La Caridad y las virtudes en el dinamismo moral

Publicado en: L. MELINA-J. NORIEGA-J.J. PÉREZ-SOBA, Una luz para el obrar. Experiencia moral, caridad y acción cristiana, Ed. Palabra, Madrid 2006, pp. 185-197.

Índice:

1. El problema del extrinsecismo y sus raíces

2. La perspectiva del dinamismo del obrar

3. La fe como nuevo principio operativo

4. La operatividad de las virtudes teologales

5. Conclusión: la unidad de la fe y la vida moral

“El cristiano que vive de la fe debe fundar su conducta moral sobre su fe. Y puesto que el contenido de ésta, Jesucristo, el revelador del divino amor trinitario, tomó la figura del primer Adán y asumió tanto su falta como también las ansiedades, las perplejidades y las decisiones de su existencia, el cristiano está seguro de reencontrar en el segundo Adán al primer hombre con toda la problemática moral que le es propia.”[1]

Estas son las palabras del gran teólogo suizo Hans Urs von Balthasar en su famoso texto de la Comisión Teológica Internacional presentado en diciembre de 1974 con las que reivindica el carácter intrínsecamente cristiano de la moral y lo funda en su vínculo con la fe en un nivel cristocéntrico por la correspondencia entre el primer y segundo Adán. La plenitud de la fe en Cristo ofrece el punto de vista más adecuado para iluminar desde el interior las decisiones de la vida de un hombre que precisamente ha sido creado en Cristo y que desde siempre ha sido destinado a Él, para ser “hijo en el Hijo” según la densa expresión de Émile Mersch retomada por Veritatis splendor[2]. Al mismo tiempo, el horizonte cristocéntrico no elimina, sino, al contrario, funda la necesidad de un estudio adecuado de la dimensión humana del obrar moral con la atención debida a su problemática específica, a la cual no nos podemos sustraer sin caer en un cristocentrismo inconcluyente.

1. El problema del extrinsecismo y sus raíces

La necesidad de asegurar la síntesis vital entre la fe y la moral también fue advertida con fuerza durante el Concilio Vaticano II, hasta el punto que los Padres, en la constitución pastoral Gaudium et spes afirmaron: “La ruptura entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos debe ser contada como uno de los más graves errores de nuestro tiempo”[3]. Estas palabras reflejan ante todo un anhelo pastoral, pero bien pueden aplicarse a la situación de la teología moral post-tridentina, que en su sistematización manualística había separado la moral de la dogmática y de la espiritualidad, al concentrarla sobre las temáticas de la ley y la obligación, de la conciencia y el pecado.

La raíz de este divorcio entre la fe y la vida cotidiana denunciado por el Vaticano II, ¿acaso no se encuentra también en la concepción minimalista de la moral que caracteriza la manualística, en la simple juxtaposición de la finalidad sobrenatural a las exigencias éticas de la ley natural y en el positivismo extrínseco del derecho eclesiástico? Ya antes del Concilio, el padre Pinckaers había indicado las líneas de renovación de la teología moral por medio de un “ressourcissement”, que no se limitaba sólo al redescubrimiento de los grandes textos de la Tradición bíblica y patrística, sino que debía ser ante todo un redescubrimiento de la fuente viva de la fe, don del Espíritu, a fin de permitir insertarla en el dinamismo del obrar[4].

Pero, ¿qué etapas habrían sido necesarias para realizar verdaderamente tal renovación de la moral, capaz de superar los límites de la manualística? El extrinsecismo entre la fe y la vida moral no era un hecho ocasional que hubiera podido superarse con un ligero barniz bíblico o el simple añadido de una premisa de contenido teológico sobre el tradicional modo casuístico de este tratado. El intento pionero realizado por Fritz Tillmann en los años 30 del siglo pasado, si bien supo captar la problemática e indicar el camino a seguir, al mismo tiempo, todavía mostraba la insuficiencia de un cierto “cristocentrismo material” y la necesidad de una elaboración mucho más profunda en categorías teológicas y antropológicas desde el interior de la perspectiva moral[5]. ¿Cómo se puede, por una parte, pensar el obrar moral del hombre y, por otra, pensar la fe en sí misma, y evitar que permanezcan como dos dimensiones recíprocamente extrínsecas?

Paradójicamente, a cuarenta años del Concilio y después de medio siglo de intentos de renovación de la moral, la encíclica de Juan Pablo II, Veritatis splendor denuncia una vez más que: “está también difundida la opinión que pone en duda el nexo intrínseco e indisoluble entre fe y moral”[6] como uno de los dos factores decisivos de la crisis en la cual la teología moral todavía se encuentra, pues el segundo factor es el intento de: “erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad.”

En efecto, estos intentos de renovación, aun siendo admirables y meritorios en muchos aspectos, tal vez estaban unidos a caminos sin salida y a posiciones en conflicto con la “sana doctrina”. En el fondo, la cuestión íntima de la unión vital de la fe y el obrar moral del cristiano había quedado sin solución o, mejor, había encontrado soluciones no plenamente satisfactorias. El mismo extrinsecismo entre la fe y la moral que afectaba a la manualística post-tridentina, se presentaba de nuevo en la corriente denominada “nueva moral”[7]. Y esto a causa de presupuestos inadecuados tanto desde el punto de vista de la comprensión de la acción humana, como de la reflexión teológica sobre la fe en su nexo con el obrar. Podemos entender estas insuficiencias a partir de las dos corrientes que han dominado el panorama reciente de la moral católica: el proporcionalismo y la moral autónoma, que han encontrado además variadas formas de recíproca hibridación.

El proporcionalismo busca una argumentación que justifique la rectitud de las acciones humanas sobre la base del cálculo de los bienes y los males pre-morales que se derivan de esa acción[8]. Al separar la bondad (goodness) de la persona, de la rectitud (rightness) de los actos, se realiza una reducción del juicio moral objetivo a la consideración del acto exterior, según una perspectiva de carácter técnico. Desde el punto de vista de la rectitud, el “obrar” queda reducido a un “hacer”, y, con la separación entre la persona y el acto, acaba por disolverse también la perspectiva de la finalidad propiamente moral.

En este sentido, los proporcionalistas comparten substancialmente con los casuistas la misma perspectiva exterior del obrar humano, éstos a su vez consideran la moralidad como una cualidad accidental del acto proveniente de su comparación con la ley[9]. Observar la acción desde el exterior, y valorar la moralidad respectiva sobre la base de su conformidad a la ley y a las reglas de aplicación, como hacen los casuistas; o bien sobre la base de la ponderación de las consecuencias, como hace el proporcionalismo, significa, en todos los casos, separarse de la dinámica finalista de la intencionalidad y aislarla como un átomo cristalizado. Así se comprende bien cómo la fe acaba por quedar extrínseca a la consideración ética, la cual queda confinada en la dimensión normativa.

Por otro lado, aquí se encuentra la objeción radical puesta contra el influjo de la fe sobre la moral de la así llamada “moral autónoma” de impronta kantiana[10]. Sólo se respetaría la dignidad racional y libre del obrar cuando la ley moral fuera aquella que el mismo hombre se diese, sin recibirla de ninguna autoridad externa. En esta visión, la fe puede tener un influjo sobre las motivaciones subjetivas de tipo general y formal, pero no tiene nada que decir sobre las determinaciones del contenido material de la acción. En tal nivel la única competencia es la de la razón. No puede servir de ningún modo de criterio de discernimiento moral concreto la referencia a Dios, y más específicamente, al Dios que ha manifestado su voluntad en la Revelación custodiada por la Tradición, por la Sagrada Escritura e interpretada auténticamente en la Iglesia por el Magisterio. Desde este punto de vista, lo “específicamente cristiano” está reducido completamente a lo “auténticamente humano”[11]. La fe se limita a inspirar subjetivamente, y de un modo formal, un obrar que recibe sus contenidos determinados por la razón autónoma, común a todos los hombres. Por esto, desde el punto de vista del obrar exterior, nada distingue a un cristiano del que no lo es. Según las palabras de Karl Rahner: “el cristiano es el hombre sin más, el cual sabe también que esta vida, que él realiza y de cuya realización él sabe, puede acontecer también allí donde uno no es cristiano en forma explícita y no se conoce reflejamente como tal”[12].

Aquí nos topamos con cuál es la raíz última del extrinsecismo entre la fe y la moral: el problema teológico suscitado históricamente por el luteranismo; la relevancia de las obras humanas en vista de la salvación. Si la justificación ante Dios del hombre pecador proviene de la gratuita atribución de la justicia divina que Dios concede al pecador por su fe en los méritos de Cristo, entonces el hombre se salva sólo por este acto de abandono fiducial, mientras que sus obras no contribuyen en nada a ello. Según el Padre de la Reforma: “Las buenas obras no hacen al hombre bueno; por el contrario, es el hombre bueno el que realiza obras buenas”[13]. Ante Dios, por tanto, sólo la fe califica la identidad del hombre y no sus obras, respecto a las cuales el hombre se halla con libertad. La ética pierde así toda relevancia decisiva para la salvación: aquélla es un afán mundano que mira las relaciones sociales y políticas; es la ciencia que regula la convivencia humana en vista del bien terreno de la sociedad. La moral queda reducida entonces a un problema secular: se trata de calcular lo que promueve el bienestar exterior y temporal de la sociedad[14].

La determinación de las profundas raíces históricas y teoréticas del extrinsecismo entre la fe y la vida moral, que aquí han sido sumariamente indicadas, delinea también la tarea de una teología moral que quiera renovarse verdaderamente: en primer lugar, la necesidad de tomar de un modo nuevo la acción del hombre en su dinamismo finalizado y como expresión de la persona; en segundo lugar, la de buscar una comprensión de la fe que permita verla como un auténtico principio operativo. Éstos serán entonces los dos pasos a dar en nuestra siguiente reflexión.

2. La perspectiva del dinamismo del obrar

Precisamente en este punto se puede apreciar la contribución de la perspectiva elaborada por Santo Tomás de Aquino en la Secunda Pars de la Summa Theologiae[15]. Es lo que han hecho algunos estudiosos de moral en los últimos decenios, siguiendo la enseñanza del padre Pinckaers. Era necesario naturalmente superar la aproximación reductiva al pensamiento moral tomista propia de la segunda escolástica y de la neo-escolástica, que se habían acercado a la obra del Aquinate a partir de los presupuestos propios de la concepción moderna, valorando sobre todo los tratados acerca de la ley y la conciencia y, secundariamente, el de los actos, considerados a partir del problema de su imputabilidad. Se trataba ahora, en cambio, de redescubrir en su originalidad y con su fuerza de innovación, el punto de vista global sobre el obrar humano, introducido por Tomás en la Prima-Secundae.

En el origen del movimiento que suscita la acción del hombre está la atracción singular del bien, hecha posible por la unión afectiva, que es el nivel elemental de la experiencia amorosa. Implica un primer enriquecimiento del sujeto, que contiene en sí una promesa de plenitud y de felicidad. No se trata ciertamente de una felicidad cualquiera, sino de la auténtica, sólo ella es la que puede apagar el deseo humano y puede venir a nuestro encuentro únicamente como un don que supera toda expectativa del hombre, pero que, al mismo tiempo, se corresponde extraordinariamente con su corazón. La visión amante de Dios, en la comunión beatífica con Él, es la respuesta de la Revelación cristiana a la demanda de felicidad que está en la raíz de la acción humana. La fe en Cristo, con la que se reconoce y acoge una sorpresa tan sorprendente, se coloca entonces en el centro más íntimo del dinamismo del obrar; llega a ser una luz que orienta su intencionalidad fundamental hacia el fin de la vida. Ofrece a la libertad del hombre el horizonte de su plenitud en la comunión con Dios y el ideal de una vida buena en la comunión con los otros hombres, hermanos porque son hijos del mismo Padre. La voluntad humana no es, entonces, en primer lugar la facultad de elegir indiferentemente una cosa antes que otra; más bien, es la energía del amor que, mediante las acciones, busca alcanzar al Amado.

El nexo íntimo entre la fe y la vida moral se establece así, no desde el exterior por una imposición normativa en relación a los actos aislados, sino desde el interior del dinamismo del obrar, que es sustancialmente el de un amor que tiende a construir la comunión con el Amado y, en Él, con todos los hombres. Se esclarece, por otra parte, que el amor no puede contentarse con el mínimo requerido por la ley, sino que en los actos particulares busca la excelencia en la cual se anticipa y se pregusta la comunión. Más allá del respeto a los límites, la moral cristiana se inclinará a promover la creatividad del amor y de la respuesta única y personal que cada uno está llamado a dar al Amor que se le ha revelado.

Pero una creatividad y excelencia tales, exigen una perfección de la libertad humana que no está dada naturalmente; debe ser pacientemente construida y madurada en sinergia con la gracia divina. La perspectiva del sujeto agente exige proponerse como tema los principios interiores del obrar y la dimensión de la afectividad, que sostiene y connota el dinamismo del obrar. De un modo bien diferente al de una concepción autonomista de la libertad, aquí se debe valorar precisamente su condición histórica y creatural. El movimiento del obrar emerge del encuentro con la realidad, de la atracción que provoca, de las pasiones que consecuentemente se agitan en el hombre. Éstas son una riqueza y no un obstáculo para la acción, porque contribuyen a su construcción; pero que todavía deben encontrar una luz y una orientación para no ser destructivas. Deben ser plasmadas e integradas en la perspectiva de la verdad sobre el bien de la persona: esto es, deben llegar a ser una virtud.

Si la libertad es fundamentalmente una capacidad de amar, entonces, las virtudes morales son las estrategias del amor[16]; no de las costumbres que limitan la posibilidad de elección, sino de las cualidades que permiten a la libertad realizarse como don dentro de las elecciones concretas y pluriformes de la vida moral. Tomadas desde esta perspectiva, las virtudes morales no encierran al sujeto en la búsqueda de un autoperfeccionamiento individualista, sino, más bien, lo abren a una dinámica comunional, que tiene como fin el don de sí en la caridad[17].

El concepto de integración nos ayuda a comprender de qué estamos hablando[18]. Con este concepto se hace referencia a una multiplicidad de dinamismos operativos, que deben ser guiados y reconducidos a la unidad para producir una acción realmente adecuada a la persona, capaz de expresarla en su tensión al fin. Se tratará de una unidad al mismo tiempo dinámica y jerárquica. Dinámica, porque precisamente en el movimiento del obrar deben confluir todos los factores que hacen posible la acción: afectos, motivaciones, capacidades, circunstancias. Jerárquica, porque la unidad estará fundada sobre el primado del significado de la acción en vista del fin.

La unidad personal que se expresa en la totalidad del acto de amor, seguirá entonces una doble línea de desarrollo para llegar a la integración[19]. Por un lado, la de la afirmación de la verdad del bien, en cuanto corresponde a la razón la dirección de los afectos para la consecución de tal bien. Además, se observa que la racionalidad práctica que toma la verdad del bien de la persona, encuentra su originalidad por el hecho que se radica en las mismas virtudes morales, las cuales no desempeñan así un papel meramente ejecutivo y consecutivo al conocimiento, sino constitutivo de la misma en la construcción de un obrar excelente[20]. Por otro lado, la integración puede venir por el vínculo con el amado; de hecho, por medio de la acción se busca una mayor unión con él. En relación a ello se puede reconocer hasta el fondo el papel del amor y en particular de la caridad como principio directivo de las acciones. Para Tomás la misma prudencia es una virtud perfecta y puede desarrollar adecuadamente su decisiva función en el obrar, sólo cuando está presente la caridad, que establece la orientación del sujeto agente hacia el fin último[21].

Así se llega a ser relevante para el corazón del obrar la dimensión interpersonal por lo cual se puede hablar no sólo de una “moral de primera persona”, sino también de una “moral de segunda persona”[22]; se abre así la puerta a una comprensión del papel de la amistad y de la amistad con Cristo, esto es, de la caridad, en la construcción de la acción.

3. La fe como nuevo principio operativo

Debemos ahora desarrollar una segunda serie de reflexiones que permitan captar el valor de la fe como “nuevo principio operativo”, según la expresión usada por Veritatis splendor, n. 88. La palabra bíblica que iluminará nuestra reflexión es la de la epístola a los Gálatas: πίστις δι’αγάπης ενεργουμένη (Gal 5,6): “la fe que obra mediante la caridad”[23].

El punto de partida puede ser el de volver a la figura antropológica general de la fe, que se coloca en la raíz del obrar y que constituye al mismo tiempo el presupuesto para la inteligencia y de la misma fe cristiana en sentido específico[24]. La experiencia moral surge al mismo tiempo, como se ha dicho, del don de un primer encuentro con el bien y de la atracción que suscita, que en su darse inicial se ofrece como una simple promesa. El bien que nos aparece como el objeto adecuado de la aspiración no se nos presenta  como un dato de hecho que nos sea totalmente comprensible, aferrable por los sentidos o capturable conceptualmente. Entre nuestra acción y la consecución de la felicidad que esperamos se abre un espacio que sólo puede colmar el riesgo de la fe. Maurice Blondel exploró el misterio de la acción humana al mostrar que el darse de la evidencia proviene sólo del mismo obrar y a precio del riesgo supremo de la fe[25]. Así queda superada una concepción intelectualista de la verdad moral, como si se diese previamente al obrar e independientemente de las disposiciones afectivas del sujeto.

Esto resulta todavía más evidente en la narración bíblica, donde el cumplimiento prometido supera infinitamente las capacidades humanas y la posibilidad de la acción. En la figura de Abrahán la fe se expresa como obediencia fiducial a la palabra de Aquél que puede cumplir la promesa, que puede conceder un hijo de una mujer estéril, que puede además, hacer resurgir el hijo de la muerte (cfr. Hbr 11,8-19). La proporción entre la acción humana y su plenitud no está dada empíricamente, sino mediada por la obediencia de la fe, que se funda en la fidelidad de Dios. La verdad no es una dimensión puramente racional, una propiedad del concepto, sino la fidelidad de Dios a su Palabra en la historia de una Alianza. El cumplimiento de la plenitud esperada nos ha sido prometido en anticipación simbólica y mediante la palabra de Aquél que llama, promete y nos pide obediencia, para cumplir su designio.

La fe bíblica no es nunca un puro creer teórico, sino que se expresa siempre, necesariamente, en un obrar. En la Sagrada Escritura, creer significa obrar: salir del propio país, aceptar el realizar un sacrificio, marcharse de Egipto, obedecer a las palabras de la Alianza. Sólo en la acción se expresa la propia fe en Dios, porque “no todo el que dice: Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mt 7,21). Y, por esto, el gran discurso moral de Jesús, conocido como el Sermón de la Montaña, se cierra con la amonestación de que una sólida construcción de la propia vida se fundamenta sobre la unidad entre escuchar y poner en práctica aquello que se ha oído, de otro modo sería como haber construido sobre arena, en vez de sobre la roca (cfr. Mt 7,24-27). El verdadero discípulo que sigue a Jesús, es aquel que expresa en la praxis su adhesión de fe. Pero precisamente, el sabio que construye sobre la roca es ante todo el mismo Cristo, que para edificar la Iglesia, pone como su fundamento la unidad insuperable entre la fe y la vida moral[26].

De nuevo nos vuelve para este propósito la referencia cristológica de la fe, como fundamento de su unidad con la vida. Es precisamente la definición de fe presentada en la constitución Dei Verbum (n. 5) la que nos recuerda su esencial dimensión personalista y existencial: “Cuando Dios se revela –dicen los Padres conciliares- el hombre tiene que someterse en la fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece «el homenaje total de su entendimiento y voluntad», asintiendo libremente a lo que Dios revela.” Sin negar la dimensión de contenido de la verdad a creer, que se reconoce con el homenaje del entendimiento y la voluntad, el Concilio Vaticano II valora el aspecto personalista más fundamental de la fe, que implica un abandono de toda la propia persona a Dios que se ha revelado en la Persona de Jesús.

La fe cristiana tiene entonces la forma específica de una relación con Jesús, reconocido como el Hijo del Padre y como el camino que llega a la praxis y se expresa en el obrar. ¿Pero, cómo llega a ser la fe un principio operativo?

4. La operatividad de las virtudes teologales

“La fe genera la esperanza y la esperanza la caridad” afirma Santo Tomás en armonía con la tradición que le precede. La unidad  de la persona en su obrar es el principio que nos permite comprender la relación entre las tres virtudes teologales entre las cuales la fe tiene una precedencia de origen[27]. Aunque, eso sí, el valor personal de la fe y de la esperanza encuentran su último soporte en la caridad, desde el momento en que sólo en ella se realiza el significado completo de virtud que es el de “unirnos a Dios”[28]. En tal sentido se entiende la afirmación por la cual la caridad es la madre y la raíz de todas las virtudes siendo ella misma su forma. Así Tomás llega a decir incluso que sin la caridad la fe no es verdaderamente una virtud. Es en verdad la caridad la que da unidad y sentido completo a la vida moral. No sólo esto, la misma fe, en cuanto a lo que concierne el orden de la generación de las virtudes teologales, está precedida, de una forma germinal e imperfecta, por un amor que después, una vez realizado el acto de fe y de esperanza, podrá ser asumido y perfeccionado en la caridad[29].

Así se hace evidente el valor singular de la unión afectiva que tiene una vinculación directa con la gracia[30]. Según Tomás, es precisamente la fe en Cristo la que nos abre la posibilidad de una presencia íntima del Espíritu que llega a ser nuestra dirección en el obrar: es éste, el elemento específico y primario de la ley nueva[31]. De este modo, se eleva a la perfección en una dimensión específicamente sobrenatural, la dinámica de integración de los afectos que ya estaba implicada en el concepto aristotélico de virtud. La fe, suscitada por un amor primero e imperfecto, reconoce por el don del Espíritu Santo ese bien que constituye el fin de sus aspiraciones y de su amor: la comunión con Dios. Así se coloca la fe en el interior del dinamismo moral cristiano como su más profunda fuente. Se puede decir con el padre Cessario que: “el acto de la fe constituye una tal entelequia de la acción” que informa de por sí todo el dinamismo de las virtudes[32]. Mediante la caridad y todo el organismo de las virtudes morales, la fe se convierte en un verdadero principio operativo que guía el obrar cristiano y le confiere un valor sobrenatural.

El acto de fe, producido en nosotros por la gracia, y también, al mismo tiempo (simul según Santo Tomás[33]) es un acto libre del hombre, una elección de su libertad. Si usamos el lenguaje de Veritatis splendor “la fe es una decisión que afecta a toda la existencia” (n. 88), incluso podemos decir con Joseph Ratzinger que la fe establece la vida en el horizonte de la relación con el Tú de Dios, que es la opción fundamental del cristiano[34]. El acto de fe comporta una intencionalidad que queda orientada hacia Dios y que tiende a expresarse en obras. Es una vez más el Aquinate el que habla de una “virtud de la primera intención”, que permanece e informa de por sí todo deseo del creyente y todas sus elecciones[35].  En verdad, el primer acto libre fija el horizonte último de las elecciones y configura así a nivel intencional la dinámica del obrar que se desarrollará posteriormente mediante las virtudes[36].

5. Conclusión: la unidad de la fe y la vida moral

Finalmente, ahora podemos recoger resultado del camino realizado con el objeto de dilucidar el nexo intrínseco de la fe con la vida moral. Los caminos recorridos por la teología moral, no sin parones y bandazos, han podido explorar más adecuadamente tanto el sentido específicamente moral de la acción, como la dimensión personalista del acto de fe.

Con las reservas provenientes de un redescubrimiento de la auténtica doctrina tomista y de la aportación de la reflexión fenomenológica y de la así llamada teoría de la acción[37], los moralistas han ido tomando una aguda conciencia de la perspectiva moral[38], de la naturaleza específica de la racionalidad práctica, de las virtudes como los principios constitutivos de la acción. El éxito de esta nueva perspectiva permite entrever la posibilidad de una relación íntima de la vida moral con la fe, precisamente porque puede valorar la aportación que empeña toda la persona del creyente con la persona de Jesús. Tomada desde el horizonte dinámico del crecimiento de la caridad, la fe aparece como la elección fundamental del cristiano, que provoca una respuesta de toda la vida y que permanece como orientación del obrar.

Asumir, tal como aquí se ha sugerido, la caridad y las virtudes como mediaciones necesarias de la operatividad de la fe permite evitar los unilateralismos concurrentes que oponen extrínsecamente la fe y la moral: por un lado, la absolutización estética del momento de la fe, que no toma en serio la dinámica del obrar y de la racionalidad práctica y acaba siendo inconcluyente, a modo de una afirmación antropológica abstracta, que no está mediada a nivel de los principios propios de la acción; y por el otro, la clausura de la perspectiva ética en una autosuficiencia que confina el horizonte de la fe a ser una simple aportación de motivos subjetivos y de carácter decorativo. Ambas posturas no ofrecen entonces las bases para una auténtica teología moral, sino que dan lugar respectivamente: a una antropología teológica que abandona el obrar a la intuición de la conciencia subjetiva y a una ética racional autosuficiente, aunque pudiera ser completada eventualmente con una aportación teológica.

En cambio, en la perspectiva sugerida aquí de la “fe que obra por la caridad”, se puede hacer honor hasta el final a la tarea principal que el entonces cardenal Joseph Ratzinger señalaba a la teología moral: la de pensar “la colaboración de las acciones humana y divina en la plena realización del hombre”.[39]

Notas:

Publicado en: César IZQUIERDO - José María YANGUAS, Creemos porque amamos, Fe y libertad para un tiempo nuevo, Lumen, Buenos Aires 2006, pp. 81-98.

Índice

1.    Creer es "pensar con asentimiento"

2.    Entendimiento y voluntad

3.    Los “misterios” de la fe

4.    La enseñanza de "Fides et Ratio"

5.    La racionalidad teológica

El nacimiento y desarrollo de la filosofía moderna ha tenido, entre otros resultados, la separación entre lo que se conoce racionalmente y lo que se cree. Aunque ha habido vaivenes, ha sido constante la idea –que en nuestros días reverdece y se hace más fuerte– de que no se puede ser al mismo tiempo racional y creyente. La mera separación que inicialmente se afirma ha ido dando lugar paulatinamente a una minusvaloración de la fe que se ve postergada a ser una manifestación de la esfera emotiva del sujeto y a un residuo de la relación del hombre maduro con la realidad que le rodea.

Sin embargo, la autocomprensión del creyente no se identifica con ningún modelo que separe y oponga la razón y la fe. En realidad, sin razón no puede existir una fe auténtica, y viceversa: una razón que niegue la fe se ve limitada en su propia naturaleza racional. La argumentación de que no puede existir un auténtico conocimiento allí donde interviene la libertad en el acto de conocer –lo cual sucede realmente en la fe– presupone que la razón humana no puede conocer nada más que lo universal y necesario. Ahora bien, si la realidad se limita a lo que puede ser conocido de forma necesaria, la consecuencia inevitable es que la realidad se ve reducida a lo cuantificable y la razón, a su vez, sólo puede pronunciarse por lo que alcanza more geometrico. El resto recibe un estatuto de realidad inevitablemente de segundo orden.

El acto cristiano de fe se relaciona necesariamente con la razón y con la libertad. Sólo de esa manera la fe puede ser verdaderamente humana y el creer un acto éticamente perfecto, porque no supone dimisión alguna de la racionalidad sino, al contrario, perfeccionamiento.

1. Creer es "pensar con asentimiento"

La base de las relaciones entre la fe y la razón, y entre la filosofía y la teología se halla en la comprensión de lo que significa “creer” referido a la revelación cristiana. La historia es rica en ejemplos en los que fe religiosa en general, y la fe cristiana en particular, es presentada como sinónimo de explicación ingenua, cuando no de forma de pensar mítico o simplemente de superstición. De modo radical lo dejó escrito W.C. Clifford: «Es malo siempre, en cualquier parte y para cualquier persona creer algo sin evidencia suficiente». Una afirmación tan extrema no era, sin embargo, más que la conclusión lógica de algunos postulados de la razón ilustrada que, en este punto, no se ha debilitado, e incluso ha llevado su influjo hasta terrenos cercanos a la teología y a la exégesis modernas.

Refiriéndose al creer, S. Agustín lo describía como “cum assensione cogitare”, es decir, "pensar con asentimiento" En su simplicidad, esta expresión encierra una tensión muy fecunda, que ha sido puesta de relieve por Santo Tomás[1]. Pensar con asentimiento incluye opuestos como son la incondicionalidad del creer y la búsqueda de comprensión. ¿Cómo puede darse un asentimiento independientemente de la investigación racional que podría conducir a él? ¿No será la fe por eso mismo un caso de credulidad, tal vez más elaborado, pero en último término creencia sin razones? O, finalmente, ¿son el asentir y el pensar fases sucesivas que sólo una razón analítica puede discernir? En todos estos casos, la separación entre el pensar y el asentir afectaría a la unidad del acto de creer del sujeto, lo cual minaría una relación auténtica del creer y del saber en el lugar único en que se pueden dar de hecho: en el propio creyente.

El pensamiento cristiano entiende el “pensar con asentimiento” de una manera sintética, como un acto en el que los dos elementos se condicionan, y sólo de ese modo dan lugar a la fe. Un asentimiento desligado del pensar es posible, pero no es fe, lo mismo que un pensar independiente del asentimiento. Por esa razón, la fe es conocimiento, un conocimiento específico, irreducible a cualquier otro tipo, conocimiento de fe pero conocimiento verdadero. No hay ninguna dificultad, por ello, en afirmar que el que cree, sabe.

Si la fe es una forma de conocimiento, ¿cómo se comprende a sí misma y en relación con las otras formas de conocer propias del hombre? Parece claro que la fe no puede solaparse con cualquier otro modo de conocer, ni tampoco ser tan distinta de todos los demás que en nada se asemeje a ellos. Santo Tomás se ha ocupado de esta cuestión (en De Veritate, q. 14, a. 1), y ofrece un análisis de cinco modos de conocer que se articulan en torno al asentimiento y a la investigación con los que S. Agustín había caracterizado la fe. Estos cinco modos son, de menos a más, los siguientes: duda, opinión, fe, ciencia y eviden­cia de simple aprehensión. La posición central de la fe es al mismo tiempo expresión de su imperfección y de su grandeza.

La investigación (cogitatio) y el asentimiento (assensus), en principio se excluyen uno a otro. En tanto está pendiente la investigación, no puede haber asentimiento. Cuando tiene lugar éste último la investigación, en lo que se refiere al objeto del asentimiento, cesa porque ya se ha alcanzado la claridad que se pretendía. De este modo sucede que en la duda no hay asentimiento, y las posibilidades de investigación son totales, aunque de hecho el que duda no realice esa investigación. En el caso de la opinión, ya hay un cierto asentimiento, aunque acompañado de duda y de temor de que lo contrario sea verdadero; también en este caso la investigación está plenamente abierta, independientemente de que el que opina se interese por realizarla o no. En cuanto a la ciencia, el asentimiento es firme debido a la evidencia a la que se ha llegado por medio del razonamiento. En el caso de la ciencia hay una investigación anterior que se ve mitigada después de la evidencia de la demostración. En la evidencia de simple aprehensión el asentimiento es inmediato, como lo es la evidencia, y no hay nada de investigación.

La fe ocupa en esa estructura, como ya se ha dicho, el lugar intermedio. Por un lado, el asentimiento es firme, pero no por la evidencia del objeto, sino bajo el imperio de la voluntad que empuja a la inteligencia a cubrir el trecho que lleva de la credibilidad a la fe. Precisamente esa credibilidad es el objeto de la investigación anterior al asentimiento; después del asentimiento, la investigación continúa como búsqueda del intellectus fidei (teología). Como el asentimiento proviene todo él de la voluntad, por firme que sea no pone un término a lacogitatio, a la investigación insatisfecha.

De acuerdo con todo lo anterior, la fe no puede ser reducida ni a la opinión ni a la ciencia. El asentimiento de la fe no es, como el de la opinión, inseguro sino total y firme. Por el motivo en que se apoya —Dios revelador— el fundamento objetivo de ese asentimiento es incluso más firme que el de la ciencia del sujeto. Tampoco se funda ese  asentimiento, como afirman los racionalistas, en la ciencia porque, en la fe, la inteligencia no asiente por sí misma a una verdad que no percibe directamente, sino que el asentimiento es resultado de la voluntad. En consecuencia, decimos que la fe es subjetivamente inferior a la ciencia porque de hecho la fe busca la evidencia en su conocer (fides quaerens intellectum) sin que por ello la falta de evidencia afecte a la firmeza del asentimiento. Al mismo tiempo, la fe como conocimiento, implica necesariamente la intervención de la entera persona que debe aceptar el compromiso que supone llegar a la fe. Se pone así de manifiesto el carácter especialmente humano del creer, su dimensión moral que lleva al hombre a salir al encuentro y a aceptar una verdad que no sólo ilumina su inteligencia sino que afecta a toda su existencia.

2. Entendimiento y voluntad

Creer a Dios que se revela se traduce, entre otras cosas, necesariamente en un juicio que afirma la verdad de lo revelado: “esto es así”, “amén”[2]. Hacer juicios es propio de la inteligencia, y por eso en el acto de fe la inteligencia interviene necesa­riamente y de forma insustituible. Concretamente, se puede afirmar que la inteligencia interviene en tres momentos: 1) La inteligencia entiende la palabra que se le dirige, y gracias a ello el sujeto sabe lo que se le propone para que lo crea; 2) La inteligencia interviene para juzgar la verosimilitud, la plausibilidad y la credibilidad de lo que se le propone; 3) La inteligencia interviene en el acto de fe, confesando la verdad de lo revelado, pronun­ciando el “amén” del asentimiento.

Pero la fe no es sólo asunto de la inteligencia, como pretende el racionalismo de viejo y nuevo cuño, ni el creer puede ir acompañado de evidencia. La evidencia eliminaría la oscuridad que existe en la fe, haría imposible su carácter libre y acabaría disolviendo la fe en ciencia o en filosofía (idealismo). La realidad es, sin embargo, que en el acto de fe interviene también —y esencialmente— la voluntad. No hay nada que me obligue a creer, y por tanto creo si quiero. La voluntad consiente voluntariamente a lo que la inteligencia conoce, y si no quiere creer, no cree. “En las cosas de fe consentimos con la voluntad y no por la necesidad de la razón, porque están más allá de la razón”[3]. No basta con querer para creer, porque la fe es gracia, pero sólo el que quiere creer acaba creyendo, por lo que sin la voluntad de creer la gracia es ineficaz.

Se puede, en consecuencia, decir con verdad creo porque quiero. Con ello se afirma la libertad del acto de fe, pero no sólo eso. El querer creer debe entenderse en un sentido amplio, que es el de amar. “Creo porque quiero” deriva así a creo porque amo. Este matiz, puesto de relieve con tanta claridad por Newman (“creemos porque amamos”)[4] no es sino una especificación de la fe interpersonal, del encuentro entre personas que mutuamente se reconocen: “creo en ti-te creo”.

Inteligencia y voluntad intervienen, en consecuencia, armónicamente en el acto de fe: la inteligencia conoce y juzga, sin llegar nunca a la evidencia subjetiva frente a la cual no podría resistirse, y —ante el bien que se le presenta— la voluntad decide creer. Si no interviniera la inteligencia, el acto de fe sería ciego e irracional; si no interviniera la voluntad, o no se llegaría nunca a prestar el acto de fe, o la fe desaparecería como tal por haberse disuelto en ciencia.

La cooperación de inteligencia y voluntad para el acto de fe no tiene lugar a través de momentos sucesivos, sino mutuamente implicados y situados en la unidad del acto del entero ser personal. El modo concreto como se relacionan lo pone en claro el estudio de la credibilidad de revelación y de la racionabilidad de la fe. Aquí, sin embargo, es necesario insistir en el carácter personal —es decir, que afecta a toda la persona— del acto de fe. Creer a Dios es no sólo asentir a su palabra, sino entregarse totalmente a El, dejándose afectar en toda la hondura del ser, en la totalidad de lo que se es y se tiene, de forma que de todo se hace entrega intencional, y se está dispuesto a supeditarlo todo a la fe.

3. Los “misterios” de la fe

¿Cómo se justifica un conocimiento como el de la fe? Se justifica porque sólo mediante ella es posible acceder a la realidad-verdad a que se refiere, la cual, en su ser íntimo, no pertenece a este mundo. De este modo, reencontramos la cuestión esencial que se halla presente, aunque sea implícitamente, en toda referencia a la fe: la revelación de Dios. La fe no es una autoposición del sujeto, ni mero postulado de su obrar moral, ni siquiera, podría decirse, una realidad en sí misma, o un acto sustantivo, sino respuesta del hombre a la autocomunicación de Dios en Cristo. Es la intervención humana radical en el diálogo abierto por la iniciativa reveladora de Dios.

La revelación implica la trascendencia de la verdad no sólo respecto al propio conocimiento actual, sino incluso respecto a toda posibilidad de conocimiento futuro. Esta verdad trascendente recibe el nombre de “misterio”. Ahora bien, parte de las dificultades que se oponen al carácter racional de la fe proceden de una interpretación reductiva de su naturaleza, entendida en ocasiones como puro asentimiento a una verdad. Es, por eso, especialmente oportuno recordar la célebre afirmación de S. Tomás según la cual el acto de fe no se dirige a la proposición, sino a la realidad (“actus fidei non terminatur ad enuntiabile sed ad rem”). La fe se dirige a una realidad, y concretamente a una realidad personal: al “misterio de Cristo” reconocido en su verdad mediante el asentimiento (“oboedientia fidei”), y acogido en su realidad entregada través de la adhesión (“oboedientia amoris”).

Las relaciones entre verdad y misterio dependen también de la comprensión de la revelación y de su relación con la razón. El intento idealista de someter la revelación a la razón priva de importancia y seriedad a la revelación –que no sería más que la forma histórica como tiene lugar el descubrimiento dialéctico de la verdad– y anula el misterio, reducido a ser un momento transitivo para la formación de la idea. Por otro lado, el racionalismo niega a la revelación –como ya se visto anteriormente– el valor de conocimiento, y confina al misterio a la región de lo irracional, a ser mito o superstición (cf. Fides et Ratio, 48).

Desde un punto de vista formal, revelación y misterio son nociones correlativas, que se exigen mutuamente, y entre las cuales hay una cierta relación dialéctica: hay revelación porque existe el misterio, pero al mismo tiempo en la medida en que no es totalmente misterio; y sabemos del misterio porque ha sido revelado, pero esa revelación deja el misterio intocado. Misterio y revelación son, por tanto, correlativos, pero no se oponen. Así, por ejemplo, no se trata de que cuanta menor sea la revelación, mayor será el misterio, y cuanto más clara la revelación, menor sea el misterio.

Más allá del plano formal, ¿qué es propiamente el misterio? En sentido teológico estricto, el misterio se refiere a la realidad misma de Dios y al orden de lo divino. Cualquier otra realidad, por impenetrable que sea, no puede compararse de ninguna manera con la densidad de la realidad única de Dios. Por eso se dice que el contenido de la revelación es el misterio de Dios, y más concretamente el misterio del Padre: el Deus absconditus, a quien nadie vió jamás, que nos ha sido revelado por el Hijo único, “que está en el seno del Padre” (Jn 1, 18).  Este es el misterio mantenido escondido durante siglos eternos y manifestado ahora a los gentiles, a los apóstoles y profetas (cfr. Ro 16, 26; Ef 3, 5; Col 1, 26). Este misterio que Dios da a conocer en su revelación no es la sola manifestación de lo que el hombre no puede llegar a conocer, sino que es principalmente el “misterio de su voluntad” (Ef  1, 9). Este misterio es, en último término, el “misterio de Cristo” (Ef. 3, 4) o, como afirma el Vaticano II refiriéndose a lo que Cristo manifiesta al hombre, “el misterio del Padre y de su amor” (Gaudium et Spes 22).

La revelación cristiana da a conocer el misterio como misterio salvador. Por eso, el misterio comporta siempre una llamada al hombre para que conozca y se introduzca en esa acción de Dios en la que El se entrega a los hombres. Dios no llama sólo a la inteligencia, sino al hombre entero. El misterio, de este modo, que existe originariamente en Dios, acaba instalándose en el mismo hombre. La acción de Dios en los hombres da lugar en ellos al misterio de la gracia.

Aunque el misterio es una realidad más rica que la mera comunicación de una verdad, tiene también ese aspecto de verdad sobrenatural que supera la posibilidad de comprensión de la razón humana. Nunca, sin embargo, el misterio es algo absurdo o contradictorio. Al contrario, el misterio encierra una concentración de verdad y de sentido que el hombre no puede comprender intrínsecamente, pero que ilumina la reflexión y el conocimiento de la realidad. Como se ha dicho, “el misterio es una verdad oculta en sí misma que ilumina todas las demás “(A. Frossard). El hecho de que los misterios –en los que se manifiesta y especifica el único misterio, el misterio de Dios revelado en Cristo– no sean “demostrables” es el resultado de su trascendencia respecto del pensamiento humano actual o posible. Los misterios expresan la libertad y soberanía del Dios vivo que no permite que se le reduzca a una realidad disponible, o ser “demostrado”. También en este punto sería incompleto, sin embargo, pensar en los misterios simplemente como conocimiento oculto o reservado. La soberanía y libertad de Dios preservada por el misterio es la condición de “su revelación como libertad que se abre y se vuelve a nosotros, como libertad en el amor. El misterio de la revelación de Dios es, pues, su libre autocomunicación en el amor”[5]. Pero aunque los misterios transciendan a cualquier horizonte humano de comprensión, no son contradictorios: no se pueden demostrar en sí mismos, pero se puede demostrar que no encierran una contradicción.

4. La enseñanza de "Fides et Ratio"

Juan Pablo II publicó en 1998 la encíclica "Fides et Ratio" en la que aborda de manera, hasta la fecha, la más desarrollada en enseñanzas pontificias, toda la problemática en torno a las relaciones entre la fe y la racionalidad. En lo que sigue, se ofrece una síntesis ordenada y razonada de las enseñanzas nucleares del Papa sobre la comprensión y la libertad de la fe cristiana.

Frente a quienes excluyen a la revelación y a la fe del campo del verdadero conocimiento, Fides et Ratio afirma de nuevo el valor de la revelación como medio de llegar a la verdad, así como la densidad ontológica del misterio que se acepta por la fe. Para la razón que se muestra celosa de su pura autonomía y recelosa del carácter cognoscitivo de lo creído, la separación de la fe trae consecuencias ruinosas para la misma razón y concretamente la de no poder recorrer sino “caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final” (48). Separarse de la revelación y de los misterios conduce a una razón truncada y débil, cerrada a la búsqueda metafísica de las preguntas últimas del hombre, y concentrada “en los problemas particulares y regionales, a veces incluso puramente formales” (61).

La apertura a la fe, o al menos el reconocimiento de la legitimidad racional del creer afecta, por tanto, a la comprensión misma de la razón. Y así, Fides et Ratio relaciona el inagotable deseo de conocer que tiene el hombre, con su “constante apertura al misterio” (71). Esa apertura puede ser confirmada o negada por la razón, con efectos consiguientes sobre la misma razón. Por eso, la encíclica anima a la reflexión filosófica “para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio” (51).

Se tiende a pensar que los misterios se refieren al ser íntimo de Dios. Es innegable que así es. En Dios se da la “plenitud del misterio” (17). Misterios que suponen verdaderos retos para la reflexión filosófica son la Encarnación (93), y la kénosis, la Cruz de Cristo (23, 93). Pero el misterio de Dios tiene su prolongación en el misterio del hombre. En este punto se hace necesario precisar, una vez más. El misterio del hombre no parece que se pueda plantear en el mismo nivel del misterio de Dios, y por ello algunos proponen que se evite el término misterio para referirse al hombre, y se acuda más bien a “enigma”, “problema” u otra expresión semejante. El enigma del hombre vendría a ser el conjunto de preguntas que acompañan inevitablemente a la existencia humana y cuya respuesta se presenta, al menos, como problemática. Se trataría de la versión fenomenológica del problema del sentido, tal como la presenta también Fides et Ratio en varios lugares.

Ahora bien, si se piensa que todo el problema reside en ofrecer unas respuestas a preguntas e interrogantes del hombre, se caería en un error. No se llega verdaderamente al sentido simplemente porque ya no haya más preguntas. El esquema pregunta-respuesta; inquietud-quietud; estímulo-satisfacción, u otros semejantes, dejan intocado el problema real del sentido del hombre. Se puede lograr tener narcotizada a toda la humanidad, en un estado de satisfacción y quietud, y sin embargo no atisbar ni de lejos el sentido. Al afirmar que el hombre es un buscador de la verdad, se desata un poder saber que empuja en la dirección del misterio de Dios. Cabe ciertamente ofrecer explicaciones reduccionistas del hombre, al que sólo le interesaría el dominio, el placer o el tener, lo cual arrojaría a la inquietud por saber a un rincón en la evolución de los sueños de la humanidad. Esta sería la vida entendida como juego, como el “divertissement” pascaliano. En ese sentido, no habría más enigma humano que el de lograr una versión económica adecuada para garantizar una ordenación de relaciones y bienes que fueran suficientes y abundantes para todos.

La realidad, sin embargo, es otra. La pregunta por el sentido es radical, en la línea del interrogarse heideggeriano de por qué el ser en lugar de la nada; o como la plantea Fides et Ratio “en la pregunta metafísica radical: «¿Por qué existe algo?»” (76). Y para esta pregunta no existe más respuesta satisfactoria que la que viene de la revelación, y concretamente de la encarnación de Dios y de la Cruz de Cristo. Y así es como el misterio revelado (de Dios, de Cristo) da a conocer el misterio del hombre, que cuenta también con dimensiones reveladas, a las que solamente se llega a partir de lo creído. Este es, a mi entender, el sentido profundo de la afirmación del Vaticano II, citada en tan numerosas ocasiones por Juan Pablo II: “En verdad, el misterio del hombre sólo se ilumina a la luz del misterio del Verbo encarnado” (Gaudium et Spes22). A lo cual se podría añadir que el misterio del hombre es también camino para conocer mejor el misterio de Dios.

Si se admite lo anterior, no habrá inconveniente en aceptar que la “constante apertura (del hombre) al misterio y su inagotable deseo de conocer” (71) le sitúan en una disposición abierta para enfrentarse con un horizonte de realidad al que solamente se accede por fe. Es cierto que esa aceptación va acompañada necesariamente de un, digamos, sacrificio de la inteligencia; pero sería una visión unilateral si se considerara que ese sacrificio sólo tiene una valor negativo. Difícilmente se encontraría hoy alguien que compartiera plenamente la afirmación de Clifford recogida en las páginas anteriores (“es malo siempre, en cualquier parte y para cualquier persona creer algo sin evidencia suficiente”). En toda creencia –y las creencias son el origen de la mayor parte de las certezas humanas, y desde luego de las más “interesantes”– hay una sumisión de la inteligencia, una “obediencia” en terminología paulina. No por ello deja de tener relación con el conocimiento. Así lo ponen de relieve en nuestro tiempo diversas instancias, como la filosofía de la ciencia, que reconoce un papel fundamental a las hipótesis; la antropología existencial que encuentra en las creencias fundamento e impulso para la vida humana que solamente se puede realizar en la medida en que se proyecta en un futuro en que se cree; y la filosofía personalista que ha insistido, por su parte, en la importancia que tiene el creer como modo de relación de la persona con la realidad, y de las personas entre sí.

La relación de la razón con la fe tiene lugar en el propio itinerario hacia la fe, en el que la razón tiene un papel insustituible, así como en el acto por el que la fe busca entender (teología). Pero además, la razón se encuentra de otras maneras con la verdad revelada. Dos al menos son posibles. La primera cuando a la razón se le presentan afirmaciones cuyo origen es la revelación. Frente a este tipo de conocimientos se puede reaccionar de diversas maneras, pero la menos racional es la que lleva al rechazo prejudicial, a priori, sencillamente porque no procede de la razón. La posibilidad –opción– más lógica es el examen de esas afirmaciones, el pesarlas desde el punto de vista de la razón para determinar su consistencia ante el juicio racional. “El filósofo —dejó escrito Gilson— puede especular a partir de un mito, o de una fe religiosa, o de un sueño, o de una experiencia personal afectiva, o de una experiencia social colectiva, poco importa; lo único que cuenta es lo que justifica su razón”[6].

Junto a ese encontrarse ante una verdad ya formulada cuyo origen es revelado, existe además para la razón la posibilidad de “explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer” (73). En este sentido, la razón se encuentra en el nivel objetivo, en el que se ve impulsada a “explorar –tómese nota de la repetición del verbo– el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original” (76). Valdría la pena detenerse en estos dos ejemplos, a los que se podrían añadir otros, para examinar sus posibilidades de examen racional. Quizá entonces descubriría en ellos el filósofo principios que iluminan el problema de la libertad y del destino del hombre así como el problema del mal.

Y añade Juan Pablo II: “Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional” (Ibidem). Una idea semejante aparece un poco después: “En este misterio los retos para la filosofía son radicales, porque la razón está llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada” (80).

La audacia de la razón tiene un punto de llegada, que es la apertura a la fe, la disposición a aceptar la verdad grande por la autoridad de la misma verdad conocida, ciertamente, en un encuentro interpersonal: con Cristo en la tradición de los creyentes.

5. La racionalidad teológica

Comprendida la fe en su dimensión plena, estamos en condiciones de afrontar la naturaleza de la racionalidad teológica, conscientes de que su afirmación despierta recelos en una parte de los pensadores que no logran superar la contraposición entre racionalidad y fe. Este fenómeno es nuevo para la historia del pensamiento cristiano, que se construyó precisamente en cuanto proceso de confluencia entre lo sabido y lo creído: después de la desconfianza inicial de los creyentes en relación con la filosofía, los Padres “acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación”, o, como afirma un poco antes la misma encíclica: “fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos” (41). Fueron, en definitiva, asimilando diversos sistemas filosóficos, con la preeminencia final del platonismo agustiniano y –ya en pleno medievo– de la filosofía aristotélica[7]. Ese edificio especulativo se vino abajo en el pensamiento moderno, que estableció la separación, como principio entre lo creído y lo sabido.

La consecuencia de esa separación afectó de lleno a la teología. La teología se vio relegada desde fuera a la condición de lo no universal, de lo particular, de lo propio de quienes tienen fe y por eso se sitúan fuera del ámbito universalizador de la razón. El resultado fue un progresivo estado de inferioridad de la teología, que experimentaba al mismo tiempo la seducción y el temor ante la razón. La verdad se fragmenta: ya no hay una única verdad que se conoce de diversos modos (por fe o por razón), sino una verdad de la razón y una “verdad” de la fe que no puede reclamar un valor necesario ni universal. Esto llevó a un fenómeno interior a la propia teología, en la que se dio un corrimiento del método y de la problemática propios hacia aspectos más formales, lo cual condujo a una cierta pérdida de su cometido específico. El esfuerzo de los teólogos perseguía situarse en el nivel de la razón, sin advertir que, al haberse separado ésta de la fe, también ella había quedado herida. Así lo muestra la evolución posterior de la misma razón, que ha debido ella sola dar cuenta del todo, oscilando entonces entre la absolutización y el reduccionismo. De este modo, Fides et Ratio puede referirse al devenir de la filosofía en el idealismo, marxismo, positivismo, nihilismo, eclecticismo, historicismo, “modernismo”, cientifismo pragmatismo, pensamiento débil (postmodernidad) (46; 86-91).

La condición para poder hablar con sentido de racionalidad teológica pasa por la relación de la fe con la verdad, y de la fe con la filosofía. De ahí la reclamación que Fides et Ratio hace a los teólogos de que no caigan en la tentación de desinteresarse por la filosofía (68). Y avisa: “Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe” (77). Privada de la relación con la verdad –Fides et Ratio dice “sin un horizonte metafísico”– la teología “no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa”, lo cual “no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada” (83).

No puede existir, por tanto, auténtica teología sin filosofía. Y no porque sea necesario acudir a la ayuda de uno u otro sistema de pensamiento, sino, primariamente, porque la fe exige la crítica, es decir, el examen racional, con la seguridad de que puede justificarse ante ella. ¿No es demasiado atrevida esta pretensión? ¿No es precisamente la fe resultado de la aceptación, más allá de toda crítica, de una palabra de autoridad?

En las preguntas anteriores, en las que se hace patente el temor de que si se toma en serio la crítica los efectos sobre la fe sean destructores, opera una confusión de fondo, comprensible, pero que impide una percepción acertada de las cosas. Es correcto afirmar que la fe es un principio subjetivo distinto de la razón. Pero la fe es mucho más, y concretamente, para entenderla hay que tomar en cuenta su referente objetivo, que es la revelación. Por su dependencia de la revelación, la fe no está en inferioridad de condiciones respecto a la razón a la hora del examen crítico. Solamente la crítica radicalizada que niega la revelación afecta negativamente a la fe. En este último caso –es decir, privada de su auténtico referente–, la fe estaría condenada a expresar lo no racional.

La fe se autocomprende, por tanto, en relación con la revelación, no con la razón. La revelación es su principio, su referente, su “objeto”, su “realidad”. Por este origen la fe no está al lado de la razón a la hora de expresar lo humano, sino en la formalidad de “lo otro”, de “lo diverso” de la razón. La fe teologal es la respuesta a la revelación, y bajo este aspecto expresa lo humano, precisamente lo humano en cuanto abierto a la revelación, no en cuanto alternativo a la razón[8]. Lo que está al lado de la razón, y a lo que, por tanto se dirige la crítica, es a la expresión de la fe que tiene que mostrar su consistencia ante el ejercicio de una razón coherente y rigurosa.

El resultado de ello es la construcción de la racionalidad teológica. Y así, por ejemplo, recuerdaFides et Ratio que a la teología dogmática le compete formular “expresiones conceptuales elaboradas de modo crítico y comunicables universalmente” (66). Más aún, el trabajo teológico es “obra de la razón crítica a la luz de la fe (...), presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente” (77).

La razón teológica, en consecuencia utiliza los recursos metodológicos de la ciencia y está esencialmente abierta al diálogo. La teología no es un discurso cerrado, reservado para el cenáculo de los teólogos por exigir unas claves de interpretación accesibles a unos pocos. Sucede por el contrario que la reflexión teológica es susceptible de valoración por científicos y filósofos en la medida en que se ocupa de cuestiones comunes con los campos de éstos. Precisamente, en el diálogo vivo con ellos mostrará su consistencia como discurso susceptible de examen racional, aunque nunca podrá ser reducido a la filosofía ni a ciencia.

Para que este diálogo sea eficaz es preciso fijar claramente los respectivos puntos de partida y la mutua implicación que se da en los diversos modos de afirmar lo real. Un ejemplo de ello es lo que Fides et Ratio recuerda a los teólogos: que el intellectus fidei necesita recurrir a la filosofía del ser, la cual “debe poder replantear el problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados”(97). Al mismo tiempo, la encíclica afirma con claridad la necesidad de que “teólogos y filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad” (79). Esta autoridad de la verdad, finalmente, tiene que ver con Cristo. Y así, con una afirmación de gran audacia, Fides et Ratio ofrece el siguiente principio: “La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hace crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología como la filosofía” (92).

Retengamos esta última afirmación: “La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal...”. A este respecto parece que la relación de Cristo-verdad con la filosofía y con la teología es asimétrica, ya que en realidad Cristo representa el misterio del que se ocupa cabalmente la teología, en tanto que la filosofía está como a la espera de que se le formule el misterio. Este planteamiento debe ser completado por dos cuestiones ulteriores. La primera se refiere al límite de toda consideración objetiva (filosofía-teología), lo cual obliga a ir más allá, a los sujetos concretos (filósofos, teólogos) en quienes aquellas existen, ya que son las personas las que necesitan vivir su fe y su razón en unidad. La segunda consideración nos lleva al carácter definitivo de la respuesta de la fe, la cual es dada  a todos los creyentes, más allá de cualquier modo puramente racional de búsqueda de la verdad.

Si se tiene en cuenta lo que se viene diciendo, el teólogo ve aclarada e iluminada su insustituible tarea de servicio a la racionalidad de la fe. Se entiende entonces que la necesidad de la filosofía para el quehacer teológico no consiste en la incorporación extrínseca de reflexiones ajenas (filosóficas), sino en la capacidad de que el teólogo sea también filósofo, como ya se ha afirmado anteriormente. A este respecto es importante entender que la teología no es un híbrido de pensamiento filosófico y textos bíblicos. La propia razón teológica genera una reflexión que enriquece el acervo del saber y de la comprensión de la realidad. En este sentido se debe entender la referencia de Juan Pablo II a “todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana” (76).

La racionalidad teológica parte de hechos, de aquellos hechos reveladores (incluyendo a este respecto la palabra como un hecho) caracterizados por la libertad y el amor de Dios, hechos, por tanto, gratuitos, independientes de toda concatenación necesaria. Una vez fracasada la tentativa racionalista de someter la revelación a una explicación apriorística, restan todavía residuos de aquella mentalidad, ante la cual la racionalidad teológica puede aparecer como algo menor y constitutivamente débil, ya que se construye a partir de esos hechos, hechos que resulta imposible integrar en un sistema regido por la ley de una coherencia necesaria y plena. En este contexto, la renuncia al control de la verdad y de los hechos que es connatural con la fe, supondría para la teología —en cuanto reflexión a posteriori de la revelación— un limitarse a la búsqueda de razones fundadas en la analogía; es decir, a la elaboración de argumentos de congruencia o de conveniencia.

Pero la teología no se limita a justificar en la medida de lo posible y desde abajo la racionalidad de la fe. Su explicación de la realidad una –y a este respecto resulta indiferente que se trate de lo racional o de lo revelado– en la medida en que ofrece una explicación última, es fuente de inteligibilidad para  comprender la realidad en su sentido más profundo. A la luz de estos principios, también el filósofo creyente se ve afectado, ya que persigue un camino racional para alcanzar una verdad a la que, por la fe, ya ha llegado. Gracias a ello, está en situación de hacer el camino de vuelta y, a partir de lo creído, llegar a lo sabido; es decir, de poner en ejercicio una fides quaerens intellectum. De esta manera se completa la unidad entre filosofía y teología: no se puede ser teólogo si no se es filósofo (“nemo theologus nisi philosophus”, afirmaba el aforismo clásico); a su vez, el filósofo creyente es necesariamente también teólogo.

A los teólogos se les presenta el reto de servir a la racionalidad del misterio cristiano sin reduccionismos ni separaciones indebidas. Deben, en consecuencia, como se ha expresado anteriormente, elaborar de forma crítica una reflexión sobre la fe revelada; o, si se prefiere, deben dar cuenta de la verdad del misterio de manera consistente ante las preguntas de la razón, sin por ello convertir su discurso en filosofía. La tarea de la razón teológica es formalizar la inteligibilidad de la revelación de forma satisfactoria para la razón crítica. La razón teológica se distancia de la razón pseudo-crítica que ha liquidado la cuestión de la verdad, bien disolviéndola en sentido; bien reduciéndola a la cuestión de «evidencia experimental»”[9]. Esta razón pseudo-crítica tiende a olvidar que junto al conocimiento científico, y anterior a él, están los conocimientos fundantes que permiten una interpretación global de la realidad.

Pero al enfrentarse con hechos y palabras reveladores y salvadores, el servicio que la teología presta a la racionalidad de la fe no puede ser meramente intelectual. Su preocupación por la verdad va necesariamente acompañada de una relación con el misterio, siendo ambos, aspectos inseparables de una misma actividad. Ello significa que, además de pensado, el misterio debe ser vivido, y esa vivencia no es ajena a la racionalidad con que se comprenden los mismos misterios. La vivencia, por su parte, no debe encerrarse en sí misma, en una experiencia autofundada, sino abrirse a la comunicación y a la valoración racionales. De este modo, la fe pensada y vivida se prolonga en el diálogo y se encarna en el testimonio.

La racionalidad de la fe alcanza su coherencia suprema en el testimonio porque, para el testigo, un ejercicio inmoderado de la racionalidad siempre es equilibrado por lo que él mismo ha experimentado. Así, por ejemplo, el testigo de que Aquiles alcanza a la tortuga quizá no esté en condiciones de explicar el problema del movimiento, pero sabe  que realmente la alcanza, y por tanto, que la afirmación racional  de que no puede alcanzarla responde a un problema mal planteado o mal resuelto. De modo semejante, a la experiencia del límite en el examen racional de la fe le sucede otra experiencia, y ahora de superación, en el sentido de un saber, de una sabiduría que se alimenta del contacto directo con la realidad. La teología, entonces, muestra una dimensión que le es consustancial: la de ser no sólo intellectus fidei, sino también affectus fidei.

Lo específico del acto de fe cristiano