SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ COMO “LECTOR” DE LA BIBLIA

José María Casciaro
Facultad de Teología
Universidad de Navarra

Ponencia pronunciada en Diálogos de teología 2002, organizados por la Asociación Almudí de Valencia y publicada en J. M. Casciaro, San Josemaría Escrivá como "lector" de la Biblia, en AA VV, “Sacerdotes para el tercer milenio”, pp. 115-148, (Edicep, Valencia 2002).

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En el lejano 1940 comencé a oír la predicación de san Josemaría Escrivá de Balaguer. Aunque mi experiencia eclesial era entonces escasa, nunca había escuchado su modo de penetrar en el Evangelio y exponerlo. Me sentí ante algo nuevo y arrebatador. ¿En qué consistía? Una cita de unas palabras suyas quizás sea la mejor manera de expresar lo que yo percibía:

«Al abrir el Santo Evangelio, piensa que lo que allí se narra −obras y dichos de Cristo− no sólo has de saberlo, sino que has de vivirlo (...).

−En ese Texto Santo, encuentras la Vida de Jesús; pero, además, debes encontrar tu propia vida.

Aprenderás a preguntar tú también, como el Apóstol, lleno de amor: “Señor, ¿qué quieres que yo haga?...” −¡La Voluntad de Dios!, oyes en tu alma de modo terminante»[1].

“Meterse en” el texto sagrado

Lo primero que destaca en la predicación de san Josemaría Escrivá es la que podríamos llamar “inmersión” en el texto sagrado. Salvatore Garofalo ya lo ha apuntado: «Mons. Escrivá “entra” y “hace entrar” en el Evangelio, que adquiere así su necesaria y convincente dimensión formativa, al mismo tiempo que introduce al conocimiento del misterio de Cristo y a la comunión con Él»[2]. Las citas de los pasajes bíblicos no son meras referencias en apoyo de lo que dice, no son simplemente el clásico “argumento de Escritura”. Los textos sagrados son bastante más: son el punto de partida de su reflexión, del cual no se aparta, en el cual “respira” y vive. Al leer sus escritos se percibe que sólo los cita después de haberlos meditado repetidas veces, cuando los tenía ya incorporados a su personal vivir[3]. En no pocas ocasiones ha dejado testimonio de su larga meditación de muchos textos bíblicos. Por ejemplo, en una homilía de 1947, al comentar el relato evangélico del ciego Bartimeo de Mc 10,46-52, en un cierto momento dice:

«Abre Cristo la boca divina y pregunta: quid tibi vis faciam?, ¿qué quieres que te conceda? Y el ciego: Maestro que vea[4] (...). Yo no puedo dejar de recordar que, al meditar este pasaje muchos años atrás, al comprobar que Jesús esperaba algo de mí −¡algo que yo no sabía qué era!−, hice mis jaculatorias. Señor, ¿qué quieres?, ¿qué me pides? Presentía que me buscaba para algo nuevo y el Rabboni, ut videam −Maestro, que vea− me movió a suplicar a Cristo, en una continua oración: Señor, que eso que Tú quieres, se cumpla»[5].

Sabemos que durante años, el entonces joven Josemaría Escrivá se dirigía a menudo al Señor con una jaculatoria sacada del texto evangélico: «Domine, ut videam! Domine, ut sit!». Pero no quiero ahora agotar el tiempo disponible con datos biográficos que, por otra parte, tienen indudable interés, incluso para enmarcar históricamente los pasajes que sacaré a colación.

¿Cómo realiza San Josemaría Escrivá su “meterse en” el texto sagrado? El pasaje de Amigos de Dios que acabo de transcribir nos pone ante una pista. Las gracias y carismas fundacionales, que desde años le fueron preparando para la misión divina manifestada el 2 de octubre de 1928, le impulsaron a buscar en la Sagrada Escritura la coherencia con lo que Dios le pedía, porque el joven sacerdote encontraba como la misma voz que le hablaba en los carismas fundacionales y en los textos sagrados[6]. Esta consideración me parece de la mayor importancia a la hora de estudiar la “exégesis” de san Josemaría Escrivá. Pero el “meterse en” el texto sacro no es una cualidad exclusiva e intransferible suya; es un modelo, una pauta de lo que debe llegar a ser la “lectura” de la Sagrada Escritura para todo cristiano y cristiana: es, en frase acuñada, “la lectura cristiana de la Biblia”.

En efecto, la Biblia le resulta familiar a San Josemaría Escrivá, que viene a ser, de este modo, un testimonio de que el “lenguaje” de la Biblia está en la base del lenguaje de la Iglesia[7]. Sin duda, el tiempo y los procesos históricos han creado una distancia cultural entre nosotros y los hagiógrafos bíblicos, naturalmente mayor con los del Antiguo Testamento que con los del Nuevo. Pero cada uno de los cristianos puede, con sus propios conceptos y su modo de pesar, conectar con los hagiógrafos bíblicos, gracias, en gran parte, al puente tendido por la Iglesia a lo largo de los siglos[8]. Con ese bagaje de cultura bíblico-eclesial, común a todo cristiano culto, San Josemaría aborda el texto sacro. Desde luego, en él gravita un interés acentuado: se trata de la Palabra de Dios inspirada, que él venera con toda devoción y constituye el lugar de referencia preferido en su piedad personal, y el camino privilegiado, junto con el trato entrañable de la Sagrada Eucaristía, para acceder a Jesucristo, sin olvidar las gracias fundacionales del Opus Dei, como he dicho antes, que afectaban en primer lugar a su propia persona. Quizás por eso dejó escrito:

«“No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios”, dijo el Señor. —¡Pan y palabra!: Hostia y oración. −Si no, no vivirás vida sobrenatural»[9].

Quizá sea oportuno recordar que “la lectura” de un texto bíblico puede ser orientada hacia intenciones diversas, de manera lícita, mientras no se rebasen ciertos límites[10]. Una investigación histórica, una aplicación moral, una especulación metafísica, un uso litúrgico, etc., harán tratamientos distintos del mismo texto y pondrán de relieve aspectos de él, todos en relación con su sentido, aunque de diversa manera. De aquí surgen diversos tipos de exégesis y de proforística[11]. La Biblia puede ser interpretada por el teólogo, el predicador, el santo, el fiel corriente...y todos estos hombres o mujeres tienen legítimo derecho a leerla desde sus respectivas intencionalidades, conocimientos, actitudes, etc. La interpretación de la Biblia no es tarea exclusiva de los profesionales de la Escritura, los exegetas, pues no es sólo para ellos para los que el Espíritu Santo inspiró a los hagiógrafos, sino para todos los fieles y para bien de la entera comunidad. Las diversas “lecturas” serán válidas si las operaciones a que ha sido sometido el texto son correctas, lo que se verifica por la sintonía con toda la vida de la Iglesia[12], y mientras se pretenda buscar honradamente lo que “hay” en el escrito inspirado, sin valerse de él para opciones que le son ajenas. Lo que el Santo Escrivá de Balaguer busca en la Sagrada Escritura es «beber las palabras del Maestro», conocer más a Dios y a su Hijo Jesucristo, entrar en conversación con Él −oración confiada de un hijo con su Padre− amarle y poner por obra, en su vida y en las de quienes le sigan, el camino concreto de santificación cristiana que le ha sido divinamente mostrado:

«“María escogió la mejor parte”, se lee en el Santo Evangelio. —Allí está ella, bebiendo las palabras del Maestro. En aparente inactividad, ora y ama. —Después, acompaña a Jesús en sus predicaciones por ciudades y aldeas. −Sin oración, ¡qué difícil es acompañarle!»[13].

No sólo los Evangelios y el Nuevo Testamento, el Antiguo es también con frecuencia el punto de partida de su oración, que es la oración de su vida y de la misión que Dios le ha encomendado:

«“In te, Domine, speravi” [Sal 31(30),2]: en ti, Señor, esperé—Y puse, con los medios humanos, mi oración y mi cruz. —Y mi esperanza no fue vana, ni jamás lo será: “non confundar in aeternum”! »[14].

La lectura meditada de los libros sagrados era, pues, para el Santo Escrivá alimento de su vida interior y de celo apostólico:

«“Et in meditatione mea exardescit ignis” [Sal 39(38),4]—Y, en mi meditación, se enciende el fuego. —A eso vas a la oración: a hacerte una hoguera, lumbre viva, que dé calor y luz»[15].

El “lector” cristiano, inserto en la vida de la Iglesia por la piedad, los sacramentos, etc., alcanza una vida de fe, o vida en la fe, que le acerca de alguna manera a ser como connatural con el texto sagrado, le sitúa en un “registro” que le aproxima al evento narrado en la Escritura y, a través de ésta, al mismo Autor principal[16]. El Concilio Vaticano II ha enseñado: «como la Sagrada Escritura hay que leerla con el mismo Espíritu con que se escribió, para sacar rectamente el sentido de los textos sagrados hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe»[17].

Estas palabras son el enunciado de un principio hermenéutico de valor específico para la Biblia[18]. Pero hay más: la lingüística y la hermenéutica modernas han subrayado que un texto escrito, incluso antiguo, pertenece al lenguaje, es un medio de comunicación entre personas, es, de algún modo, un interlocutor del que lo lee, en cualquiera época que sea. Para entender lo que dice el texto es, pues, necesario situarse en cierta sintonía, en “conversación” con él; y para esta actitud se requiere coincidir, al menos, en un área común de ideas y concepciones[19].

La comunión de pensamientos la podemos apreciar, por ejemplo, en un pasaje de la homilía en la Solemnidad de la Epifanía del Señor de 1956, donde San Josemaría Escrivá acude impetuoso con todo el bagaje vivo del «registro de lectura» que establece, con facilidad envidiable, la conexión con multitud de pasajes de la Escritura:

«Y abriendo sus tesoros le ofrecieron dones: oro, incienso y mirra (Mt 2,11) (...). ¿Cómo es posible que nosotros, que nada somos y nada valemos, hagamos ofrendas a Dios? Dice la Escritura: toda dádiva y todo don perfecto de arriba viene[20]. El hombre no acierta ni siquiera a descubrir enteramente la profundidad y la belleza de los regalos del Señor: ¡Si tú conocieras el don de Dios (Jn 4,10), responde Jesús a la mujer samaritana (...). En la economía de la salvación, Nuestro Padre cuida de cada alma con delicadeza amorosa: cada uno ha recibido de Dios su propio don, quien de una manera, quien de otra (1 Co 7,7) (...).

Pero el Señor sabe que dar es propio de enamorados (...); quiere algo íntimo, que hemos de entregarle con libertad: dame, hijo mío, tu corazón (Pr 23,26). ¿Veis? No se satisface compartiendo: lo quiere todo. No anda buscando cosas nuestras, repito: nos quiere a nosotros mismos»[21].

La sintonía y conversación con un texto inspirado, han de elevarse al plano superior, el sobrenatural; es lo que el Concilio Vaticano II indica al decir que hay que leerlo con el mismo Espíritu con que se escribió. Es en esta disposición −pienso− en la que se sitúa San Josemaría. Él no confía en sus propias fuerzas. Sabe que necesita la ayuda de lo alto:

«Comencemos por pedir desde ahora al Espíritu Santo que nos prepare, para entender cada expresión y cada gesto de Jesucristo: porque queremos vivir vida sobrenatural, porque el Señor nos ha manifestado su voluntad de dársenos como alimento del alma, y porque reconocemos que sólo El tiene palabras de vida eterna (Jn 4, 69) »[22].

La interpretación del texto sacro es válida siempre que nos situemos en su sentido dinámico, que nos capacitemos, por sintonía con él, para continuar el contenido abierto, vivo, que tiene la palabra inspirada por Dios[23]. La interpretación es, pues, un acto del intérprete, pero no una irrupción avasalladora de la subjetividad del lector en la “objetividad” del texto; aunque siempre queda un margen de subjetividad, porque el intérprete no deja de ser una persona única. Como en otras áreas, lo que hay que evitar es el abuso de la subjetividad. Pero el mismo texto sacro está reclamando la “interpretación”. En efecto, no pocas veces, la Biblia nos ofrece indicios claros de su propia dinamicidad y apertura: unos escritos sagrados se sitúan en sentido dinámico de otros anteriores y, así, sin desaparecer las peculiaridades de cada hagiógrafo, éstos explicitan con frecuencia el sentido de escritos precedentes[24].

Tal inserción en la dinamicidad de los escritos sagrados se aprecia, ya a primera vista, al leer las homilías del Santo Escrivá. Lo que intenta siempre es “entrar” en el ámbito del texto sacro: no se sitúa como un espectador u observador ajeno, sino como un “actor”, en el sentido de que toma parte en el acontecimiento que se relata, que lo revive con todas sus potencias, como un participante más en la acción, comprometido con todo lo que allí ocurre y le afecta en su ser y en su obrar. De esta actitud quiere hacer partícipes a sus oyentes. Por ejemplo, en la homilía de la solemnidad de Epifanía de 1956, teniendo a la vista el pasaje de Lc 2,11-16, exclama:

«Contemplo ahora a Jesús, reclinado en un pesebre[25] (...). ¿Dónde está, Señor, tu realeza: la diadema, la espada, el cetro? (...). Es un Rey inerme, que se nos muestra indefenso: es un niño pequeño. ¿Cómo no recordar aquellas palabras del Apóstol: se anonadó a sí mismo, tomando forma de siervo (Flp 2,7)? −Nuestro Señor se encarnó, para manifestarnos la voluntad del Padre. Y he aquí que, ya en la cuna, nos instruye. Jesucristo nos busca −con una vocación, que es vocación a la santidad− para consumar, con Él, la Redención. Considerad su primera enseñanza: hemos de corredimir no persiguiendo el triunfo sobre nuestros prójimos, sino sobre nosotros mismos. Como Cristo, necesitamos anonadarnos, sentirnos servidores de los demás, para llevarlos a Dios (...). A los pies de Jesús Niño (...), podéis decirle: Señor, quita la soberbia de mi vida (...). Haz que el fundamento de mi personalidad sea la identificación contigo»[26].

«Como un personaje más»: una clave de lectura

Cabe hacerse la pregunta: ¿Qué “método” de exégesis bíblica emplea el Santo Escrivá? La respuesta es que no se trata tanto de un método catalogado, sino más bien de una actitud o “talante”. Es el que él mismo condensa en el sintagma «como un personaje más». Pero, tal como él lo emplea, es de una originalidad asombrosa. Él mismo lo describe así:

«Para acercarse al Señor a través de las páginas del Santo Evangelio, recomiendo siempre que os esforcéis por meteros de tal modo en la escena, que participéis como un personaje más. Así (...) os ensimismaréis como María, pendiente de las palabras de Jesús o, como Marta, os atreveréis a manifestarle sinceramente vuestras inquietudes (cfr. Lc 10,39-40) »[27].

Así, pues, la clave de lectura del Evangelio, y aun de toda la S. Escritura, de San Josemaría se puede sintetizar en la expresión «como un personaje más»[28]. Brotaba en él como consecuencia natural de leerlo como mensaje dirigido a él mismo y a sus oyentes:

«¿Quieres acompañar de cerca, muy de cerca, a Jesús?... Abre el Santo Evangelio y lee la Pasión del Señor. Pero leer sólo, no: vivir. La diferencia es grande. Leer es recordar una cosa que pasó; vivir es hallarse presente en un acontecimiento que está sucediendo ahora mismo, ser uno más en aquellas escenas»[29].

Para San Josemaría un texto sagrado no es un verso suelto, ni en el conjunto de la Sagrada Escritura, ni en la vida del lector cristiano. Aunque no aborde un análisis teórico de la hermenéutica que emplea, intuye lo que otros han teorizado y tematizado, normalmente después que él lo viviera. A saber, que un texto sagrado forma parte de un sistema de referencias vivas, dentro del cual alcanza su significado. Así, en la cita que he hecho de Es Cristo que pasa, n. 31, dentro de la contemplación de Jesús recién nacido en Belén, según los relatos de Mateo y Lucas, el Santo Escrivá intercala la cita del himno cristológico de Flp 2,7, de ninguna manera por erudición escriturística, sino de modo connatural, porque forma parte del archivo vivo en su mente y en su corazón, y, merced a ese “archivo”, el episodio evangélico del Niño reclinado en el pesebre adquiere mayor profundidad y sentido[30]. Pero para San Josemaría, la irrupción en el texto sagrado está reclamando una respuesta pronta y decidida, la respuesta de los santos:

«Los santos −me dices− estallaban en lágrimas de dolor al pensar en la Pasión de Nuestro Señor. Yo, en cambio...

Quizá es que tú y yo presenciamos las escenas, pero no las “vivimos” »[31].

Insistamos, el mismo Fundador del Opus Dei explica en varios lugares su modo de leer la Escritura «como un personaje más». Esta clave la ofrece a sus oyentes o lectores, porque ya antes él ha experimentado su eficacia [32]:

«Seguir a Cristo: éste es el secreto. Acompañarle tan de cerca, que vivamos con Él, como aquellos primeros doce; tan de cerca, que con Él nos identifiquemos. No tardaremos en afirmar, cuando no hayamos puesto obstáculos a la gracia, que nos hemos revestido de Nuestro Señor Jesucristo (cfr Rm 13,14) »[33].

Por lo que yo puedo ver ahora, la clave hermenéutica de san Josemaría, resumida en la fórmula «como un personaje más», es original suya. Puede que tenga raíces en la literatura exegética cristiana, sobre todo el los Padres y en algunos autores de espiritualidad, que él leyó; pero más bien surgió de su vida de oración, de la meditación asidua de la Escritura y de la actitud de escucha a las gracias internas divinas.

Presencialización o actualización de la Biblia

“Meterse en” el texto sagrado supone su «actualización», según lo que se entiende por ésta en hermenéutica y exégesis bíblicas. La Comisión Bíblica señala en su Documento de 1993 que «Ya en la Biblia misma [...] se puede constatar la práctica de la actualización: textos más antiguos son releídos a la luz de circunstancias nuevas y aplicados a la situación presente del Pueblo de Dios», y añade: «La actualización es posible, porque la plenitud de sentido del texto bíblico le otorga valor para todas las épocas y culturas (cfr Is 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20) [...]. La actualización es necesaria porque, aunque el mensaje de la Biblia tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados en función de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por diversas épocas. Para manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres y las mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la época actual»[34].

Por la Historia de la Iglesia sabemos que algunos fieles se movieron eficazmente a un cambio de vida al leer u oír un pasaje evangélico que “actualizaron”, entendiéndolo como llamamiento divino dirigido personalmente a ellos. Por ejemplo, San Francisco de Asís, el 24-II-1209, durante la lectura del Evangelio de la Misa, que era la secuencia de Mt 10,1-24, sintió la llamada a la vida apostólica en pobreza absoluta[35]. De modo semejante, es conocido que San Antonio abad se decidió a iniciar su vida en pobreza y retiro en el desierto tras escuchar el episodio del joven rico de Mt 19,16-22.

Según enseña el Concilio Vaticano II, para hallar el verdadero sentido de la Sagrada Escritura hay que leerla con el mismo Espíritu con que se escribió[36]. Es preciso, pues, que el lector, sin ceder en su esfuerzo por adquirir cuantos conocimientos exegéticos estén a su alcance[37], ponga no menor empeño por alcanzar la sintonía con el Espíritu de la Verdad, que inspiró a los hagiógrafos y que le ayudará a encontrar «la verdad que Dios quiso consignar en las Sagradas Letras para nuestra salvación (nostrae salutis causa)[38]. Es entonces cuando, en el esfuerzo hermenéutico por alcanzar el mensaje perenne del escrito sagrado, deja éste de ser un documento meramente histórico, arqueológico, para hablarnos como palabra viva de Dios, que nos sugiere o manda, nos prohibe o reprocha, nos hace gozar y sufrir, nos exige y tranquiliza. De este modo, la Escritura se hace vida nuestra, porque percibimos en ella la voz de nuestro Dios, que se dirige a nosotros personalmente[39].

San Josemaría se inserta en este movimiento eclesial de inmersión y actualización del texto sagrado. Por ejemplo, escribe en Santo Rosario:

«No olvides, amigo mío, que somos niños. La Señora del dulce nombre, María, está recogida en oración.

Tú eres, en aquella casa, lo que quieras ser: un amigo, un criado, un curioso, un vecino... −Yo ahora no me atrevo a ser nada. Me escondo detrás de ti y, pasmado, contemplo la escena:

El Arcángel dice su embajada... ¿Quomodo fiet istud, quoniam virum non cognosco?  (...).

Fiat mihi secundum verbum tuum. −Hágase en mí según tu palabra. (Luc., I, 38.) Al encanto de estas palabras virginales, el Verbo se hizo carne.

Va a terminar la primera decena... Aún tengo tiempo de decir a mi Dios, antes que mortal alguno: Jesús, te amo»[40].

De nuevo estamos ante una “inmersión” en el relato evangélico. La «lectura» no se para en el recuerdo de lo que sucedió en un tiempo pretérito, sino que se “presencializa”[41]. En algunas homilías San Josemaría invita a sus oyentes a “entrar” en el texto sagrado[42]. En Santo Rosario tenemos algunos pasajes bien elocuentes:

«Después los lleva camino de Betania, levanta las manos y los bendice. −Y, mientras, se va separando de ellos y se eleva al cielo (Lc., 24,50), hasta que le ocultó una nube. (Hch., 1,9.)

Se fue Jesús con el Padre. −Dos Angeles de blancas vestiduras se aproximan a nosotros y nos dicen: Varones de Galilea, ¿qué hacéis mirando al cielo? (Hch., 1,11.)»[43].

La “actualización” o presencialización del texto es arrolladora: «Dos Angeles (...) nos dicen: Varones de Galilea...». La escena −el texto− no es vista desde fuera, sino que se ha producido una verdadera “entrada” en ella, en la que ya no se contempla, sino que se está dentro, se experimenta de algún modo, se participa en ella, se vive. El Santo Escrivá se hace «un personaje más», e invita a sus lectores a hacerse lo mismo

Esta característica está presente en las homilías y escritos de espiritualidad de Mons. Escrivá[44]. Pero algún ejemplo puede mostrarnos cómo hace la aplicación del texto a la vida de cada creyente. Tomemos el de la Visitación de Santa María a Santa Isabel:

«Ahora, niño amigo, ya habrás aprendido a manejarte. −Acompaña con gozo a José y a Santa María... (...). Caminamos apresuradamente hacia las montañas, hasta un pueblo de la tribu de Judá. (Lc 1,39.)

Llegamos. −Es la casa donde va a nacer Juan, el Bautista. −Isabel aclama, agradecida, a la Madre de su Redentor: ¡Bendita tú eres entre todas las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre! (...).

El Bautista nonnato se estremece... (Lc 1,41.) −La humildad de María se vierte en el Magníficat... −Y tú y yo, que somos −que éramos− unos soberbios, prometemos que seremos humildes»[45].

Creatividad y «relectura» de los textos bíblicos

Sin tematizar las cuestiones exegéticas, el Santo Escrivá se adelantaba a las exposiciones teóricas de la exégesis cristiana, tal como son presentadas, por ejemplo, en el citado Documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993: «Puesto que la expresión de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada Escritura (...) se ha renovado continuamente para enfrentar situaciones nuevas −lo cual explica las “relecturas” de numerosos textos bíblicos−, la interpretación de la Biblia debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para responder a ellas a partir de la Biblia»[46]. Este modo de entender y aplicar la Escritura fue intuido con fuerza poderosa por el Fundador del Opus Dei. Por ejemplo, en la fiesta de Cristo Rey de 1970, meditando el pasaje de Jn 12,32, −que leía en la Vulgata latina−, explicaba en la homilía:

«Cristo, Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. Jesucristo recuerda a todos: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum[47], si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí (...). A esto hemos sido llamados los cristianos, ésa es nuestra tarea apostólica y el afán que nos debe comer el alma (...). Abrazar la fe cristiana es comprometerse a continuar entre las criaturas la misión de Jesús. Hemos de ser, cada uno de nosotros, alter Christus, ipse Christus, otro Cristo, el mismo Cristo[48]. Sólo así podremos emprender esa empresa grande (...): santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención (...).

Nunca hablo de política. No pienso en el cometido de los cristianos en la tierra como en el brotar de una corriente político-religiosa −sería una locura, ni siquiera aunque tenga el buen propósito de infundir el espíritu de Cristo en todas las actividades de los hombres (...). El cristiano vive en el mundo con pleno derecho, por ser hombre (...). Cuando trabaja, como es su obligación, no debe soslayar ni burlar las exigencias propias de lo natural (...). Si el mundo y todo lo que en él hay −menos el pecado− es bueno, porque es obra de Dios Nuestro Señor, el cristiano, luchando continuamente por evitar las ofensas a Dios (...) ha de dedicarse a todo lo terreno, codo a codo con los demás ciudadanos; debe defender todos los bienes derivados de la dignidad de la persona»[49].

No pasa por alto a cualquier lector la originalidad de cómo entiende el Fundador del Opus Dei el pasaje de Jn 12,32: él parte del texto, y de la tradición que lo ha interpretado, como referencia a la obra de redención en la Cruz. Pero no se detiene ahí, y, sin abandonar el texto, ve un horizonte muy amplio, nuevo: «Abrazar la fe cristiana es comprometerse a continuar entre las criaturas la misión de Jesús...santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención». Su “lectura” del pasaje sagrado es vibrantemente creativa, sin perderlo de vista. Sin teorizar sobre hermenéutica bíblica, pero siéndole como connatural, San Josemaría Escrivá ¿no se anticipa a las principales características que han sido expuestas por el reciente Documento de la P. Comisión Bíblica?[50].

Pero vayamos más lejos. La “originalidad” que he subrayado en la interpretación de Jn 12,32, no es pura y simplemente una intuición de san Josemaría, sino fruto de un carisma divino, generosamente correspondido por su fina sensibilidad espiritual. Así, en una carta de 29-XII-1947 dirigida a sus hijos e hijas escribe:

«Me da vergüenza, pero os lo escribo (...). Aquel día de la Transfiguración, celebrando la Santa Misa en el Patronato de Enfermos, en un altar lateral, mientras alzaba la Hostia, hubo otra voz sin ruido de palabras.

Una voz como siempre, perfecta, clara: Et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum! (Jn 12,32). Y el concepto preciso (...): te lo digo en el sentido de que me pongáis en lo alto de todas las actividades humanas; que, en todos los lugares del mundo, haya cristianos con una dedicación personal y libérrima, que sean otros Cristos»[51].

Uno de sus biógrafos glosa: «Claro es que, de no existir una anotación sobre lo sucedido aquel día, difícil sería calibrar sobrenaturalmente el hecho, porque el pudor no permite al sacerdote más que una confesión a medias. Pues bien, la catalina[52]correspondiente a dicha fecha dice así»[53]:

«7 de agosto de 1931: Hoy celebra esta diócesis [Madrid] la fiesta de la Transfiguración de Nuestro Señor Jesucristo[54] (...). Llegó la hora de la Consagración: en el momento de alzar la Sagrada Hostia, sin perder el debido recogimiento, sin distraerme (...), vino a mi pensamiento, con fuerza y claridad extraordinarias, aquello de la Escritura: “et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum” (Jn 12,32). Ordinariamente, ante lo sobrenatural, tengo miedo. Después viene el ne timeas!, soy Yo. Y comprendí que serán los hombres y mujeres de Dios quienes levantarán la Cruz con las doctrinas de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana...»[55].

Se trataba de una nueva gracia fundacional que confirmaba y perfilaba el mensaje básico divino que había recibido el 2-X-1928. Venía a subrayar el valor del trabajo profesional de los cristianos como medio de santificación y de apostolado en medio de las ocupaciones y deberes de los fieles, dentro de su correspondiente estado y condición. San Josemaría  entiende la loquela divina según el texto de la Vulgata latina, de uso normal entonces entre los sacerdotes. Él mismo amplía el mensaje en otra carta:

«procuro retener en mi memoria, unidas a las escenas de la muerte −del triunfo, de la victoria− de Jesús en la Cruz, aquellas palabras suyas: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum (Jn 12,32) (...).

Unidos a Cristo por la oración y la mortificación en nuestro trabajo diario, en las mil circunstancias humanas de nuestra vida sencilla de cristianos corrientes, obraremos esa maravilla de poner todas las cosas a los pies del Señor, levantado sobre la Cruz, donde se ha dejado enclavar de tanto amor al mundo y a los hombres.

Así simplemente, trabajando y amando en la tarea que es propia de nuestra profesión o de nuestro oficio (...), cumplimos ese quehacer apostólico de poner a Cristo en la cumbre y en la entraña de todas las actividades de los hombres: porque ninguna de esas limpias actividades está excluida del ámbito de nuestra labor, que se hace manifestación del amor redentor de Cristo»[56].

El estudio teológico más completo que yo conozca sobre el alcance de la ilustración que recibió San Josemaría el 7 de agosto de 1931 es el de P. Rodríguez[57]. Por razones obvias, sólo traeré a colación uno de sus párrafos, oportuno para el argumento que nos ocupa: «Lo “nuevo” de la comprensión que Dios concedió a Mons. Escrivá de Balaguer es, precisamente, una nueva perspectiva del misterio único de Cristo, que llevaba a la comprensión cristiana y eclesial de la secularidad. El Fundador del Opus Dei lo indica, en los textos que comentamos, con otra serie de expresiones, más o menos equivalentes entre sí: poner a Cristo, o la Cruz de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana, en la gloria de todas las actividades humanas, en la entraña de todas las cosas (...). Lo que Mons. Escrivá comprendió “con fuerza y claridad extraordinarias” es que el cristiano, también y precisamente en cuanto unido a Cristo en la actividad secular −santificación del trabajo−, es Cristo en la Cruz, Cristo “levantado” ante el mundo, ante los compañeros de profesión; es Cristo −exaltado en medio de la historia humana−, al que poder “mirar” para “ver” y ser atraído. Hablando teológicamente: comprendió que Dios quería −“quiere que se le alce de nuevo...”− que la actividad secular del cristiano, en su más abarcante extensión, fuese signo e instrumento de la Cruz redentora de Cristo; es decir, que manifestase al mundo el amor salvífico que está en la Cruz de Cristo y fuese a la vez camino, instrumento para que la Cruz del Señor atrayese a sí “pántas” y “tà pánta”: las personas y las cosas, los ambientes, la vida social, las realidades espirituales y materiales. Mons. Escrivá, en definitiva, “comprendió” el significado salvífico de la secularidad cristiana y, en consecuencia, el camino para santificarla»[58].

Según la enseñanza transmitida por el Santo Escrivá en multitud de ocasiones, la capacidad creadora que Dios ha dado a la criatura humana −participación del poder creador de Dios−, se refleja en la actividad de los hombres y mujeres, en su vocación profesional y familiar. Cuando, al ejercitarse en tales tareas, que son deberes y derechos humanos, aplican su inteligencia y su corazón, consagran al Hacedor las obras de sus manos y de su cabeza, que se convierten entonces, a impulsos de la gracia divina, en medio de santificación cristiana y de reconciliación de todas las cosas con Dios[59].

El “círculo hermenéutico”

La “relectura” de los textos bíblicos realizada por San Josemaría, y la consideración que apuntábamos acerca de que un texto sagrado no es un verso suelto[60], reclaman que nos refiramos, aunque sea rápidamente, a la perspectiva hermenéutica que, desde hace más de siglo y medio, ha venido llamándose «círculo hermenéutico»[61]. No es que Mons. Escrivá se la haya propuesto explícitamente, o haya tematizado sobre esta cuestión, pero nos parece que en sus escritos está latente la intuición práctica[62].

Las conclusiones más relevantes a las que llegan los modernos teóricos de la hermenéutica, como la “fusión de horizontes” para el entendimiento de un texto, son intuidas con una claridad impresionante por San Josemaría Escrivá. La Comisión Bíblica ha recapitulado las investigaciones recientes con estas palabras: «El sentido de un texto no se da plenamente si no es actualizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. A partir de su situación, éstos son llamados a descubrir significaciones nuevas en la línea del sentido fundamental indicado por el texto»[63]. Pues bien, San Josemaría está aplicando en la práctica −y no exageramos si decimos de manera genial− estas consideraciones cuya formulación no se había hecho todavía. Claro es que él es depositario de un carisma excepcional, en cuanto que ha recibido una misión divina concreta: fundar por iniciativa divina, «hacer el Opus Dei», y el Señor le irá mostrando el alcance y las implicaciones de ese encargo.

San Josemaría, sin teorizar, intuye certeramente cómo se debe “leer” la Biblia y los horizontes nuevos que Dios le entreabre en algunos textos, y que no son patentes por sí mismos[64]. Lo que los tratadistas de Hermenéutica propugnan como pasos para la inteligencia del texto, el Santo lo realiza de manera casi connatural: aborda el texto con el bagaje de su sólida formación teológica, con la riqueza de su vida interior, y −muy importante− con la personal experiencia espiritual y su continua meditación y aplicación de los pasajes bíblicos a su propia existencia. En efecto, él sabe “fusionar los horizontes” del pasado con los de la vida que le es presente, a él y a sus oyentes. El resultado es una inmersión viva en el texto sagrado, con el que dialoga, al que interpela y se siente interpelado, en actitud de escucha y prontitud para llevar a la conducta lo que el texto desvela y pide. Es en el diálogo con el texto sacro donde desentraña las virtualidades de sentido que éste encierra: Interroga al texto con su propia “precomprensión”, lo medita una y otra vez desde su situación y circunstancias existenciales, y lo entiende porque lo aborda con las buenas disposiciones de escucha que he apuntado.

Buscar a Jesús es lo importante

La P. Comisión Bíblica ha expuesto que: «El conocimiento bíblico no debe detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto»[65]. Pues bien, una cosa queda muy clara en la enseñanza del Fundador del Opus Dei: lo más importante en los textos sagrados es la búsqueda, a través de ellos, del mismo Cristo Jesús, hasta encontrarlo:

«Hace falta que la conozcamos bien [la vida de Cristo], que la tengamos toda entera en la cabeza y en el corazón, de modo que, en cualquier momento (...), en las diversas situaciones de nuestra conducta, acudan a la memoria las palabras y los hechos del Señor»[66].

Pero para Mons. Escrivá los relatos bíblicos no son un mero recuerdo histórico. Éste tiene valor de medio. Pero lo verdaderamente importante es el mismo Jesucristo, vivir cerca de Él, ya en la vida presente, en las circunstancias normales y concretas de cada cristiano y cada cristiana, para ir transformando la existencia de cada uno de nosotros en un trasunto de la vida de Cristo:

«Ruego al Señor que nos decidamos a alimentar en nuestras almas la única ambición noble, la única que merece la pena: ir junto a Jesucristo, como fueron su Madre Bendita y el Santo Patriarca (...). Participaremos en la dicha de la divina amistad −en un recogimiento interior, compatible con nuestros deberes profesionales y con los de ciudadano−, y le agradeceremos la delicadeza y la claridad con que Él nos enseña a cumplir la Voluntad del Padre Nuestro que habita en los cielos»[67].

La lectura meditada, una y otra vez, del texto sagrado nos va guiando en la búsqueda del Hijo del hombre, nos facilita conocerle cada vez mejor y nos acerca a amarle con fuerzas renovadas. La razón teológica profunda es clarísima: Jesucristo es el «camino» hacia el Padre, el acercamiento al insondable misterio de Dios[68].

La “vida oculta” de Jesús

El Santo Escrivá se sentía sencillamente un pastor de almas. Preparó algunos libros, más bien como complemento de su predicación oral, con la finalidad de ayudar a otros a vivir la vida cristiana intensamente, pero postergó su actividad de escritor a la misión que consideró ser la primera en el encargo recibido del Señor[69]. Cuando se recopilen los diversos pasajes de sus homilías, libros, cartas y predicaciones se podría escribir una “vida de Jesús”, en que se contempla desde la Anunciación a María hasta la Ascensión de Jesús a los Cielos, no en el sentido de una biografía, sino en el de una contemplación y presencialización de la existencia terrestre de Jesús y de sus principales acompañantes. Pero observemos otra peculiaridad del Santo Escrivá: su especial detenimiento en la “vida oculta del Señor”:

«Toda la vida del Señor me enamora. Tengo, además una debilidad particular por sus treinta años de existencia oculta en Belén, en Egipto y en Nazaret. Ese tiempo −largo−, del que apenas se habla en el Evangelio, aparece desprovisto de significado propio a los ojos de quien lo considera con superficialidad. Y, sin embargo, siempre he sostenido que (...) fueron años intensos de trabajo y de oración, en los que Jesucristo llevó una vida corriente −como la nuestra, si queremos−, divina y humana a la vez; en aquel sencillo e ignorado taller de artesano, como después ante la muchedumbre, todo lo cumplió a la perfección»[70].

La «debilidad» por los treinta años de existencia oculta de Jesús, está también en dependencia estrecha del carisma básico fundacional del Opus Dei. San Josemaría precisó muchas veces que fue exactamente el 2 de octubre de 1928, al mediodía, cuando vio, tuvo una idea clara general de la misión que el Señor le encomendaba realizar. Cuando se refiere a ese momento habla siempre de visión o expresiones equivalentes. Siempre fue muy pudoroso en explicar detalles de tal iluminación. Pero la idea clara general la expuso sin ambages. Por ejemplo, en carta del 24-III-1930 se expresaba, de manera sencilla, el mensaje divino básico del Opus Dei:

«Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador y poca cosa −homo peccator sum (Lc 5,8), decimos con Pedro−, pero con la fe de quien se deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosa para privilegiados: que a todos ama el Señor, que de todos espera Amor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión o su oficio. Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad»[71].

Ante la misión que el Señor le encomendaba, San Josemaría buscó la fundamentación evangélica del mensaje recibido −la búsqueda de la santificación cristiana en y a través de la vida cotidiana de los hombres y las mujeres− en la entera vida de Jesucristo[72]. El trabajo de artesano en Nazaret no fue un paréntesis en la vida de Jesús, un compás de espera para emprender la redención de las criaturas humanas. En sus treinta años de vida oculta, Nuestro Señor también nos redimía. Ahí radica la devoción de san Josemaría por los años de trabajo silencioso de Jesús en Nazaret, en medio de su familia, entre la gente de su pueblo. La mirada a la vida oculta de Jesús, su meditación constantemente buscada, se presentaba muy coherente con la misión divina recibida y con el carisma fundacional del Opus Dei. Y ahí estriba, precisamente, su original teología sobre la santificación del trabajo, que el Fundador del Opus Dei llegó a condensar en una fórmula feliz:

«Es preciso santificar la profesión, santificarse en la profesión y santificar con la profesión»[73].

En la homilía Amar al mundo apasionadamente pronunciadaante miles de personas en una explanada de la Universidad de Navarra, exclamaba con enorme aplomo y brío:

«¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser −en el alma y en el cuerpo− santa y llena de Dios: a ese Dios invisible lo encontramos en las cosas más visibles y materiales»[74].

Pero de la contemplación de la vida hay que pasar al “seguimiento de Cristo”, porque el querer ser discípulo suyo está reclamando de cada uno de nosotros la respuesta de llevar a la vida ordinaria los avatares de la existencia humana de Jesucristo:

«Como cualquier otro suceso de su vida, no deberíamos jamás contemplar esos años ocultos de Jesús sin sentirnos afectados, sin reconocerlos como lo que son: llamadas que nos dirige el Señor, para que salgamos de nuestro egoísmo, de nuestra comodidad»[75].

Es la exigencia de poner nuestra vida, como Jesús −«non veni ministrari, sed ministrare» (Mt 20,28; Mc 10,45), frecuentemente traída a la mente y al corazón por Mons. Escrivá− al servicio de todos los demás:

«Hemos de estar siempre cara a la muchedumbre, porque no hay criatura humana que no amemos (...). Nos interesan todos, porque todos tienen un alma que salvar, porque a todos podemos llevar, en nombre de Dios, una invitación para que busquen en el mundo la perfección cristiana, repitiéndoles: estote vos perfecti, sicut Pater vester caelestis perfectus est (Mt 5,8); sed perfectos, como lo es vuestro Padre celestial»[76].

Uso del antiguo testamento

Las referencias al Antiguo Testamento no son tan frecuentes como las del Nuevo. Nos fijaremos sólo en las que evocan la elección divina de Israel, o de personajes de la historia bíblica, leídas por el Santo Escrivá con la capacidad de actualización e inmersión en el texto de que venimos hablando. Él era un hombre extraordinariamente agradecido a todo el mundo. En primer lugar estaba agradecido a Dios, gratitud que le llevaba a un sincero, apasionado y tierno amor. El motivo comenzaba por la consideración de la gracia de la vocación cristiana, que paladeaba como inmenso don inmerecido:

«Considerad con qué finura nos invita el Señor. Se expresa con palabras humanas, como un enamorado: Yo te he llamado por tu nombre... Tú eres mío (Is 43,1). Dios, que es la hermosura, la grandeza, la sabiduría, nos anuncia que somos suyos, que hemos sido escogidos como término de su amor infinito»[77].

La meditación sobre la elección divina aflora una y otra vez en sus escritos. Por ejemplo, en su homilía Hacia la santidad, vuelve a la elección divina gratuita, y une Antiguo y Nuevo Testamento en una lectura verdaderamente cristiana:

«Repasad con calma aquella divina advertencia, que llena el alma de inquietud y, al mismo tiempo, le trae sabores de panal y de miel: redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu (Is 43,1); te he redimido y te he llamado por tu nombre: ¡eres mío! (...). Un Dios que nos ha amado hasta el punto de morir por nosotros, que nos ha escogido desde toda la eternidad, antes de la creación del mundo, para que seamos santos en su presencia (cfr Ef 1,4) (...). −Por si aún tuviésemos alguna duda, recibimos otra prueba de sus labios: no me habéis elegido vosotros, sino que os he elegido yo, para que vayáis lejos, y deis fruto... (cfr Jn 15,16) »[78]

Santiago Ausín ha observado: «Es una genialidad transvasar las relaciones familiares de Dios go’el a términos esponsales (“como un enamorado”). Se percibe así el eco de la imagen de Dios-esposo de Oseas»[79]. La meditación del texto de Is 43,1 aparece de nuevo en la homilía de 2-III-1952, Domingo I de Cuaresma:

«Otra vez se oyen los silbidos del buen Pastor, con esa llamada cariñosa: ego vocavi te nomine tuo (Is 43,1). Nos llama a cada uno por nuestro nombre, con el apelativo familiar con el que nos llaman las personas que nos quieren. La ternura de Jesús, por nosotros, no cabe en palabras»[80].

El llamamiento divino suscita en Mons. Escrivá la generosa y pronta respuesta. La frase de la Escritura ecce ego quia vocasti me, que el sacerdote Elí enseñó a Samuel niño para que le respondiera al Señor, se le quedó bien grabada:

«La llamada del buen Pastor llega hasta nosotros: ego vocavi te nomine tuo, te he llamado a ti, por tu nombre. Hay que contestar −amor con amor se paga− diciendo: ecce ego quia vocasti me (1 S 3,6.8), me has llamado y aquí estoy. (...). Me dejaré empapar, transformar; me convertiré, me dirigiré de nuevo al Señor, queriéndole como El desea ser querido. −Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente (Mt 22,37) »[81].

Y de nuevo, en la solemnidad de la Asunción de María, 15-VIII-1961:

«No podemos escondernos en el anonimato; la vida interior, si no es un encuentro personal con Dios, no existirá (...). Dios nos busca uno a uno; y hemos de responderle uno a uno: aquí estoy, Señor, porque me has llamado (1 S 3,6.8)»[82]

Un pasaje del Sirácida le hace revivir el amor esponsal de Dios y evocar el Cantar de los Cantares:

«Yo soy la Madre del amor hermoso, del temor, de la ciencia y de la santa esperanza (Si 24,24) (...). No es un amor cualquiera éste: es el Amor (...). Un amor hermoso, porque tiene como principio y como fin el Dios tres veces Santo, que es toda la Hermosura y toda la Bondad y toda la Grandeza.

Pero se habla también de temor (...). El temor que nos recuerda el texto sagrado nos trae a la cabeza aquella otra queja de la Escritura: busqué al amado de mi alma; lo busqué y no lo hallé (Ct 3,1).− Esto puede ocurrir, si el hombre no ha comprendido hasta el fondo lo que significa amar a Dios. Sucede entonces que el corazón se deja arrastrar por cosas que no conducen al Señor. Y, como consecuencia, lo perdemos de vista. Otras veces quizá es el Señor el que se esconde: Él sabe por qué. Nos anima entonces a buscarle con más ardor y, cuando lo descubrimos, exclamamos gozosos: le así y ya no lo soltaré (Ct 3,4) »[83].

Como otras almas cristianas, encuentra en los libros sagrados la sintonía con el amor que Dios ha puesto en su corazón; pero se enciende al mismo tiempo en afanes apostólicos, en el deseo de que muchas almas, entre sus quehaceres y deberes en medio de la sociedad en la que viven, conozcan y amen a Dios:

«Me alzaré y rodearé la ciudad: por las calles y las plazas buscaré al que amo... (Ct 3,2). Y no sólo la ciudad: correré de una parte a otra del mundo −por todas las naciones, por todos los pueblos, por senderos y trochas− para alcanzar la paz de mi alma. Y la descubro en las ocupaciones diarias, que no me son estorbo; que son −al contrario− vereda y motivo para amar más y más, y más y más unirme a Dios.

Y cuando nos acecha (...) la tribulación de una nueva noche en el alma, nos pone el salmista en los labios y en la inteligencia aquellas palabras: con Él estoy en el tiempo de la adversidad (Sal 90 [91],15) (...). Y los corazones vuestros, y el mío, se llenan de una santa avidez, confesándole −con obras− que morimos de Amor (cfr Ct 5,8).

Nace una sed de Dios, un ansia (...) de ver su sonrisa, su rostro... Considero que el mejor modo de expresarlo es volver a repetir, con la Escritura: como el ciervo desea las fuentes de las aguas, así te anhela mi alma, ¡oh Dios mío! (Sal 41 [42],2). Y el alma avanza metida en Dios, endiosada: se ha hecho el cristiano viajero sediento, que abre su boca a las aguas de la fuente (cfr Si 26,15) »[84].

El llamamiento divino que el joven Josemaría Escrivá barruntaba durante más de una década, sin saber qué era lo que el Señor le pedía en concreto, le fue disponiendo a cumplir lo que el Señor quisiera, preparándose como mejor le parecía ante Dios:

«Cuando yo tenía barruntos de que el Señor quería algo y no sabía lo que era, decía gritando, cantando (...): ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur?; he venido a poner fuego a la tierra, ¿y qué quiero sino que arda? Y la contestación: ecce ego quia vocasti me!, aquí estoy, porque me has llamado»[85].

Estas últimas palabras −que vuelven a recoger la respuesta de Samuel, el último de los Jueces de Israel− templaron el alma de Josemaría Escrivá desde antes de recibir la iluminación sobre lo que Dios quería de él. Las hemos visto aparecer en varios textos que hemos transcrito: son sólo una muestra exigua de lo que representaron en su oración durante años. La manera de responder a Dios la había aprendido, pues, en el Antiguo Testamento, en relatos de llamadas divinas a los hombres de Dios; meditando en la Historia de la salvación la había incorporado a su propia existencia, a la que iba dando sentido, hasta llegar la claridad del 2 de octubre de 1928. De nuevo las gracias y carismas fundacionales de la Obra le guiaban en su manera de “leer” la Sagrada Escritura.

Padres, liturgia y escritores de espiritualidad

Mons. Escrivá era afanado lector −en la medida que se lo permitían sus ocupaciones pastorales− de los Padres de la Iglesia y de escritores de espiritualidad, al mismo tiempo que sabía sacar provecho de los textos de la Liturgia, en sintonía de espíritu y de afecto con la Tradición de la Iglesia, inmerso en la comunidad eclesial de todos los tiempos. Del registro de su memoria y de su corazón brotan sus citaciones, no como referencias eruditas, sino con la connaturalidad de alimentarse de la misma fuente para darla a beber a sus oyentes o lectores[86].

Pero, como ha observado S. Garofalo «fuera de la Sagrada Escritura, frecuentemente citada, no nos parece posible en absoluto hablar de verdaderas y propias “fuentes” de esta espiritualidad»[87]. Tal apreciación, que habrá que matizar, me parece cierta sobre todo en algunos aspectos que constituyen el nervio de la enseñanza del Santo Escrivá, como son: la doctrina de la santificación en y a través del trabajo ordinario, núcleo del mensaje del Opus Dei; la correlativa llamada universal a la santidad desde la incorporación a Cristo de la criatura humana por el bautismo, sin necesidad del estado de “vida consagrada”[88]; y la fuerza hermenéutica de su inmersión en el texto sagrado «como un personaje más». En estos aspectos, la originalidad de Mons. Escrivá es clara y arrolladora[89]. Aquí me interesa subrayar la sintonía del Santo Escrivá con la tradición cristiana −especialmente con los Santos Padres− en el modo general de leer la Escritura.

El tema requeriría un estudio especial, de que ahora no nos podemos ocupar. Sólo expondré algún ejemplo.

En una homilía, Tras los pasos del Señor, pronunciada el 3-IV-1955, mostrando el camino del seguimiento de Cristo, se apoya en un Padre oriental, poco citado por San Josemaría. La citación es oportuna, está en sintonía con el comentario del Santo Escrivá, pero tampoco es reconocible como su “fuente”:

«Jesús se entregó a Sí mismo, hecho holocausto por amor. Y tú, discípulo de Cristo; tú, hijo predilecto de Dios; tú, que has sido comprado a precio de Cruz; tú también debes estar dispuesto a negarte a ti mismo. Por lo tanto, sean cuales fueren las circunstancias concretas por las que atravesemos, ni tú ni yo podemos llevar una conducta egoísta, aburguesada, cómoda, disipada..., −perdóname mi sinceridad− ¡necia! Si (...) no buscas más que una vida placentera, te has desviado del camino... En la ciudad de los santos, sólo se permite la entrada y descansar y reinar con el Rey por los siglos eternos a los que pasan por la vía áspera, angosta y estrecha de las tribulaciones»[90].

Las referencias a S. Juan Crisóstomo y a la del escrito atribuido a Macario, enlazan de manera natural con el pensamiento de San Josemaría, cuya predicación se apoya en cada caso en un Padre oriental, no como “argumento de tradición”, ni, seguramente, como verdaderas “fuentes”. Sólo nos permiten hablar de sintonía general, de comunión de vida cristiana.

En cuanto al uso de la Liturgia de la Iglesia, depende del tema de la homilía o del escrito. Las homilías que se recopilan en Es Cristo que pasa, que fueron pronunciadas en solemnidades o con ocasión de los tiempos litúrgicos, hacen referencias continuas a oraciones, lecturas, antífonas o prefacios de tales fiestas. Por ejemplo, en la homilía del Jueves Santo de 14-IV-1960 encontramos un entramado de textos litúrgicos, consideraciones del propio predicador y de referencias a los Padres. Presenta claras características catequéticas, en las que recuerda puntos básicos de la doctrina cristiana, que también sirven como comienzo de la contemplación:

«La Trinidad entera actúa en el santo sacrificio del altar. Por eso me gusta tanto repetir en la colecta, en la secreta y en la postcomunión aquellas palabras finales: Por Jesucristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo −nos dirigimos al Padre−, que vive y reina contigo en unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Amén.

En la Misa, la plegaria al Padre se hace constante (...).Y la acción del Espíritu Santo en la Misa no es menos inefable ni menos cierta. Por la virtud del Espíritu Santo, escribe San Juan Damasceno, se efectúa la conversión del pan en el Cuerpo de Cristo[91].

Esta acción del Espíritu Santo queda expresada claramente cuando el sacerdote invoca la bendición divina sobre la ofrenda: Ven, santificador omnipotente, eterno Dios, y bendice este sacrificio preparado a tu santo nombre[92], el holocausto que dará al Nombre santísimo de Dios la gloria que le es debida. La santificación, que imploramos, es atribuida al Paráclito, que el Padre y el Hijo nos envían. Reconocemos también esa presencia activa del Espíritu Santo en el sacrificio cuando decimos, poco antes de la comunión: Señor, Jesucristo, Hijo de Dios vivo, que por voluntad del Padre, cooperando el Espíritu Santo, vivificaste el mundo con tu muerte...[93].

Inmediatamente después del lavabo, el sacerdote invoca: Recibe, Santa Trinidad, esta oblación que te ofrecemos en memoria de la Pasión, de la Resurrección y de la Ascensión de Jesucristo, Señor Nuestro[94]. Y, al final de la Misa, hay otra oración de encendido acatamiento al Dios Uno y Trino: Placeat tibi, Sancta Trinitas, obsequium servitutis meae... que te sea agradable, oh Trinidad Santísima, el tributo de mi servidumbre; dispón que el sacrificio que yo, aunque indigno, he ofrecido a la Majestad tuya, merezca aceptación; y te pido que, por tu misericordia, sea éste un sacrificio de perdón para mí y para todos por los que lo he ofrecido»[95].

Larga ha sido la cita de Es Cristo que pasa. Ha ido hablando, según vienen a su corazón, de los textos de la Escritura, de la Liturgia y aún de los Padres. Los ha meditado repetidamente, han alimentado su vida interior en la contemplación de la Trinidad Beatísima por el camino del trato íntimo con la persona del Redentor y en la celebración de la Santísima Eucaristía. La Misa nunca dejaba de ser −además de la re-presentación del sacrificio del Calvario− una práctica de piedad personal suya, así también recomendada a quienes le escuchaban. En la Eucaristía ponía todo su esfuerzo y amor. En el Santo Escrivá se cumplían las palabras del Señor «de la abundancia del corazón habla la boca» (Mt 34). En efecto, poco más adelante, en la misma homilía, continúa explicando, en similar tono catequético, con ideas cuyo eco encontramos en otros escritos suyos[96]:

«En la Misa se encamina hacia su plenitud la vida de la gracia, que fue depositada en nosotros por el Bautismo, y que crece, fortalecida por la Confirmación. Cuando participamos de la Eucaristía, escribe San Cirilo de Jerusalén, experimentamos la espiritualización deificante del Espíritu Santo, que no sólo nos configura con Cristo, como sucede en el Bautismo, sino que nos cristifica por entero, asociándonos a la plenitud de Cristo Jesús[97].

La efusión del Espíritu Santo, al cristificarnos, nos lleva a que nos reconozcamos hijos de Dios. El Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida; y consummati in unum[98], hechos una sola cosa con Cristo, podemos ser entre los hombres lo que San Agustín afirma de la Eucaristía: signo de unidad, vínculo del Amor»[99].

¿Dónde aprendió el Santo Escrivá a ”leer” la Escritura?Como recapitulación, me inclino a pensar que fue fundamentalmente en la Escritura misma. Parece que no se pueden especificar sus verdaderas y propias “fuentes”, sólo que se mueve, en general, dentro de la Tradición cristiana[100]. En cualquier caso, es notoria la originalidad con que se introduce en el texto sagrado, apropiándoselo y aplicándolo a sus propias circunstancias personales y a las de sus oyentes.

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[1] J. Escrivá de Balaguer, Forja, Ediciones Rialp; muchas ediciones; cito por la 5ª, Madrid 1988, n. 754.

[2] S. Garofalo, en C. Fabro, S. Garofalo, M. Adelaide Raschini, Santos en el mundo. Estudios sobre los escritos del beato Josemaría Escrivá, trad. españ. de A. d’Ors, Ediciones Rialp, Madrid 1993, p. 142. El estudio de S. Garofalo (que en el libro de Edic. Rialp cit. abarca pp. 136-165) se encuentra también en «Scripta Theologica» 24 (1992/1) 13-39.

[3] Mons. Álvaro del Portillo ya había hecho notar esta manera de usar la Sagrada Escritura: «No es nunca un texto para la erudición, ni un lugar común para la cita. Cada versículo ha sido meditado muchas veces y, en esa contemplación, se han descubierto luces nuevas, aspectos que durante siglos habían permanecido velados. La familiaridad con Nuestro Señor, con su Madre, Santa María, con San José, con los primeros doce Apóstoles (...) es algo vivo, consecuencia y resultado de un ininterrumpido conversar, de ese meterse en las escenas del Santo Evangelio para ser un personaje más». (Á. del Portillo, “Presentación” a Es Cristo que pasa, Edic. Rialp; hay muchas ediciones; cito por la 34ª, Madrid 1997, pp. 12-13).

Cfr también S. Garofalo, en C. Fabro, S. Garofalo, M. A. Raschini, Santos en el mundo, cit., p. 142.

[4] Mc 10, 51.

[5] J. Escrivá de Balaguer, Amigos de Dios, Edic. Rialp; muchas ediciones; cito por la 24ª, Madrid 1998, n. 197.

[6] S. Garofalo también ha observado a este respecto: «Nos parece que el Fundador se ha apresurado a comprobar directamente en el Evangelio la autenticidad de su inspiración» (en C. Fabro, S. Garofalo, M. A. Raschini, Santos en el mundo, cit., pp. 141-142).

[7]. Cfr Paulus Papa VI, Discursus traductoribus e libris liturgicis in vernaculas linguas, 10.XI.1965, en Insegnamenti di Paolo VI, vol. 3, 1965.

[8] Cfr J. M. Casciaro, Exégesis bíblica, hermenéutica y teología, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1983, pp.129-136.

[9] Camino, n. 87. Hay muchas ediciones de Camino en castellano; cito por Josemaría Escrivá de Balaguer, Camino. Edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez, Ediciones Rialp, Madrid 2002. Cfr. también: «No confundamos los derechos del cargo con los de la persona. —Aquéllos no pueden ser renunciados» (Camino, n. 407)..

[10] «Comprender un texto es buscar el sentido que el autor le ha querido dar. Pero es también comprenderlo en sí, apropiarse de su sentido. Toda interpretación implica un intercambio entre lector y texto (...). Antaño podía pensarse que la exégesis sólo era científica a condición de poner entre paréntesis al sujeto que interpreta, y en nuestros días un determinado estructuralismo ha renovado la ilusión objetivista» (A. Vergote, en AA.VV., Exégesis y Hermenéutica, Actas del Congreso de la A.C.F.E.B., traducción española, Ediciones Cristiandad, Madrid 1976, p. 92 [edic. orig. Francesa: Exegèse et Herméneutique, Edic. du Seuil, Paris 1971]), p. 89).

[11] «Puesto que la expresión de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada Escritura reconocida por todos, se ha renovado continuamente para enfrentar situaciones nuevas −lo cual explica las “relecturas” de numerosos textos bíblicos−, la interpretación de la Biblia debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para responder a ellas a partir de la Biblia» (Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia , Libreria Editrice Vaticana, 1993, p. 85).

[12] «Las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la actividad literaria de los autores de la Sagrada Escritura. Esta inserción comprendía también la participación en la vida litúrgica y en la actividad exterior de las comunidades, en su mundo espiritual, su cultura, y en las peripecias de su destino histórico. La interpretación de la Sagrada Escritura exige, pues, de manera semejante, la participación de los exegetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo» (P. Comisión Bíblica, La Interpretación de la B.... cit., pp.85-86).

[13] Camino, n. 89.

[14] Camino, n. 95.

[15] Camino, n. 92.

[16] Algunos lingüistas hablan de «registro de lectura» como la sintonía básica del lector con el texto en orden a poderlo entender. Elevando este registro al nivel de la fe y de la gracia, viene a ser de alguna manera equivalente a «leerlo con el mismo Espíritu con que se escribió». Cfr J. M. Casciaro, Exégesis bíblica, hermenéutica y teología, cit., pp. 184-190.

[17] Const. Dogm Dei Verbum, n. 12.

[18] Cfr infra lo que decimos en el apartado 4. El “círculo hermenéutico”.

[19] «El justo conocimiento de un texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo cual habla el texto» (P. Comisión Bíblica, La Interpretación... cit., p.70).

[20] St 1, 17.

[21] Es Cristo que pasa, n. 35.

[22] Es Cristo que pasa, 83.

[23] «Un texto escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido determinaciones nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente efectiva en el caso de los textos bíblicos, reconocidos como Palabra de Dios. En efecto, lo que ha llevado a la comunidad creyente a conservarlos es la convicción de que ellos continúan siendo portavoces de luz y de vida para las generaciones venideras. El sentido literal está, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a “relecturas” en contextos nuevos. −De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido, interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no auténtica, toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores humanos en su texto escrito. Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de raíz, que es la Palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable» (P. Comisión Bíblica, La Interpretación... cit., p. 74).

[24] Cfr P. Comisión Bíblica, Ibid., p. 80.

[25] Lc 2, 12.

[26] J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, cit.,n.31.

[27] Amigos de Dios, n. 223.

[28] «Los personajes del Evangelio, con sus vicisitudes, sus intervenciones, sus interrogaciones, permiten de hecho alcanzar a Cristo, el divino Modelo (...). También en Santo Rosario y en Via Crucis este entrar en los personajes evangélicos guía la meditación de casi todos los “misterios” y la “estaciones”» (S. Garofalo, en C. Fabro, S. Garofalo, M. A. Raschini, Santos en el mundo, cit., p.143.

[29] J. Escrivá de Balaguer, Via Crucis; hay muchas ediciones; cito por la 126ª edic., Edic. Rialp, Madrid 1998, IX estación, puntos de meditación, n. 3. La frase «lee la Pasión del Señor» ha de extenderse a todos los textos sagrados. Tal vez pudo encontrar ideas en los Santos Padres y en la literatura de espiritualidad de los clásicos españoles del Siglo de Oro, a los cuales leyó, pero esa lectura no da la pauta de la rapidez intuitiva de San Josemaría Escrivá para entrar en los relatos evangélicos y bíblicos y “apropiarse” la escena. Podrían mencionarse algunos escritores clásicos españoles, como el Venerable Juan de Palafox (Los Pastores de Belén), el P. Luis de la Palma (Historia de la Pasión), Fray Luis de Granada, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, San Ignacio de Loyola. (Ejercicios Espirituales), etc.

[30] Escribía A. Vergote: «La hermenéutica puede llegar más allá del desciframiento objetivo, y esforzarse por asumir el texto interpretado como mensaje dirigido al hombre de hoy. Reconocer un sentido al documento antiguo es a fin de cuentas entenderlo significativo para nosotros (...). En efecto, el texto no ofrece su sentido pleno en cuanto mensaje, sino en la medida en que forma parte de un sistema más amplio de sentidos (...). Un texto bíblico nunca es más que un fragmento que adquiere toda su significación en el universo de ideas compuesto por el conjunto de escritos bíblicos, archivo de una tradición viva, evolutiva» (A. Vergote, en Exégesis y Hermenéutica, Actas del Congreso de la A.C.F.E.B., traducción española, Edic. Cristiandad, Madrid 1976, p. 92, cit. supra, nota 11).

[31] J.Escrivá de Balaguer, Via Crucis,cit., VIII estac., p. 1.

[32] «El Fundador del Opus Dei vivía lo que decía, hablaba de lo que vivía. A propósito de aspectos diversos de la vida cristiana, todos los que le conocieron lo anotan» (S. Bernal, Mons. Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del fundador del Opus Dei, 6ª edic. Madrid 1980, p. 90).

[33] J. Escrivá de Balaguer, Amigos de Dios, cit., n. 299.

[34] P. Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, cit., pp. 106-107.

[35] Cfr Tomás de Celano, Vita B. Francisci, I, cap. 9.

[36] Cfr Dei Verbum, n. 12.

[37] A este respecto puede ser significativo que el Santo Escrivá −aparte de su pericia en el Derecho Canónico y Civil− mostró desde los años de estudiante en los Seminarios de Logroño y Zaragoza, un interés especial por el estudio de la Sagrada Escritura, como queda constancia por las máximas notas que alcanzó en las asignaturas de Exégesis Bíblica. Cfr A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, I., Edic. Rialp, Madrid 1998, Apéndice IX, pp. 610-611.

[38] Dei Verbum, n. 11.

[39] La situación de la Biblia es bien distinta de los escritos de la mitología greco-romana, por ejemplo, ante los que el lector no se siente interpelado: no se establece una verdadera comunicación personal. Cfr J. P. Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, 2ª ed. 1969, pp. 265-282.

[40] J. Escrivá de Balaguer, Santo Rosario, Edic. Rialp; hay muchas ediciones; cito por la de Madrid 1977; Misterios gozosos, 1º: La Anunciación, ).

[41] Haciéndose eco de otras voces, escribía un exegeta con motivo de un Congreso de la A.C.F.E.B.: «en determinados medios resultaba evidente cierta disconformidad con respecto al texto inspirado: ¿por qué seguir insistiendo sobre esos viejos textos, cuyo lenguaje se ha convertido en algo ininteligible para nuestros contemporáneos? ¿No provendría, en gran parte, la causa de dicha apatía de la forma en que exegetas y predicadores leen los textos, a saber, como un monumento del pasado cuyas afirmaciones repiten sin cesar, en lugar de presentarlos como una Palabra que llega hoy a nuestro encuentro con un lenguaje actual?» (X. Léon-Dufour, en Exégesis y Hermenéutica, cit., p. 17). Y en el mismo Congreso de la A.C.F.E.B., se oía otra voz: «la aceptación del evangelio sólo es completa cuando la vida nos pone ante un texto bruscamente comprendido por haber sido vivido. Entre ambas situaciones se sitúa el silencio de unos textos conocidos, familiares, que maduran en secreto (...). (Christiane de Lozé, en ibid., p. 27).

[42] Cfr Amigos de Dios, n. 216.

[43] J. Escrivá de Balaguer, Santo Rosario., cit., 2º misterio glorioso.

[44] Mons. A. del Portillo ya observaba: «En ningún momento las Homilías se colocan en un terreno desencarnado, abstracto; hay siempre teoría, pero en continuo ensamblaje con la vida. Mons. Escrivá de Balaguer no se dirige (...) a un auditorio de especulativos, de curiosos de la espiritualidad cristiana (...). No habla tampoco a un público especializado −mujeres, hombres, estudiantes, obreros, profesionales...−; habla siempre a todos a la vez, porque está convencido de que la palabra de Dios, cuando es predicada desde el amor de Cristo, encuentra siempre los cauces para llegar, uno a uno, a cada corazón; y de que el Espíritu Santo pone en cada alma esas mociones íntimas, que no se advierten desde fuera, para que la semilla caiga en tierra buena y dé el ciento por uno» (Álvaro del Portillo, “Presentación” a Es Cristo que pasa, pp. 13-14).

[45] Santo Rosario, Segundo Misterio Gozoso.

[46] P. Comisión Bíblica, La Interpretación... cit., p. 85.

[47] Jn 12,32.

[48] Este ideario aparece muchas veces: cfr Es Cristo que pasa, nn. 133, 134, 160, etc.; Amigos de Dios, nn. 94, 98, 99, 107, 146, etc.

[49] Es Cristo que pasa, nn.183-184. «La proclamación de la bondad del mundo en que vivimos es un rasgo esencial en la predicación de Mons. Escrivá, y tiene como consecuencia la afirmación de que la mayoría de los cristianos debe dedicarse a este mundo buscando la santidad en medio de las realidades terrenas» (G. Aranda, Gen 1-3 en las homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en «Scripta Theologica» 24 (1992/3) 905). Aranda estudia cómo la bondad del mundo, según Mons. Escrivá, es obra de la Trinidad en “un libre derroche de amor” (cfr Amigos de Dios, n. 25), y los papeles que juegan la libertad de Dios al crear y el alcance de la “imagen de Dios” según la que es creado el hombre: cfr G. Aranda, art. cit., pp. 901-913.

[50] A la “lectura” de Mons. Escrivá se le podrían aplicar las palabras de la Comisión Bíblica: «Su interpretación [del exegeta católico] se encuentra así en continuidad con el dinamismo de interpretación que se manifiesta en el interior mismo de la Biblia, y que se prolonga luego en la vida de la Iglesia» (La Interpretación, cit., p. 79).

[51] Texto tomado de A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei. Vol. I: ¡Señor, que vea! Ediciones Rialp, Madrid 1997, p. 380.

[52] San Josemaría, en los años que rodearon al de 1930, solía escribir unas notas breves de carácter reservado, que por devoción a Santa Catalina de Siena llamaba a veces catalinas. Las redactaba de prisa, para utilizarlas en su oración y como apuntes íntimos para tratar, si el caso lo requería, con su confesor. No quiso que fueran leídas antes de su muerte. Más información en A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., pp.337-351.

[53] A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, cit., p. 380.

[54] Por entonces, al caer en 6 de agosto la festividad de los Santos Justo y Pastor, patronos principales de la diócesis de Madrid-Alcalá, se trasladaba al día siguiente la solemnidad de la Transfiguración del Señor.

[55] Tomado de A. Vázquez de Prada, op. cit., pp. 380-381, que remite a Apuntes íntimos de San Josemaría, nn. 217 y 218.

[56] Carta de 11-III-1940, n. 13, tomada de A. Vázquez de Prada, op. cit., p. 383.

[57] Pedro Rodríguez, «Omnia traham ad meipsum». El Sentido de Juan 12,32 en la experiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer, en «Romana», Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, 13 (1991/2) 331-352; reproducido en “Romana. Estudios” 1985-1996, Madrid 1997, pp. 249-175. P. Rodríguez hizo una reelaboración de este mismo tema, de modo más extenso, con el título de La «exaltación» de Cristo en la Cruz: Juan 12,32 en la experiencia espiritual del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en G.Aranda, C. Basevi y J. Chapa (eds.), Biblia, Exégesis y Cultura, Estudios en honor del Prof. José María Casciaro, Eunsa, Pamplona 1994, pp. 573-601.

[58] P. Rodríguez, «Omnia traham ad meipsum»..., cit., en “Romana. Estudios” 1985-1996, pp. 268-269. Y añade P. Rodríguez: «La “exaltación” y la “cumbre” de que habla el Fundador del Opus Dei poco tiene que ver con una realidad similar a la que se designaba bajo el título “reinado social” en la teología, la espiritualidad y la praxis apostólica de buena parte de nuestro siglo (...). La doctrina de Mons. Escrivá de Balaguer, por el contrario, desde el mismo texto bíblico que se le graba en el alma, es theologia crucis: el señorío de Cristo sobre la humanidad entera (“pántas”) o sobre la totalidad cósmica (“tà pánta”) está esencialmente vinculado a la kénosis de la Cruz».

[59] La repercusión pastoral de la interpretación dinámica de Jn 12,32 es explicada así en el Decreto de la Congregación para las causas de los Santos sobre la heroicidad de las virtudes de Mons. Escrivá de Balaguer: «Desde todos los ambientes y profesiones, el servicio eclesial de Josemaría Escrivá ha provocado un movimiento ascensional de elevación hacia Dios de los hombres inmersos en las realidades temporales, conforme a aquellas palabras del Señor : Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum (Jn 12,32), en las que [el Siervo de Dios] veía compendiado el núcleo del fenómeno pastoral del Opus Dei. En este impulso, por el que el mundo es conducido a Jesucristo como ab intra, radica el valor y como la sustancia de la contribución del Siervo de Dios a la promoción del laicado» (Congregatio de causis Sanctorum Decretum... Datum Romae die 9 aprilis A.D. 1990; texto tomado de «Romana», Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, 10 [1990/1] 23. La traducción es mía).

[60] Cfr supra el epígrafe sobre la fórmula «como un personaje más».

[61] F. Schleiermacher, al parecer inventor de la fórmula «círculo hermenéutico», observaba que la comprensión de un texto depende de la interrelación entre la parte y el todo. La comprensión de la parte progresa a medida que avanza la articulación de las partes con el todo. Pero no es fácil precisar dónde está el comienzo de la intelección. Debe postularse un “presentimiento” del todo, fruto provisional del entendimiento, también provisorio, de muchas partes. Sin tal entendimiento provisional del todo, no es posible la perfecta comprensión de lo particular (cfr F. Schleiermacher, Lecciones sobre Hermenéutica de abril de 1819, y Discurso académico de octubre 1829, ambos en la edición francesa de F. Schleiermacher, Herméneutique, Edit. Labor et Fides, Genève 1987, pp. 117 y 195-196).

Desde entonces se «ha puesto en evidencia la implicación de la subjetividad en el conocimiento (...). Para evitar el subjetivismo, es necesario profundizar y enriquecer la precomprensión, más aún, modificarla y corregirla por medio de aquello que dice el texto» (P. Comisión Bíblica, La Interprtetación... cit., p. 68).

Después, R. Bultmann y otros se ha insistido en el papel de la “precomprensión” para el conocimiento del texto. H. G. Gadamer profundiza en esta línea, «y retoma y desarrolla la teoría del círculo hermenéutico. Las anticipaciones y las precomprensiones que marcan nuestra comprensión provienen de la tradición que nos sostiene. Ésta consiste en el conjunto de datos históricos y culturales que constituyen nuestro contexto vital, nuestro horizonte de comprensión. El intérprete debe entrar en diálogo con la realidad de la cual se trata en el texto. La comprensión se opera en la fusión de los diferentes horizontes, del texto y del lector » (P. Comisión Bíblica, La Interpretación... cit., p. 68).

[62] A la investigación sobre «el círculo hermenéutico» ha contribuido mucho H. G. Gadamer, que es bastante claro: «El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado (...).Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes (...). La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida » (H. G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una Hermenéutica filosófica. Trad. de A. Agud y R. De Agapito, Salamanca 1997, pp. 366-367).

Las consideraciones de Gadamer han sido matizadas por P. Ricoeur, que enfatiza la función de la distancia entre texto y lector. Es muy abundante la producción de Ricoeur.

[63] P. Comisión Bíblica, La Interpretación... cit., p. 69.

[64] Hay aquí un punto de reflexión teológica para el sensus plenior de la Escritura.

[65] P. Comisión Bíblica, La Interpretación... cit., p. 69.

[66] Es Cristo que pasa, n. 107.

[67] Amigos de Dios, n. 300.

[68] Cfr Es Cristo que pasa, n. 299.

[69] «No pretendió jamás ser un autor, a pesar de que figura entre los maestros de la espiritualidad cristiana. Su doctrina, amable y esforzada, es para vivirla en medio del trabajo, en el hogar, en las relaciones humanas, en todas partes (...). ¡Qué bien se le lee! Lo directo de las expresiones, la viveza de las imágenes, llegan a todos, por encima de las diferencias de mentalidad y cultura. Aprendió en la escuela del Evangelio: de ahí su claridad, ese herir en lo hondo del alma; el talante para no pasar de moda, por no estar en la moda» (Álvaro del Portillo, “Presentación” a Amigos de Dios, p. 12.

[70] Amigos de Dios, 56.

[71] Textotomado de A. Vázquez de Prada, op. cit., p. 300. Cfr también Ibid., pp. 304-305).

[72] Cfr Es Cristo que pasa, n.14. El artículo de M. A. Tábet, La santificación en la propia situación de vida. Comentario exegético a 1 Cor 7,17-24, en «Romana» 6 (1988/1) 169-176 (reproducido en “Romana. Estudios”1985-1996), está dedicado a estudiar este texto paulino como fundamento bíblico de la teología del laicado en el ámbito de la santificación del cristiano, haciendo referencia a la Homilía de Escrivá Amar al mundo apasionadamente, nn. 113-114, publicada en Conversaciones con Monseñor Escrivá..., 15ª edic, Edic. Rialp, Madrid 1986, nn.113-123. Por su parte, el Santo Escrivá hace referencia al texto de la Carta a los Corintios en Es Cristo que pasa, n. 35, Amigos de Dios, n. 234 y Conversaciones, n. 116.

[73] Texto de un escrito de 31-V-1954, recogido por J. L. Illanes, La santificación del trabajo, Edic. Palabra, Madrid, 9ª edic. l981, p. 95. El libro de Illanes es el más completo sobre el tema. Acaba de salir la 10ª edic. revisada, Edic. Palabra, Madrid 2001, 202 pp.

[74] Homilía del 8-X-1967; texto en Conversaciones con Mons. Escrivá, cit., n. 114.

[75] Es Cristo que pasa, n. 15.

[76] Carta 24-III-1930 (textotomado de A. Vázquez de Prada, op. cit., pp. 297-298).

[77] Es Cristo que pasa, 32

[78] Amigos de Dios, n. 312.

[79] S. Ausín, La lectura de la Biblia en las homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en «Scripta Theologica» 25,1 (1993) 200-201.

[80] Es Cristo que pasa, n. 59.

[81] Es Cristo que pasa, n. 59.

[82] Es Cristo que pasa, n. 174.

[83] Amigos de Dios, n. 277.

[84] Amigos de Dios, nn. 310-311.

[85] Meditación del 2-X-1962. Textotomado de A. Vázquez de Prada, op. cit., p. 286.

[86] Si mi cuenta es correcta, sólo entre Es Cristo que pasa y Amigos de Dios hay 109 citas de Santos Padres y escritores cristianos antiguos, con sus referencias bibliográficas correspondientes. De ellos 24 son distintos; algunos son citados bastantes veces, como San Agustín, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio, San Gregorio Magno, San Jerónimo, Orígenes y San Cirilo de Alejandría. De la Liturgia −sólo en ambos libros mencionados− encuentro 25 citas explícitas y documentadas; de ellas 21 distintas. Del Magisterio de la Iglesia he visto 12, con sus referencias, de 5 documentos diversos. Hay una cita del Evangelio apócrifo de Santo Tomás. Pero pueden encontrarse otras muchas citaciones implícitas, no difíciles de reconocer.

[87] S. Garofalo, en C. Fabro, S. Garofalo, M. A. Raschini, Santos en el mundo, cit., p.142.

[88] Es claro que en este punto el Fundador del Opus Dei se adelantó en más de treinta años al Concilio Vaticano II.

[89] J. L. Illanes, en su libro La santificación del trabajo, cit. supra, refiriéndose a la enseñanza de Mons. Escrivá sobre la santificación en y a través del trabajo profesional, hace una revisión de la historia de la teología espiritual (cfr pp. 44-59), y llega a la conclusión (cfr p. 59) de que en esa teología espiritual no se captan los valores santificadores de la vida secular.

[90] Seudo-Macario, Homiliae, 12,5 :PG 34, 559. Amigos de Dios, n. 129. Mons. Escrivá vuelve a hablar de los “dos caminos” un poco más adelante, refiriéndose a un «sueño de un escritor del siglo de oro castellano»: cfr Amigos de Dios, n. 130.

[91] S. Juan Damasceno, De fide ortodoxa, 13: PG 94, 1139.

[92] Misal Romano, Ofertorio, Invocación al Espíritu Santo.

[93] Misal Romano, Oraciones preparatorias para la Comunión(Es Cristo que pasa, 85).

[94] Misal Romano, Ofertorio, Ofrenda a la Santísima Trinidad.

[95] Misal Romano. Oración que precede a la bendición final. El pasaje es de Es Cristo que pasa, n. 86.Por la fecha de la homilía, es obvio que Escrivá se atiene a la liturgia de la Misa antes de las reformas del Concilio Vaticano II.

[96] Cfr Amigos de Dios, n. 146. Es Cristo que pasa, n. 160.

[97] San Cirilo, Catequeses, 22, 3.

[98] Jn 17, 23.

[99] S. Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, 26, 13: PL 35, 1613. El texto de la homilía es de Es Cristo que pasa, n. 87.

[100] Cfr supra & 2º y nota 32.