La participación de la mujer en la Iglesia, uno de los desafíos más importantes que debe afrontar la Iglesia en este siglo XXI

La participación de la mujer en la Iglesia, uno de los desafíos más importantes que debe afrontar la Iglesia en este siglo XXI

Incluimos el texto de la conferencia de Dª Ana María Vega Gutiérrez, Catedrática de Derecho Eclesiástico del Estado, en la Universidad de La Rioja, durante las jornadas Diálogos de Teología 2014, organizadas por la Biblioteca sacerdotal Almudí y la Facultad de Teología de Valencia.

1. Introducción

El Pontificado del Papa Francisco ha hecho volver a resonar un ritornello latente pero de audición cada vez más clara en las últimas décadas. Me refiero a la participación de la mujer en la Iglesia, uno de los desafíos más importantes que debe afrontar la Iglesia en este siglo XXI, como reconoce el propio Papa[1]. A mi parecer, las claves para afrontarlo ya no radican tanto en la necesidad de profundizar en los presupuestos antropológicos, teológicos o canónicos que avalan la condición y la misión de la mujer en el seno de la Iglesia. Si bien esta tarea nunca pueda darse por concluida definitivamente, dada la inmensa riqueza contenida en la Revelación, considero que en estos momentos hay en la Iglesia católica suficiente claridad en la interpretación del conjunto de verdades del depositum fidei transmitidas por la tradición y el magisterio que afectan a esta cuestión, así como madurez para llevarlas a la práctica. Es cierto que «desde hace tiempo, la inseguridad sobre la cuestión femenina ha penetrado incluso en algunos sectores de la teología y de la vida eclesial. Crece en la medida en la que las confesiones cristianas, que surgieron de la Reforma protestante, permiten, cada vez más, el acceso de mujeres a las funciones pastorales»[2]. En mi opinión, la excesiva focalización en este tema (que, por otra parte, ya no es una quaestio disputata en el ámbito del Derecho constitucional canónico)[3], aparte de constituir un reduccionismo empobrecedor que impide avanzar en otros aspectos más importantes y urgentes para la mayoría de las mujeres, obedece a una arraigada mentalidad clerical que todavía persiste en el seno de la Iglesia, y lo que es aún más sorprendente, también fuera de ella.

Pienso, más bien, que ha llegado el momento de superar mentalidades, prejuicios culturales e inercias multiseculares ajenas al mensaje evangélico y a la constitución divina de la Iglesia, que han lastrado u oscurecido −según el momento− el papel de la mujer en la Iglesia. En mi opinión, se trata de un desafío vinculado estrechamente con la comprensión acerca de la vocación y misión de los fieles en la Iglesia, sobre todo de los laicos. De hecho, Juan Pablo II no dudó en calificar como problemas postconciliares, por su novedad, «los relativos a los ministerios y servicios eclesiales confiados o por confiar a los fieles laicos y el referente al puesto y el papel de la mujer tanto en la Iglesia como en la sociedad»[4]. Como él mismo reconocía, «el desafío que los Padres sinodales han afrontado ha sido el de individuar las vías concretas para lograr que la espléndida “teoría” sobre el laicado expresada por el Concilio llegue a ser una auténtica “praxis” eclesial»[5]. En definitiva, por cuanto se refiere a la efectividad jurídico-pastoral de la participación de la mujer en la Iglesia, comparto con Bañares que «está abierto el camino para la ejecución en el terreno de los derechos, y queda todavía casi todo por hacer en el campo de las capacidades»[6].

Con este horizonte por delante, abordo los “acentos” del magisterio del Papa Francisco acerca de la mujer en la Iglesia.

2. Los “acentos personales” de los papas del cambio de milenio

Si bien es verdad que «el ministerio petrino tiene una estructura interna, una lógica propia, anterior y superior a quien la asuma y a la que tiene que amoldarse, (…) no menos verdad es que dicho ministerio tiene una plasticidad y flexibilidad grandes de forma que se puede decir con igual verdad que la persona configura el ejercicio del ministerio»[7]. Estos matices o acentos personales son precisamente los que señalan las diferentes prioridades y sensibilidades de cada Romano Pontífice. Desde la perspectiva de la Fe, poco añade que un Papa sea de un lugar u otro; en cualquier caso, es el Vicario de Cristo en la tierra. Pero teniendo en cuenta la lógica de la Encarnación de la fe cristiana, la elección de un Romano Pontífice polaco, alemán o argentino sí aporta claves específicas para entender mejor su magisterio y su particular visión pastoral de los problemas de la sociedad. En mi opinión, esos matices que especifican su labor obedecen no sólo a los diversos contextos culturales de procedencia de cada Papa, que considero importantes en cuanto contribuyen a troquelar su personalidad, sino también a las demandas sociales y pastorales de cada momento histórico. Cada Romano Pontífice ha sido deudor de su tiempo, con sus propios desafíos, por ello las comparaciones son odiosas.

Wojtyla tuvo que hacer frente desde el comienzo de su pontificado a dos mundos desiguales: el mundo de las libertades modernas y el mundo de las dictaduras. «El pontificado, entregado a un atleta de Dios, prometía un gran debate espiritual y geopolítico», sostuvo Levillain[8]. Su centro de atención estuvo prioritariamente en la reivindicación de la libertad política y religiosa y de los derechos humanos, que le hacen acreedor del prestigio internacional e impulsor de una rica y profunda doctrina social de la Iglesia. Pero sobre todo se supo administrador e intérprete de la herencia del Concilio Vaticano II. Y en esta ingente labor contó desde el principio con la inestimable ayuda y la fidelidad del Cardenal Ratzinger, un eminente catedrático universitario de teología, lógico y riguroso. Como se ha dicho con acierto, «ningún alemán ha marcado tanto la imagen y el contenido de la Iglesia católica como él». Siguiendo la descripción de uno de sus mejores biógrafos, «con Juan Pablo II, el Prefecto forma un equipo perfecto. El uno es emocional, fuerte, varonil; el otro, una inteligencia brillante, administrador de la doctrina de la Iglesia hasta sus últimos detalles, sólido, completamente fiable, aunque difieran en su interpretación de, por ejemplo, el milenio: mientras Wojtyla se opone a la decadencia del cristianismo con un movimiento de concentración llevado a través de los medios, Ratzinger confía en que la Iglesia vuelva a concentrarse en sus contenidos, que podrían estar defendidos por un grupo quizá pequeño de los creyentes, pero vivo y auténtico»[9]. Ratzinger ha sido un hombre de pensamiento más que de acción, consciente del valor de la fe para la vida humana en todos los órdenes; su legado teológico y filosófico pasará sin duda a los anales de la historia. Sin embargo, aún hoy, muchos parecen haber olvidado el camino trazado por el Papa Benedicto XVI en casi ocho años de su pontificado: la batalla constante al relativismo ético, la durísima lucha a la pedofilia en la Iglesia, reduciendo al estado laical, en solo dos años (2011 y 2012) a 400 sacerdotes culpables de abusos a menores, el diálogo ecuménico, etc. Un hombre humilde, discreto y prudente en todos sus gestos, algunos sin precedentes, como lo fue su renuncia, realizada con plena normalidad jurídica y con la que «ha abierto una puerta, ha creado una institución, la de los eventuales Papas eméritos»[10], reconoce el Papa Francisco.

En conclusión, lejos de la imagen difundida por los medios, se aprecia una gran continuidad entre los tres pontificados, también en lo relativo a la condición y participación de la mujer en la Iglesia, aunque aborden la cuestión de modos distintos. No podía ser de otro modo, porque ninguno de ellos concibe la revolución o el progreso como ruptura, sino como un paulatino desvelar la riqueza de la Revelación de acuerdo con los signos de los tiempos[11].

A la luz de estas consideraciones introductorias, paso a presentar algunas claves del pensamiento del Papa Francisco que, a mi parecer, nos alumbran para entender mejor su particular visión de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, y así valorar lo que de “nuevo o específico” aporta el Papa. A continuación, trataré de enmarcar su magisterio sobre la mujer en la Iglesia en un panorama más amplio, en el que presentaré, primero, el contexto histórico y cultural en el que se ha desarrollado el feminismo del siglo XX. Y en segundo lugar −y en paralelo−, los hitos más importantes del Magisterio de la Iglesia de estos últimos decenios. Un Magisterio poco conocido en toda su profundidad y, como consecuencia, todavía poco desarrollado desde el punto de vista teológico, jurídico y pastoral. Este doble telón de fondo nos ayudará a comprender mejor las aportaciones del Papa Francisco en este tema. Entre otras razones, porque sus numerosas referencias a la mujer en el primer año de su Pontificado, se enmarcan en esa doble clave de lectura, y lo hace desde una doble perspectiva que se nutre de ese Magisterio que hereda: en primer lugar, el Papa invita a retomar el trabajo de profundización en su condición y promoción de la mujer en la Iglesia y en la sociedad a partir de una sólida base antropológica iluminada por la Revelación[12]. Y, en segundo lugar, alienta a todos los fieles católicos (clérigos, laicos y religiosos) a asumir hasta el fondo −en la teoría y en la praxis eclesial− la responsabilidad que nace del bautismo y de la confirmación[13]. Y es en este preciso contexto donde el Papa subraya la necesidad de contar con el genio femenino en todas las expresiones de la vida social, también en las eclesiales, en las cuales reclama ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva[14].

3. Algunas claves del pensamiento del Papa Francisco

3.1. Un Papa latinoamericano

El Papa Francisco condensa en su persona muchas cualidades inéditas en la historia del Pontificado: es el primer Papa no europeo en muchos siglos y el primero latinoamericano; es el primer Papa religioso después de 181 años y el primer Papa jesuita en la historia de la Iglesia. Y esto ya es mucho, tanto en el plano personal como en el eclesial. Es hijo de inmigrantes italianos de clase media, trabajadora, lo que le ha facilitado comprender las alegrías y dolores de la clase obrera[15]. Asumió tareas de gobierno como Superior provincial de la Compañía de Jesús (1970-1980) en momentos políticamente muy convulsos para Argentina. El marco de su actividad pastoral ha sido el de un país sometido a una profunda inestabilidad política desde 1955, con una represión militar y su secuela de muertes, desaparición de personas y provocación de heridas en el tejido social que todavía no han cicatrizado[16]. Un país con recurrentes crisis económicas, insultantes diferencias sociales reflejadas en la diseminación de las villas miserias, muy “pateadas” por el Papa, donde impulsó la creación de parroquias regentadas por los curas villeros7[17]. Su intensa labor pastoral se desarrolla en un mundo bien distinto del de Europa, en una Sudamérica agitada política y teológicamente por intelectuales y guerrillas. Padece personalmente la fractura dentro de la Compañía de Jesús en Argentina frente a la teología de la liberación: acepta, por un lado, los movimientos sociales que reclamaban justicia social pero, por otro lado, rechaza la mediación política directa para hacer presente y eficaz el Evangelio.

Ser un Papa no europeo comporta una vivencia de la Fe, del gobierno y de la misión de la Iglesia diferente. Procede del continente con el mayor número de católicos del planeta, una Iglesia joven, orgullosa y reconocedora de la evangelización española y portuguesa; más dinámica y vital que la escéptica y cansada Europa. «Europa, a diferencia de América −escribía el entonces Cardenal Ratzinger en el año 2004 en un diálogo con Marcello Pera− está en curso de colisión con su propia historia y se hace a menudo portavoz de una negación, casi visceral, de cualquier posible dimensión pública de los valores cristianos». Por el contrario, «las Iglesias jóvenes logran una síntesis de fe, cultura y vida en progreso diferente de la que logran las Iglesias más antiguas»[18], reconocía el Papa Francisco en la entrevista concedida para la revista La Civiltà Cattolica. Pertenece a un pueblo católico −el argentino− que, como muchos de los latinoamericanos, presenta debilidades −como él mismo las califica en la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium− que todavía deben ser sanadas por el Evangelio, algunas de las cuales repercuten directamente en la mujer: «el machismo, el alcoholismo, la violencia doméstica, creencias fatalistas o supersticiosas que hacen recurrir a la brujería, etc.»[19].

El Papa Francisco conoce bien los diferentes rostros de la exclusión que muestra la realidad de los pobres en América latina: las mujeres, los indígenas, los afroamericanos, los inmigrantes, etc. Y junto con el resto del episcopado de la Iglesia católica latinoamericana tomó conciencia de la inaceptable situación deshumanizadora en la que vivían muchas mujeres: el documento de Puebla (1979) habló de la «mujer pobre doblemente oprimida»[20]; el de Santo Domingo (1992) incorporó objetivos pastorales audaces y comprometidos con las mujeres y resumió la situación de las mujeres con palabras de desafío: «a aquella que da y que defiende la vida, le es negada una vida digna; la Iglesia se siente llamada a estar del lado de la vida y a defenderla en la mujer»[21]. El documento de Aparecida (2007) prosiguió el camino iniciado por las Conferencias anteriores, pero con algunas novedades: amplió los fundamentos doctrinales sobre la igual dignidad; introdujo una crítica a la mentalidad machista subrayando las exclusiones múltiples que padece la mujer por ser pobre, mujer, negra o indígena; dedicó mayor atención a las responsabilidades del hombre como esposo, padre y fiel, y profundizó las propuestas de renovación cultural y eclesial[22]. En conclusión, este Documento propone la promoción humana de las mujeres como “verdad implícita en la fe cristológica”, siguiendo el hilo conductor de Benedicto XVI en la V Conferencia, y asume con enorme realismo los retos que la Iglesia latinoamericana debe afrontar respecto a la dignidad y misión de la mujer en la Iglesia y la sociedad. Este rico y complejo bagaje explica que el Papa Francisco “empatice” con la causa de la mujer y la convierta en una prioridad pastoral.

En este mismo orden de cosas, su experiencia directa sobre algunos problemas le ha llevado a considerar ciertas situaciones dramáticas padecidas sobre todo por las niñas y las mujeres como verdaderos desafíos eclesiales. Me refiero, por una parte, a la trata de personas, frente a la cual está impulsando una verdadera cruzada denunciando sin ambages una complicidad cómoda y muda. Y, por otra parte, a la feminización de la pobreza ocasionada por la exclusión, el maltrato y la violencia, que les impide la defensa de sus derechos[23].

3.2. Un Papa que reprocha la autoreferencialidad y lanza a las periferias

En estas preocupaciones pastorales se constata su invitación a salir al encuentro de las múltiples fronteras que genera la sociedad, a vivir en ellas y a ser audaces[24]. El Papa defiende que el fiel cristiano no debe conformarse con domesticar las fronteras desde la lejanía, como en un laboratorio, sino que debe estar inserto en el contexto en que actúa y sobre el que reflexiona. «La nuestra no es una fe-laboratorio −sostiene−, sino una fe-camino, una fe histórica»[25]. Una fe, por tanto, que busca y encuentra el Dios concreto en nuestro hoy, con sus luces y sombras, y no se conforma con lamentaciones que «acaban generando en la Iglesia deseos de orden, entendido como pura conservación, como defensa»[26]. Se aprecia así una preocupación constante en su ministerio pastoral incluso antes de ser Papa, reflejada en diversos momentos y explicitada en su intervención en la congregación general de cardenales previa al cónclave, en lo que podría considerarse su visión del rumbo que debe asumir la Iglesia en estos momentos para ser fiel a su misión. Entonces declaró sin ambages: «los males que, a lo largo del tiempo, se dan en las instituciones eclesiales tienen raíz de autorreferencialidad, una suerte de narcisismo teológico. (…) Simplificando −concluye−, hay dos imágenes de Iglesia: la Iglesia evangelizadora que sale de sí; la Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, o la Iglesia mundana que vive en sí, de sí, para sí. Esto debe dar luz a los posibles cambios y reformas que haya que hacer para la salvación de las almas»[27]. Esta Iglesia autorreferencial se encierra en sí misma y no es fiel al mandato del Señor de ir hasta el fin del mundo predicando el Evangelio, hacia las periferias no solo geográficas, sino también existenciales: las del misterio del pecado, las del dolor, las de la injusticia, las de la ignorancia y prescindencia religiosa, las del pensamiento, las de toda miseria[28]. Por el contrario, el Papa defiende que «lo nuestro es poner en marcha procesos, más que ocupar espacios. Dios se manifiesta en el tiempo y está presente en los procesos de la historia. Esto nos hace preferir las acciones que generan dinámicas nuevas. Y exige paciencia y espera»[29].

3.3. Un Papa que reclama “pastores que huelan a oveja”

El Papa Francisco presenta también novedad en los gestos y en la forma de vida, de lenguaje y de trato directo, es incluso muy poco amigo de protocolos de seguridad. Como él mismo afirma, necesita vivir su vida junto a los demás[30], lo que explica su decisión de vivir en Santa Marta y no en el apartamento pontificio, y marca la impronta de su estilo pastoral de forma muy llamativa. Siguiendo la contraposición de González de Cardenal, necesariamente simplificadora, «si a Ratzinger le preocupan sobre todo la verdad y la santidad de la inteligencia, a Bergoglio le preocupa sobre todo la santidad de la acción y las manos. Si para Ratzinger están en el centro los universales de la razón, de la fe, de la humanidad, para Bergoglio está en el centro los universales del corazón, del sentimiento y de la misericordia respecto de cada hombre concreto»[31]. Esta rápida radiografía ayuda a entender su invitación dirigida a los sacerdotes a «ser pastores que huelan a oveja»[32] , presentes en medio del pueblo, pastores que salen a la búsqueda de las noventa y nueve ovejas perdidas porque se fueron o porque nunca entraron. Este clamor del Papa es especialmente elocuente cuando se dirige a los Obispos, recordándoles su especial responsabilidad de pastores −y no de príncipes− que han de rehuir de todo carrerismo eclesiástico[33]. De igual modo, este servicio a la caridad ha de inspirar cualquier función de gobierno en la Iglesia, alejándose así de lo que el Papa denomina «mundanidad espiritual»[34] Detrás de estos desvelos, se refleja su deseo de que la Iglesia transforme sus estructuras y modos pastorales de modo que sean cada vez más misioneros. En definitiva, una Iglesia que pase de ser ‘reguladora de la fe’ a ‘transmisora y facilitadora de la fe’[35].

3.4. Un Papa que propone una nueva pedagogía del gobierno eclesial

Ciertamente Juan Pablo II ya había acometido una reforma purificadora del ejercicio primacial acentuando la colegialidad «en forma cada vez más adecuada a las exigencias del tiempo presente según las indicaciones del Concilio»[36]. Durante su Pontificado se desarrollaron de modo patente instituciones de colegialidad como el Sínodo de los Obispos, en sus asambleas ordinarias y extraordinarias; sínodos nacionales, regionales o continentales; consultas habituales al Sacro Colegio Cardenalicio; encuentros con los Obispos en sus visitas ad limina, etc. Todo ello subraya la inequívoca relevancia otorgada por el Pontífice a la naturaleza sinodal de la Iglesia, una dimensión desdibujada durante siglos[37]. El Papa Francisco desea seguir roturando esta senda. La necesidad de repensar las estructuras pastorales y de gobierno eclesial, además de ser un clamor unánime puesto de manifiesto en las congregación general de cardenales previa al conclave, apunta también a una personal pedagogía del gobierno aprendida con cierto sufrimiento por el Papa −como él mismo reconoce−, que le ha llevado a valorar cada vez más las consultas[38]. A su parecer, ello requiere, entre otras cosas, cambiar la metodología de los consistorios y de los sínodos para hacerlos más participativos, con una representación de todos los fieles de la Iglesia: religiosos, clérigos y laicos, donde las consultas sean reales, no formales[39]. Así mismo propugna que los dicasterios romanos sean instancias de ayuda, mediadores, no intermediarios ni gestores ni organismos de censura[40]. «Estos cambios −concluye el Papa− reflejan el deseo de poner en marcha la necesaria reforma de la Curia romana para servir mejor a la Iglesia y la misión de Pedro. Éste es un reto importante que requiere lealtad y prudencia. El camino no será fácil y necesita coraje y determinación. Una nueva mentalidad de servicio evangélico debe establecerse en las diversas administraciones de la Santa Sede»[41]. A este deseo responde la creación del Consejo de Economía y el Consejo de Cardenales, entre otras medidas propiciadas por él, de acuerdo con el deseo manifestado por los Cardenales en las congregaciones generales previas al cónclave[42].

3.5. Un Papa “anticlerical”

Otra importante clave de lectura de este Pontificado, útil para comprender su visión acerca de la mujer en la Iglesia, es su tenaz e incisiva crítica a algunas formas de entender la misión apostólica de la Iglesia desde una perspectiva excesivamente clerical, que ignora la función de los laicos, mujeres y hombres, en la Iglesia y desaprovecha su potencialidad evangelizadora[43]. El Papa no duda en calificar el clericalismo como un mal de la Iglesia, un «mal cómplice, porque a los sacerdotes les agrada la tentación de clericalizar a los laicos; pero muchos piden ser clericalizados de rodillas, porque es más cómodo, ¡es más cómodo! ¡Y este es un pecado de ambas partes! Debemos vencer esta tentación»[44]. Se trata de una «complicidad pecadora» −usando la expresión del Pontífice[45]− con importantes consecuencias también para la comprensión del papel de la mujer en la Iglesia, como ha hecho notar el Papa en diversas ocasiones.

Por un lado, ese clericalismo rampante ha contribuido a deformar la potestad de orden al identificarla con el poder. Se trata de un modo cultural machista muy extendido dentro y fuera de la Iglesia, para el que es inconcebible entender el gobierno como servicio. A esta perspectiva obedecen las frecuentes reivindicaciones feministas y de algunos teólogos -con mucho eco en un sector de la prensa ignorante del tema- que, repicando este error machista, defienden el sacerdocio de la mujer como una manifestación de la igualdad y promoción de la mujer dentro de la Iglesia. Esta solución -reflejo de un «machismo con polleras (faldas)»[46], como la denomina el Papa- no es la que él propone cuando apuesta por ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia. No hay que confundir la función con la dignidad y la santidad. Por el contrario, cuando hablamos de la potestad sacerdotal «nos encontramos en el ámbito de la función, no de la dignidad ni de la santidad», como ya aclaró Juan Pablo II[47]. El sacerdocio ministerial es uno de los medios que utiliza Jesucristo al servicio de su pueblo, pero la gran dignidad viene del Bautismo, que es accesible a todos. Aun cuando la función del sacerdocio ministerial se considere “jerárquica”, hay que tener bien presente que «está ordenada totalmente a la santidad de los miembros del Cuerpo místico de Cristo»[48]. Su clave y su eje no son el poder entendido como dominio, sino la potestad de administrar el sacramento de la Eucaristía; de aquí deriva su autoridad, que es siempre un servicio al pueblo. Y concluye el Papa, «aquí hay un gran desafío para los pastores y para los teólogos, que podrían ayudar a reconocer mejor lo que esto implica con respecto al posible lugar de la mujer allí donde se toman decisiones importantes, en los diversos ámbitos de la Iglesia»[49].

Por otra parte, lejos de simbolizar la emancipación de la mujer, la ordenación sacerdotal supone subordinación, como bien percibieron algunas feministas católicas que acabaron rectificando sus demandas iniciales. Ingresar en un ordo supone entrar en una relación de inserción orgánica y dependencia, una pretensión muy ajena a la liberación feminista[50]. Nada cambia ni puede cambiar, pues, respecto a la posición de la Iglesia en relación a la ordenación sacerdotal de las mujeres. No se debe perder nunca de vista que la Iglesia no encuentra la fuente de su fe y de su estructura constitutiva en los principios de la vida social de cada momento histórico. Esta doctrina ha sido zanjada ya por Juan Pablo II[51] y exige un asentimiento definitivo de los fieles, pero no en virtud de una expresión de infalibilidad del Papa, sino de la obligatoriedad de continuar en la Tradición. Por consiguiente, el Sumo Pontífice «ha propuesto la misma doctrina con una declaración formal, afirmando explícitamente lo que siempre, en todas partes y por todos los fieles se debe mantener, en cuanto perteneciente al depósito de la fe»[52]. A fin de tutelar la naturaleza y la validez del sacramento del orden, cualquier fiel que atente conferir el orden sagrado a una mujer, así como la mujer que atente recibir el orden sagrado, incurre en la excomunión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica[53].

Esa deformación intraeclesial del servicio comporta también otras consecuencias que repercuten sobre todo en la valoración del trabajo de las mujeres en la Iglesia, denunciadas por el Papa con mucha claridad. Nos referimos a la confusión −«deslizamiento», lo define el Romano Pontífice− del papel de servicio de la mujer en la Iglesia o en algunas organizaciones eclesiales hacia un papel de servidumbre[54]. Estas situaciones suponen, sin duda, un abuso y una vulneración del principio de igualdad de todos los fieles en la Iglesia, recogido en el canon 208 CIC 83.

Lejos de estas desfiguradas caricaturas de la misión de la mujer en la Iglesia, «donde ahora hace de monaguilla, ahora lee la lectura, o es la presidenta de Caritas»[55], el Papa defiende y reta a ir más allá en la explicitación de papel y carisma de la mujer. «No se puede entender una Iglesia sin mujeres, pero mujeres activas en la Iglesia, con su estilo, que llevan adelante. (…) En la Iglesia, se debe pensar en la mujer desde este punto de vista: de decisiones arriesgadas, pero como mujeres»[56].

4. Los desafíos: las reivindicaciones feministas

A pesar del papel activo y reconocido a la mujer en sus primeros siglos de andadura, la Iglesia no fue ajena a la institucionalización jurídica y teológica de la discriminación de la mujer, que arrancaba de una exégesis masculinizante de los textos bíblicos −enlazada con una teología rabínica que afirmaba que sólo el varón era imagen de Dios− y de una idea varonil y estrictamente paternal de Dios. Este proceso se plasmó en el Decreto de Graciano y perduró incluso en el CIC 17, aunque incorporó tímidos avances[57]. Por otra parte, durante esos siglos asistimos a una ausencia o casi invisibilización de la voz de la Iglesia en estos temas. Y cuando lo hizo, en el siglo XIX, apenas conectó con los cambios sociales y jurídicos que estaban aconteciendo en esos momentos[58]. Paradójicamente, así como supo adelantarse a algunos graves problemas sociales de los siglos XVIII y XIX consecuencia directa de las revoluciones industriales y de un capitalismo salvaje (como, por ejemplo, el movimiento obrero, los derechos de los trabajadores, la creación de los sindicatos, etc.), no prestó apenas atención a la cuestión de la mujer hasta los años 60. Y hubo que esperar al Pontificado de Juan Pablo II para comenzar a ver materializada una respuesta antropológica y teológica profunda y sólida que sirviera de fundamento a todos las demás problemas vinculados al status social y jurídico de la mujer dentro y fuera de la Iglesia. Ahora bien, para acometer este desafío y hacer justicia a la realidad es necesario contextualizar histórica y culturalmente la condición de la mujer. Sería ingenuo pensar que el reconocimiento de la igual dignidad de la mujer y de sus derechos es un problema que sólo afecta a la Iglesia. Considero importante, por tanto, ver cómo discurre el feminismo a lo largo del siglo XX, aunque sea de modo esquemático, para comprender mejor los retos que debe afrontar hoy el Magisterio.

El comienzo del feminismo como movimiento social, ideológico y político, se suele situar a finales del siglo XVIII, y desde entonces sigue en continua evolución[59]. Su itinerario ha discurrido por tres grandes etapas: el feminismo ilustrado (1673-1789), el liberal-sufragista (desde el manifiesto de Séneca de 1848 hasta el fin de la Segunda Guerra mundial) y el contemporáneo, que comienza en el 68 y en la que estamos todavía inmersos. «El feminismo ilustrado −describe Valcárcel− se presenta como una polémica, sobre todo acerca de la igualdad de los talentos y las vindicaciones de educación y elección de estado; el liberal continúa la lucha por la educación a la que añade los derechos políticos, elegir y ser elegida, y se centra por consiguiente en el acceso a todos los niveles educativos, las profesiones y el voto. El feminismo contemporáneo comienza con una lucha por los derechos civiles para irse centrando en los derechos reproductivos, la paridad política y el papel de las mujeres en el proceso de globalización»[60]. No obstante, cabría incluso introducir una cuarta etapa, inaugurada con el nuevo milenio, que denominamos “revisionista” porque cuestiona los planteamientos ideológicos y algunas de las aparentes conquistas de los feminismos de las anteriores etapas.

4.1. El feminismo ilustrado

Las primeras reivindicaciones feministas estuvieron vinculadas a las revoluciones de finales del siglo XVIII, pero no antes[61]. Un claro reflejo fue la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadanía redactada por Olympe de Couges (1791), que murió guillotinada. Este feminismo se sirvió de la Ilustración para atacar los argumentos religiosos que algunos enarbolaban para justificar la inferioridad de la mujer: las mujeres heredaban la condena de Eva y su posición de inferioridad era el resultado de la aplicación de la justicia divina a su incitación al pecado original. Pero en el plano político, todas estas revoluciones conceptualizaron la ciudadanía y los derechos correspondientes en términos masculinos, con la sistemática exclusión de las mujeres. El molde rousseauniano de ciudadanía defendió un modelo de feminidad que la división de papeles políticos sacralizó[62]. Las mujeres no pertenecen al orden de lo público-político porque pertenecen al doméstico-privado. No se puede ser mujer y ciudadano, lo uno excluye a lo otro. Son consideradas, en su conjunto, la masa pre-cívica que reproduce dentro del Estado el orden natural. En definitiva, no son ciudadanas porque son madres y esposas[63]. De igual modo, los proyectos de reforma liberal y de democracia posteriores consagraron una democracia masculina: pensada “por” y “para” hombres blancos y de clase media[64]. De acuerdo con los principios hegemónicos de la modernidad, el varón era el único modelo de lo humano[65]. Desde su visión ilustrada, este primer feminismo defendió que la jerarquía masculina es un privilegio injusto avalado por prejuicios inmemoriales. Su radical novedad consistió precisamente en dar el nombre moderno de “privilegio” a la ancestral jerarquía entre los sexos; ello implicaba la subversión de un orden que muy pocos querían ver producirse. Con ello variaba el marco conceptual que hizo posible proseguir la argumentación. Por eso, Valcárcel apunta con razón que «el feminismo aparecía como un hijo no deseado de la Ilustración»[66].

4.2. El feminismo liberal sufragista

La segunda etapa del feminismo fue el de las mujeres sufragistas de Inglaterra y Estados Unidos de América que reivindicaron justamente los derechos liberales: voto y educación. En Inglaterra lo logran entre 1832 y 1928, en Norteamérica en 1869. En Europa las propias feministas temen el voto de mujer por ser más conservador. Este feminismo lucha contra el patriarcado y la subordinación real de la mujer en esa época, reivindica la igualdad, el acceso de la mujer a la educación, su autonomía económica, la mejora de la situación de la mujer casada, etc., pero lo hará con propuestas y planteamientos filosóficos diferentes. Estas dos tradiciones explican los debates contemporáneos y sus implicaciones jurídicas[67]. El feminismo individualista de la tradición anglosajona y americana surge del liberalismo inglés de raíces protestantes. Exalta la autonomía del individuo, los derechos individuales civiles y políticos (el derecho al voto y el acceso al trabajo, principalmente). El feminismo relacional continental europeo tiene su origen en los ambientes franceses y alemanes socialistas. Defiende la pareja como unidad básica y los derechos de las mujeres como mujeres y prioriza los derechos sociales y económicos. Ambos planteamientos tiene en común el rechazo de la discriminación pero difieren también en la actuación que se espera del Estado para lograr la igualdad. El feminismo liberal exige del Estado los derechos civiles y la intervención del Estado en la esfera política, pero en cuanto a los llamados derechos de la personalidad reclama la abstención, el “laissez faire”. El feminismo socialista no hace distinción entre lo público y lo privado, de manera que el logro de la igualdad exigiría el intervencionismo estatal también en la transformación de lo privado; por este motivo también será más explícito con la desaparición del matrimonio y la familia, la abolición de la paternidad y maternidad, etc. Con el tiempo ambos feminismos pedirán la legalización de divorcio y el control de la natalidad (por ideas maltusianas, será una cuestión manejada desde el poder según intereses económicos y estatales; el aborto se extiende antes en los países marxistas). También hubo diferencias entre los feminismos en el ámbito de las Iglesias (el feminismo católico es más asistencial y solidario; el protestante más liberal) frente al feminismo de corte marxista, sobre todo en cuestiones relacionadas con el enfoque de la sexualidad, del matrimonio y de la familia. Los feminismos cristianos reivindicaron el acceso de la mujer a la educación, al trabajo y a la política sin renunciar a sus funciones familiares. Por el contrario, los socialismos utópicos propugnaron la liberación sexual y la erradicación del matrimonio y la familia en cuanto que son consideradas instituciones opresoras propias del capitalismo burgués.

En este contexto, a finales de los años cincuenta, aparece por primera vez el término «rol de género»[68] para describir los comportamientos asignados socialmente a los hombres y a las mujeres. Esa categoría subraya la construcción cultural de la diferencia sexual, esto es, el hecho de que las diferentes conductas, actividades y funciones de las mujeres y los hombres son culturalmente construidas, más que biológicamente determinadas[69].

Durante las dos décadas siguientes a la segunda Guerra Mundial, el feminismo decae al haber logrado parte de sus objetivos (sufragio universal y derechos educativos de la mujer de la mujer, incorporación al trabajo, legislaciones divorcistas, etc.) y por la necesidad de reconstruir Europa después del conflicto. Se inicia un período en el que el objetivo consistía en alejar a las mujeres de los empleos obtenidos durante el período bélico, devolviéndolas al hogar. Con este fin se pretendió que aceptaran la división tradicional de funciones que, para entones, fue reacuñada. Era necesario el retorno a la antigua división público/privado, esta vez no naturalizada -como ocurrió en la modernidad- sino concebida complementariamente. Ahora las mujeres modernas, que eran ciudadanas y tenían formación, eran libres de elegir permanecer en su hogar y no salir a competir en el mercado laboral. Como reacción se alzaron voces de denuncia alertando que las conquistas sufragistas no habían logrado producir apenas cambios en la jerarquía masculina; el orden patriarcal (social y político) se mantenía incólume[70]. Sus exponentes más claros son Simone de Beauvoir (El segundo sexo, 1949) y Betty Friedam (La mística de la feminidad, 1963). A este feminismo no le importan tanto las reivindicaciones, como ocurrió con las ilustradas y las sufragistas, cuanto las explicaciones, pero no tuvo eco hasta años después, con la llamada revolución sexual de los 70.

4.3. La tercera ola del feminismo: la revolución sexual y la ideología de género

Este feminismo hereda las mismas premisas ideológicas pero las utilizan de modo beligerante, revolucionando las costumbres y el reparto de roles. Acuñan el término “patriarcado” para significar el orden socio-económico, moral y político que mantenía y perpetuaba la jerarquía masculina. Este feminismo está imbuido por las ideas marxistas y el liberalismo sexual, plasmadas en gran parte de la agitación del mayo del 68 y vinculadas a movimientos antisistema y contraculturales (hippies). Desde esas premisas consideran la subordinación biológica y las estructuras patriarcales (el matrimonio prostituye a la mujer, afirman) como las causas principales de la desigualdad de la mujer. Propugnan una revolución sexual de clases donde se eliminen todas las diferencias, incluidas las biológicas (amor libre, los hijos son de todos, etc.) y un absoluto control de la reproducción por parte de la mujer (anticoncepción y aborto). Se plantean la subversión del orden normativo heredado, que no se limita a lo estrictamente legal sino que abarca también las costumbres, la moral, etc. Sus dos grandes objetivos fueron la abolición del patriarcado y convertir lo personal en político. Con ellos se perseguía borrar las fronteras tradicionales entre lo público y lo privado. Las principales exponentes de este período fueron Kate Millet (Sexual Politics, 1970) y Sulamith Firestone (The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, 1970).

Casualmente, en 1968, el psicoanalista Robert Stoller definió la “identidad de género” en sus estudios sobre los trastornos de la identidad sexual, y concluyó que ésta no está determinada por el sexo biológico, sino por el hecho de haber vivido desde el nacimiento las experiencias, ritos y costumbres atribuidos a cierto género[71]. El feminismo académico anglosajón impulsó el uso de este concepto en los años 70 para enfatizar que las desigualdades entre mujeres y hombres son socialmente construidas y no biológicas. Para este feminismo, «la distinción entre la diferenciación sexual −determinada por el sexo cromosómico, gonadal, hormonal, anatómico y fisiológico de las personas− y las interpretaciones que cada sociedad hace de ella, permitía una mejor comprensión de la realidad social y perseguía un objetivo político: demostrar que las características humanas consideradas femeninas son adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso individual y social, en lugar de derivarse naturalmente de su sexo biológico»[72]. Tomaba ahora plena vigencia el mensaje lanzado prematuramente por la existencialista atea Simone de Beauvoir: «¡no naces mujer, te hacen mujer!». Se parte, por ello, de una hostilidad hacia lo biológicamente propio de la mujer porque limita la total autonomía e independencia. Esto explica la visión extremadamente negativa de la maternidad que caracteriza a buena parte de este modelo feminista.

De acuerdo con esta perspectiva, el feminismo de la tercera ola se unió a los defensores de las políticas de identidad o reconocimiento (minorías étnicas, indígenas, activistas homosexuales y transexuales, etc.) para reclamar nuevos enfoques de las teorías sobre la justicia. En su opinión, el derecho no corresponde a las necesidades de las mujeres ni a las de las minorías, sino a las necesidades que los hombres y la mayoría social que consideran que aquellos tienen; de ahí la ineficacia del ordenamiento jurídico para resolver sus problemas reales. Denuncian que determinados derechos, concebidos como universales, se aplican de tal modo que suponen la perpetuación de la desigualdad. Por ello, todos estos grupos abogan por una revisión del principio de igualdad y de las relaciones de poder que subyacen en las estructuras sociales, jurídicas y políticas del modelo liberal, al que califican de asimilacionista y androcéntrico. Y ello exige desmontar prácticas, valores sociales, instituciones y normas jurídicas. Por este motivo, el feminismo impulsó un repaso sistemático de todos y cada uno de los códigos legales, morales, culturales, etc. a fin de detectar y eliminar cualquier resquicio de discriminación sexual. Y encontró eco en la antropología individualista del neoliberalismo radical, apoyándose además en diversas teorías marxistas y estructuralistas, así como en algunos postulados de la revolución sexual impulsada por Wilhelm Reich (1897-1957) y Herbert Marcuse (1898-1979). Cualquier actividad sexual resultaría justificable. La heterosexualidad, lejos de ser obligatoria, no sería más que una de las opciones de práctica sexual. Como la identidad genérica (el gender) podría adaptarse indefinidamente a nuevos y diferentes propósitos, correspondería a cada individuo elegir libremente el tipo de género al que le gustaría pertenecer en las diversas etapas de la vida y el derecho debería reconocer y amparar jurídicamente cualquier opción siempre que no vulnerase los derechos de los demás. De igual modo, la reproducción biológica podría asegurarse con otras técnicas que los estados deberían no sólo respetar sino garantizar para satisfacer el derecho a la salud sexual y reproductiva[73].

Comienza entonces a fraguarse una deconstrucción de la antropología de raíces cristianas sobre la que se venían apoyando los fundamentos culturales y normativos de la mayoría de los ordenamientos jurídicos occidentales en cuestiones vinculadas con la sexualidad, el amor humano, el matrimonio, las relaciones de parentesco, etc. Para ello se servirán de una nueva agenda política en la que los derechos sexuales y reproductivos ocupan un lugar prioritario. Ciertamente se trata de reivindicaciones aisladas en los años 60 y 70, revolucionarias para su momento, que comienzan a calar en el pensamiento filosófico y en la psicología, pero apenas que son asumidas en un primer momento por las legislaciones estatales. No obstante, la hoja de ruta del lobby de estos grupos estaba bien trazada: había objetivos a corto, medio y largo plazo que se han ido cumpliendo.

El siguiente objetivo del feminismo fue lograr una mayor visibilidad en el espacio público y político mediante el sistema de cuotas y la paridad lograda a través de la discriminación positiva, para poner fin al “techo de cristal” que impedía a la mujer ascender en las escalas jerárquicas y organizacionales[74]. En este nuevo contexto hace su aparición, en la década de los 80, la tensión entre el feminismo radical o de la igualdad (asimilación a los varones) y el feminismo cultural o de la diferencia, que no reniega de lo específico femenino (reivindican la experiencia maternidad sin varón, la homosexualidad femenina, la escritura femenina, etc.). Frente al esencialismo femenino, por definición reduccionista, se aprecian dentro del feminismo reivindicaciones jurídicas diferentes respecto a los derechos sexuales y reproductivos, que pasan a convertirse en el centro de batalla en los años 90, con motivo de las Conferencias internacionales sobre Población y Desarrollo (El Cairo, 1994) y sobre la Mujer (Pekín, 1995): unas exigen la intervención del Estado y el derecho a liberarse de la maternidad (despenalización de los anticonceptivos, aborto, etc.); otras solicitan la intervención proteccionista del estado para satisfacer su maternidad en solitario (inseminación artificial, FIVET, etc.)[75].

4.4. La cuarta ola: el feminismo revisionista

Este feminismo se inicia con el nuevo milenio y realiza una autocrítica a partir de los resultados obtenidos hasta el momento: el antinatalismo no obedece a los verdaderos deseos de las mujeres, las incorporadas al trabajo no quieren pagar el precio de no ser madres para triunfar en el mundo laboral, tampoco renuncian a constituir familias con padre y madre ni quieren desentenderse de su biología. Pero reclaman que el hombre no se desentienda de sus responsabilidades como padre: ellas se han incorporado al trabajo sin renunciar a la familia, pero ellos no han entrado todavía y no acaban de asumir su responsabilidad paterna. Las feministas excesivamente centradas en sí mismas, comprueban que la presunta liberación sexual de la mujeres ha beneficiado una vez más a los hombres, pues la mujer trabajadora no ha renunciado a las tareas domésticas, ni a la maternidad y educación de los hijos; lo único que ha ocurrido es que se le ha multiplicado el trabajo y está obligada a demostrar que es capaz de llegar a todo con excelencia. Como concluye Badinter, «para asemejarse a los varones, las mujeres se han visto obligadas a negar su esencia femenina y a ser un pálido calco de sus amos. Perdiendo su identidad, viven en la peor de sus alienaciones y procuran, sin saberlo, la última victoria del imperialismo masculino»[76]. Todo ello supone un replanteamiento antropológico de las identidades masculinas y femeninas. Ya no se pretende un mundo de dos sexos aislados que discurren en paralelo sino una reconstrucción conjunta de los espacios público y privado. Se abandona el enfrentamiento dialéctico marxista entre los dos sexos y se prioriza la implicación de los varones en el logro de la igualdad real[77]. Este giro revisionista se aprecia en autoras como Betty Friedman (The Second Stage, 1981), Germaine Greer (Sex and Destiny, 1984) o, más recientemente, Evelyne Sullerot (Lettre d’une enfant de la guerre aux enfants de la crise, 2014).

En este nuevo contexto nacen los feminismos del cuidado y del servicio a la vida[78], que revalorizan el enfoque femenino de la bioética, dando primacía a la calidad en las relaciones interpersonales, insistiendo en la importancia de los sentimientos y sobre todo en la actitud de cuidado. Frente al modelo de bioética de la autonomía, basada en el pensamiento deductivo, racional, pragmático e individualista, se defiende otro más emotivo, empático, basado en la virtud y la calidez de la experiencia interpersonal. Se trataría pues de feminizar toda la bioética, extendiendo esta actitud al resto de la sociedad, especialmente a los varones[79]. En este mismo orden de cosas, este feminismo revaloriza el servicio social y doméstico de las mujeres (se comienza a exigir que se contabilice la producción del trabajo doméstico en el PIB nacional, aunque sean horas impagadas) y se incorporan también elementos del ecologismo y del pacifismo.

Frente a las insuficiencias de los anteriores planteamientos, va abriéndose camino otro modelo de feminismo, el comúnmente denominado de la igualdad en la diferencia, o de la reciprocidad y complementariedad[80]. Conserva y ahonda en la defensa de la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer, pero rompe con planteamientos antagónicos y dicotómicos. La igualdad no debe implicar necesariamente igualitarismo porque acaba comportando injusticias. Sus nuevas preocupaciones son: lograr un mercado laboral flexible que facilite la conciliación pues no encuentran progresista que el empleador controle su maternidad, articular la igualdad/diversidad mediante medidas de discriminación indirecta (políticas de cuotas y tratamientos preferenciales) y alcanzar una verdadera corresponsabilidad en el cuidado del hogar y en la crianza y educación de los hijos.

A pesar de estas posturas revisionistas, persisten algunos feminismos radicales unidos a otros colectivos que reivindican la deconstrucción antropológica fraguada en los años 60 y 70. Estos feminismos han logrado globalizar una buena parte de sus postulados sirviéndose de escenarios y plataformas internacionales y de reinterpretaciones de algunos derechos humanos para generar nuevos derechos −los derechos sexuales y reproductivos, la salud sexual y reproductiva−, que buscan imponer a los estados mediante la legalización del derecho al aborto, las técnicas de reproducción asistida, el alquiler de úteros, las uniones de hecho, los matrimonios homosexuales, etc.[81]. Lo cierto es que son ya bastantes los países que han incorporado esas nuevas pretensiones a sus legislaciones nacionales, al tiempo que los medios de comunicación han contribuido a difundir esos modelos por todo el planeta[82].

5. Las respuestas: hitos del magisterio pontificio acerca de la igualdad entre el hombre y la mujer y de su misión y participación en la sociedad y en la Iglesia

Volvamos ahora a la respuesta del Magisterio a los distintos desafíos que, como acabamos de ver, son cronológicamente diferenciados y de calado muy diverso, lo que explica que las respuestas magisteriales tengan un mismo fondo y diversos matices en cada caso. Pueden resumirse en dos líneas temáticas que apuntan al genio de la mujer en ámbitos diferentes: a) las vinculadas a los fundamentos antropológicos y teológicos de la dignidad personal de la mujer y sus consecuencias en la moral sexual y matrimonial y b) las relacionadas con su participación directa en la vida y misión de la Iglesia, ya sea rechazando su ordenación sacerdotal, ya sea clarificando los carismas, los ministerios, los encargos y los servicios del fiel laico.

La primera línea ha sido mucho más desarrollada que la segunda porque ha sido la más necesaria para afrontar los retos de la deconstrucción antropológica propiciada por el feminismo. No obstante, el Papa Francisco considera que ya ha llegado el momento de impulsar la segunda línea de acción para explicitar su papel y su carisma de manera más incisiva[83]. Veamos brevemente cada una de ellas, de la primera me ocupo a continuación, y la segunda la abordo en la última parte de la exposición.

Como ya indiqué, desgraciadamente, apenas encontramos eco positivo a las reivindicaciones de igualdad en dignidad y de derechos del hombre y de la mujer en el Magisterio de los siglos XIX y comienzos del XX, cuando comienzan a visibilizarse los primeros feminismos. Ese Magisterio, acorde a los esquemas culturales del momento, remarca en exceso la exégesis paulina de la sumisión de la mujer respecto al hombre, así mismo considera la emancipación de la mujer como una falsa libertad y su igualdad con el hombre/marido como antinatural[84]. Ciertamente, esas intervenciones requieren ser contextualizadas y, por lo tanto, matizadas, porque -a mi parecer- mezclan cuestiones puramente culturales con otras vinculadas a la ley natural, sin apenas diferenciar la distinta carga moral de unas y otras[85].

5.1. Juan XXIII

Este Papa vio un signo de nuestro tiempo en la conciencia que tiene la mujer de su propia dignidad y en el ingreso de la mujer en la vida pública. Fue el primer Papa que no habló ya de la subordinación de la mujer al marido ni sólo de la vocación de la mujer como madre, sino que se refirió a su dignidad y la igualdad de derechos respecto al hombre tanto en la esfera privada como pública[86]. Vivió el primer feminismo e intuyó sus consecuencias: hizo despertar a la Iglesia de su letargo ante este reto pastoral, e impulsó la celebración del Concilio Vaticano II para dar respuesta a éste y a otros muchos desafíos de la modernidad que reclamaban una Iglesia más receptiva y abierta.

5.2. El Concilio Vaticano II

El Concilio sentó las bases y marcó las rutas para responder a este signo de nuestro tiempo[87]. Fue revolucionario y profético en su magisterio sobre el laicado, una de las coordenadas esenciales para interpretar el Magisterio reciente sobre la dignidad y la función de la mujer en la Iglesia. El Concilio Vaticano II supuso para la Iglesia casi un cambio de paradigma. Contribuyó a explicitar las bases de la posición de la mujer en la Iglesia: articuló armónicamente, por un lado, la defensa de la igualdad radical en su condición de persona y, por otro lado, la valoración −que se traduce en reconocimiento y promoción− de su especificidad femenina, esto es, de su particular modo de ser y de obrar en cuanto mujer[88]. En esta labor conciliar adquirió especial valor la elaboración de una nueva eclesiología, en la cual se constataba con claridad que los conceptos de fiel −común a todos los miembros de la Iglesia− y laico −aquellos fieles cuya misión eclesial consiste principalmente en la santificación de las estructuras temporales− no comportan ninguna distinción de derechos y deberes en función de los sexos. Esta nueva riqueza conciliar quedó bien plasmada en el Mensaje final del Concilio, que constituye el primer reconocimiento formal del papel de las mujeres a favor de la Iglesia y de la sociedad: «llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzados hasta ahora. Por eso, en este momento en que la humanidad conoce una mutación tan profunda, las mujeres llenas del espíritu del Evangelio pueden ayudar tanto a que la humanidad no decaiga»[89].

5.3. Pablo VI

Pablo VI expresó también el alcance de la cuestión de la mujer instituyendo, a petición de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en 1971, una Comisión especial cuya finalidad era el estudio de los problemas contemporáneos en relación con la «efectiva promoción de la dignidad y de la responsabilidad de las mujeres»[90]. Son los años en los que están cuajando las revoluciones sexuales bajo el lema “lo privado es público”, plasmadas en algunos importantes “logros”, como la legalización de los anticonceptivos y el reconocimiento del aborto como un derecho en la sentencia Roe and Wade del Tribunal Supremo de los Estados Unidos (1973). El Papa afronta esos desafíos promulgando la controvertida y profética encíclica Humanae Vitae (1968) que detalla la doctrina moral católica sobre los métodos anticonceptivos y otras medidas que se relacionan con la vida sexual humana. Y el 15 octubre de 1976, la Congregación para la Doctrina de la Fe publica la Declaración Inter insigniores negando la admisión de las mujeres al sacerdocio.

5.4. Juan Pablo II

El Pontificado de Juan Pablo II marca un punto de inflexión muy claro en el tema de la mujer dentro y fuera de la Iglesia: lo afronta de lleno y con un background muy concreto. En este empeño refleja además una sensibilidad muy especial explicable, en mi opinión, por dos razones relacionadas entre sí: por la importancia que concede al papel y misión de los laicos en la Iglesia y por su biografía personal, en la que concurren algunas circunstancias que le ayudaron a conectar desde el primer momento de su labor sacerdotal con esta preocupación pastoral. Nos referimos a su prematura orfandad, a sus experiencias directas del nazismo y del comunismo y a las atrocidades cometidas con las mujeres, a su intuición de artista y de poeta, a su intensa actividad pastoral con jóvenes y matrimonios jóvenes, de donde nacerán los precedentes del Instituto Juan Pablo II para la familia, a su excelente preparación como profesor de ética imbuido de una perspectiva fenomenológica que tanto influyó en su visión personalista de la ética, bien reflejada en su catequesis sobre la teología del cuerpo, el amor y matrimonio, que ha dado tantos frutos pastorales y jurídicos, estos últimos plasmados en el Código de Derecho canónico de 1983.

De mil modos y maneras y en numerosos documentos el Papa hablará de la urgencia de defender y promover la dignidad personal de la mujer y, por tanto, su igualdad con el varón[91]. No duda en reconocer y alabar los esfuerzos realizados por las mujeres que lucharon por «defender la dignidad de su condición femenina mediante la conquista de fundamentales derechos sociales, económicos y políticos, y han tomado esta valiente iniciativa en tiempos en que este compromiso suyo era considerado un acto de transgresión, un signo de falta de femineidad, una manifestación de exhibicionismo, y tal vez un pecado (…)». Y el Papa concluye «mirando este gran proceso de liberación de la mujer, se puede decir que «ha sido un camino difícil y complicado y, alguna vez, no exento de errores, aunque sustancialmente positivo, incluso estando todavía incompleto por tantos obstáculos que, en varias partes del mundo, se interponen a que la mujer sea reconocida, respetada y valorada en su peculiar dignidad. ¡Es necesario continuar en este camino! Sin embargo estoy convencido de que el secreto para recorrer libremente el camino del pleno respeto de la identidad femenina no está solamente en la denuncia, aunque necesaria, de las discriminaciones y de las injusticias, sino también y sobre todo en un eficaz e ilustrado proyecto de promoción, que contemple todos los ámbitos de la vida femenina, a partir de una renovada y universal toma de conciencia de la dignidad de la mujer. A su reconocimiento, no obstante los múltiples condicionamientos históricos, nos lleva la razón misma, que siente la Ley de Dios inscrita en el corazón de cada hombre»[92].

Su mayor aportación, a mi parecer, radica precisamente en su profundización en los fundamentos antropológicos y teológicos de la condición masculina y femenina, que considera un prius para entender y defender la presencia activa de la mujer en la Iglesia y en la sociedad[93]. La Carta Apostólica Mulieris Dignitatem sobre la dignidad y la vocación de la mujer, es, sin duda, su principal aportación en este sentido. El Papa Francisco la ha definido como «un documento histórico, el primero del Magisterio pontificio dedicado totalmente al tema de la mujer»[94]. Como reconocería el Papa Benedicto XVI con ocasión del XX aniversario de este documento pontificio, «la relación hombre-mujer en su respectiva especificidad, reciprocidad y complementariedad constituye sin duda alguna un punto central de la cuestión antropológica, tan decisiva para la cultura contemporánea y en definitiva para toda cultura»[95]. Pero además es un texto con un sello muy personal del Papa[96], redactado casi a la vez que se celebraba el Sínodo episcopal sobre La vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los veinte años del Concilio Vaticano II (1987) y publicada antes de la Exhortación postsinodal por deseo del Papa.

Según Jutta Burgraf, «la Carta Apostólica Mulieris dignitatem fue publicada en un tiempo en el que se puede observar un cambio en el movimiento feminista. Ya no estaba tan de moda el feminismo radical, de matiz ecologista, con sus cultos rituales de brujería y la proclamación del poder mágico-materno de la mujer; más bien se había extendido un feminismo "moderado" social (corporate feminism) de las así llamadas "mujeres de carrera". En él, matrimonio es tolerado, con tal que no amenace la autonomía de la mujer y no limite las posibilidades profesionales con la "trampa de la maternidad". En la actualidad, los partidos políticos más contrapuestos ideológicamente, convergen en el compromiso de ampliar las cuotas de acceso de las mujeres a las diversas profesiones, incluida la militar. Por otro lado, a pesar de todas las tentativas de emancipación, avanza de forma alarmante la comercialización de la mujer en la publicidad, en el cine, en el turismo y hasta en las bellas artes»[97].

El Papa asume la reconstrucción antropológica requerida por el nuevo contexto social, cultural y político, contando desde el primer momento con la inestimable ayuda del entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal Ratzinger. Por este motivo, presento a la vez las aportaciones de ambos en este período. Podríamos decir que fue una de sus principales empresas en la aplicación del Concilio y en el diálogo de la Iglesia con un mundo sometido a vertiginosos cambios en apenas medio siglo. Algunos de esos cambios son de gran calado, como es el caso de los relacionados con las conexiones entre la ley natural, la persona humana, los derechos humanos y la familia. Una confusión que ha ido in crescendo hasta pulverizar esos conceptos y su vivencia en la conciencia de muchas personas e incluso de sociedades enteras, como bien constata el instrumentum laboris del Sínodo sobre la familia[98].

El punto de partida de su magisterio para afrontar este reto consiste en tomar en consideración las dos tendencias principales que aglutinan las reivindicaciones feministas antes descritas y hoy inculturizadas en diversas partes del mundo, sobre todo en occidente: por una parte, estaría el feminismo que afronta la subordinación de la mujer desde la contestación y confrontación dialéctica de los sexos, replicando la lucha de clases y la correspondiente estrategia de lucha por el poder; por otra parte y como consecuencia de la anterior, nos encontramos la tendencia feminista que reclama cancelar las diferencias por ser efecto de los condicionamientos histórico-culturales. Las diferencias corpóreas (sexo) se minimizan para liberar a la mujer de todo determinismo biológico, mientras que la dimensión cultural (género) se considera fundamental para la emancipación de la mujer, posibilitándose un modelo nuevo de sexualidad polimorfa que toda persona podría configurar según sus deseos.

Las consecuencias de esta perspectiva las describe con acierto el Cardenal Ratzinger: no sólo tiene «su implicación más inmediata y nefasta en la estructura de familia», sino que además, «refuerza la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica a las Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina»[99].

El Papa afronta la valoración crítica de estas concepciones antropológicas actuales partiendo de los datos doctrinales extraídos de la antropología bíblica acerca de la sexualidad y el amor humano, articulada en una secuencia de tres fases, que describo muy sintéticamente: a) los designios creadores de Dios, b) la ruptura introducida por el pecado original y c) la superación de las consecuencias de esa ruptura mediante la redención. A continuación me limito a ilustrar cada una de estas fases con citas literales de Juan Pablo II y del Cardenal Ratzinger que condesan la doctrina de la Iglesia al respecto, acompañadas, en su caso, con una breve glosa personal a sus intervenciones.

5.4.1. Los designios creadores de Dios

Como certeramente apunta Burggraf, «el Santo Padre retrocede hasta nuestros orígenes, hasta el libro del Génesis, y lo interpreta de nuevo. Eva ya no es “la tentadora", sino la pareja de Adán, que está, por así decirlo, “a su mismo nivel”. Esta forma de iniciar la consideración de la historia toma en cuenta y en serio a las mujeres, a pesar de que, durante siglos, su actuación ha permanecido oculta»[100]. Para Juan Pablo II «es sobre todo la Palabra de Dios la que nos permite descubrir con claridad el radical fundamento antropológico de la dignidad de la mujer, indicándonoslo en el designio de Dios sobre la humanidad»[101]. Al estudiar las intenciones divinas en la creación de la persona humana se deducen importantes presupuestos sobre la dignidad de la mujer y su misión en el mundo, que enuncio seguidamente:

a) La idéntica dignidad humana del hombre y de la mujer en lo común (como personas) y en lo específico (masculinidad y feminidad)

La premisa fundamental de la que parte el Papa es la siguiente: «la verdad revelada sobre el hombre y la mujer como ‘‘imagen y semejanza de Dios'' constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana. (…) Es esta humanidad sexuada la que se declara explícitamente “imagen de Dios” (Gen 1, 27)»[102]. El cuerpo y el alma constituyen la totalidad unificada corpóreo-espiritual que es la persona humana, que necesariamente sólo puede existir como hombre o mujer. En su totalidad de cuerpo y alma está orientado a revelar esa imagen primigenia y alcanzar así su realización personal[103].

Por ello el Papa no duda en afirmar que «la mujer es otro yo en la humanidad común»[104]. «La mujer, al igual que el hombre, lleva en sí la semejanza con Dios, y fue creada a imagen de Dios en lo que es específico de su persona de mujer y no sólo en lo que tiene de común con el hombre. Se trata de una igualdad en la diversidad (cfr. Catecismo de la Iglesia católica, n. 369). Así pues, para la mujer la perfección no consiste en ser como el hombre, en masculinizarse hasta perder sus cualidades específicas de mujer: su perfección, que es también un secreto de afirmación y de relativa autonomía, consiste en ser mujer, igual al hombre pero diferente. En la sociedad civil, y también en la Iglesia, se deben reconocer la igualdad y la diversidad de las mujeres»[105].

Juan Pablo II rompe con una antigua tradición, que creía comprobar la inferioridad moral y espiritual de la mujer y, por esta razón, le impedía adoptar decisiones importantes y exigía que la esposa se sometiera incondicionalmente a su marido y señor[106]. Por el contrario, el Papa aporta una exégesis de la sumisión de la mujer mencionada en la Carta a los Efesios[107] mucho más acorde con la antropología bíblica antes descrita que la mantenida hasta entonces en la Iglesia. «Esa sumisión ha de entenderse y realizarse de un modo nuevo: como una “sumisión recíproca en el temor de Cristo” (cfr. Ef. 5, 21)» −afirma−, de modo que «en la relación marido-mujer la “sumisión” no es unilateral, sino recíproca»[108]. El Papa no duda en romper con esos precedentes negativos y en declarar que «el desafío del “ethos” de la redención es claro y definitivo»[109].

b) La diversidad complementaria: el genio específico de la mujer

La unidad y la igualdad de hombre y mujer en la vocación a la autorrealización a través de la entrega de sí no cancela de hecho la diversidad. Antes bien, el Papa subraya la riqueza humana que encierra el genio específico de la mujer[110], invitándola no sólo a no renunciar a esa especificidad sino también a aportarla a la sociedad y a la Iglesia en cuanto valor insustituible para la verdadera promoción humana. En este sentido, destaco dos aspectos del genio femenino especialmente remarcados por el Magisterio.

b.1) La mujer es guardiana del ser humano, de su humanidad. Juan Pablo II fundamenta esta afirmación humanística sobre una base teológica, con la convicción de que Dios ha confiado el ser humano de un modo específico a la mujer, ya que su misión particular está en el orden del amor[111]. Se corrobora así que la feminidad es más que un simple atributo del sexo femenino. Esta palabra designa la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro[112]; de reconocerle, acogerle y amarle por el único y valioso hecho de ser persona[113].

Cuando faltan esas experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad y de la Iglesia el que se ve empobrecido, el que sufre soledad y violencia, y se vuelve, a su vez, generador de múltiples egoísmos y violencias. «Si todas esas riquezas no se integran −suscribía el entonces cardenal Bergoglio− una comunidad religiosa no sólo se transforma en una sociedad machista sino también en una sociedad austera, dura y mal sacralizada»[114]. En definitiva, ante el peligro de una gradual desaparición de la sensibilidad por lo que es esencialmente humano, propiciado por el unilateral progreso material de la humanidad, se precisa que aparezca claro el “genio” de la mujer, su sensibilidad por el ser humano, simplemente porque él es hombre[115].

b.2) La maternidad. Vinculado con lo anterior, el Papa defiende que «la maternidad, ya desde el comienzo mismo, implica una apertura especial hacia la nueva persona; y éste es precisamente el “papel” de la mujer»[116]. Sin embargo, Juan Pablo II[117] y el Cardenal Ratzinger[118] interpretan esta afirmación a la luz de lo expuesto con anterioridad para evitar reduccionismos biologicistas y confusiones, desgraciadamente frecuentes a lo largo de la historia. Esas interpretaciones han constituido un lastre en la verdadera promoción de la mujer porque se han interpretado como el único destino esperado de la mujer, no como una opción consciente y libre. Además de oscurecer e invisibilizar así todas sus potencialidades en otros ámbitos del desarrollo humano (político, intelectual, cultural, artístico, económico, etc.), estas interpretaciones reductivas han contribuido no pocas veces a una instrumentalización de la mujer en los ámbitos privado y público (por ejemplo, a través de políticas natalistas o antinatalistas) y a la irresponsabilidad procreativa y paterna de los hombres. Se comprende así que una gran parte del feminismo culpe a la maternidad de la mayoría de los males de las mujeres a lo largo de la historia y busquen la emancipación de la mujer mediante la renuncia de una parte esencial de su identidad femenina[119].

c) La diferencia vital entre la feminidad y masculinidad está orientada a la comunión en la entrega recíproca de sí

«La diversidad no significa oposición necesaria y casi implacable»[120], antes bien la igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica “unidualidad” relacional[121]. Según el génesis (Gen 2, 4-25), el hombre necesita una ayuda que le sea adecuada, pero el término no designa aquí un papel subalterno, de inferioridad o instrumentalización, sino una ayuda vital y recíproca. El hombre necesita entrar en relación con otra persona que se encuentre a su mismo nivel[122]. Por ello el Papa subraya que «el auténtico amor conyugal supone y exige que el hombre tenga profundo respeto por la igual dignidad de la mujer: “No eres su amo −escribe san Ambrosio− sino su marido; no te ha sido dada como esclava, sino como mujer... Devuélvele sus atenciones hacia ti y sé para con ella agradecido por su amor”. El hombre debe vivir con la esposa “un tipo muy especial de amistad personal”», concluye[123].

Yendo incluso más lejos en la proyección de esta dualidad complementaria, «la cooperación del hombre y de la mujer es condición de desarrollo de la humanidad y de su obra de dominio sobre la naturaleza»[124]. Consecuentemente conduciría a una pérdida irreparable para la mujer y para la sociedad concebir la promoción y la realización personal de la mujer como una reproducción mimética del modelo masculino[125].

5.4.2. La ruptura del designio originario por el pecado

Ahora bien, este proyecto creador se rompe por el pecado original que introduce un conflicto entre ser y deber ser: la ruptura con Dios trae como consecuencia una triple ruptura ulterior: una ruptura en su mismo yo; una ruptura en la relación entre hombre y mujer, y, finalmente, una ruptura entre ser humano y creación. La relación entre hombre y mujer, que a partir de la semejanza con Dios hubiera debido ser una relación constituida por un recíproco don de sí llega a ser ahora una relación de dominio, como dice Génesis 3, 16[126]. En vez de entregarse, el hombre intenta dominar a la mujer. En lugar de la comunión se tiene una opresión, que al mismo tiempo destruye la estabilidad de la relación. La mujer, que originariamente tendría que haber sido co-sujeto del hombre en su existencia en el mundo, es reducida por él a objeto de placer y de explotación[127]. En esta trágica situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el diseño originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer. Pero como afirmaba el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe, «por más trastornadas y obscurecidas que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas. (…). Tal alteración no corresponde ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada»[128].

Es clave, entonces, distinguir las estructuras de pecado, así como las costumbres, instituciones o normas que consagran culturalmente, dentro y fuera de la Iglesia, el machismo «o sea, la superioridad abusiva de las prerrogativas masculinas que humillan a la mujer e inhiben el desarrollo de sanas relaciones familiares −afirma Juan Pablo II−»[129]. Esas estructuras son inmorales −pecaminosas− y reprochables en cuanto contrarias a las disposiciones del Creador. Precisamente la idéntica dignidad humana de esa dualidad originaria ha impulsado a los Papas a identificar y denunciar con energía cualquier construcción cultural que legitime la discriminación contra la mujer e ignore la novedad del cristianismo, como hizo Benedicto XVI al inaugurar los trabajos de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida, 2007)[130]. Esas diversas manifestaciones de dominio o de falta corresponsabilidad por parte del hombre constituyen en la actualidad verdaderas prioridades pastorales, tal y como lo han puesto de manifiesto los trabajos preparatorios del Sínodo de la familia[131].

5.4.3. La restauración del desorden mediante la Redención

«La superación del pecado −la redención− debe por tanto manifestarse también en la superación de esta perversión en el restablecimiento de un orden conforme a la creación, en el retorno del “objeto” al “co-sujeto”. En relación con esto, el Papa, en su Carta Mulieris Dignitatem, ilustra insistentemente cómo la acción redentora de Cristo comporta también el restablecimiento de los derechos y de la dignidad de la mujer»[132]. «Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del hombre pecador»[133].

Considero esencial asumir en la Iglesia este esquema en todos los sentidos, pero especialmente en el terreno pastoral y en el jurídico. El machismo es una consecuencia del pecado original que no puede bendecirse desde púlpitos, confesionarios o aulas. Son heridas de la naturaleza humana convertidas en cultura. Desgraciadamente, esos parámetros culturales no sólo son asumidos consciente o inconscientemente de manera indiscutida, sino muchas veces convertidos en norma dentro y fuera de la Iglesia, ignorando la novedad del cristianismo. Por ello suscribo con Azcuy que «cuando el machismo penetra en las estructuras, ya no hay espacio para la dignidad, la participación y las relaciones de reciprocidad en el amor y en el cuidado mutuo; por eso, no basta la conversión del corazón, sino que también se necesita una transformación de las estructuras. Como respuesta a la situación de desigualdad y violencia que viven muchas mujeres, es imprescindible plantear una antropología inclusiva fundada en la fe cristológica»[134].

Una de las más valiosas aportaciones de este Magisterio reciente en este sentido ha sido la de acometer una exégesis de la Sagrada Escritura más acorde con el designio originario del Creador. A través de ella se denuncian sin ambages los abusos cometidos contra las mujeres, durante siglos valorados injusta e hipócritamente de forma desigual (por ejemplo, el adulterio, las madres solteras, las prostitutas, etc.). Destaco, en este sentido, la exégesis de Juan Pablo II del episodio evangélico de la mujer adúltera y su valiente denuncia a las nefastas consecuencias de los cobardes anonimatos de muchos hombres, que no sólo no se responsabilizan de sus actos sino que además propician juicios, normas o instituciones que con impune hipocresía castigan a las mujeres con mayor dureza[135].

Esa encomiable labor interpretativa alcanza también al discutido significado paulino de la sumisión de la esposa al marido. Como ya mencioné, Juan Pablo II zanja la cuestión subrayando que «en la relación marido-mujer la sumisión no es unilateral, sino recíproca»[136]. Por lo tanto, es injustificable cualquier tipo de sumisión de la mujer en el matrimonio, entendida como dominio o desigualdad. Esta imagen reforzada de la igual dignidad de ambos cónyuges alcanza su formulación jurídica en la concepción paritaria del matrimonio del Código de Derecho canónico de 1983. El c. 1135 lo expresa con claridad: «ambos cónyuges tienen igual obligación y derecho respecto a todo aquello que pertenece al consorcio de la vida conyugal». El vínculo matrimonial es único y engendra idénticos derechos y obligaciones para ambos cónyuges. Así pues, no caben valoraciones diferentes de la exclusión o del abuso de los derechos/deberes matrimoniales, basadas en razones culturales. Por el contrario, siempre y en cualquier parte debe garantizarse la íntima verdad de la recíproca y total entrega conyugal[137], que implica asumir la responsabilidad procreativa y educativa como única y la misma para ambos cónyuges. Como recuerda Juan Pablo II, «es necesario que el hombre sea plenamente consciente de que en este ser padres en común, él contrae una deuda especial con la mujer. Ningún programa de “igualdad de derechos” del hombre y de la mujer es válido si no se tiene en cuenta esto de un modo totalmente esencial»[138]. En definitiva, la maternidad de la mujer representa una llamada y un desafío especial dirigidos al hombre y a su paternidad que no debe eludir[139]. En este sentido, la pastoral familiar debería formar y acompañar a los hombres para asumir con más dedicación y compromiso esta faceta de su vocación matrimonial y paterna.

Paradójicamente, ha sido una buena parte del feminismo (con eslóganes como “mi vientre es mío”) la que ha contribuido a dejar fuera de juego a los hombres en los asuntos procreativos y a vaciar de sentido la paternidad. La liberación de la maternidad a favor de la causa femenina ha logrado una peligrosa banalización del aborto, que solo pasa factura a las mujeres. Ahora bien, sin minimizar la gravedad moral del aborto ni sus consecuencias penales[140], los Papas Juan Pablo II[141] y Francisco[142] asumen los dolorosos condicionamientos que llevan a las mujeres a abortar y no dejan de señalar y exigir responsabilidades a quienes ejercen esa presión. En primer lugar, «el padre del niño, no sólo cuando induce expresamente a la mujer al aborto, sino también cuando favorece de modo indirecto esta decisión suya al dejarla sola ante los problemas del embarazo»[143]. También comparten esa responsabilidad los médicos y el personal sanitario, cuando ponen al servicio de la muerte la competencia adquirida para promover la vida, quienes gestionan las estructuras sanitarias que practican los abortos, así como los legisladores, políticos, instituciones internacionales, fundaciones y asociaciones que luchan sistemáticamente por la legalización y la difusión del aborto en el mundo[144].

Sin embargo, ni la existencia de estas complicidades ni la de las diversas razones que pueden presionar a la mujer para abortar, aun siendo graves y dramáticas, jamás pueden justificar la eliminación deliberada de un ser humano inocente. «No debe esperarse que la Iglesia cambie su postura sobre esta cuestión», concluye el Papa Francisco[145].

Por el contrario, los Papas del nuevo milenio retan a los responsables políticos a buscar alternativas que no penalicen la maternidad. Abogan por políticas de conciliación laboral que permitan a las mujeres ejercer libremente sus opciones, sin recriminar ni juzgar injustamente a las que optan por una u otra solución[146]. A su parecer, «el problema no es solo jurídico, económico u organizativo, sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto[147]. Por ello es necesario replantear las políticas laborales, urbanísticas, de vivienda y de servicios para que se puedan conciliar los horarios de trabajo y los de la familia, y sea efectivamente posible la atención a los niños y a los ancianos[148]. Ello requiere, entre otras cosas, convertir la política familiar en eje y motor de todas las políticas sociales, a fin de garantizar condiciones de auténtica libertad en la decisión sobre la paternidad y la maternidad y una justa valoración del trabajo desarrollado por la mujer en la familia[149].

5.5. Benedicto XVI

El rico magisterio de este Papa crece a la sombra de dos décadas de servicio fiel a Juan Pablo II, como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Muchas de sus aportaciones están plasmadas en la doctrina expuesta con anterioridad. De su breve pero intenso Pontificado subrayaría algunas intervenciones que confluyen en una crítica directa a la filosofía del gender y a otros reduccionismo antropológicos, por lo que suponen de negación radical de la creaturalidad y filialidad del hombre, aislado en una soledad dramática[150].

El Papa advierte que la insidia más temible de esta corriente de pensamiento es la absolutización del hombre: «el hombre quiere ser ab-solutus, libre de todo vínculo y de toda constitución natural. Pretende ser independiente y piensa que sólo en la afirmación de sí está su felicidad»[151]. En consecuencia, sólo existiría el hombre en abstracto, y después el hombre dispondría siempre y exclusivamente de manera autónoma una u otra cosa como naturaleza suya. «El gender se reduce, en definitiva, a la auto-emancipación del hombre de la creación y del Creador», concluye Benedicto XVI[152]. Estas corrientes culturales y políticas tratan de eliminar y confundir las diferencias sexuales inscritas en la naturaleza humana, considerándolas una construcción cultural. Se impugna, pues, la esencial dualidad del ser humano, varón y mujer, como dato originario, como naturaleza de la persona humana. Y esa negación arrastra consigo la familia como realidad preestablecida por la creación, como también la prole, que se convierte en objeto al cual se tiene derecho[153]. «Pero de esta manera vive contra la verdad, vive contra el Espíritu creador»[154], concluye el Papa, pues «cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del hombre»[155].

Frente a estas amenazas, el Papa propone una renovada investigación antropológica que, basándose en la tradición cristiana, incorpore los progresos de la ciencia y las nuevas sensibilidades culturales; una “ecología del ser humano” que tenga presente el designio originario de Dios, que ha creado el ser humano varón y mujer, con una unidad y al mismo tiempo con una diferencia originaria y complementaria. Estos presupuestos no pueden considerarse una metafísica superada. «El testimonio a favor del Espíritu creador presente en la naturaleza en su conjunto y de modo especial en la naturaleza del hombre, creado a imagen de Dios, forma parte del anuncio que la Iglesia debe transmitir»[156]. La naturaleza humana y la dimensión cultural deben integrarse en un proceso amplio y complejo, que constituye la formación de la propia identidad, en la que ambas dimensiones, la femenina y la masculina, se corresponden y completan.

El Papa insta además a un sano discernimiento cristiano ante estas graves ideologías, en especial cuando se trata de cooperar con instancias internacionales en el campo del desarrollo y de la promoción humana. Esa vigilancia crítica debería a llevar a rechazar cualquier financiación y colaboración que directa o indirectamente favorezcan proyectos o acciones que contrasten con la antropología cristiana[157]. Por el contrario, la Iglesia siempre está comprometida en promover a la persona humana según el designio de Dios, en su dignidad integral, en el respeto de su doble dimensión vertical y horizontal, intrínsecamente ordenada a la relación y socialización.

En conclusión, el Magisterio pontificio de los últimos decenios ha llevado a cabo un importante discernimiento acerca de las transformaciones culturales y sociales que han repercutido en la identidad y el papel de la mujer en la familia, en la sociedad y en la Iglesia. El balance en su conjunto es positivo: se ha recuperado en gran medida la igualdad originaria en la interpretación de la antropología bíblica y en el ámbito jurídico-canónico. Pero todavía hay retos importantes que afrontar en la evangelización de las culturas y en la praxis eclesial. El entonces cardenal Bergoglio lo resumía certeramente: «el enemigo de la naturaleza humana −Satanás− pega donde hay más salvación, más transmisión de vida, y la mujer −como sitio existencial− resultó la más golpeada de la historia. Ha sido objeto de uso, lucro, de esclavitud, fue relegada a un segundo plano»[158]. La Providencia dispuso que pocos años después asumiera la enorme responsabilidad de contribuir a devolver el papel y la misión que le corresponde a la mujer en la sociedad y en la Iglesia.

El Papa Francisco asume ese rico depósito con un estilo pastoral propio, para algunos “rompedor”. Así lo puso pronto de manifiesto en la entrevista publicada en la Civiltà; a la pregunta de Spadaro sobre con qué Iglesia sueña, contesta: «veo con claridad que lo que la Iglesia necesita con mayor urgencia hoy es una capacidad de curar heridas y dar calor a los corazones de los fieles, cercanía, proximidad». Defiende una pastoral misionera que «no se obsesiona por transmitir de modo desestructurado un conjunto de doctrinas para imponerlas insistentemente. El anuncio misionero −prosigue− se concentra en lo esencial, en lo necesario, que, por otra parte es lo que más apasiona y atrae, es lo que hace arder el corazón, como a los discípulos de Emaús. (…) La propuesta evangélica debe ser más sencilla, más profunda e irradiante. Solo de esta propuesta surgen luego las consecuencias morales». Y en este preciso contexto sostiene: «no podemos seguir insistiendo sólo en cuestiones referentes al aborto, al matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos»[159]. No se trata, sin embargo, de minusvalorar la trascendencia moral de esas conductas y su nefasto impacto en la sociedad y en la familia, sino de plantear la evangelización de la cultura con otro lenguaje y otra sensibilidad en los que sin duda deben estar presente y directamente implicadas las mujeres.

6. Aportaciones del genio femenino a la sociedad y a la Iglesia

A la luz de cuanto se ha expuesto con anterioridad, el Magisterio Pontificio del nuevo milenio invita a las mujeres a «ser promotoras de un “nuevo feminismo” que, sin caer en la tentación de seguir modelos “machistas”, sepa reconocer y expresar el verdadero espíritu femenino en todas las manifestaciones de la convivencia ciudadana, trabajando por la superación de toda forma de discriminación, de violencia y de explotación»[160]. Entre otras razones, porque «no se puede lograr una hermenéutica del hombre, es decir, de lo que es “humano”, sin una adecuada referencia a lo que es “femenino”»[161]. Juan Pablo II ya manifestó su interés en la necesidad de reflexionar con mucha atención «sobre el tema del “genio de la mujer”, no sólo para reconocer los caracteres que en el mismo hay de un preciso proyecto de Dios que ha de ser acogido y respetado, sino también para darle un mayor espacio en el conjunto de la vida social así como en la eclesial»[162].

Pero, lejos de cualquier tipo de esencialismo femenino, el Magisterio recuerda que los valores femeninos son ante todo valores humanos: la condición humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible. «Por lo tanto la promoción de las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo puede ser una ilusión y un peligro, destinados a acabar en situaciones de segregación y competición entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepción falsa de la libertad»[163].

Esa humanización aspira a que la riqueza de los valores femeninos sea también asumida por los hombres en la construcción de la sociedad y de la Iglesia, en cuanto elementos esenciales de la perfección humana. «Sin estas actitudes, sin estas dotes de la mujer,- advierte el Papa Francisco- la vocación humana no puede realizarse»[164]. Y ello implica, entre otras cosas, reconocer el papel insustituible de la mujer en los diversos aspectos de la vida familiar y social donde están implicadas las relaciones humanas y el cuidado del otro[165]. Consecuentemente, se ha de facilitar por todos los medios que las mujeres estén presentes en el mundo del trabajo y de la organización social, y tengan acceso a puestos de responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las políticas de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas económicos y sociales.

6.1. La necesidad de profundizar en la explicitación del papel y del carisma de la mujer en la Iglesia

También en la Iglesia ha llegado el momento de «pasar del reconocimiento teórico de la presencia activa y responsable de la mujer en la Iglesia a la realización práctica»[166]. Paulatinamente se ha ido tomando conciencia en el seno de la Iglesia de la discriminación de hecho que padecen las mujeres, la cual «responde a una resistencia a que la mujer ocupe plenamente el puesto que en el desarrollo de la Iglesia le compete. Muchas veces de modo inconsciente, otras veces con apoyo en falsas razones, y todo ello con la mejor intención»[167]. Éste es el desafío que el Papa Francisco ha querido afrontar desde el inicio de su Pontificado. Se trata de una necesidad sentida por el Papa desde hace tiempo. Ya siendo cardenal declaró que «la presencia femenina en la Iglesia no se ha destacado mucho, porque la tentación del machismo no dejó lugar para visibilizar el lugar que les toca a las mujeres de la comunidad»[168]. Considera que la mujer tiene una función específica en el cristianismo, reflejada en la figura de María. Es la que acoge a la sociedad, la que contiene, la madre de la comunidad. El hecho de que la mujer no pueda ejercer el sacerdocio no significa que sea menos que el varón. Más aún, él subraya que en la concepción católica la Virgen es superior a los apóstoles; de hecho, cuando hablamos de la Iglesia, lo hacemos en femenino[169]. «La mujer −sostiene− tiene una sensibilidad especial para las “cosas de Dios”, sobre todo en ayudarnos a comprender la misericordia, la ternura y el amor que Dios tiene por nosotros. A mí me gusta incluso pensar que la Iglesia no es “el” Iglesia, es “la” Iglesia. La Iglesia es mujer, es madre, y esto es hermoso»[170].

Todos estos elementos invitan a ir más allá en la explicitación del papel y del carisma de la mujer en la Iglesia[171]. Podría decirse, incluso, que el Papa convierte las virtualidades del genio femenino en uno de los principios inspiradores de la reforma de la Iglesia –incluida la de la curia romana-, pues la reforma que él considera prioritaria es la que afecta a las actitudes. A su parecer, las reformas organizativas y estructurales son secundarias, vienen después. La «revolución de la ternura»[172] −como él mismo la denomina− que precisa hoy la Iglesia debe constituir la seña de identidad de todo fiel cristiano[173] y especialmente ha de inspirar la labor pastoral[174]; una labor que “facilite los sacramentos” porque «es más importante la gracia que toda la burocracia», advierte el Papa[175].

En este horizonte, «las mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre de los creyentes»[176]. Si se me permite el símil, la carga genética del ADN de la Iglesia tiene incorporado, al mismo tiempo, lo propio y específico tanto de la masculinidad como de la feminidad en cuanto riqueza complementaria del humanum. Carece, por tanto, de sentido que esa riqueza que corresponde al designio originario del Creador desde el principio se pierda por una incompleta y disarmónica participación de los hombres y de las mujeres en la misión salvífica de la Iglesia[177]. Ignorar la perspectiva femenina en la tarea apostólica y en el gobierno de la Iglesia constituye, sin duda, un empobrecimiento. Por este motivo, el Papa Francisco desea que ese genio femenino esté también presente de forma activa en los diversos lugares donde se toman las decisiones importantes en la Iglesia[178].

Algunos sólo son capaces de interpretar este deseo del Papa en la recurrente clave clerical que concibe la promoción de la mujer en la Iglesia únicamente a través del sacerdocio femenino. Esta reductiva visión supone además un desconocimiento de las enormes posibilidades que encierra la riqueza de ministerios y carismas en la Iglesia. Por el contrario, quienes defienden esas posturas prefieren atrincherarse en estructuras caducas que han perdido la capacidad de respuesta y se encierran, con miedo, a la novedad del Espíritu Santo. Sólo Él puede suscitar la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad y, al mismo tiempo, realizar la unidad[179]. Esa diversidad no perjudica a la unidad, sino que la enriquece.

Cuando la colaboración en las funciones de gobierno y en el ejercicio de los ministerios se fundamenta en el sacerdocio común de los bautizados[180], las posibilidades se amplían y ya no hay diferencias entre hombre y mujer, como tampoco entre una madre de familia y una religiosa. Precisamente éste ha sido uno de los aspectos más notables de la eclesiología conciliar: la participación y la corresponsabilidad de todos los fieles en la vida y en la misión propia de la Iglesia, fundadas en los sacramentos del bautismo y de la confirmación[181]. Este principio de igualdad −recogido en el c. 208 CIC 83− radica en la igual condición de hijo de Dios de todo fiel cristiano, llamado también por igual a la santidad y al apostolado. De este principio se derivan claras consecuencias jurídicas: en primer lugar, todos los fieles tienen igual personalidad jurídica. Por lo tanto, no es más persona el clérigo que el laico; en segundo lugar, toda situación jurídica es igualmente respetable y exigible en todos. En tal sentido, tiene la misma fuerza el deber de obediencia a la jerarquía, que el deber de ésta de respetar los derechos de los fieles; en tercer lugar, todos los fieles tienen los mismos e iguales derechos fundamentales, sin distinción de raza, sexo, rito, lengua o nacionalidad; en cuarto lugar, a todos los fieles se les debe trato igual, que no idéntico[182].

Este nuevo contexto supera cualquier clericalismo que minusvalore o limite injustificadamente la participación de los laicos en la vida de la Iglesia, así como cualquier planteamiento estamental[183]. Bajo esta nueva perspectiva cobra todo su sentido el reconocimiento de una participación más activa e incisiva de la mujer en la Iglesia, incluidas las estructuras donde se toman decisiones importantes.

6.2. La participación de los laicos en la misión y en el gobierno de la Iglesia

Los sacerdotes no pueden pretender hacerlo todo en la comunidad que se le ha confiado. Han de reconocer y promover los ministerios, oficios y funciones de los fieles laicos. Y cuando la necesidad o la utilidad de la Iglesia lo exijan −según las normas establecidas por el derecho universal− pueden confiar a los fieles laicos algunas tareas que, si bien están conectadas a su propio ministerio de pastores, no exigen, sin embargo, el carácter del Orden. Sin embargo, «el ejercicio de estas tareas no hace del fiel laico un pastor»[184], una advertencia que sale al paso de una particular forma de concebir la promoción de los laicos en la Iglesia eminentemente clerical. Desde esta óptica, los logros principales se identificarían con la posibilidad de realizar cada vez más funciones cultuales de las que realizan los ministros sagrados: por ejemplo, acceder estable o temporalmente –en el caso de las mujeres- a los ministerios laicales[185]; actuar como ministro extraordinario del bautismo[186]; dar la comunión[187], predicar en una iglesia u oratorio[188]. Pero esta aparente ampliación de posibilidades del laico −hombre o mujer− en la Iglesia corre el riesgo de desviar lo propio de cada función hasta llegar a desvirtuar su identidad eclesial. En definitiva, lo propio de los laicos −hombres o mujeres− es la participación en la liturgia, y la función sustitutiva de los ministros sagrados en algunos casos y actividades es sólo eso: sustituir[189]. En cambio, los laicos tienen reconocidas algunas facultades para realizar tareas eclesiásticas que no requieren el orden sagrado, como veremos a continuación. Pero no se trata de derechos sino de capacidades. Esto implica que no pueden exigirlo por un título de justicia puesto que no les compete por ser laicos, como bien precisa Bañares[190]. Se trata de oficios eclesiásticos que pueden ser ejercidos por laicos, pero de por sí no añaden plenitud a su condición laical.

Por otra parte, en la actualidad, no existe un consenso interpretativo que permita dar una respuesta clara a si los laicos pueden participar o ejercer la potestad de régimen o jurisdicción[191]. La solución del Código de Derecho canónico es más bien ecléctica, como hace notar Viana, pues “el Código contiene unas normas que, aun reconociendo el engarce de la potestad eclesiástica con el sacramento del orden, no excluyen, sin embargo, el ejercicio de la potestad eclesiástica por parte de laicos»[192]. Por una parte, el c. 129 proclama que los ordenados in sacris son sujetos hábiles para la potestad de régimen, pero los laicos («los demás fieles», dice con mejor criterio el paralelo c. 979 § 2 del CCEO) pueden cooperar en el ejercicio de esa potestad según el derecho[193]. Por otra parte, el c. 274 § 1, proclama que solo los clérigos pueden obtener oficios que requieran la potestad de orden o bien la potestad de régimen[194]. Y a su vez, el c. 1421 § 2 admite que un laico pueda ser titular del oficio de juez[195], una de las manifestaciones más características de la potestad de régimen (cfr. c. 135 § 1).

La interpretación armónica de estos cánones no es en absoluto sencilla, según advierte la doctrina[196]. Pero comparto con Viana que sobre la base de los cánones 129 § 2 y 1421 § 2 se puede afirmar que existen amplias posibilidades de cooperación de los laicos en el ejercicio de la potestad, más allá incluso de tareas meramente auxiliares del gobierno al estilo de la administración económica o la gestión administrativa. Esas posibilidades pueden ampliarse a través del oficio con la potestad vicaria o bien al margen del oficio, mediante la atribución de potestad delegada (c. 131 § 1 del CIC)[197]. Por el contrario, los cc. 129 § 1 y 274 § 1 del CIC quedarían reservados a los oficios de capitalidad, los cuales requieren siempre el sacerdocio.

En resumen, los laicos, ya sean hombres o mujeres, no pueden ser titulares de los oficios capitales en la Iglesia (Romano Pontífice y Obispo diocesano) ni de los que comportan la plena cura animarum[198]. En los titulares de estos cargos confluyen siempre el orden y la jurisdicción. Los laicos tampoco ejercitan habitualmente la potestad ordinaria, propia o vicaria[199]. Subrayo la circunstancia de habitualmente porque la potestad vicaria no se recibe del sacramento del orden sino de la correspondiente misión canónica que otorga el titular del oficio capital[200]. En consecuencia, más allá de las razones de conveniencia, la estructura de estos oficios auxiliares no excluye por su naturaleza que los laicos puedan ser vicarios[201]. Tampoco se excluye que puedan ejercitar una potestad delegada, ya sea en el ámbito administrativo o en el judicial; en cambio están excluidos de la potestad legislativa.

En consecuencia, un laico puede ser juez diocesano (c. 1421 § 2) y actuar como tal en el tribunal colegial, de modo que en caso de paridad su voto puede ser decisivo para la sentencia. Puede ostentar también los siguientes oficios: asesor del juez único (c. 1424), auditor (c. 1428 § 2), promotor de justicia y defensor del vínculo (c. 1435), procurador y abogado (c. 1483), notario (cc. 1437 y 483), perito (c. 1574) y puede ser designado por el juez para la audiencia de las partes o testigos en ciertos casos (c. 1528). En el proceso penal, pueden ayudar en las investigaciones preliminares del proceso (c. 1717 § 1) y ser perito en el proceso penal administrativo (c. 1718 § 3). También puede ser miembro del departamento o consejo encargado de encontrar y proponer una solución justa en los recursos contra los decretos administrativos (c. 1733 § 2).

Con respecto a la administración de los bienes de la Iglesia, un laico puede ser ecónomo de la diócesis (c. 494) y administrador de los bienes eclesiásticos (cc. 1282 y 956). También pueden asumir otras funciones administrativas como la de canciller de la diócesis (c. 483 § 2), legado del Romano Pontífice u observador y representante de la Santa Sede en las conferencias internacionales (c. 363). Además, los laicos en determinadas circunstancias pueden colaborar en la atención pastoral de la parroquia (c. 517 § 2).

Por último, aparte de algunas funciones litúrgicas ya señaladas[202], los laicos pueden cooperar con el Obispo y los presbíteros en el ejercicio de algunos ministerios de la palabra (c. 759), mediante su participación en la catequesis y las misiones (cc. 776, 774 § 2, 784, 785, 851 y 1063) o su predicación en iglesias u oratorios excluida la homilía (c. 766)[203]. También pueden recibir e impartir enseñanza en las universidades católicas y facultades eclesiásticas (cc. 810-813 y 818).

En definitiva, si es verdad que el laico no poder sustituir al pastor en los ministerios que requieren el sacramento del orden, también es verdad que el presbítero no puede sustituir a los laicos en los ámbitos donde éstos son más competentes que ellos[204], ya sean hombres o mujeres. Sólo el clericalismo que denunciábamos más arriba explica «la poca disponibilidad de muchos presbíteros (sacerdotes y obispos) a dejar el control de papeles de responsabilidad que no exigen el ministerio ordenado a los laicos. (…) Esto −de hecho− da lugar a una cierta inmovilidad clerical que, a veces, parece temer dejar espacio a las mujeres y, por tanto, reconocer el espacio que merecen en donde se toman decisiones importantes», manifiesta el Cardenal Kasper[205].

La mujer mediante su participación del sacerdocio común aporta los aspectos específicos de su feminidad; y precisamente por esta razón recibe algunos carismas que abren caminos concretos a su misión. Ciertamente, «en la participación en la vida y en la misión de la Iglesia, la mujer no puede recibir el sacramento del Orden; ni, por tanto, puede realizar las funciones propias del sacerdocio ministerio (Christifideles Laici, 51). Pero sí puede participar en la vida de la Iglesia sin ninguna discriminación, en las consultas y en la elaboración de las decisiones»[206]. De ahí que las mujeres, como cualquier laico, tengan la posibilidad de participar en algunos consejos en los que incluso la presencia de los laicos es obligatoria, como ocurre con el consejo de asuntos económicos (cc. 492 § 1 y c. 537) y el consejo pastoral (c. 512, § 1 y cc. 536 § 1 y 519) tanto como a nivel diocesano como parroquial. También pueden participar en sínodos diocesanos (c. 463 § 1, 5 º y § 2) y en los concilios particulares (c. 443 § 4). Más aún, según la propuesta del Sínodo sobre los laicos, «deben ser asociadas a la preparación de los documentos pastorales y de las iniciativas misioneras, y deben ser reconocidas como cooperadoras de la misión de la Iglesia en la familia, en la profesión y en la comunidad civil»[207]. En todos estos campos la contribución de las mujeres preparadas puede dar una contribución de sabiduría y moderación, de valentía y de entrega, de espiritualidad para el bien de la Iglesia y de la sociedad[208].

El Papa Francisco también quiere impulsar cambios en la reforma de la curia romana «para servir mejor a la Iglesia y la misión de Pedro. Con esta finalidad ha instituido el Consejo consultivo de Cardenales, para ayudarlo en el gobierno de la Iglesia universal y estudiar un proyecto de una Constitución que sustituiría a la constitución apostólica Pastor Bonus sobre la organización de la Curia romana, promulgada por Juan Pablo II el 28 de junio de 1988[209]. Esta Constitución reconoce la posible adscripción de los laicos a los dicasterios (no de las congregaciones) no sólo como oficiales y consultores sino como miembros. Es el caso de los Consejos Pontificios para la familia, para los laicos (recordemos que la mitad de los laicos son mujeres), para la cultura, para las comunicaciones sociales, para la promoción de la nueva evangelización, para la justicia y la paz, etc.[210]. No obstante, la participación de los laicos en estos órganos está recortada por dos limitaciones: la primera, sólo los cardenales y obispos son miembros propiamente dichos de las congregaciones[211]; la segunda, la resolución de los asuntos del dicasterio que requieran la potestad de régimen están reservados sólo los ordenados in sacris[212]. Ambas limitaciones corroboran que el legislador ha optado por una interpretación restrictiva del c. 129 § 2 del CIC, limitando el voto de los laicos en los dicasterios. Sin embargo, como bien precisa Viana, esta solución conlleva consecuencias no muy congruentes con los principios jurídicos colegiales, al reservar la votación de algunas cuestiones a los cardenales y obispos miembros del dicasterio, y sustraer esa competencia a la asamblea plenaria, que es el órgano más importante, por definición, del coetus colegial, al que se han de reservar el tratamiento y eventual votación de las cuestiones de mayor significado[213].

Estas restricciones evidencian la necesidad de superar vacilaciones que afectan a la oportuna participación de los fieles laicos en la misión de la Iglesia, incluidas sus estructuras de gobierno, para lo cual habría que recurrir a soluciones que encajasen en la mejor tradición del derecho canónico.

Entiendo que estas vías son las que está explorando el Papa Francisco, de las que también se beneficiarían las mujeres. El único criterio para evaluar las candidaturas debería ser la preparación, la competencia y el espíritu de servicio. Suscribo con el Cardenal Kasper que «esto podría ayudar a sanar el clericalismo y el carrerismo en la Curia, que son vicios terribles»[214]. El Papa Francisco ha mostrado ya su compromiso en este sentido, al nombrar a siete expertos laicos de diversas nacionalidades, con competencia financiera y de reconocida profesionalidad, en el nuevo Consejo de Economía, como miembros de pleno derecho con derecho al voto[215] y al reforzar la presencia de teólogas en la Comisión Teológica Internacional, hasta constituir más del 16% en la composición de la Comisión[216].

En conclusión, podemos afirmar que se ha avanzado mucho en la denuncia de cualquier discriminación de la mujer, dentro y fuera de la Iglesia. También se ha reforzado el principio de igualdad y el concepto de laico y fiel en el plano normativo. Sin embargo, siendo estos avances muy positivos, la asunción de oficios o ministerios eclesiásticos no creo que deba presentarse como paradigma de vocación cristina, y mucho menos de promoción de la mujer en la Iglesia. Hay todavía mucho por conquistar en las mentalidades y en la cultura para que el genio femenino se valore dentro y fuera de la Iglesia y, de este modo, no se pierda la riqueza de al menos la mitad de la humanidad.

Ana María Vega Gutiérrez

Catedrática de Derecho Eclesiástico del Estado. Universidad de La Rioja