Entrevista a Rodrigo Guerra, uno de los expertos más autorizados en el pensamiento de Juan Pablo II <br /><br />

ZENIT.org-El Observador (Entrevista de Jaime Septién)

El Papa Juan Pablo II y el Papa Benedicto XVI nos están educando en otro modo de mirar las cosas: confiando en la gracia y apostando por el encuentro fraterno y el diálogo con todos –aún con los más distantes– como camino para anunciar la Verdad que hemos encontrado

La polifacética personalidad de Juan Pablo II y su diversificada acción pastoral estuvieron animadas por una especial lectura desde la fe del mundo moderno. Sus aportaciones han sido en muy diferentes campos que van desde la teología del cuerpo humano hasta una interpretación muy profunda de la modernidad.

      Para acercarnos a la novedad de la mirada que ofreció el Papa polaco, Zenit-El Observador entrevista a Rodrigo Guerra, doctor en filosofía por la Academia Internacional de Liechtenstein, Director del Centro de Investigación Social Avanzada, miembro de la Academia Pontifica por la Vida, y uno de los expertos más autorizados en el pensamiento de Juan Pablo II.

      Entre otros libros de su autoría destaca "Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla" (Caparrós, Madrid 2002).

¿Existe una teoría sobre la crisis de la modernidad en el pensamiento de Karol Wojtyla-Juan Pablo II?

Como filósofo, Karol Wojtyla desarrolló un pensamiento que implícitamente demanda una peculiar comprensión de la modernidad. Esta comprensión no es esencialmente anti-moderna como la de algunos que ven en Ockam, en Descartes o en Maquiavelo el origen de los principales errores intelectuales y sociales de nuestro tiempo sino que exige apreciar de modo diferenciado diversas corrientes y tendencias al interior del mundo moderno.

      El propio pensamiento de Wojtyla recoge positivamente algunas de las más importantes intuiciones agustinianas, una lectura del tomismo desde la primacía metafísica del "bonum", muchas intuiciones de Pascal y Kierkegaard, una reinterpretación del pensamiento ético de Kant y poderosos argumentos basados en Scheler, en Hildebrand y en Stein. Como Sucesor de Pedro su enseñanza asume lo anterior bajo una perspectiva teológica. Esto ayudó a Juan Pablo II a explicitar verdades incoadas en el depósito de la fe de una manera sumamente original y pertinente a nuestro tiempo.

      Si se me permite una simplificación un poco abrupta, en mi opinión su interpretación de la modernidad es más afín a las obras de sus amigos Rocco Buttiglione y Augusto del Noce que a aquella que se encuentra, por ejemplo, en las obras típicas del pensamiento contra-revolucionario europeo o latinoamericano.

¿Podría mencionar un ejemplo que considere importante de Juan Pablo II en lo que se refiere al "depósito de la fe", alguna genialidad suya en este sentido?

Existen ejemplos muy bellos en la teología del cuerpo y del amor humano. Por la brevedad propia de una entrevista señalo uno que me ha conmovido siempre de manera profunda: Juan Pablo II enseña que si bien es cierto que la imagen y semejanza del ser humano con Dios se basa en su naturaleza intelectual tal y como enseña Tomás de Aquino en la Suma Teológica hoy podemos comprender mejor este hecho releyendo el Génesis.

      En él encontramos que el carácter comunional del varón y la mujer forma parte de la imago Dei. El ser humano existe en unidad dual, en "unidualidad relacional" como gustaba decir Juan Pablo II. El varón está estructuralmente ordenado a la mujer y la mujer al varón.

      En esta mutua referencialidad hay una analogía con el existir de Dios en las relaciones de la Trinidad. La imagen y semejanza con Dios entonces adquiere un fundamento dialógico que permitirá —entre otras cosas— renovar la comprensión sobre la sexualidad humana y superar muchos malos entendidos laxistas y rigoristas en este terreno.

¿Qué relevancia práctica puede tener la interpretación de la modernidad realizada por Juan Pablo II?

El enfoque teórico de Juan Pablo II tiene una traducción en su gesto pastoral. Wojtyla nunca privilegió la descalificación, la cerrazón al diálogo o el uso de la fuerza como método para relacionarse con quienes no pensaban como él. Siempre buscó descubrir la verdad en todo y en todos.

      Los filósofos tomistas que en algún momento lo criticaron ácidamente tras la publicación de su libro "Persona y acción" —libro en el que se incorporan importantes intuiciones procedentes de la fenomenología y del personalismo—siempre encontraron en él una actitud para ellos desconcertante: Wojtyla sostenía, de la mano de Santo Tomás, que «la verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo».

      Ya como Sucesor de Pedro, Juan Pablo II logró promover el diálogo y el encuentro con diversos actores sociales y religiosos apreciando siempre en primera instancia la parte de verdad que portaban.

      Pienso, por ejemplo, en la declaración conjunta entre las comunidades luteranas y la Iglesia católica sobre la doctrina de la justificación, que en buena medida se debe a un renovado gesto de simpatía hacia los hermanos separados o en su capacidad de encontrar puntos de convergencia con los líderes políticos e intelectuales de los países comunistas y capitalistas. Esta actitud no estuvo exenta de incomprensiones, pero a mediano y largo plazo ha probado su verdad y su eficacia.

¿Al interior de la Iglesia Juan Pablo II, logró promover estas convicciones?

Evitando caer en la fácil tentación de las polarizaciones y construyendo siempre la comunión. A Juan Pablo II no le gustaba categorizar la realidad intraeclesial en términos de derecha e izquierda, conservadores y progresistas. Esas categorías responden al predominio de la ideología sobre la fe.

      Una mirada de fe sobre las diversas realidades eclesiales no esconde sus diferencias pero parte de la certeza de que existe una realidad mayor que nos vincula a todos y nos convoca a vivir como hermanos: la Persona viva de Jesucristo. Cuando la ideología se impone, la descalificación, la desconfianza y la violencia emergen lastimando la comunión y reduciendo la experiencia cristiana a un cierto moralismo aparentemente legítimo pero profundamente antievangélico.

Benedicto XVI, de cuando en cuando, utiliza la expresión "moralismo" para señalar la reducción del cristianismo a meros valores. ¿Existe continuidad entre Juan Pablo II y nuestro actual Pontífice en estos terrenos?

En efecto, el concepto moralismo en Joseph Ratzinger-Benedicto XVI se refiere a la reducción ética del cristianismo. Sin embargo, también significa la tentación activista y pelagiana de creer que la fe o el Reino pueden identificarse con un cierto tipo de acción u organización. La crítica de nuestro actual Papa al moralismo proviene, en mi opinión, de tres fuentes: su familiaridad con la Sagrada Escritura; su conocimiento experto del pensamiento agustiniano —y la controversia pelagiana—; y su acercamiento al personalismo teológico a través de figuras como Romano Guardini.

      Estas fuentes le ayudan a redescubrir la irreductibilidad de la Persona de Jesucristo a cualquier teoría o acción estratégica, por sana que sea. Juan Pablo II tenía las mismas convicciones a este respecto. Por ejemplo, esta es la base para que en Centesimus annus afirme que: «Cuando los hombres se creen en posesión del secreto de una organización social perfecta que hace imposible el mal, piensan también que pueden usar todos los medios, incluso la violencia o la mentira, para realizarla. La política se convierte entonces en una "religión secular", que cree ilusoriamente que puede construir el paraíso en este mundo».

A la luz de lo anterior, ¿qué lección deja Juan Pablo II a los fieles laicos dedicados a la actividad política?

Que la comunión es método de acción política. Cuando un católico se acostumbra a ser reaccionario ofrece resistencia pero no construye cultura y bien común duradero. En Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II hizo como un manifiesto para trabajar propositivamente por el desarrollo y por la cosa pública a partir de la solidaridad, a partir del amor que se hace método. Esto es lo que edifica la "subjetividad social", es decir, que la sociedad no sea mero objeto del poder sino sujeto solidario de su propio destino.

      Aún falta mucho por asimilar estas novedades "metodológicas" de la Doctrina social de la Iglesia contemporánea. No basta conocer los "principios" sino que es necesario dejar educarse —también en política— por el testimonio de los santos y por la vida del propio Jesús. La política no es un paréntesis en dónde no se pueda vivir la novedad del evangelio hasta el extremo.

Juan Pablo II buscó armonizar la fe y la razón: ¿qué importancia tiene este esfuerzo? ¿Es acaso un llamado principalmente dirigido a los intelectuales y académicos?

La razón sin la fe deviene en racionalismo autosuficiente. La fe sin un uso riguroso de la razón se transforma en fideísmo prepotente. Por supuesto, leer la Encíclica Fides et Ratio es importante para los intelectuales y académicos. Sin embargo, el mensaje de Juan Pablo II en este tema es para todos. Hoy no podemos promover auténticamente la sacralidad de la vida humana, la belleza de la sexualidad vinculada al amor, la importancia de la familia o la necesidad de fundamentar los derechos humanos sin establecer una nueva alianza entre razón y fe.

¿Qué novedades aporta Karol Wojtyla-Juan Pablo II al tratar el tema de los derechos humanos?

Juan Pablo II pensaba que era posible una fundamentación iuspersonalista de los derechos humanos. Como filósofo insistió en el carácter normativo de la razón práctica y puso las bases para hacer una crítica a algunos aspectos del eudemonismo moral. Como Pontífice escribió una potente defensa de la ley natural, entendida como gramática de la acción. En Veritatis splendor colocó la norma personalista de la acción en el corazón de la argumentación: hay que amar y respetar a la persona como fin y nunca usarla como un simple medio. Juan Pablo II era muy consciente de los riesgos que existen en las declaraciones y tratados internacionales de derechos humanos.

      Sin embargo, siempre reconoció los aspectos positivos de los mismos y defendió no sólo los derechos individuales sino que puso especial énfasis en los derechos económicos y sociales así como en los derechos de los pueblos, de las culturas y de las poblaciones autóctonas. Promovió la pastoral de los derechos humanos como columna vertebral de la pastoral social. Animó a los movimientos de defensa de los derechos humanos.

      Y en el año 2004, faltando poco para su muerte, Juan Pablo II convocó a atreverse a imaginar un "grado superior de ordenamiento internacional", es decir, invitó a una profunda reforma de la ONU que le permitiera elevarse de "la fría condición de institución de tipo administrativo" a la de ser un "centro moral" que permita constituir una verdadera "familia de naciones".

¿La fidelidad a los Papas incluye también seguirlos en su estilo particular de abordar los problemas?

Existe una legítima pluralidad y diversidad de opiniones en la Iglesia. Sin embargo, la fidelidad al Papa no puede ser meramente formal, es decir, abstractamente considerada sin referencia a su persona, a su enseñanza y a sus gestos pastorales. La fidelidad tampoco puede ser puramente "intelectual". Es necesario seguir a Juan Pablo II y a Benedicto XVI como maestros de la fe en cuanto al contenido y en cuanto al método que siempre está construido sobre la lógica de la Encarnación.

      Hoy existen críticas explícitas o encubiertas en contra del Papa y del Concilio Vaticano II que encierran en el fondo un problema cristológico: pareciera que Cristo es incapaz, que la Encarnación es insuficiente, que la comunión sólo se realiza con "los puros". Esta manera de concebir las cosas no es correcta y repropone de modo inconsciente viejos errores sectarios. El Papa Juan Pablo II y el Papa Benedicto XVI nos están educando en otro modo de mirar las cosas: confiando en la gracia y apostando por el encuentro fraterno y el diálogo con todos —aún con los más distantes— como camino para anunciar la Verdad que hemos encontrado.

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