Uno de los descubrimientos de importancia más trascendental para el estudio de la Biblia, de su transmisión…

Uno de los descubrimientos de importancia más trascendental para el estudio de la Biblia, de su transmisión, y también para el estudio de ciertos aspectos de la vida y estado del judaísmo en la época de Cristo, es el que tuvo lugar en la zona de la desembocadura del Wadi Qumrán en el mar Muerto. Los primeros descubrimientos tuvieron lugar en 1946/47; y desde entonces se fueron sucediendo los acontecimientos, gracias a un intenso esfuerzo de exploración y excavación

      Incluimos el texto de la conferencia de D. Juan Miguel Díaz Ródenas, Decano de la Facultad de Teología de Valencia, Catedrático de Sagrada Escritura y Miembro de la Comisión Bíblica Internacional, el 6 de marzo ppdo., durante las jornadas Diálogos de Teología 2012, organizadas por la Biblioteca sacerdotal Almudí y la Facultad de Teología de Valencia.

Introducción

      Antes que nada quiero decirles que el título de esta conferencia puede valer para introducir un artículo o, mejor, una noticia periodística sobre el tema; pero en realidad lo que voy a exponer son más bien generalidades. Evidentemente intentaré que lo que voy a decir recoja algo de lo que se está diciendo en los últimos años sobre esta página apasionante de los últimos descubrimientos relativos al judaísmo. Pero, como no soy un especialista en Qumrán, mis afirmaciones son todas de segunda mano.

      Dicho esto, entremos en materia. Antes que nada, en una especie de introducción, les resumiré las primeras líneas de aquella página hablando de los comienzos de esta hermosa historia.

      Como bien saben, Qumrán es el nombre de un lugar o, más precisamente, de un torrente −Kirbet Qumrán− en la zona nord-occidental del Mar Muerto llamada Ain Feshkha. El nombre se ha hecho familiar a cualquier eclesiástico o estudioso del mundo antiguo, a cualquier estudiante de teología e incluso a muchos cristianos.

      También saben que el salto de este lugar a la fama se produjo entre noviembre y diciembre de 1947, cuando tres jóvenes beduinos de la tribu ta’amireh que, como muchas gentes de aquellos lugares, soñaban con encontrar tesoros, llegaron a la zona indicada y, uno de ellos, dio con dos agujeros en el lateral de una proyección rocosa; pasados unos días, uno de aquellos jóvenes regresó solo al lugar, lanzó una piedra, escuchó el sonido de una vasija que se rompía, entró, y, además de la que había roto, encontró otras diez, algunas de ellas vacías; la primera, la que el joven beduino había roto, contenía dos bultos envueltos, y un rollo de cuero. Los dos bultos en cuestión resultaron ser el Comentario de Habacuc (1QpHab)[1] y la Regla de la Comunidad (1QS); el rollo de cuero, nada más y nada menos que el famoso Rollo de Isaías (1 QIsa^a). Podemos imaginar fácilmente lo que le dirían sus dos primos cuando Muhammed Ahmed El-Hamed, que así se llamaba el adelantado descubridor, les dio cuenta de su solitaria exploración del lugar. Pero en cualquier caso, él y los otros dos jóvenes estaban escribiendo la primera página de la apasionante historia del que, al decir de Albrigth, ha sido “el mayor descubrimiento de manuscritos de los tiempos modernos”.

      En efecto, al hallazgo y posterior identificación de los tres documentos mencionados siguió una larga serie de descubrimientos, principalmente entre los años 1947 y 1956, no sólo en el lugar donde se encontró la primera cueva, sino también a lo largo de la orilla occidental del Mar Muerto en Massada, Wadi Muraba’at, Nahal Hever, Nahal Se’elmi, Nahal Moshmar y Qirbet Mevid.

      Los primeros manuscritos fueron vendidos a un anticuario de Belén por veinticuatro libras, que tenían entonces un gran poder adquisitivo, pero que en todo caso, no eran nada comparadas con las 250.000 que se pagaron por ellos siete años más tarde. El increíble aumento de su precio era un signo inequívoco del interés que habían suscitado entre los estudiosos de la antigüedad bíblica; pero no sólo entre ellos, la historia que siguió al descubrimiento y primera venta fue una auténtica novela policíaca, protagonizada por beduinos y mercaderes árabes, archimandritas, profesores universitarios (judíos, cristianos de diversas confesiones, gente no adscrita a ninguna religión e incluso enemigos de cualquiera de ellas), funcionarios del extinto protectorado británico en Palestina, avispados diplomáticos, ingenuos mecenas americanos, etc. El descubrimiento era realmente importante; mucho más de lo que podía imaginar el beduino que encontró los primeros manuscritos. Qumrán se convirtió de hecho en una clave importante para abrir muchas puertas, que habían ocultado preciosos secretos de la historia de la cultura y de la religión, celosamente custodiados durante siglos por la arena del desierto que se fue depositando a la entrada de aquellas cuevas.

      Tras los primeros descubrimientos, salieron a la luz las ruinas de unas impresionantes construcciones situadas muy cerca de la primera de las cuevas, que los estudiosos han identificado con el lugar donde vivían los propietarios de los manuscritos; allí se encontraron igualmente abundantes utensilios de cerámica, palma, hueso otros materiales, monedas, y sobre todo un número extraordinario de manuscritos, depositados en una serie de cuevas, once cuevas; hasta agosto de 2002 sumaban un total de novecientos treinta y un manuscritos[2].

      Según lo que venimos diciendo, Qumrán es un nombre que tiene muchos contenidos. Veamos algunos de ellos.

Las construcciones y cementerios

      Entre los descubrimientos de Qumrán ocupan un lugar de primer orden las susodichas construcciones ubicadas a unos cientos de metros de las cuevas[3]; las excavaciones realizadas han sacado a la luz ante todo un impresionante canal que aprovecha el agua que corre durante la época de las lluvias por el vecino torrente, la conduce hasta un estanque de decantación, luego a un estanque de baños rituales y, posteriormente, a otra serie de estanques y piscinas.

      También se encontraron ruinas de algunas salas más o menos grandes, que fueron siendo identificadas más precisamente gracias a los materiales encontrados en ellas: la sala del consejo, con un banco corrido adosado al muro; la planta baja del escritorio, donde apareció una mesa de estuco de cinco metros de larga y dos tinteros; la sala de reunión, donde se celebraban además las comidas rituales; la sala donde se guardaba la vajilla, en la que se hallaron setecientas escudillas apiladas en montones de a doce, doscientos diez platos y setenta y cinco copas; el comedor habitual; la fábrica de la cerámica y una pequeña sala estucada para lavar la arcilla, una pequeña habitación para el horno, la lavandería…

      A unos cincuenta metros hacia el este se descubrieron tres cementerios; en el primero de ellos se han contado hasta mil cien tumbas alineadas y orientadas en dirección N-S (orientación que podría interpretarse como una forma de rechazo del culto del templo tal y como era practicado en la época), y en las que hasta el momento sólo se han hallado esqueletos de hombres; los otros dos cementerios estaban más cerca de la llanura, sus tumbas no estaban dispuestas según un orden preciso y, sobre todo, en ellas sí había esqueletos de mujeres y niños. Es posible que los enterramientos realizados en estos otros dos cementerios no sean de la misma época que los del cementerio principal. Por lo que se refiere a este último, afirma un estudioso que “la ausencia aquí de tumbas de familias extendidas que incluyan varias generaciones, como se ve en otros emplazamientos judíos cercanos…, junto con la ausencia de mujeres y niños, fortalece… la creencia de que nos hallamos aquí de hecho ante una comunidad célibe de varones” (J. Zias; año 2000).

Los manuscritos

      Entre los primeros manuscritos descubiertos en la primera cueva, dos eran sendas copias del libro de Isaías (1QIsa^a y 1QIsa^b); no era extraño. La comunidad que copió estos documentos vivió en Qumrán en las décadas anteriores y posteriores a Jesús de Nazaret, una época en la que el libro de aquél gran profeta ejercía un atractivo especial dentro del judaísmo. Los otros cinco reproducían obras desconocidas hasta entonces: un comentario al libro de Habacuc, llamado Pesher Habacuc, compuesto según los cánones de la exégesis qumrámica (1QpHab); el Génesis Apócrifo, es decir, una lectura comentada del libro del Génesis (1QapGen); la Regla de la Comunidad, donde se reglamentaba la vida de los moradores del lugar (1QS), la Regla de la Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, obra de contenido escatológico (1QM), y, finalmente, un libro de himnos (1QH).

Otros documentos

      Los hallazgos de manuscritos no se limitaron a estos siete; según queda indicado siguieron apareciendo manuscritos, primero en Murabba´at y luego en Kirbet Mird y Nahal Hever, Nahal Se´elim y Nahal Mishmar; los más importantes se encontraron en la cueva 4 (4Q), la llamada “biblioteca de Qumrán”, así como en la cueva 11 (11Q)[4].

      Sin embargo, no todos los manuscritos que fueron saliendo a la luz tenían el mismo valor que los siete primeros ni se hallaban en el mismo estado de conservación; el de aquellos, guardados en vasijas, era muy bueno. Los que se descubrieron posteriormente eran en su mayoría pequeños fragmentos, cubiertos por lo demás de polvo y ennegrecidos por la humedad, todo lo cual hacía -y sigue haciendo- muy difícil su lectura.

Género de los manuscritos

      Al hablar de los descubrimientos de la primera cueva, se ha señalado que no todos los manuscritos encontrados pertenecen al mismo género literario; lo mismo ocurre con los que se encontraron más tarde. Cabe distinguir tres clases[5]:

    Textos bíblicos

      En las cuevas se han encontrado copias totales o parciales de casi todos los libros del Antiguo Testamento; la única excepción la constituyen los libros de Esther y Nehemías. La importancia de algunos de los libros bíblicos para la piedad y para la teología de la época, o de la misma secta, se traduce en la existencia de varias copias de algunos de los libros veterotestamentarios: según se ha dicho, esto ocurre con el libro de Isaías, pero también con el de los Salmos.

      Tales hallazgos han tenido gran importancia para el estudio de la transmisión del texto bíblico (crítica textual); de hecho, todas las copias de la Biblia Hebrea dependían de un solo manuscrito bastante tardío, el llamado manuscrito de Leningrado (hoy de nuevo san Petersburgo[6]), de principios del siglo XI d.C. Los textos de Qumrán han cubierto una laguna que va desde esa fecha hasta el siglo I a./d.C. y han demostrado con qué minuciosidad, pulcritud y fidelidad realizaban su labor los escribas hebreos. Las variantes que ofrecen los textos de Qumrán frente al manuscrito de Leningrado son muy pocas y poco importantes. Junto a los manuscritos de Qumrán, son también importantes para la historia del texto bíblico los encontrados en el Wadi Maraba´at y en Nahal Hever; estos últimos proceden de la época de la segunda revuelta judía contra Roma (años 132-135 d.C.), y su texto consonántico de estos últimos coincide con el tradicional, que se había fijado poco antes y que se transmitió hasta la Edad Media y posteriormente sin mayores cambios. Ello no significa, sin embargo, que el texto hebreo estuviera ya plenamente fijado en tiempos de Qumrán, pues, a pesar de la coincidencia fundamental a que nos hemos referido, hay casos en los que pueden observarse algunas variantes, que a veces parecen deliberadas. Los manuscritos de Qumrán han venido a demostrar además que algunas diferencias que se descubren en la traducción griega de la Biblia denominada de los LXX frente al TM no deben atribuirse a los traductores griegos, sino a los manuscritos manejados por ellos. Ocurre incluso que algunos manuscritos de la secta coinciden en extensión y en la sucesión de capítulos con las que nos ofrecen los LXX. En la misma línea, se puede afirmar que el texto Samaritano no representa una versión sectaria, sino una tradición textual distinta, que se apoyaba en una versión “amplia”, utilizada en el mundo judío en general, sobre todo entre los esenios, puede que en los siglos V o IV a.C.

      Para la historia del Canon tiene también importancia el hallazgo de fragmentos de algunos deuterocanónicos, tanto en versión hebrea como en arameo: en Massada había una copia hebrea del libro del Eclesiástico, y en Qumrán, una copia hebrea y cuatro arameas de Tobías; las de este último representan la versión larga, de las dos que hay de este libro. Contando con estos datos, la cuestión de la mayor amplitud del canon cristiano no puede resolverse suponiendo sin más que la Iglesia naciente asumió como suyo el canon del judaísmo de la diáspora, más amplio que el del judaísmo oficial; es muy posible que la libertad cristiana en acoger como sagrados libros que no lo fueron más tarde para el judaísmo tenga sus antecedentes en la comunidad del Desierto de Judea.

    Textos parabíblicos

      Las últimas ediciones de manuscritos de Qumrán han dado a conocer una serie de textos que, aunque presentados como bíblicos, difieren notablemente del texto tradicional. Es lo que ocurre sobre todo con la llamada Paráfrasis del Pentateuco (4QPP, equivalente a la sigla numerada 4Q364-367), cuyo orden es distinto del tradicional, omite enteras secciones e incluso añade otros que no aparecen en nuestro Pentateuco. Lo mismo ocurre con una versión del Deuteronomio (4QDeut^jn) y con otros textos no bíblicos, pero que recogen citas bíblicas.

    Targums

      Se trata de traducciones y ampliaciones arameas de los originales hebreos; se ha encontrado una de Job (11QTgJob), que concluye en Job 42,11, y desconoce por tanto el pasaje sobre la prosperidad recuperada de Job (42,12-17), y otra del Levítico (4QTgLev). En este grupo se podrían incluir los comentarios a los libros bíblicos, o midrashim.

    Apócrifos

      En este grupo se cuentan obras que gozaban de cierta popularidad en el judaísmo, pero que no fueron recogidos ni en el Canon judío ni en el cristiano. En algunos casos siguen muy de cerca los contenidos del texto bíblico; de ahí que se les denomine “Biblia re-escrita” o “desarrollos del AT”. Su intención es la de actualizar, hacer más inteligibles, más atractivas las narraciones bíblicas. Entre ellos se encontraron algunas obras ya conocidas por los estudiosos, como los libros de los Jubileos, la obra más representativa de entre las de género apocalíptico y de la que se conservan doce copias; se trata de una actualización de Génesis y de parte de Éxodo; anteriormente la versión más antigua que se conocía era la etiópica, hecha desde el griego. A las obras apócrifas pertenecen igualmente el Libro de los Vigilantes (1 Enoc 1-36), desarrollo de Gen 6,1-4, el Libro de los Gigantes encontrado anteriormente entre las escrituras sagradas de Mani (siglo III d.C.), razón por cual se atribuía al propio Mani; es con evidencia un texto esenio; también desarrolla Gn 6,1-4; algunas traducciones arameas de algunos testamentos del Testamento de los Doce Patriarcas; las copias de estos libros estaban bien en hebreo o bien en griego. También se encontraron obras completamente desconocidas, como el ya mencionado Génesis apócrifo (1QapGen, 4Q20), desarrollo haggádico del libro del Génesis; 4Qparáfrasis de Génesis-Éxodo, en la misma línea que el anterior pero con contenidos haláquicos; Visiones de Samuel, Apócrifo de Samuel, Pseudo Daniel, Pseudo Ezequiel, Oración de Nabonida, todos los cuales son “reescritura bíblica”; el Testamento de Qahat y el Testamento de ´Aram, de gran importancia para la fe en la resurrección; La Nueva Jerusalén, basada en los capítulos 40-48 de Ezequiel, que muestra semejanzas con Ap 21; textos de Melquisedec, de Noé… Cabe incluir en este grupo el Rollo del Templo (11QTemplo), de contenido haláquico, casi una Torah adicional o sexto libro de la Torá; el PseudoMoisés (1Q29…), que recoge y desarrolla leyes de la Torá; 4QOrdenanzas (4q159), texto haláquico que reelabora leyes de diversos libros del Pentateuco. En relación con este grupo de escritos vale la pena indicar que se trata de los de más difícil lectura e interpretación, pues no hay otros puntos de referencia que permitan recomponer los pequeños restos de manuscritos encontrados por los arqueólogos.

    Textos de la secta

      Un grupo muy numeroso de escritos representan lo más característico de los encontrados en Qumrán, aunque, contra lo que pudiera pensarse, no son el grupo mayor. Entre ellos cabe contar:

      1) las cadenas, florilegios y los Testimonia, recopilación de textos bíblicos.

      2) los comentarios bíblicos o pesher, cuyo elemento característico es la lectura actualizante de la Escritura en relación con la comunidad de Qumrán. Veamos un ejemplo: el texto de Habacuc “Y lo que dijo: ‘para que se dé prisa el que lo lea’. La interpretación de esto se refiere al Maestro de Justicia, a quien ha hecho conocer Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas”. Se han hallado varios pesharim a Isaías, a los Salmos, a Oseas y Miqueas, y uno a Habacuc y Sofonías.

      3) Una importancia singular tienen la Regla de la Comunidad, la Regla de la Congregación, el Documento de Damasco, también llamado Documento Sadoquita, que se había encontrado primero en la Geniza del Cairo[7], El libro de la Guerra, los Himnos, algunos calendarios… Este grupo de manuscritos es, tal vez, el más interesante por la curiosidad que suscita entre el gran público todo lo referente a los llamados “monjes del desierto”, pues ayudan a conocer su historia, su teología, sus ritos, sus costumbres… A este aspecto del tema Qumrán nos acercaremos a continuación.

La comunidad de Qumrán

      Los manuscritos de Qumrán están contribuyendo a iluminar determinados aspectos del judaísmo de los ss. II-I a.C., el texto del Antiguo Testamento Hebreo, la literatura apocalíptica, de la cual se encuentran algunas huellas en Qumrán, las lenguas hebrea y aramea tal y como eran hablados en Palestina durante la época helenística y romana, así como el paso del antiguo hebreo de la Biblia al denominado hebreo misnaíco. Pero la gran aportación de estos manuscritos se centra sobre todo en el mejor conocimiento de una forma de judaísmo poco conocida antes del descubrimiento de las cuevas del desierto de Judea. A delinear del mejor modo posible los contornos de dicho grupo contribuyen además las ruinas del lugar donde habitaban sus miembros, los cementerios cercanos a dicho lugar (sobre todo, el primer cementerio), así como los distintos materiales encontrados en todos esos lugares.

      ¿Quiénes eran los habitantes de Qumrán? ¿Qué hacían en un lugar tan inhóspito −relativamente hablando− y tan alejado de los centros urbanos? ¿A qué se debía que poseyeran tanto material escrito? ¿Para qué tantos canales, estanques y piscinas en aquel lugar? A estas preguntas han intentado responder los estudiosos, cotejando los muchos datos ofrecidos por los documentos literarios y no literarios encontrados en el Mar Muerto con ciertos datos de la antigüedad clásica, judía y cristiana sobre algunos grupos del judaísmo[8]. Las respuestas a las mismas no son unánimes; de hecho, sobre todo en los años que siguieron inmediatamente a los descubrimientos del Mar Muerto, se avanzaron las más variadas hipótesis, y se llegó a identificar a los habitantes del lugar con un grupo de saduceos, de fariseos, de zelotas o incluso de cristianos[9]; nosotros seguiremos al español F. García Martínez y a J. Vanderkam y P. Flint.

      Un famoso texto del Documento de Damasco nos habla de los orígenes de la secta en los siguientes términos: “Porque cuando fueron infieles al abandonarlo, él ocultó su rostro de Israel y de su santuario y los entregó a la espada. Pero cuando recordó la alianza de los primeros, reservó un resto para Israel y no los entregó a la destrucción. Y el tiempo de la ira, a los 390 años de haberlos entregado en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, los visitó e hizo brotar de Israel y de Aarón un retoño del plantío para poseer su tierra y para engordar con los bienes de su suelo. Y ellos comprendieron su iniquidad y supieron que ellos eran hermanos culpables; pero eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino durante veinte años. Y Dios consideró sus sombras porque le buscaban con corazón perfecto, y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón”[10]. Más allá del juego de símbolos y alusiones en este pasaje, apoyados en él se puede afirmar que en la segunda mitad del siglo II a.C., durante el reinado de Juan Hircano (134-104 a.C.), el grupo de que venimos hablando habría roto con el resto del pueblo y se habría instalado en los alrededores de las actuales ruinas de Qumrán. Es muy posible que, ya antes de instalarse en el Mar Muerto, los futuros qumranitas se hubieran ido configurando como una corriente de la tradición apocalíptica; habría que remontarse a finales del siglo III o principios del siglo II.

      A mediados del siglo II surge una figura, que los documentos designan como el Maestro de Justicia, intérprete auténtico de las exigencias prácticas de la Ley mosaica que debían regular la vida concreta del judío piadoso. Este personaje poseía una fuerte conciencia de haber recibido por revelación divina la correcta interpretación del texto bíblico en lo referente a una serie de cuestiones sobre las que no había unanimidad entre los grupos y corrientes existentes en Israel en aquella época. La interpretación tocaba sobre todo a las prescripciones relativas a las fiestas y sobre los sacrificios que debían realizarse en cada fiesta; al templo y a la ciudad, así como a las normas de pureza relacionadas con ambos; diversas prescripciones tocantes a problemas de pureza, los diezmos y el matrimonio. A todo ello se unía el convencimiento sobre la inminencia del final de los tiempos. Algunos miembros del grupo aceptaron las pretensiones del Maestro de Justicia y acogieron como revelada la interpretación que él ofrecía sobre estos puntos; otros rechazaron ambos aspectos, produciéndose entonces una ruptura y la consiguiente huida de los seguidores del Maestro de Justicia al desierto de Judea[11]. En esta decisión pudieron haber influido además otros factores, como la necesidad de separarse físicamente del resto de los judíos para poder practicar debidamente las prescripciones del Maestro de Justicia, la interpretación adecuada de la Ley de Moisés, así como la tradición profética sobre la venida del Señor en el desierto: “Cuando éstos existan como comunidad en Israel, según estas disposiciones, se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquel… Según está escrito: ‘…enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios’. Este es el estudio de la ley, que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por su santo Espíritu”[12]. Precisamente esta dedicación principal al estudio de la Ley explicaría la cantidad de manuscritos recuperados en los alrededores del lugar de residencia del grupo.

      Los textos de la comunidad permiten suponer hasta cierto punto que sus miembros se oponían directamente a otros grupos del judaísmo, de los cuales nos habla también el Nuevo Testamento: saduceos y fariseos. Este aspecto ha llevado a algunos estudiosos a identificar los “monjes” del desierto con los esenios, un grupo del que nos habla el historiador judío Flavio Josefo, para quien los esenios era una de las tres filosofías (sectas) existentes en Palestina, en cuyas doctrinas él se había iniciado personalmente, con el fin de conocerlas mejor. El historiador judío se fue a vivir además como discípulo de un asceta solitario, un tal Banús, que vivía en el desierto, llevaba un vestido hecho de hojas, comía alimentos silvestres y se lavaba varias veces de día y de noche para purificarse[13]. Flavio Josefo habría traducido la orientación de vida de los esenios en términos griegos, diciendo de ellos que era “un grupo que emplea el mismo régimen diario de vida revelado a los griegos por Pitágoras[14]”, es decir, que practicaba la comunidad de vida, con tendencia ascética y religiosa.

      Plinio (23-79 d.C.), por su parte, escribe lo siguiente: “Hacia el oeste (del Mar Muerto), los esenios han puesto la distancia suficiente entre ellos y el litoral insalubre. Son una gente única en su género y admirable entre todos los demás en el mundo entero, sin mujeres y renunciando a la sexualidad enteramente, sin dinero y sin otra compañía que las palmeras. Día a día se equilibra su número gracias a la llegada de numerosas personas cansadas de la vida, arrastradas allí por los vaivenes de la fortuna: en verdad, durante miles de siglos ha existido una raza eterna, en la que no nace nadie: tan fecundo es para ellos el arrepentimiento de las gentes por su vida pasada”[15]. Los rasgos generales del grupo descrito por Flavio Josefo, Plinio o el mismo Filón de Alejandría corresponderían a la forma de vida descrita en los documentos de Qumrán[16].

      Ahora bien, tampoco puede establecerse una identificación pura y simple de los moradores de Qumrán con los esenios, pues es fácil percibir grandes diferencias entre ellos: los esenios de las fuentes clásicas constituían un movimiento de gran envergadura, extendido por toda Palestina y no parece que tuvieran conciencia de separación frente al resto del pueblo; por el contrario, el grupo de Qumrán tiene una fuerte conciencia de separación y se halla limitado al desierto de Judea. “Los esenios son un amplio movimiento religioso, plural en sus formas y manifestaciones, y la Comunidad de Qumrán, un enclave singular perfectamente localizado e identificado de esenios”[17]. La necesidad de hacer justicia a estas y a otras diferencias ha llevado a la explicación de los orígenes del grupo ofrecida por García Martínez, a la que nos hemos referido más arriba[18]. Con todo, “la hipótesis esenia resulta consistente con la evidencia y ofrece la explicación más económica. Todas las demás identificaciones han de enfrentarse a una cantidad excesiva de evidencias en contra”[19].

Qumrán y el Nuevo Testamento

      Cuando salieron a la luz los primeros descubrimientos de Qumrán, algunos estudiosos pretendieron que nos ofrecerían la clave para entender definitivamente el mensaje y la persona de Jesús, el movimiento que se suscitó en torno a él, ciertos aspectos de la comunidad cristiana naciente y, sobre todo, los escritos del Nuevo Testamento. Más en concreto[20]: el estudioso francés Dupont Sommer veía en Jesús “una sorprendente reencarnación del Maestro de Justicia” de los escritos de Qumrán[21]; siguiendo una orientación muy parecida, el profesor americano Eisenmann llegó a concluir que en los manuscritos del Mar Muerto se habla de la muerte del Mesías[22] e incluso que la comunidad qumránica tiene un sello claramente judeo-cristiano, y que en ella se refleja la existencia de tensiones dentro del cristianismo de mitad del siglo I[23]; el referido estudioso lee en esta línea el texto de CD[24], en el que se manifiesta la controversia que opuso a Santiago, Obispo de Jerusalén (cf. Gal 1,19), que sería el Maestro de Justicia de los manuscritos, con Pablo, el misionero opuesto a la Ley, al que se referiría la expresión el “hombre de la mentira” de los textos qumrámicos. Para la australiana B. Thiering[25] el llamado sacerdote impío de los manuscritos podría ser Pablo de Tarso o el mismo Jesús, mientras que el Maestro de Justicia sería Juan Bautista. Algunos han pretendido incluso que la conversión de san Pablo habría ocurrido en Qumrán. Hay quien llega a descubrir influencias esenias en misma la Iglesia romana del siglo I y, más precisamente, en la 1 Carta de Clemente y el en el Pastor de Hermas[26].

      Sin embargo, tras el lógico optimismo inicial, y más allá de estas posturas extremas, las aguas se han ido serenando y se ha llegado al convencimiento de que Qumrán no iba a ser “la clave” del fenómeno cristiano. Ocurre, en efecto, que la mayoría de los textos de Qumrán fueron copiados antes de comienzos de la era cristiana; por otro lado las posibles copias del siglo I d.C. se remontarían a textos mucho más antiguos; la pretensión de ver en algunos de ellos escritos judeo-cristianos choca con los resultados de la paleografía, la arqueología y el análisis de los manuscritos con las técnicas del radiocarbono. No es, pues, nada extraño que en los documentos del grupo no se mencione explícitamente ninguno de los personajes de los orígenes cristianos; por otra parte, entre los muchísimos fragmentos de las cuevas no se encuentran tampoco huellas claras de escritos propiamente cristianos.

      Pese a todo, el interés de los descubrimientos del Mar Muerto para el estudio de los orígenes cristianos sigue siendo muy grande. Es cierto que “la relación entre Qumrán y el Nuevo Testamento no es la que existe entre una madre y su hija”; pero hay que decir que los dos fenómenos son como “hermanas de una misma madre o, mejor dicho, parientes de una misma familia, que, sin embargo, han tenido un desarrollo muy diferente”[27]. Los manuscritos de Qumrán ofrecen, como mínimo, una información muy valiosa sobre el judaísmo de la época, que es, al decir de Käsemann, la auténtica matriz del cristianismo. Por otra parte, hay que reconocer que, pese a las notables diferencias que se detectan entre los escritos del Nuevo Testamento y los de la comunidad del Mar Muerto, las relaciones entre ellos son mucho más claras que las que se han supuesto entre los escritos cristianos canónicos y la literatura rabínica, que en realidad es de fecha posterior.

      Pasemos, pues, a presentar algunos aspectos de estas relaciones[28] o más concretamente, dos de ellas, pues el tiempo de que disponemos es más bien escaso.

Juan Bautista y Qumrán

      La hipótesis de una relación entre Juan Bautista y los esenios la defendió el siglo pasado H. Graetz, quien llegó a hacer de aquel un esenio y del bautismo que administraba, un rito de ingreso en el grupo. La ubicación de la predicación del hijo de Zacarías en el desierto, junto al Jordán, es decir, en la zona donde las fuentes clásicas situaban a los esenios, así como el estudio de los manuscritos del Mar Muerto han suministrado nuevos materiales que, según muchos autores, favorecen la relación supuesta por Graetz, aunque no las conclusiones de este estudioso. Pero, como ocurre con la mayoría de los puntos relacionados con Qumrán y, sobre todo, con los que tocan a su relación con el NT, también sobre este hay opiniones muy divergentes.

      El dato más claro al respecto es que los textos qumrámicos no mencionan para nada al Bautista[29]. Lo que más podía suponerse es una relación cronológica de Juan con el movimiento esenio, como la tuvo, según confesión propia, Flavio Josefo (Vita 2, n. 10-11). De hecho, Lucas habla de la presencia de Juan en el desierto hasta el momento de comenzar su misión (cf. Lc 1,80) y, en relación con su vinculación al desierto, tanto él (cf. Lc 3,3-6) como los otros tres evangelios, citan el texto de Is 40,3: “Voz del que grita en el desierto” (cf. Mc 1,3; Mt 3,3; Jn 1,23). Pues bien, la Regla de la Comunidad relaciona con la misma cita de Isaías la presencia de los qumramitas en el desierto (1QS 8,12-16). Hay quien llega a pensar que Juan Bautista habría sido adoptado por los esenios tras la muerte de sus ancianos padres, pues, según testimonios de Falvio Josefo, aquéllos acogían “a hijos de otras personas, mientras seguían siendo dúctiles y dóciles… y los formaban a su modo”[30].

      Si se admite la posibilidad de que Juan hubiera estado relacionado con los esenios de Qumrán, habrá que suponer, sin embargo, que rompió su relación con ellos en el momento en que, según los datos del NT, inició una misión muy personal marcada por la proclamación de un bautismo de penitencia. Sin duda existen puntos en común entre ese bautismo y el de los qumramitas: ambos tienen que ver con los pecados, como muestra este texto de Qumrán: “Que no entre en las aguas para participar en el alimento puro de los hombres de santidad, pues no se han purificado, a no ser que se conviertan de su maldad”[31]. En cualquier caso, no parece que los textos qumrámicos supongan una relación entre sus purificaciones y el perdón real de los pecados, cosa que, sin embargo, parece subyacer el texto de Mc 1,4 sobre el bautismo de Juan.

      Se puede suponer incluso cierto paralelismo entre el anuncio de Juan sobre un futuro bautismo en el Espíritu y en fuego (cf. Lc 3,16) y el siguiente texto de Qumrán: “Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí la estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia del interior de su carne, y purificándolo con espíritu de santidad de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad como aguas lustrales”[32]. Ahora bien, también se percibe una diferencia muy clara entre ambos ritos: los de purificación de Qumrán están reservados a los miembros de la secta exclusivamente; Juan proclama un bautismo para todos los judíos sin distinción, de modo que “acudían a él gente de todos sitios”. Por otra parte, ¿sería imaginable una actitud tan contraria a Jerusalén como la que tenían los qumramitas en un hombre de familia sacerdotal como Juan?[33].

      Una opinión mucho más matizada la representan[34] quienes admiten que tanto la predicación como las actitudes externas y las prácticas bautismales de Juan se comprenden perfectamente en el seno del judaísmo contemporáneo al Bautista; el punto de apoyo lo encuentran en algunos textos de Qumrán: “Las actitudes del Bautista se comprenden precisamente sobre el telón de fondo de las halakot judías del siglo I, que, dados los descubrimientos junto al mar Muerto, pueden determinarse ahora con menos dificultad”[35]. Sin embargo, en el seno de aquel judaísmo, Juan aparece como un personaje autónomo, que, más en línea con la corriente farisea que con la esenia, es capaz de novedades tales como el “bautismo para el perdón de los pecados”. Es más: los ideales joánicos suponen una ruptura clara con los de los esenios, de modo que su apariencia externa -vestido de pelo de camello y cinto de piel: lo más antisadoquítico y antiesenio que pudiera imaginarse-, parece reflejar incluso una polémica explícita con aquellos. De hecho, dentro del judaísmo se discutía sobre la impureza o no del pelo y de la piel de los animales, representando la halakah esenia una postura mucho más rigurosa que la de los rabinos posteriores, pues consideraban las pieles tan contaminantes como la carne podrida[36].

      Tampoco el bautismo joánico parece favorecer la conexión del Bautista con los esenios, pues según la halakah qumránica sobre los “flujos ininterrumpidos de líquido”, si el agua corriente entraba en contacto con algo impuro, la impureza afectaba a toda la corriente (también retrospectivamente). Tal postura puede considerarse muy bien como la premisa para una contraposición profunda de Qumrán a cualquier tipo de grupo bautista[37].

Qumrán y Jesús

      En la época de mayor optimismo sobre Qumrán, H. Lankester, que dirigía entonces el Departamento Jordano de Antigüedades, afirmaba lo siguiente: “Muchas autoridades consideran incluso que el mismo Jesús estudió con ellos (los esenios) durante algún tiempo. Si fuera así, tendríamos en este pequeño edificio algo realmente singular, porque, entre los restos arqueológicos de Jordania, sería el único que ha permanecido inmutable, verdaderamente oculto a la mirada humana y desconocido, hasta la fecha. Estos serían, pues, los mismos muros que él observó, los pasillos y habitaciones por donde el caminaba y en los que se sentaba, devueltos a la luz del día después de 1900 años”.

      Superando este optimismo, que revela una credulidad muy poco científica y rezuma cierto aire de sensacionalismo periodístico, la postura más aceptada en torno a las relaciones Qumrán-Jesús de Nazaret se puede resumir en los siguientes postulados:

      No es improbable que Jesús conociese al grupo de Qumrán. Tal posibilidad parecen favorecerla algunos textos neotestamentarios, que podrían entenderse como una alusión críptica a los esenios del Mar Muerto: así han interpretado algunos la afirmación de Mt 19,12, sobre los “eunucos por el reino de los cielos” o la indicación de Mt 24,26 sobre la opinión de que el mesías está en el desierto; en este último caso, sin embargo, es evidente que la postura adoptada por Jesús es más bien crítica, pues exhorta a no hacer caso de semejante indicación.

      Si se acepta que Jesús conocía a los qumranitas, se hace más enigmático si cabe el silencio del Nuevo Testamento -y especialmente de los Evangelios- sobre aquellos. ¿A qué se debe ese silencio? Los textos de Qumrán no se refieren directamente a Jesús. A pesar de ese silencio, ofrecen una documentación muy valiosa sobre la época en que él vivió y, como consecuencia, pueden contribuir de algún modo a iluminar su figura, su misión, su mismo destino y, sobre todo, algunos puntos de su doctrina. Entre estos cabe mencionar la oposición de Jesús al divorcio, expresada claramente en Mt 5,32 y 19,10 (y paralelos) y semejante a la que representan los textos qumrámicos. En la sección dedicada a “los estatutos del rey y de su ejército” del Rollo del Templo, se ofrece el siguiente comentario del texto de Dt 17,17: “No tomará mujer de entre todas las hijas de las naciones, sino que tomará para sí mujer de la casa de su padre, de la familia de su padre. No tomará otra mujer además de ella, porque sólo ella estará con él todos los días de su vida. Si muriese, tomará para sí otra de la casa de su padre, de su familia”[38]. Es evidente que la primera parte evoca la prohibición de la poligamia de acuerdo con Dt 17,17; pero también lo es que la segunda contempla el rechazo de cualquier forma de repudio. Es opinión común que lo que este texto qumránico dice del rey se entendía para cualquier israelita; para apoyar esta deducción baste pensar en el carácter paradigmático de la figura del rey en Israel.

El Dios de Jesús y el de los textos de Qumrán

      Jesús era judío, descendiente de Abrahán, perfectamente insertado en la tradición religiosa de su pueblo. Así no extraña que se refiera al Shema, uno de los credos más antiguos a través de los cuales se expresaba la fe de Israel: “Escucha Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor” (cf. Mc 12,29). La cita de Mc responde a la traducción de los LXX, que no se aleja sin embargo del original hebreo: “Escucha Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor sólo” (Dt 6,4). El Dios de Jesús es, pues, el Dios único de Israel. Los textos evangélicos y no evangélicos del NT revelan que la comunidad cristiana no se separó ni un ápice de esta confesión de fe monoteísta.

      Ahora bien, los cristianos daban a Jesús el título de “Hijo de Dios”, expresando posiblemente a través del mismo la relación especial con Dios mostrada a lo largo de su vida y que adquiría una manifestación singular en el apelativo “Abbá”, “padre” con que se dirigía a él en determinadas ocasiones. En relación con ello hay que decir que ni el título “hijo de Dios” ni el apelativo “padre” aplicado a Dios son extraños a la piedad de Israel. De hecho los encontramos en algunos textos del AT: “Padre” se le aplica a veces a Dios de forma indirecta cuando se llama a Israel “hijo” o “primogénito” de Dios (cf. Ex 3,22-23; Dt 14,1; Is 30,9; Os 11,1-3), o cuando se considera a Dios en su condición de Creador (cf. Dt 32,6; Mal 2,10), como Señor del pueblo que él ha elegido y que le debe obediencia (Jer 3,19; 31,9; Is 63,16), pero contra quien peca su pueblo (Jer 3,4-5; Mal 1,16); lo mismo ocurre en algunos textos en los que Dios es presentado como fuente de misericordia, de ayuda y de perdón (cf. Sal 103,13; Is 64,7-8). Sobre esta base se llega a poner el apelativo “nuestro padre” en labios de Israel (Is 63,16; 64,8) o “mi padre” en los de David o el rey (Sal 89,27). Pero la paternidad de Dios se afirma en estos textos en relación con el pueblo como comunidad, como colectividad. Esto es cierto incluso en el caso del texto del Sal 89,27, pues el rey es de algún modo para Israel la encarnación de todo lo que es el pueblo. Esa consideración de la paternidad de Dios la encontramos en otros textos del judaísmo y, más concretamente, en algunos textos de Qumrán: en uno de los himnos de acción de gracias se afirma: “Porque tú eres padre de todos los hijos de la verdad y te complaces con ellos como la que engendra a su hijo”[39], que puede ser un eco de Prov 23,25.

      Sin embargo, hay algunos textos tanto bíblicos como de la comunidad del desierto de Judea, que parecen reflejar un uso del apelativo “padre” por parte de un individuo; se trata de Eclo 23,1.4: “Oh Señor, padre y dueño de mi vida”; 51,10: “Yo proclamé: Señor, tú eres un padre”, y Tob 13,4: “Porque él es nuestro Dios y Señor, nuestro padre por todos los siglos”. Pero de estos textos, el de Tobías es un reflejo evidente del uso colectivo de que hablábamos más arriba y el de Eclo 23,1.4 representa la traducción griega del siguiente texto hebreo que suena así: “Di al que te ha modelado: “Dios de mi padre y señor de mi vida”. Así pues, queda sólo Eclo 51,10, donde ocurre precisamente lo contrario que con 23,1.4, pues mientras el griego lee: “Clamé al Señor, padre de mi Señor”, el hebreo suena: “Yo proclamé: ‘Señor, tú eres un padre y el héroe de mi salvación”. Por lo que se refiere a los documentos de Qumrán, también ofrecen algún ejemplo de este último uso: “Padre mío, Dios mío, no me abandones a los gentiles”[40]. En otro texto inédito se lee: “Padre mío y señor mío”[41].

      En cualquier caso, los Evangelios ponen sin ambages el apelativo “padre” en labios de Jesús (cf. Mc 14,36). Dicho uso no se explica sólo desde los textos bíblicos y del judaísmo a que nos hemos referido, sino que nace de la conciencia singular de Jesús sobre la propia relación especialísima con Dios Padre: es lo que expresa el famoso logion de la fuente Q transmitido en Lc 10,21-22 y Mt 11,25-27. El carácter singular de la filiación divina de Jesús se revela en los textos que contemplan la participación de dicha condición por los cristianos; en efecto, aunque las cartas de Pablo ponen en labios de éstos últimos el mismo apelativo con que Jesús se dirige a Dios (Gal 4,6; Rom 8,5) y se presenta el don de la filiación como finalidad del envío del Hijo (cf. Gal 4,55), el mismo san Pablo, al referirse a los cristianos como “hijos” no utiliza el mismo término que al hablar de Jesús como “Hijo” (cf. Rom 8,14-17.21; cf. Jn 1,13). En una línea muy parecida, el Cuarto Evangelio insiste en que es precisamente la relación especialísima que le une con Dios lo que Jesús ha sido enviado a revelar (cf. Jn 5,36-37.43; 15,16-17). La expresión máxima de la misma se encuentra en otros textos donde se aplica claramente a Jesús el título “Dios”: se trata de los famosos pasajes de Jn 1,1; 20,28 y Heb 1,58, a los se podría añadir una posible lectura de Rom 9,5. Este uso no aparece de ningún modo en los textos qumránicos, de los que sólo en 11QMelq 10-11 se aplican al famoso rey de Salem os nombres de ´Elohim o ´El, con referencia evidente a una condición angélica.

      Precisamente por ello se descubre la singularidad de la idea de Dios revelada por Cristo, recogida por los escritos del NT y explicitada más tarde en la reflexión teológica de la Iglesia como “misterio trinitario”: Dios es uno y trino; uno en su naturaleza y trino en su ser personal.

Concluyendo

      De cuanto hemos dicho hasta ahora se deduce que los descubrimientos en el lugar de Qumrán y otros lugares cercanos al Mar Muerto, tanto los manuscritos como los hallazgos estrictamente arqueológicos, han ayudado a un mejor conocimiento del judaísmo contemporáneo a Jesús y a las primeras comunidades cristianas; en “los monjes del desierto” hemos conocido, en efecto, otra cara más de la poliédrica fisonomía del judaísmo de los siglos I a.C. - II d.C. Por lo que se refiere específicamente a los manuscritos, los de contenido bíblico han mostrado la fidelidad de la transmisión del texto de los libros sagrados de Israel que, junto con otros que no entraron a formar parte del Canon judío de los libros santos y con el NT, constituyeron la Sagrada Escritura de los cristianos.

      Por lo que se refiere al NT y, en particular, a la importancia de los descubrimientos de Qumrán para una mejor comprensión de Jesús y de los primeros cristianos, hay que decir que, frente al optimismo inicial, ha sido muy poca la luz que han dado tales descubrimientos. Tal vez porque habrá que seguir afirmando que, aunque hunda sus raíces en el pueblo de la Primera Alianza, la pretensión del Profeta de Nazaret y del movimiento que nació en torno y pervivió, tras su muerte ignominiosa, por la fuerza de la Resurrección, representó realmente una novedad total en relación con el conjunto de aquel pueblo y con los distintos frutos que lo configuraban a finales del siglo I a.C. y principios del siglo I de la Era cristiana: en Jesús, el Hijo de Dios e hijo de María, nacido del linaje de David, Dios había cumplido las promesas que había hecho a Abrahán y su descendencia para siempre.

Juan Miguel Díaz Ródenas
Decano de la Facultad de Teología de Valencia
Catedrático de Sagrada Escritura
Miembro de la Comisión Bíblica Internacional

  Notas

    [1] Estas siglas de referencia a los manuscritos de Qumrán, y las que iremos incluyendo en el texto, corresponden a las que enumera en la traducción española de los mismos hecha por F. García Martínez, Los manuscritos del Mar Muerto, Madrid 1992. De esta traducción tomaremos la de los pasajes que iremos ofreciendo en nuestra exposición.

    [2] Según la indicación de E. Tov, Editor Principal de Dead Sea Scrolls Publication Project, en el Prólogo a la obra de J. Vanderkam y P. Flint, El significado de los rollos del Mar Muerto. Su importancia para entender la Biblia, el judaísmo, Jesús y el cristianismo, Trotta, Madrid 2010, 11.

    [3] Sobre las excavaciones, cf. D. Fernández Galiano, “Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad esenia de Khirbet Qumrán”, en A. Piñero-D. Fernández-Galiano, Los Manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, Córdoba 1994, 68ss.

    [4] Pese a la participación nula de instituciones españolas en los descubrimientos y posterior estudio de todo lo relacionado con Qumrán, la publicación de los manuscritos de la cueva 11 ha sido encomendada a Florentino García Martínez, un español que ha dirigido durante muchos años el Instituto de Qumrán de Groningen (Holanda).

    [5] En este contexto usamos la expresión “género literario” no en un sentido estricto, sino como una referencia a las distintas clases de manuscritos, diferenciadas por sus contenidos o referencias. Una clasificación más precisa y una lista más amplia puede encontrarse en J. Trebolle Barrera, “La Biblia en Qumrán: Textos bíblicos y textos parabíblicos”, Piñero-Fernández Galiano (eds.) Manuscritos 79-122, artículo que seguimos en los puntos principales de este apartado.

    [6] Junto a este códice hay que citar, como más antiguos pero siempre muy posterior a Qumram, el Códice del Cairo, escrito y anotado por Moisés Ben Aser en el 895, y el códice de Alepo, de alrededor del 980.

    [7] El nombre de este documento se debe a la mención reiterada de Damasco en el mismo (6,5.9; 7,15.19; 8,21; 19,34; 20,12); Damasco no parece ser, sin embargo, la Ciudad de Siria en cuanto tal, sino una designación simbólica del lugar de Qumram: cf. M. Delcor-F. García Martínez, Introducción a la literatura esenia de Qumrán, Madrid 1982, 68-71.

    [8] Cf. en este sentido, D. Fernández-Galiano, “Los esenios según las fuentes clásicas”, en A. Piñero-D. Fernández Galindo (eds.), Manuscritos 35-50.

    [9] Cf. al respecto, M. Delcor-F. García Martínez, Qumrán 28-35.

    [10] CD-A I 3-11, TQ, 80. Cf. sobre este texto, Vanderkam y Flint, Los rollos del Mar Muerto.

    [11] Cf. Fitzmyer, Qumram: Le domande y le risposte essenzili sui Manuscritti del mar Morto, Brescia 1994, 148, relaciona el nacimiento del grupo con la revuelta macabea y explica la separación por la decepción que se produjo ante el cariz que tomaban las cosas tras la revuelta. Otros piensan que el grupo tendría que ver con judíos que regresaron a Palestina desde Babilonia el último cuarto del s. II a.C., cuando se enteraron del éxito de la revuelta de los Macabeos. El “Damasco” del Documento homónimo sería en realidad Babilonia; posteriormente rompieron con los hebreos, por considerarlos muy relajados, y se retiraron a Qumrán. Su nombre podría ser una corrupción de la expresión hebrea `ose hattorah, “los que practican la tora”, transliterada al griego como osaioi=esaio=esenios.

    [12] 1QS VIII, 13-15; TQ, 59.

    [13] F. Josefa, Vita II.11.

    [14] F. Josefo, Antiquitates Iudaicae XV.371.

    [15] Nat. Hist. V.17,4 (73).

    [16] Cf. p. ej., D. Fernández-Galiano, “Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad esenia de Khirbet Qumrán”, en A. Piñero-D. Fernández Galiano, Manuscritos 53s. No todos los estudiosos admiten la identificación con los esenios. Como se ha indicado, algunos querrían ver en ellos a los mismos saduceos.

    [17] Cf. D. Fernández-Galiano, “Los manuscritos” 60.

    [18] Cf. F. García Martínez, “Orígenes del movimiento esenio y orígenes qumrámicos. Pistas para una solución”, V. Collado-V. Vilar (eds.), II Simposio Bíblico Español, Valencia-Córdoba 1987, 527-556; Fernández-Galiano, “Los manuscritos” 53s.

    [19] J. Vanderkam y P. Flint, El significado de los rollos del Mar Muerto 265.

    [20] Cf. sobre lo que sigue, R. Penna, “Qumram e le origine cristiane”, R. Penna (ed.), Qumram et le origine cristiane. Atti del VI Convegno di Studi Neotestamentari, RSB 9 (1997) 8ss; J. Trebolle Barrera, “Los textos de Qumrán y el Nuevo Testamento”, en García-Martínez - Trebolle-Barrera, Los hombres de Qumrán 237-251.

    [21] A. Dupont Sommer, Aperçus préliminaires sur les Manuscrits de la Mer Morte, París 1950, 121.

    [22] Eisenmann-Wise, Manoscritti segreti di Qumram 24-29.

    [23] R.H. Eisemann, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumram, Leiden 1983; James the Just in the Habakkuk Pesher, Leiden 1986.

    [24] 4Q266; TQ 95.

    [25] B. Thiering, Redating the Teacher of Righteousness, Sydney 1979; id., The Qumram Origins of the Christian Church, Sidney 1983.

    [26] Cf. E. G. Hinson, “Essene Influence in Roman Christianity: A Look at the Second-Century Evidence”, en PersRelSt 19 (1992) 399-407.

    [27] K. H. Schelkle, La Comunità di Qumram e la Chiesa del Nuovo Testamento (Roma 1970) 128.

    [28] Seguimos sobre este punto a J. Trebolle, “Qumrán y el NT”, en J. Trebolle-F. García Martínez, Los hombres de Qumrán 237-255.

    [29] Cf. Fitzmyer, Qumram 160.

    [30] Cf. Guerra Judaica 2.8.2. & 210: sobre todo ello, Fitzmyer, Qumrán 161.

    [31] 1QS 5,13-14; TQ 55. Trebolle, “Qumram y el NT” 240, representa en este punto la misma opinión que Fitzmyer.

    [32] 1QS 4,20-21; TQ 53-54.

    [33] Cf. Fitzmyer, Qumram 162s; Trebolle, “Qumrán y el NT” 240. A mi entender conviene notar, sin embargo, el hecho de que entre los qumramitas había también sacerdotes. El punto mayor de diferenciación sería que la familia de Juan estaba vinculada al sacerdocio de Jerusalén, fuertemente criticado por los de Qumrán: cf. 1QpHab 9,4; 4QpNah [1],11.

    [34] En esta línea que presento a continuación se sitúa especialmente E. Lupieri, “Halakah qumranica e halakah battistica di Giovanni: due mondi a confronto”, R. Penna (ed.), Qumram e le origine cristian 69-98.

    [35] Cf. Lupieri, “Halakah” 98.

    [36] Cf. al respecto, Lupieri, “Halakh” 93-97.

    [37] Cf. los detalles sobre este punto en Lupieri, “Halakah” 82-92.

    [38] 1Q Rollo del templo 57,16-19; TQ 223

    [39] 1QH 9,35-36

    [40] 4QJosué 1,6.

    [41] 4Q460 5,6.