Una reflexión sobre la importancia de la misericordia en el derecho matrimonial canónico, teniendo en cuenta los actuales desafíos pastorales sobre la familia

Se han publicado las Actas de la Jornada de Estudio sobre “Misericordia y Derecho en el matrimonio”, organizada por la Facultad de Derecho Canónico de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, el pasado mes de mayo de 2014

El volumen, editado en italiano por los profesores Carlos J. Errázuriz y Miguel Á. Ortiz, desea aportar una reflexión sobre la importancia de la misericordia en el derecho matrimonial canónico, teniendo en cuenta los actuales desafíos pastorales sobre la familia, en línea con el Sínodo de Obispos que se celebrará en octubre.

Incluimos la traducción no oficial del texto de la conferencia del Rev. Prof. Miguel Ángel Ortíz, de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz.

1. Premisa sobre la condición del fiel divorciado vuelto a casar. 2. Los documentos eclesiales. 3. Las ocho tesis del card. Ratzinger que sintetizan la doctrina de la pastoral de los divorciados vueltos a casar. 4. Indisolubilidad, matrimonio y Eucaristía. 5. Los divorciados vueltos a casar siguen siendo fieles de la Iglesia y están llamados a la santidad. 6. La cuestión de la admisión a los sacramentos y la misericordia de la Iglesia. 7. La prohibición de acceder a los sacramentos no es una sanción disciplinar sino una consecuencia de la contradicción en la que se encuentran esos fieles. 8. La admisión a los sacramentos de los fieles que están seriamente dispuestos a cambiar su estado de vida. 9. La hipótesis de la nulidad y el rirsgo de instrumentalización del proceso. 10. La “muerte del matrimonio” y los matrimonios celebrados sin una fe viva. 11. Conclusión

1. Premisa sobre la condición del fiel divorciado y vuelto a casar

En el viaje de regreso de la JMJ, el Papa Francisco respondió a un periodista que le había preguntado si la misericordia, tanta veces mencionada por el Papa, comportaría cambios en la disciplina de la Iglesia respecto al acceso a los sacramentos de los divorciados vueltos a casar. Esta fue la respuesta: Este es un tema que se pregunta siempre. La misericordia es mayor que en el caso que usted plantea. Creo que este es el tiempo de la misericordia. […] Y la Iglesia es Madre: debe curar a los heridos con misericordia. Pero si el Señor no se cansa de perdonar, no tenemos otra opción: en primer lugar, atender a los heridos. Es madre, la Iglesia, y debe ir por el camino de la misericordia. Y encontrar una misericordia para todos. […] Y creo que es un kairós: este tiempo es un kairós de misericordia. […] En relación al problema de la comunión de las personas en segunda unión. Un divorciado puede comulgar, sin problemas. Pero cuando viven una segunda unión, entonces no pueden. Creo que es necesario tener en cuenta esto en la totalidad de la pastoral del matrimonio. Y por eso hay un problema. Pero también (un paréntesis: los ortodoxos tienen una práctica diferente; siguen la teología de la economía, como la llaman, y dan una segunda oportunidad, lo permiten; cierro el paréntesis) creo que este problema debe ser estudiado en el marco de la pastoral del matrimonio. Y para esto, dos cosas: en primer lugar, uno de los temas a consultar con los ocho del Consejo de Cardenales, con los que nos reuniremos el 1, 2 y 3 de octubre, es la forma de avanzar en el cuidado pastoral del matrimonio, y este problema saldrá allí. Y una segunda cosa: ha estado conmigo hace dos semanas el Secretario del Sínodo de los Obispos, por el tema del próximo Sínodo. Era un tema antropológico, pero hablando y hablando, yendo y viniendo, vimos este tema antropológico: la fe, cómo ayuda a la planificación de la persona, pero en la familia y, seguir por lo tanto, sobre la pastoral matrimonial.

El Pontífice anticipa en su respuesta tanto la actitud de fondo (no juzgar, ir a buscar a las personas) como la diversidad de situaciones (los divorciados solos y los que se han vuelto a casar, y esos matrimonios que quizá eran nulos pero cuya nulidad no ha sido ni invocada ni declarada). Subraya también la complejidad de la cuestión (no se puede reducir al acceso a la comunión eucarística: la misericordia es más grande que el caso que usted propone) y dos cuestiones doctrinales controversias, sobre las que hoy se han detenido los demás relatores de la Jornada: la preparación al matrimonio y la actitud de fe que se pide a quien se casa. Y, además, se refiere a una cuestión (entre paréntesis) que solo apunta, la de la praxis oriental de la oikonomia.

En otra ocasión, en el contexto de una homilía en la Casa Santa Marta, el Papa señaló una clave de lectura y de aplicación de la pastoral con los divorciados vueltos a casar. Lo hizo comentando el Evangelio del diálogo de Jesús con los fariseos a propósito de la admisión del libelo de repudio y el riesgo de quedar atrapados en la casuística: Detrás de la casuística hay siempre una trampa contra nosotros y contra Dios. Los doctores de la ley intentan poner trampas a Jesús para quitarle autoridad moral; los fariseos se presentan a Jesús con el problema del divorcio. Su estilo es siempre el mismo: la casuística. ¿Es lícito esto o no? Siempre el caso pequeño. Y esa es la trampa: detrás de la casuística, detrás del pensamiento casuístico, siempre hay una trampa. ¡Siempre! Contra la gente, contra nosotros y contra Dios, siempre. A la pregunta “¿es lícito repudiar a la esposa?”, Jesús responde preguntándoles qué dice la ley y explicando porqué Moisés hizo una ley así. Pero no se queda ahí: de la casuística va al centro del problema, precisamente a los días de la Creación.

El riesgo de caer prisionero de la casuística está en la imposibilidad de ofrecer respuestas verdaderas, ir a la raíz de los problemas. Ciertamente, el pastor (como el tribunal) debe dar respuesta a los casos concretos, pero la solución debe tener presente lo que es el matrimonio en el designio creador y salvador de Dios (la verdad del principio). Solo de ese modo se pueden individuar las causas (y evitar, en la medida de lo posible, que se den en el futuro dichas situaciones problemáticas) y captar el real alcance de la situación que se quiere afrontar y los caminos que recorrer para la solución.

De varios sitios se ha señalado otro riesgo, ligado al apenas mencionado: pretender que el Sínodo centre toda la atención en el problema pastoral de los divorciados vueltos a casar. La misericordia es más grande que el caso que usted propone, respondió el Papa Francisco en el texto antes citado. Los desafíos evangelizadores del matrimonio y la familia van más allá de la solución a este problema. Es más, el problema podrá ser afrontado solo en un contexto de revitalización de la familia: la preparación al matrimonio, la educación de los hijos, el acompañamiento de las familias, etc. Si no, se corre el riesgo de empobrecer el discurso y las soluciones.

No se puede reducir, pues, la pastoral familiar a la pastoral de los divorciados, pero tampoco se puede reducir la pastoral de los divorciados a la de su admisión o no en la comunión eucarística. Focalizar toda la atención en este aspecto comportaría quedarse atrapados en una estéril casuística que no resolvería el verdadero problema: ¿por qué hay tantos matrimonios que fracasan? Y ¿cómo ayudar a esos fieles a vivir plenamente su vocación cristiana?

La situación de los divorciados vueltos a casar civilmente presenta una variedad de aspectos y situaciones[1]. La Familiaris consortio los sintetizaba de este modo: Sepan los pastores que, por amor a la verdad, están obligados a discernir muy bien las situaciones. Porque hay diferencia entre los que sinceramente se han esforzados por salvar el primer matrimonio y han sido abandonados injustamente, y los que por su grave culpa han destruido un matrimonio canónicamente válido. Y luego están los que han contraído una segunda unión en vista a la educación de los hijos, y tal vez están subjetivamente seguros en conciencia de que el matrimonio anterior, irreparablemente destruido, nunca fue válido[2].

En realidad, la situación de los divorciados vueltos a casar se puede considerar junto a otros fieles cuyo estado de vida (afectivo, más concretamente) contrasta con las leyes de la Iglesia, sean de derecho divino o de derecho humano, pero admiten también una gran variedad de casos: algunos son irreversibles y otros no, algunos son sanables y otros no. Es distinto el caso de los que conviven sin estar casados, de los casados solo civilmente sin ningún matrimonio anterior; de las personas en las que es posible una vuelta al propio cónyuge, o no; de los divorciados cuyo matrimonio anterior es realmente nulo, o no; y entre estos últimos es distinto (siempre desde el punto de vista subjetivo) el caso de la nulidad que puede ser probada en el foro externo, o de la persona que está subjetivamente convencida de la nulidad del matrimonio anterior, pero no logra aportar las pruebas suficientes para que sea declarado tal por el juez eclesiástico.

En esta sede nos detendremos solo en los fieles que han celebrado un nuevo matrimonio después de haberse divorciado de un precedente matrimonio canónico. En  ciertos aspectos, los divorciados vueltos a casar pueden ser asimilados tanto a los fieles que conviven tras un primer matrimonio fracasado, como a los fieles no casados previamente que se han casado con un fiel divorciado.

Si hay varios tipos de situaciones irregulares, y específicamente de divorciados vueltos a casar, son también muy diversos los aspectos con que se presenta y se refleja sobre el fenómeno. Es decir, es distinto el caso del divorciado vuelto a casar que no tiene ningún interés en entrar en contacto con la Iglesia, del fiel que tiene cierto interés, aunque sea superficial, en comulgar con ocasión de un matrimonio o un funeral en el que participa, del fiel que quisiera acompañar al hijo que hace la primera comunión, del fiel que se encuentra en un camino de conversión y siente la fuerte necesidad de acercarse a la Eucaristía. Desgraciadamente, la gran mayoría de los fieles muestran indiferencia hacia la posibilidad de frecuentar los sacramentos. ¡Ojalá fueran muchos los divorciados que sienten la necesidad de comulgar, a los que les falta la plena participación en la comunión eucarística!

También puede ser distinta la valoración según la situación cultural y jurídica del lugar, un país africano o uno latinoamericano o uno de ámbito germánico, donde hay que tener en cuenta también el complejo sistema de relaciones Iglesia y Estado y las circunstancias de financiación eclesial: el interés de no perder fieles (precisamente los divorciados a los que se niega la comunión) está motivado sin duda por un celo pastoral, pero podría también influir el temor a perder ingresos no indiferentes para la Iglesia.

2. Los documentos eclesiales

El magisterio se ha ocupado repetidas veces de la cuestión. Queriendo hacer una lista rápida de las intervenciones magisteriales y de otras contribuciones autorizadas podemos recordar:

a) Las Proposiciones de la Comisión Teológica Internacional de 1977[3].

b) La Ex. Ap. Familiaris consortio[4], nn. 79-84, en particular el n. 84.

c) La Carta de la CDF del 14-IX-1994[5], como consecuencia de una iniciativa de los obispos alemanes del Alto Rin[6] que pretendía realizar algunas prácticas abusivas en sus diócesis.

d) En 1998, la CDF publicó un volumen-subsidio que incluía la Carta anterior así como los párrafos correspondientes de la Familiaris consortio y el Discurso de San Juan Pablo II en la XIII Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Familia (24-I-1997)[7].

e) La Declaración del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos sobre la admisión a la comunión eucarística de los fieles divorciados vueltos a casar (24-VI-2000), donde se relaciona la situación de los divorciados vueltos a casar con los criterios del c. 915[8].

f) La Encíclica Ecclesia de Eucharistia, n. 37[9].

g) Benedicto XVI, Encuentro con el clero del Valle de Aosta (25-VII-2005)[10], en el que el Pontífice reflexiona sobre la situación de los divorciados vueltos a casar, en la perspectiva de la preparación al matrimonio y de la relación entre fe y sacramento.

h) Benedicto XVI, Ex. Ap. Sacramentum caritatis[11] (en particular el n. 29) donde de nuevo se ponen en relación la pastoral con los divorciados y el acceso a los sacramentos con la determinación de la validez del primer matrimonio y la necesidad de mejorar la preparación.

i) Benedicto XVI, Encuentro en Parco di Bresso, Milán (2-VI-2012), en el contexto de la Jornada Mundial de las Familias.

j) Ex. Ap. Evangelii gaudium, en la que el Papa Francisco propone una acción misionera audaz y una pastoral que ayude a acoger la misericordia divina y señala en el n. 47 que las puertas de los Sacramentos [no] se deberían cerrar por una razón cualquiera.

k) La última etapa de este itinerario de reflexión la constituyen las palabras del Papa Francisco y diversas intervenciones surgidas en torno al Sínodo sobre el matrimonio y la familia. Consideramos particularmente significativas algunas intervenciones de varios cardenales, en particular las del card. Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y del card. Kasper en la apertura de los trabajos del Consistorio de febrero de 2014, en el que dialogaron otros cardenales: Caffarra, De Paolis y Brandmüller, con contribuciones particularmente valiosas, teniendo presente su cualificada autoridad en el ámbito de la teología de la familia, el derecho canónico y la historia de la Iglesia.

De la lectura de esos textos se pueden sacar varias conclusiones. En primer lugar, la continuidad entre ellos, ya que todos desarrollan una línea de pensamiento que se enriquece progresivamente y, basada en principios comunes, ofrece soluciones homogéneas[12].

En segundo lugar, se nota una actitud de sufrimiento y comprensión hacia los divorciados vueltos a casar, y se superan decididamente expresiones peyorativas con las que en el pasado eran etiquetados. Siguen siendo fieles de pleno título y hacia ellos la Iglesia se siente en el deber de garantizar una cuidadosa atención pastoral.

Las reflexiones magisteriales frecuentemente han surgido como consecuencia de algunos puntos de reflexión y profundización: los Sínodos del 1980 y 2005; la iniciativa pastoral de algunos obispos alemanes en 1993, etc. Ciertamente, el contexto sociológico y cultural actual es particularmente difícil, y el fenómeno tanto de la disminución del número de personas que se casan como de las crisis matrimoniales aumenta de manera preocupante. Pero no parece que este fenómeno haya cambiado tanto como para considerar superadas las orientaciones de las exhortaciones postsinodales Familiaris consortio (1981) o Sacramentum caritatis (2007) y, en consecuencia, o para esperar un cambio radical respecto a las soluciones que ofrecen los documentos mencionados.

Y aquí incide otra cuestión relevante. Cuando el cardenal Kasper hizo sus reflexiones acerca de la posibilidad de facilitar en algunos casos la comunión a los divorciados vueltos a casar, lo hizo subrayando justamente que la doctrina no puede ser cambiada. Sin embargo, aparte de que existe un desarrollo de la doctrina que siempre hay que tener en consideración, o sea que no es una laguna estancada sino un río que fluye, una tradición viva, es preciso también distinguir bien entre lo que es doctrina y lo que en cambio es disciplina.

Dicha afirmación es compartida teniendo presentes algunos equívocos a evitar. Por una parte, que pueda haber contraposición entre disciplina (entendida como praxis pastoral) y doctrina, lo que es improponible ya que ambas deben estar fundadas en la verdad del matrimonio y en el verdadero bien de la persona[13]. Doctrina y disciplina no son construcciones externas que inciden desde fuera en el matrimonio, sino exigencias dictadas por dos principios básicos: qué es el matrimonio y cómo ayudar a los fieles a alcanzar la salvación.

Por otra, y este es un punto de notable relevancia, hay que evitar el equívoco de considerar que la razón de ser de la prohibición de acceso a los sacramentos es una especie de castigo porque los fieles están en pecado, en vez de (como realmente es) por la contradicción entre la condición de divorciado y el contenido de la Eucaristía, como veremos enseguida.

3. Las ocho tesis del card. Ratzinger que sintetizan la doctrina respecto a la pastoral de los divorciados vueltos a casar

Para presentar de modo sintético la doctrina de la Iglesia sobre la pastoral de los divorciados vueltos a casar pienso que es útil recordar las ocho tesis expuestas por el card. Ratzinger en la Introducción al volumen de la CDF dedicado al tema, publicado en el año 1998[14].

Las tesis del card. Ratzinger resumen con precisión tanto la situación canónica de los fieles vueltos a casar como el motivo de las restricciones al acceso a los sacramentos. Después de ellas, el entonces prefecto presenta y responde a las objeciones más comúnmente avanzadas al respecto. Las ocho tesis son:

1. Los fieles divorciados vueltos a casar se hallan en una situación que contradice objetivamente la indisolubilidad del matrimonio.

2. Los fieles divorciados vueltos a casar siguen siendo miembros del pueblo de Dios y deben experimentar el amor de Cristo y la cercanía materna de la Iglesia.

3. Como bautizados, los fieles divorciados vueltos a casar están llamados a participar activamente en la vida de la Iglesia, en la medida en que sea compatible con su situación objetiva.

4. Por situación objetiva, los fieles divorciados vueltos a casar no puede ser admitidos a la sagrada comunión ni acceder por propia iniciativa a la mesa del Señor.

5. Por su situación objetiva, los fieles divorciados vueltos a casar no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales (CCC 1650).

6. Si los fieles divorciados se separan, o viven como hermano y hermana, pueden ser admitidos a los Sacramentos.

7. Los fieles divorciados vueltos a casar, que están convencidos objetivamente de la invalidez de su matrimonio anterior, deben regular su situación en el foro externo.

8. Los fieles divorciados vueltos a casar nunca pueden perder la esperanza de alcanzar la salvación.

4. Indisolubilidad, matrimonio y Eucaristía

En la base de la doctrina y de la praxis a seguir con los divorciados vueltos a casar está el convencimiento que tiene la Iglesia del carácter indisoluble del matrimonio, uno de las mayores contribuciones del derecho de la Iglesia a la cultura jurídica[15]. La indisolubilidad matrimonial no es una norma extrínseca, ni solo un ideal al que debe tender el matrimonio: es un don que forma parte del modo de realizar la vocación natural al amor.

La respuesta de Jesús a la pregunta de los fariseos sobre el repudio (Mt 19,3-12) deja claro que la razón de ser de la indisolubilidad está precisamente en que es Dios quien une al hombre y a la mujer que se vuelven una sola carne, y así estaba previsto “desde el principio”. Si la fuerza del vínculo dependiese de la voluntad de los cónyuges quedaría en un deseo, un ideal. Sin embargo, no: es Dios quien hace el don de la indisolubilidad, que comporta además de la irrevocabilidad (Dios no retira sus dones), también la factibilidad: es Dios quien da cumplimiento y es Él quien sostiene la respuesta fiel de los cónyuges. En efecto, la consideración de la indisolubilidad como un don implica también la seguridad de que, incluso en los momentos difíciles (de modo particular en el caso de los divorciados vueltos a casar), es posible permanecer fieles a la propia condición de esposos hechos una sola carne.

Pero lo definitivo de la unión conyugal (la indisolubilidad) no es solo dada y sostenida por Dios (por así decir, desde fuera), sino que forma parte de la misma realidad matrimonial. Con palabras del Papa Francisco, la imagen de Dios es la pareja matrimonial: el hombre y la mujer; no solo el hombre, ni solo la mujer, sino los dos. Esta es la imagen de Dios: el amor, la alianza de Dios con nosotros está representada en aquella alianza entre el hombre y la mujer. ¡Y esto es muy hermoso! Hemos sido creados para amar, como reflejo de Dios y de su amor. Y en la unión conyugal el hombre y la mujer realizan esa vocación en la señal de la reciprocidad y de la comunión de vida plena y definitiva[16].

La unión entre el hombre y la mujer en el matrimonio revela el amor de Dios y lo contiene, pero entre el matrimonio y el amor de Dios por nosotros hay mucho más que una semejanza o una imagen, hay un vínculo por así decir constitutivo: el matrimonio refleja un misterio grande: la relación instaurada por Cristo con la Iglesia, una relación nupcial (cfr Ef 5,21-33)[17].

De aquí proviene el estrecho vínculo entre matrimonio y Eucaristía, dos sacramentos que se significan recíprocamente. Se pueden entender solo poniéndolos en relación uno con otro. El matrimonio, en cuanto primera revelación del amor esponsal de Cristo, tiene una razón de significación de la Eucaristía: sabiendo qué es el matrimonio podemos acercarnos a la profundidad del amor del Verbo por nosotros, cuya entrega, ocurrida en el misterio pascual, se actualiza en la Eucaristía. Por ese motivo la Familiaris consortio puede decir que la Eucaristía es la fuente misma del matrimonio cristiano. El sacrificio eucarístico representa la alianza de amor de Cristo con la Iglesia, en cuanto sellada con la sangre de su Cruz (cfr. Jn 19,34)[18].

Los esposos forman una sola carne que significa la carne entregada por Cristo, el mismo misterio del Cuerpo de Cristo, del que nace la Iglesia y que se ofrece en la Eucaristía. Así pues, hay una estrecha relación entre la comunión conyugal y la eucarística con el misterio de la Iglesia, Esposa de Cristo. El matrimonio y la familia tienen una dimensión de comunión que nos lleva al centro visible de la comunión que es el mismo Cristo hecho don en la Eucaristía. La celebración del matrimonio constituye un signo que hace presente el amor fiel de Cristo por nosotros, como Iglesia doméstica[19], y cuando ese lazo se rompe, la comunión eclesial queda herida.

En consecuencia, la comunión eclesial exige que no haya contradicción entre la condición familiar y la participación en el sacramento de la Eucaristía, sacramento de la comunión.

5. Los divorciados vueltos a casar siguen siendo fieles de la Iglesia y están llamados a la santidad

En la condición de los divorciados vueltos a casar hay una situación que lesiona su comunión eclesial, causada principalmente por la desarmonía que se da entre la (original) condición de casados (miembros de una Iglesia doméstica) y la actual situación en la que hay comportamiento que se presenta como aparentemente matrimonial. También es verdad que podría darse que el anterior matrimonio haya sido celebrado inválidamente, por lo que la relación originaria sería solo aparentemente matrimonial. Pero en tal caso también habría una grave violación de la comunión eclesial precisamente en la segunda celebración sin haber obtenido la declaración de nulidad del precedente matrimonio, contraviniendo una ley eclesiástica que tutela el bien público y la comunión eclesial.

En todo caso, tal disfunción no comporta una pérdida total de la comunión. El cardenal Ratzinger, en las tesis antes mencionadas, recordaba que los divorciados vueltos a casar siguen siendo miembros del pueblo de Dios y deben experimentar el amor de Cristo y la cercanía materna de la Iglesia; por ese motivo, están llamados a participar activamente en la vida de la Iglesia, en la medida en que sea compatible con su situación objetiva.

La condición de divorciados vueltos a casar no les excluye de modo absoluto de la comunión eclesial, son siempre fieles de la Iglesia con sus derechos y deberes. La comunión eclesial admite una gradación, que se refiere tanto al itinerario del fiel desde el bautismo a la gloria, como a los aspectos visibles e invisibles de la comunión: la confesión de las mismas verdades de fe, la participación en los mismos medios de salvación como los sacramentos, la aceptación de los mismos vínculos de régimen[20].

Pero sin negar los límites mencionados (que justifican las restricciones en el acceso a los sacramentos, sobre los que volveremos enseguida[21]), hay que subrayar que los  divorciados vueltos a casar continúan siendo fieles con de sus derechos y deberes eclesiales. A la pregunta, ¿qué piden los divorciados vueltos a casar a la Iglesia?, una primera respuesta sería: piden ser aceptados en su actual situación, ser admitidos a los sacramentos, borrar cualquier mancha que les haga diferentes a los demás fieles. Pero considero que esa respuesta sería bastante superficial, poco realista y, en todo caso, no iría al fondo de la cuestión. Quien gasta sus energías en la pastoral de estos fieles sabe que más que un “certificado de normalidad”, el fiel pide ante todo ayuda para aclarar su vida, su situación actual, el camino a recorrer. Así dice Jean-Miguel Garrigues: Mi experiencia pastoral en un país como Francia me ha mostrado que las parejas vueltas a casar compuestas por practicantes, de hecho, están formadas por creyentes leales coherentes con la fe, y por eso no piden acercarse a la comunión. En consecuencia, o piden a la Iglesia que examine la eventual nulidad de un matrimonio anterior, ya que honestamente tienen razones serias para considerarlo nulo, o eligen la vía de la continencia o aceptan recorrer su camino sin los sacramentos en una vida que, a pesar de todo, suele ser piadosa. Saben que la gracia de Dios no se limita a los sacramentos y procuran encontrar un acompañamiento pastoral de calidad. Respecto a los que —y son los más numerosos— la práctica religiosa es solo esporádica y sobre todo sociológica, no les mueve el deseo de acercarse al sacramento de la comunión, ya que raramente van a Misa y llevan una vida sacramental prácticamente nula. Su deseo es que la Iglesia dé una especie de garantía de respetabilidad moral a su segunda unión[22].

En nuestra opinión, precisamente porque los divorciados vueltos a casar son fieles de pleno título, la meta pastoral que proponerles debe ser la misma de todos los bautizados: una “medida alta” de la santidad, como señalaba San Juan Pablo II en la Novo millennio ineunte: Es hora de volver a proponer a todos con convicción esta “medida alta” de la vida cristiana ordinaria: toda la vida de la comunidad eclesial y de las familias cristianas debe ir en esa dirección. Pero también es evidente que los caminos de la santidad son personales, y exigen una verdadera y propia pedagogía de la santidad, que sea capaz de adaptarse a los ritmos de las personas individuales[23].

La adaptación a los ritmos de cada persona debe tener en cuenta las circunstancias propias de cada uno, evidentemente. El itinerario de los divorciados vueltos a casar parte de la situación de contradicción entre la condición de divorciado vuelto a casar y las exigencias de la comunión conyugal, eucarística y eclesial, pero debe tender, como para los demás fieles, a la plenitud de la participación en la vida eclesial y a la meta de la santidad.

Como dijimos al inicio de esta exposición, es muy distinto el caso del divorciado que no tiene un particular interés en la participación en la vida eclesial, del divorciado que se halla en un camino de conversión y siente el vivo deseo de recibir los sacramentos. Tarea del pastor es precisamente alimentar ese deseo y ponerlo en condiciones de poder acceder a los mismos. Pero, en cierto sentido, el acceso a los sacramentos es secundario, no porque sea irrelevante sino porque antes de comprobar en qué condiciones pueden ser admitidos a los sacramentos, los fieles deben ser escuchados y ayudados en el deber de aclarar su situación y el camino de conversión en el que todos los bautizados están incluidos.

Como señalaba Benedicto XVI, el sufrimiento de estas personas es el sufrimiento de toda la Iglesia: debemos decir que la Iglesia les quiere, pero ellos deben ver y sentir ese amor. Me parece una gran tarea de una parroquia, de una comunidad católica, hacer realmente lo posible para que sientan que se les quiere, se les acepta, que no están “fuera” aunque no puedan recibir la absolución ni la Eucaristía: deben ver que también así viven plenamente en la Iglesia[24].

Los documentos eclesiales que se ocupan del tema señalan diversos medios que tienen esos fieles para mantener viva su pertenencia a la Iglesia (en la medida en que sea compatible con su situación objetiva), en la esperanza de que constituyan un camino que les lleve a la conversión y a la meta última de la santidad. Los divorciados pueden, es más, deben, participar en la vida de la Iglesia: sean exhortados a escuchar la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a sus hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar así, día a día, la gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, les anime, se demuestre madre misericordiosa y así les sostenga en la fe y en la esperanza[25].

Benedicto XVI se refería a dos medios que, aunque no puedan suplir a los sacramentos, pueden servir para invocar la ayudad de la gracia: Quizá, si no es posible la absolución en la Confesión, un contacto permanente con un sacerdote, con un guía del alma, es muy importante para que puedan ver que están acompañados, guiados. Y también es muy importante que sientan que la Eucaristía es verdadera y participada si realmente entran en comunión con el Cuerpo de Cristo. Incluso sin la recepción “corporal” del Sacramento, podemos estar espiritualmente unidos a Cristo en su Cuerpo[26].

En este texto, Benedicto XVI se refiere a una unión espiritual con Cristo, que podría reconducirse a la práctica de la “comunión espiritual”, cuando no es posible recibir la comunión sacramental: no se trata solo del deseo de comulgar in voto, sino de una activa participación en la celebración eucarística, en un camino de conversión. De modo distinto a la comunión eucarística, la espiritual se mueve en el ámbito de la comunión invisible con Dios. Esto se debe interpretar en el contexto de la imposibilidad de juzgar el estado del alma y de la posibilidad de obtener la salvación fuera de los muros visibles de la Iglesia, ámbitos sobre los que la Iglesia se confía a la acción misteriosa de la gracia. Pero en la administración de los sacramentos, con los que la misma Iglesia se construye y que tienen un valor visible, puede y debe establecer los criterios para poder determinar la situación de plena comunión con la que se accede a la Eucaristía.

Esta participación espiritual en la Eucaristía, como los otros medios señalados en la Familiaris consortio y Sacramentum caritatis (escucha de la Palabra, asistencia a Misa, perseverancia en la oración y en las obras de caridad, de justicia y de penitencia, educación cristiana de los hijos) constituyen los medios válidos para emprender el camino de conversión e implorar la gracia que necesitan en sus no fáciles circunstancias.

A propósito de las funciones que los divorciados vueltos a casar pueden realizar en la Iglesia, los documentos eclesiales recuerdan que por su situación objetiva, los fieles divorciados vueltos a casar no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales, en particular las tareas eclesiales que presuponen un ejemplo de vida cristiana, como el oficio de padrino, lector, ministro extraordinario de la Eucaristía, profesor de religión, catequista, miembro del Consejo pastoral diocesano o parroquial. También es desaconsejable que sean llamados como testigos en las bodas[27].

Ciertamente, la decisión de admitirlos o no a las diversas funciones se tomará en atención a las circunstancias del caso concreto, las disposiciones de los fieles, su actitud frente a los deberes familiares y el respeto del bien de la indisolubilidad, el esfuerzo por adecuarse a la normativa eclesial, el alejamiento del riesgo de escándalo para los demás fieles, etc.

6. La cuestión de la admisión a los Sacramentos y la misericordia de la Iglesia

El punto más delicado en la pastoral de los divorciados vueltos a casar es el acceso a los sacramentos. También aquí debe manifestarse el rostro misericordioso de la Iglesia hacia sus fieles.

Los pastores ejercen la misericordia sobre todo al mostrarse cercanos, escuchar sus dificultades y llevándoles por un sincero camino de conversión. La misericordia se ejerce tanto respecto a los divorciados vueltos a casar como a todos los fieles. En ese sentido, San Juan Pablo II se refería a los límites para el acceso a la Eucaristía de los divorciados vueltos a casar en términos de misericordia pastoral respecto a toda la comunidad de los fieles: si se admitiesen los divorciados vueltos a casar a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio[28].

El mejor modo para ejercer la misericordia consiste en ayudar a los fieles a cumplir la voluntad de Dios para cada uno, decir a cada uno la verdad y ayudarle a vivir según la verdad. No consiste en absoluto en secundar en todo caso sus peticiones de acceder a los sacramentos sino en facilitar su más plena participación en el misterio pascual, que pasa a través del discernimiento de la voluntad de Dios para cada uno.

La primera etapa de ese itinerario de conversión pasa por el deseo: lograr que los fieles deseen ardientemente acceder a los sacramentos, no solo por ser aceptados por los demás fieles (tal vez para hacer “normal” su situación pseudo-conyugal) sino para estar en plena comunión con Cristo, Camino, Verdad y Vita.

Una postura que haga indiscriminado el acceso a los sacramentos por el temor de perder fieles sería poco respetuosa de la dignidad de las personas y se volvería al final en una especie de baratillo. La Iglesia debe estar cerca de los fieles no para aplanarse sino para presentar la belleza del Evangelio.

7. La prohibición de acceder a los Sacramentos no es una sanción disciplinar sino una consecuencia de la contradicción en la que se encuentran esos fieles

La comunión eclesial de los esposos comprende la fidelidad a su condición de ser una sola carne en Cristo, lo que manifiesta el estrecho lazo que existe entre el significado del sacramento del matrimonio y la Eucaristía, al que nos hemos referido  anteriormente.

Se puede ir en contra de ese significado de diversos modos: violando puntualmente la obligación de fidelidad; o asumiendo un modo de vivir en el que una persona “dice” ser esposo (lo que comporta la realización de los actos propios de los esposos) pero sin que haya habido una verdadera entrega personal; o pretendiendo “celebrar” un matrimonio mientras está en vida (mientras se está celebrando) un matrimonio precedente.

Cuando este comportamiento no constituye una ruptura manifiesta y estable de un matrimonio celebrado, la reconciliación puede hacerse privadamente y valorando caso por caso si se dan las disposiciones requeridas para acceder al sacramento de la penitencia. Pero si hay una situación estable y notoria de vida contraria al propio matrimonio, entonces está comprometida la dimensión pública de la comunión eclesial, independientemente de la responsabilidad moral y de la eventual nulidad real del precedente matrimonio.

En dichos casos la prohibición de acceder a los sacramentos (en particular a la Eucaristía) no obedece a una sanción disciplinar ni mucho menos a un juicio sobre las personas ni a que la Iglesia presuma que todos esos fieles estén en pecado mortal: la situación moral de las personas solo las juzga El Señor, que conoce la profundidad del corazón. No, la razón de ser de la prohibición está en la situación objetiva en la que se encuentran, debida a un comportamiento en el que los fieles contradicen las exigencias de la comunión eclesial requeridas por la preexistente condición conyugal[29]. Es decir, la Eucaristía constituye la señal del amor esponsal indisoluble de Cristo por nosotros; un amor que viene objetivamente contradicho por la “señal infringida” por los esposos que han cerrado una experiencia matrimonial y viven una segunda unión[30].

La misma imposibilidad de acceso a los sacramentos se halla en otras situaciones de pública contradicción con la comunión eclesial equiparables a la de los divorciados vueltos a casar, por ejemplo, en las uniones de hecho entre personas no casadas. Una solución similar se aplica también a otros ámbitos diversos de la vida matrimonial, ante comportamientos permanentes y públicos gravemente opuestos a la enseñanza doctrinal y moral de la Iglesia.

Así pues, la contradicción se mueve a diversos niveles: que los fieles tengan una conducta de vida contraria, de forma pública y estable, a la ley de Dios; que haya podido haber graves falta en las decisiones tomadas en el pasado (con ocasión del fracaso del precedente matrimonio, tomar la decisión de casarse civilmente contra la ley de la Iglesia); y —más radical aún— que hayan establecido un estado de vida que contrasta con la relación que existe entre la unión de Cristo con la Iglesia, la Eucaristía y el matrimonio.

Pero al valorar cada caso hay que distinguir bien la responsabilidad moral de las decisiones del pasado (el fracaso del matrimonio, el divorcio, casarse civilmente) de la situación actual. Lo que es incompatible con la comunión eucarística no son los pecados pasados (que se pueden perdonar) sino la eventual voluntad actual de vivir en contradicción con el significado de comunión que tienen el matrimonio y la Eucaristía.

Ciertamente la contradicción más radical se da en el divorciado que se casa civilmente, no en otros casos donde no hay una lesión real de la indisolubilidad, por ejemplo en los convivientes o en los casos en que el primer matrimonio era realmente nulo. Pero en todos los casos se da el contraste entre un modo de vivir y las exigencias de la comunión eclesial, que comporta la imposibilidad de acceder a los sacramentos hasta que no se remueva el obstáculo.

El acceso a los sacramentos se permite a quien está bien dispuesto, como establece el c. 843[31], disposición que incluye la contrición y la remoción de la causa de incompatibilidad. El arrepentimiento, por tanto, puede abrir la puerta a la admisión a los sacramentos. El cardenal Kasper mencionó un aspecto para reflexionar: Un divorciado vuelto a casar: 1. si se arrepiente de su fracaso en el primer matrimonio, 2. si tiene claras las obligaciones del primer matrimonio, si está definitivamente excluido que vuelva atrás, 3. si no puede abandonar sin culpa los compromisos asumidos con el nuevo matrimonio civil, 4. si se esfuerza en vivir lo mejor posible el segundo matrimonio a partir de la fe y en educar a sus hijos en la fe, 5. si tiene deseo de los sacramentos como fuente de fuerza en su situación, ¿debemos o podemos negarle, tras un tiempo de nuevo orientación (metanoia), el sacramento de la penitencia y de la comunión?

En la valoración del caso hay que tener presente lo que decíamos antes: el arrepentimiento que puede abrir la puerta a la admisión a los sacramentos no se refiere a las faltas relativas al fracaso del precedente matrimonio (que puede no haberlas, si el cónyuge fue abandonado por el marido o la mujer) sino al actual contraste con el significado del matrimonio y la Eucaristía.

La imposibilidad de acceder a los sacramentos de la penitencia y la Eucaristía hay que verla no como una sanción ni una prohibición extrínseca, sino como exigencia de la situación en la que se encuentran esos fieles. Y, en todo caso, no es una sanción ni condena definitiva: la Iglesia acompaña a esos fieles que tienen el corazón herido y alimenta la sincera esperanza de ponerlos en condiciones de recibir la gracia y responder con plenitud a su vocación a la santidad.

8. La admisión a los Sacramentos de los fieles que están seriamente dispuestos a cambiar su estado de vida

Si el punto de partida de la pastoral con los divorciados vueltos a casar es la escucha y el deseo de recibir los sacramentos, el punto de llegada es poner a los fieles en condición de poderse acercar a la penitencia y a la Eucaristía.

La praxis pastoral considera que las condiciones se dan cuando los divorciados vueltos a casar se separan físicamente, volviendo cuando es posible a los cónyuges originarios. Cuando esto no es posible por un motivo serio, pueden acceder a los sacramentos si se comprometen en seguir una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio, absteniéndose de los actos propios de los cónyuges: viviendo (con expresión ya clásica) tamquam frater et soror[32].

El card. Ratzinger añade que esta es la correcta interpretación de la llamada probada praxis en el foro interno: permanece la obligación de evitar el escándalo, y dichos fieles deberían acercarse a los sacramentos en lugares donde no sea conocida su condición de divorciados vueltos a casar o su decisión de vivir en continencia[33].

Esta solución puede parecer ilusoria, irreal y que no resuelva los problemas. Pero hay que preguntarse: ¿cuál es el problema que se quiere resolver, la concesión de la comunión a toda costa o el crecimiento espiritual de los fieles en obediencia a la voluntad de Dios?[34].

Cuando el fiel se pone seriamente a la búsqueda de la voluntad de Dios y no a la búsqueda del consenso ajeno, la solución de la Familiaris consortio (confirmada también por la Sacramentum caritatis) no es ilusoria o angelical. Todos los sacerdotes tienen la experiencia de haber conocido parejas que con esfuerzo, confianza en la gracia y el propio compromiso han tomado esta decisión y —maravillas de la pedagogía y de la misericordia divina— se han visto confortados por la gracia divina[35].

Este camino no es fácil, y no solo por la abstención de la vida sexual, sino porque necesita una clarificación subjetiva y objetiva. Es decir, quien elige la vía de la abstinencia considera generalmente que la actual unión (irregular) es en realidad el auténtico matrimonio, la verdadera familia vivida incluso de modo más maduro que la anterior[36]. No es fácil hallar el equilibrio entre el contratestimonio que proviene de la irregularidad de la situación (porque contradice una precedente unión válida) y el testimonio de la conversión y la madurez con que se vive en la nueva relación[37].

Quien considere ilusoria e irreal la solución de las dos exhortaciones postsinodales considerará también irrealizable la decisión de los cónyuges abandonados por sus parejas que permanecen fieles. Para quien tiene una vocación al matrimonio y no al celibato, la elección de la continencia (impuesta por las circunstancias en las que se encuentra pero al mismo tiempo querida como obediencia a la voluntad de Dios[38]) puede resultar muy dura, pero el acompañamiento pastoral ayuda a los fieles a hacer ligero el peso, precisamente porque no pueden vivir sin la Eucaristía.

Ambas elecciones (los cónyuges separados que no pasan a nuevas nupcias y los divorciados vueltos a casar que eligen la continencia) constituyen un eficaz ejemplo de la indisolubilidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal, sostenida por la fe y la fidelidad de Dios: estas experiencias, marcadas por la fe, hacen comprender como, aún hoy, es precioso el sacrificio ofrecido por el cónyuge abandonado o que haya padecido el divorcio, si —reconociendo la indisolubilidad del vínculo matrimonial válido— logra no dejarse “envolver en una nueva unión [...] En tal caso, su ejemplo de fidelidad y de coherencia cristiana asume un particular valor de testimonio ante el mundo y la Iglesia”[39].

En todo caso, aunque los divorciados consideren no tener (aún) la fuerza de tomar  la decisión de la continencia, no por eso la Iglesia les abandona; es más, en esas circunstancias debe multiplicar las atenciones, ofreciéndoles los medios de salvación a los que pueden acceder, con el deseo de que cultiven un estilo cristiano de vida[40] confiando en que podrán obtener de Dios la gracia de la conversión y de la salvación, si perseveran en la oración, en la penitencia y en la caridad[41].

9. La hipótesis de la nulidad y el riesgo de instrumentalización del proceso

En las palabras del Papa Francisco con las que abríamos nuestras reflexiones, el Romano Pontífice señalaba como un medio para resolver el problema de los divorciados vueltos a casar comprobar la validez del matrimonio precedente, así como la oportunidad de revisar los procedimientos previstos por el derecho de la Iglesia para las declaraciones de nulidad.

La cuestión fue tomada en consideración en los trabajos del Sínodo del 2005 sobre la Eucaristía, y resuelta por Benedicto XVI en la Sacramentum caritatis: Donde surjan legítimamente dudas sobre la validez del matrimonio sacramental contraído, se debe hacer lo necesario para verificar su fundamento; por lo que se debe asegurar el buen funcionamiento de los tribunales en el respeto de su función propia de búsqueda de la verdad[42].

En la Relatio ante disceptationem se sugirió la posibilidad de un replanteamiento de los procedimientos necesarios para la declaración de nulidad del matrimonio, salva siempre la necesidad de fundamentar la solución pastoral en una base objetiva[43].

Se cita también la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 14-IX-1994, en la que, tras citar la Familiaris consortio, n. 84, respecto al caso de los que están subjetivamente ciertos en conciencia de que il precedente matrimonio, irreparablemente destruido, nunca fue válido, la Congregación señalaba —como una posible vía para la solución del problema— el renovado valor que el Código del 1983 da a las declaraciones de las partes: La disciplina de la Iglesia, mientras confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos en el examen de la validez del matrimonio de los católicos, ofrece también nuevas vías para demostrar la nulidad de la precedente unión, con el fin de excluir cuanto sea posible cualquier breca entre la verdad verificable en el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia. A pie de página se refiere a los cc. 1536 §2 y 1679 CIC y 1217 §2 y 1365 CCEO acerca de la fuerza probatoria de las declaraciones de las partes en dichos procesos[44].

No me detendré en la cuestión, tratada por otros relatores, salvo para subrayar muy brevemente dos extremos que considero fundamentales.

Por una parte, que el bien en juego —la verdad del estado de las personas y el bien de su matrimonio— no se deja al arbitrio de las partes, ya que la naturaleza pública del matrimonio exige que la palabra sobre la “verdad” del mismo provenga no de los cónyuges mismos sino de la autoridad[45].

Por otra, que el procedimiento para declarar la nulidad del matrimonio puede ser revisado para hacerlo más ágil con el fin de llegar de modo cada vez más rápido a la verdad sobre la real situación del matrimonio celebrado. Uno de los medios para hacer más eficaz el procedimiento de nulidad es la fuerza probatoria que se atribuye a la declaración de las partes en las causas sobre su propio estado. Ciertamente las afirmaciones de las partes son insustituibles para poder alcanzar la certeza por parte del juez. Pero el gran valor de las declaraciones de las partes está tanto en su credibilidad externa (la afirmación de la rectitud también moral de las personas, asegurada por un “testigo de credibilidad”) como sobre todo en la credibilidad que proviene del análisis interno de las afirmaciones en relación con los hechos comprobados: de este modo, las palabras de las partes son hechos en sí mismos irrefutables, a los que se puede aplicar la máxima facta enim alquando potiora sunt verbis, dumodo tamen adducta facta sint plura, univoca et certa[46].

Sería engañoso porque no es real (en el fondo sería una sentencia de divorcio enmascarada) atribuir fuerza de prueba plena a la sola declaración de la parte porque se considere de buena fe. La fuerte convicción sobre un hecho o su determinada interpretación de hechos ocurridos (quizá hace mucho tiempo) es compatible con la real posibilidad de declarar erróneamente sobre hechos propios aunque de buena fe, por la participación emotiva con la que dichos hechos fueron vividos o han sido reconstruidos a distancia del tiempo, y al modo como hoy revive una situación traumática que no ha podido no incidir en su percepción de la realidad[47].

Sería también poco realista confiar la decisión sobre la validez amparados en una instancia considerada más pastoral de los tribunales eclesiásticos: Ya que esos [los tribunales] no son iure divino, sino que se han desarrollado históricamente, nos preguntamos a veces si la vía judiciaria deba ser la única vía para resolver el problema o si no serían posibles otros procedimientos más pastorales y espirituales. Como alternativa se podría pensar que el obispo pueda confiar esta tarea a un sacerdote con experiencia espiritual y pastoral como penitenciario o vicario episcopal[48].

Las complejidades técnicas que comporta la verificación de la verdad y la defensa de los derechos de los fieles hacen difícil esta solución, que correría el riesgo de volverse una especie de autodeclaración de nulidad o disolución, vista la imposibilidad de ofrecer un válido apoyo (además no vinculante) sobre el asunto personal por parte de quien obviamente no tiene los recursos de los tribunales eclesiásticos[49]. Esta solución no sería sino el intento de acoger las “nulidades de conciencia” no demostrables en el foro externo —hipótesis más académica que real[50]—, rechazada por la Relatio del Sínodo de 2005: el reconocimiento de la nulidad del matrimonio debe implicar una instancia objetiva que no puede reducirse a la conciencia individual de los cónyuges, ni aunque esté sostenida por el parecer de una iluminada guía espiritual[51].

Es verdad que la declaración de nulidad del matrimonio puede ser considerada en cierto sentido como la respuesta canónica al problema de los divorciados vueltos a casar. Pero también es verada que, más allá de los límites éticos de dicha elección[52], la introducción de la causa de nulidad no está exenta del riesgo de instrumentalización. En efecto, además de las dificultades relativas a la prueba de nulidad, existe el riesgo de “servirse” del proceso, con el laudable propósito de facilitar la plena participación en la vida eclesial de los fieles en situación irregular, pero al precio de desnaturalizar el proceso, que no miraría a buscar la verdad sino al exclusivo intento de regularizar y facilitar las nuevas nupcias. De este modo podrían darse fácilmente declaraciones de nulidad no suficientemente probadas, a menudo movidos —aunque no siempre— por la presunción de que la mayor parte de los matrimonios fracasados sean nulos.

10. La “muerte del matrimonio” y los matrimonios celebrados sin una fe viva

Después de haber presentado las ocho tesis que sintetizan la doctrina sobre la materia, el cardenal Ratzinger exponía y respondía a las principales objeciones contra dicha doctrina. Esas objeciones se refieren a la interpretación de los textos escriturísticos relativos a la indisolubilidad del matrimonio, la praxis considerada más flexible de los Padres de la Iglesia, que inspiraría la praxis de las Iglesias orientales separadas de Roma, así como el reclamo a los principios tradicionales de la epicheia y de la aequitas canonica, la visión del matrimonio que tiene el magisterio (que algunos consideran que no refleja la visión conciliar) y la escasa sensibilidad pastoral de la praxis de la Iglesia respecto a los divorciados vueltos a casar. El cardenal hace suyas las conclusiones de los expertos[53] que consideran improponible la aplicación al matrimonio indisoluble del principio de la epikeia y de la aequitas canonica, y que presentan la práctica de la Iglesia antigua respecto a los fieles divorciados vueltos a casar, dejando en evidencia la continuidad de la doctrina y praxis del Magisterio[54].

Nos remitimos a las reflexiones presentadas por E. Baura en esta Jornada también en los que se refiere a la aplicación o no en la Iglesia católica de la praxis ortodoxa de la oikonomia[55], que se halla en algunas propuestas como la más conocida de B. Petrà de la “muerte del matrimonio”[56]. Este autor, partiendo de la tesis de que la muerte de los cónyuges no causa la disolución del matrimonio, concluye que dicha disolución es atribuible a la potestad de la Iglesia: la muerte física sería solo un “hecho” o la ocasión considerada suficiente por la Iglesia para ejercer su potestad y disolver el vínculo, legitimando de tal modo el siguiente matrimonio del cónyuge vivo. En consecuencia, Petrà hipotiza la posibilidad de que la Iglesia ejerza la misma potestad en situaciones de muerte no física sino afectiva y espiritual[57]. Rodríguez Luño hace notar a este propósito que mientras la muerte ocurre según el designio de Dios, en orden a la resurrección y transformación de la carne por obra del poder divino, los fracasos matrimoniales son, en última instancia, obra de la voluntad humana y, en principio, siempre se puede actuar sobre sus causas[58]. Y la conclusión del card. Ratzinger es decisiva: Si la Iglesia aceptase la teoría de que un matrimonio está muerto cuando los dos cónyuges ya no se aman, entonces aprobaría el divorcio de hecho y sostendría la indisolubilidad del matrimonio solo de palabra, pero no en la práctica[59].

Precisamente como conclusión de la Introducción, el card. Ratzinger escribía: Estudios más profundos exige la cuestión acerca de si los cristianos no creyentes —bautizados, que nunca han creído o ya no creen en Dios— verdaderamente pueden contraer matrimonio sacramental. En otras palabras, se debería aclarar si verdaderamente todo matrimonio entre bautizados es ipso facto matrimonio sacramental. De hecho, hasta el Código indica que solo el contrato matrimonial válido entre bautizados es al mismo tiempo sacramento (cf. CIC, c. 1055 §2). A la esencia del sacramento pertenece la fe. Queda por aclarar la cuestión jurídica acerca de qué evidencia de ‘no fe’ tenga como consecuencia que un sacramento no se realice[60].

En 2005, Benedicto XVI retomó la cuestión subrayando la dificultad de señalar cómo se puede requerir la fe para la válida celebración del matrimonio y, en consecuencia, cuándo la falta de fe provoca la nulidad[61]. Y en el Discurso a la Rota Romana del año 2013, en el contexto del Año de la Fe, el Papa por una parte recordaba la necesidad de profundizar el tema y por otra ofrecía elementos que dan luz sobre la materia.

En aquel discurso, el Papa subraya la relación existente entre fides y foedus. Las premisas de sus consideraciones son, en mi opinión, las siguientes: a) el vínculo esponsal [...] aunque realidad natural, entre bautizados fue elevado por Cristo a la dignidad de sacramento; b) el pacto indisoluble entre hombre y mujer, no requiere, para la sacramentalidad, la fe personal de los novios; lo que pide, como condición mínima necesaria, es la intención de hacer lo que hace la Iglesia; c) si es importante no confundir el problema de la intención con el de la fe personal de los contrayentes, sin embargo no es posible separarlos totalmente[62].

En seguido reclama una de las proposiciones de la Comisión Teológica Internacional de 1977, por la que en el caso en que no se advierta ninguna traza de la fe en cuanto tal (en el sentido del término creencia, disposición a creer), ni ningún deseo de la gracia y de la salvación, se plantea el problema de saber, en realidad, si la intención general y verdaderamente sacramental de la que hemos hablado, está presente o no, y se el matrimonio se contrajo válidamente o no[63].

Dicho principio hay que leerlo junto a la conclusión a la que llegó San Juan Pablo II en 2003: una actitud de los novios que no tenga en cuenta la dimensión sobrenatural en el matrimonio puede hacerlo nulo solo si se socaba la validez en el plano natural en el que se pone el mismo signo sacramental[64].

La clave de lectura de la relación entre fe y matrimonio, y en consecuencia la incidencia que puede tener sobre la validez del matrimonio, en mi opinión, hay que verla en dos sentidos.

Por una parte, la fe sostiene la decisión verdaderamente humana, la hace posible en plenitud, y permite también permanecer fieles incluso en caso de abandono por parte del otro cónyuge. Familiaris consortio afirma en este sentido que la decisión [...] del hombre y de la mujer de casarse según este proyecto divino, la decisión de comprometerse en su irrevocable consentimiento conyugal toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicionada, implica realmente, aunque no de modo plenamente consciente, una actitud de profunda obediencia a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Por tanto, ya están metidos en un verdadero y propio camino de salvación, que la celebración del sacramento y la inmediata preparación a la misma pueden completar y llevar a término, dada la rectitud de su intención[65].

Por otra, hay una indudable relación entre crisis de fe y desnaturalización del matrimonio: la secularización comporta una pérdida de los valores matrimoniales auténticos. Esta desnaturalización se combate en dos sentidos que resultan inseparables: reavivando la fe y proponiendo la verdad del matrimonio y la familia. Para quien no muestra ninguna apertura a la trascendencia, e incluso niega todo valor sobrenatural al matrimonio, es muy difícil formular una verdadera intención matrimonial que per sé esté orientada (constitutivamente) al misterio de Cristo.

La tibieza en la vida de fe no excluye que la persona quiera y pueda casarse de verdad, pero esa tibieza también puede arrastrar al fiel a un vacío de la voluntad matrimonial, o sea a la carencia de recta intención que hace nulo el matrimonio; esto pasa cuando los fieles rechazan de modo explícito y formal lo que la Iglesia pretende hacer cuando se celebra el matrimonio de los bautizados 66[66].

La recta intención (necesaria y suficiente para casarse) no puede darse sin la gracia, aunque no sea de modo plenamente consciente y comporta una actitud de profunda obediencia a la voluntad de Dios. Quien quiere casarse según el plan divino muestra la disposición a creer que pide la CTI (*): se halla realmente en un camino de conversión en cuanto su fidelitas es sostenida por la fides y está abierta a la fidelidad de la alianza divina.

11. Conclusión

La obediencia de la fe que garantiza la validez del matrimonio ciertamente es un punto de partida: es una invitación a una evangelización que haga fructificar la fe incipiente o escondida. Las posibilidades de éxito en el matrimonio son más altas en los fieles cuya fe es más viva y sincera que en los fieles que solo tienen el mínimo de disposiciones y con dificultad logran formar la intención suficiente.

La solución está en la evangelización, no en la elitización, en reservar al matrimonio a esos fieles particularmente preparados y conscientes de las implicaciones sacramentales del matrimonio. Mejorando la preparación que lleve a los fieles a casarse con una cada vez más grande madurez humana y sobrenatural se podrán evitar más eficazmente las crisis conyugales y, de paso, el multiplicarse de los casos de fieles divorciados vueltos a casar.

El verdadero problema no es tanto si admitir a los divorciados a los sacramentos sino porqué son tantos los matrimonios que fracasan. En conclusión, la mejor pastoral con los divorciados vueltos a casar es la que va a la raíz del problema, a evitar el multiplicarse de los fracasos con una mejor preparación al matrimonio y con un más serio acompañamiento pastoral de las parejas y de las familias, como se ha señalado en las anteriores relaciones de esta Jornada.

Miguel Ángel Ortiz. Pontificia Universidad de la Santa Cruz.

[*] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. Doctrina católica sobre el matrimonio (1977) (N. del T.)

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