revelación en la cual carece de sentido que Dios revele una serie de contenidos concretos, y aquí de nuevo se suelen ridiculizar las explicaciones sobre la inspiración bíblica. La idea de fondo es que Dios se ha revelado a todos y no puede haber ningún tipo de preferencia.

Evidentemente esta afirmación sobre la revelación no es compatible con los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, ni, lo que es más grave, con las afirmaciones acerca de Jesucristo que encontramos en la Sagrada Escritura. En este punto se suele acudir a diversos métodos críticos para relativizar la figura de Jesucristo, acentuando su aspecto humano, y considerando que las afirmaciones de los grandes concilios trinitarios y cristológicos son simples complicaciones debidas a la filosofía helenística o a la política imperial romana.

A continuación se explica que el núcleo del cristianismo consiste en una praxis moral apoyada en la regla de oro, el respeto del otro, o como se quiera indicar. Tampoco falta la referencia al concepto de verdad, que no puede ser ya algo fijo, o que tenga que ver con una objetividad exterior al hombre, sino que debe poder abrazar afirmaciones contradictorias; se advierte ya la relación de estos planteamientos pluralistas con el pensamiento débil.

Así se llega al punto de partida: todas las religiones son verdaderas, y consiguientemente todas son falsas, en el sentido de que todas son limitadas. Es muy frecuente que estos autores se complazcan en presentar los defectos históricos del Cristianismo sin demasiada precisión y atribuyendo a la Iglesia las deficiencias de sus miembros.

El esquema que hemos señalado, o al menos los elementos mencionados, suelen estar presentes de una manera o de otra en toda la literatura pluralista. Entre los grandes inspiradores de la relativización del dogma cristológico se cuentan Hick y Knitter, que en el fondo no pretenden más que volver a posiciones cercanas al arrianismo. En todos estos razonamientos subyace la idea de que nuestro lenguaje no puede referirse con verdad a Dios, de manera que las afirmaciones que pretendan una verdad definitiva sobre estas cuestiones no se pueden aceptar. Se da pues, una negación de la analogía, unida a una negación del misterio de la encarnación.

4. El cristianismo como la vera religio

Concluimos estas reflexiones con una visión de conjunto mediante la presentación del cristianismo como la vera religio, la religión de la verdad. Esta cuestión fue uno de los temas recurrentes en los autores cristianos de los primeros siglos. Muchos de los escritos de los llamados Padres Apologetas trataban de demostrar que la religión cristiana era compatible con la razón, mientras que las afirmaciones politeístas del paganismo se oponían a esa misma razón [Sobre todas estas cuestiones disponemos del fundamentado estudio de Ch.Gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenväter in umgang mit der antiken Kultur, II Kultur und Conversion (Basel 1993)]. El cardenal Ratzinger se ha ocupado en diversos artículos de esta cuestión y ha sugerido que en san Agustín podemos encontrar una presentación clara del problema [Cf. J.Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia (Salamanca 2005), 123-160].

San Agustín explica en De Civitate Dei VI,5 los sentidos que Varrón, típico representante del paganismo, daba al término teología: personalmente Varrón creía que Dios era el orden del Cosmos, al modo estoico. Estas tres teologías son: a) Teología mítica, expresada por los poetas y representada en el teatro, que evidentemente no era aceptada por los filósofos, y a lo más se debería explicar de modo alegórico; b) Teología política, regulaba el culto y consistía en las ceremonias prescritas, de manera que la religión era un elemento esencial del estado; c) Teología física, o reflexiones de los filósofos acerca de los dioses, y que consistía muchas veces en una crítica del politeísmo y una desmitologización. Para el paganismo la religión no tiene nada que ver con la verdad, pues la religión es simplemente cuestión de culto: todos los cultos se aceptan con tal de que ninguno pretenda ser el único. Podemos señalar en este sentido que en el diálogo ciceroniano De natura deorum la posición más escéptica acerca de los dioses la defiende precisamente el magistrado Cota, que por su cargo realiza tareas sacerdotales: mantiene la fe de los antepasados, como pontífice, pero, puesto a discurrir muestra las limitaciones de la argumentación en torno a los dioses [Cota critica tanto a Epicúreos como a Estoicos desde posiciones de la nueva Academia, cf. J.Guillén Cabañero, Teología de Cicerón (Salamanca 1999) 285-390].

San Agustín explica en De Civitate Dei VI,8 y VII,29-30 que el verdadero Dios es el creador, y a Él se deben referir muchas de las opiniones de los filósofos. Pero este Dios es el que se ha revelado, se le debe dar culto y ha enviado como mediador a su Hijo. Estas sencillas afirmaciones, que resumen todo el planteamiento de la apologética cristiana de siglos anteriores, y en parte de Filón de Alejandría, suponen que hay una religio vera, porque ahora la religión ya sí tiene que ver con la verdad, pues el culto está relacionado con el Dios verdadero, y no se opone ya a la razón, sino que recoge lo mejor del pensamiento filosófico. Precisamente por eso san Agustín se considera cercano a los Platónicos, y cuando algunos padres hablan de semina verbi antes de Cristo lo refiere a la filosofía y nunca a la religión [Un texto emblemático de san Justino es el siguiente: «Yo confieso que he rezado y he luchado con todas mis fuerzas por hacerme cristiano, no porque las doctrinas de Platón sean ajenas a Cristo, sino porque no son del todo semejantes, como tampoco las de los otros filósofos, estoicos, por ejemplo, poetas e historiadores. Porque cada uno habló bien, viendo lo que con Él tenía afinidad por la parte del Verbo seminal divino que le cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se contradicen unos a otros, no alcanzaron una ciencia infalible ni un conocimiento irrefutable. Ahora bien, cuanto de bueno está dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos después de Dios, al Verbo, que procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues Él por amor nuestro se hizo hombre para compartir nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingénita. Una cosa es, en efecto, la semilla y la imitación dada conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participación e imitación se da según la gracia que procede de Él», S.Justino, Apologia segunda, 13,2-4, en Saint Justin Apologies, ed. A.Wartelle (Paris 1987), 214-216. Cf. J.L.Moreno Martínez, La luz de los Padres. Temas patrísticos de actualidad eclesial (Toledo 2005) 183-228].

Ante este desafío del cristianismo el neo-platonismo pagano, especialmente por obra de Porfirio y de Jámblico intentó una fundamentación filosófica del politeísmo, que en la práctica fue realizada por Juliano el Apóstata [Cf. G.Reale, Storia della Filosofia greca e romana 8 (Milano 2004), 213-278]. El resumen divulgativo de esta idea se encuentra en las afirmaciones del Senador Símaco [Sobre la controversia de Símaco, san Ambrosio y Prudencio cf. J.L.Moreno Martínez, La luz de los Padres. Temas patrísticos de actualidad eclesial (Toledo 2005) 230-279]:

«Es lo mismo lo que todos nosotros veneramos, lo que nosotros pensamos, son las mismas estrellas las que contemplamos y el cielo que está sobre nosotros es uno solo; ¿qué importancia tiene la clase de prudencia con que el individuo busque la verdad? No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande» [Símaco, Relación, referido por A.Prudencio, Contra Símaco 2,85-90, en: A.Prudentii Carmina, ed. M.P.Cunningham (Turnholti 1956) 214-215].

La argumentación de los neoplatónicos consistía básicamente en lo siguiente: a)La hipóstasis plotiniana del Nous y la del Alma se multiplicaban para que en ellas cupiera el panteón o conjunto de dioses de la Antigüedad; b) en cualquier caso el Uno estaba más allá del ser y del conocimiento, de manera que podía haber multitud de vías y caminos, porque en última instancia la unión con Él era algo arracional, por no decir irracional, alcanzado mediante una experiencia mística; c) se da un explicación alegórica de los mitos; d) cobran auge las prácticas teúrgicas y mágicas, como medios comunicados por los dioses para llegar a esa unión mística, al contrario que en Plotino, para quien la unión se debía al propio esfuerzo.

No se deja de recordar la naturaleza divina del hombre, al que le corresponde esa unión con la divinidad, que se centra siempre en aspectos de tipo espiritual. En realidad esto ya venía de Platón, pues, en cuanto lo divino era el mundo de las ideas, y el alma del hombre las captaba, ese alma era divina [Pocas frases hay tan expresivas de esto como las últimas palabras de Plotino que recogió Porfirio, «Tratad de conducir lo divino que está en nosotros a lo divino que está en el universo», cf. G.Reale, Storia della filosofia greca e latina 8 (Milano 2004) 28].

En el cristianismo, ya desde sus orígenes, encontramos algo diferente: Cristo como Logos y como Verdad permitía hablar del cristianismo como religio vera. En el mismo Nuevo Testamento se aplica en diversas ocasiones el término Verdad o verdadero a Jesucristo. Se ha estudiado con detalle cuál es el sentido del término verdad en los escritos de san Juan, y se han acentuado las dimensiones de historia de la salvación [Cf I.de la Potterie, La vérité dans Saint Jean, I-II (Roma 1977)], sin embargo esto no excluye, es más permite hablar de Cristo como el mediador de la Verdad, es decir, en la medida que el Logos se ha encarnado y nos ha salvado, podemos conocer la Verdad. En realidad la definición clásica de verdad: adaequatio intellectus et rei [Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, I,16,1-2; Id., Quaestiones disputatae de veritate, 1,1-2] es perfectamente compatible con la noción joánica de la Verdad como manifestación del amor de Dios en Jesucristo, pues precisamente el cristiano es capaz de captar con su entendimiento la realidad de Dios, gracias a la intervención de Jesucristo y adecuar toda su vida a la nueva vida que Cristo le ofrece, comenzando por el entendimiento y llegando a todas las dimensiones del hombre [Radicalmente la verdad está en Dios, y gracias a Cristo el hombre puede conocerla, cfr. J.H.Nicolas, Synthèse dogmatique. Complement (Paris,Fribourg 1993) 145-147].

La noción de verdad como adecuación, aplicada a este ámbito religioso, simplemente supone que el conocimiento humano puede llegar a Dios y el hombre necesita de algo exterior a él para alcanzar la salvación. En el fondo, simplemente se trata de articular las relaciones entre la religión, la razón y el conocimiento de Dios, como ha hecho Benedicto XVI en su famoso discurso de Colonia.