El ser y los filósofos

José Brage

Amplia recensión de la obra de Étienne Gilson del mismo título

 

Introducción

En nuestros días se observa una curiosa reducción en el objeto de la metafísica [1]: de ser la ciencia de lo primero en las cosas (el ser), ha pasado a ser la ciencia de lo más universal en el pensamiento; y de ahí, a designar una mera actitud del sujeto cognoscente, que tiene una determinada visión amplia (cualquiera que sea) de las cosas. De hecho, la única posición dogmática todavía mantenida como válida entre muchos filósofos es que si alguno de ellos se siente razonablemente seguro de estar en lo cierto, entonces es seguro que se equivoca.

Paradójicamente, todos los hombres saben que el principio inicial de un filósofo debería ser siempre poner lo primero en su mente, lo que es primero en la realidad: el ser existencial, cuya verdad no puede ser probada, solo vista, o ser pasada por alto. Sin embargo, como veremos, no todos los filósofos lo han visto así. Más bien muy pocos.

Para encontrar una explicación a este fenómeno, no hay que infravalorar el irreprimible esencialismo que habita en la mente humana, y que nos ciega a la evidencia. En lugar de explicar la potencia por el acto (la esencia por la existencia), nos sentimos inclinados a explicar el acto por la potencia. Habría que hacer filosofía basándonos en lo que vemos, no en lo que suponemos.

Pero no sólo la mente humana es causa de este reduccionismo. El ente mismo podría ser responsable, porque si bien el ente es concebible sin la existencia actual, el ser no lo es sino unido a un ente. De ahí la fatal tendencia a establecer el ente, separado de la existencia actual, como primer principio de la metafísica.

Por último, está la neutralidad existencial de nuestros conceptos, descrita admirablemente por Kant. Si la existencia actual no puede ser representada por, ni en, un concepto, la tentación de olvidarse de ella es irresistible, y se concluirá que la especulación filosófica es existencialmente neutra.

Así las cosas, parecería lógico que los filósofos se hayan concentrado en el ente, dando por supuesto el ser. Pero el riesgo es enorme, porque pudiera ser que el ser fuera una fuerza viva y una causa eficiente de efectos observables en las cosas que decimos que son. En este caso, las filosofías basadas en la noción de ser inexistencial estarían abocadas al desastre, y sus defensores podrían concluir -erróneamente- que no vale la pena ponerlo como primer principio del conocimiento metafísico, reemplazando la noción de ser por una de sus partes o aspectos -a modo de sucedáneo- . La metafísica se convierte así en otra ciencia: Lógica con Ockam, Matemáticas con Descartes, Física con Kant, Sociología con Comte, etc. Pero estos intentos a la postre fracasan. Se culpa entonces a la metafísica de ser una pseudociencia y sobreviene el escepticismo metafísico.

En este libro se hace un recorrido histórico para mostrar esta tesis: que cualquier intento por romper la unidad del ente, separando la esencia de la existencia, para luego olvidarse de esta última, está condenado al fracaso: acabará desligándose de la realidad, que no se deja atrapar en el puro esencialismo, ni en la fenomenología existencialista.

 

SOBRE LO SER Y LO UNO (capítulo I): El intento de Platón

Ya en el siglo V antes de Cristo, Parménides de Elea descubre que la materia primaria de que está hecha la realidad es el ser. A continuación equipara la existencia al ser. Pero el ser de Parménides es un ser material, único, universal, eterno, extraño al cambio: una esfera redonda y perfecta de ser. Concluye que todo lo que no exhiba los genuinos caracteres del ser, no es. Por ejemplo el mundo sensible, sujeto al cambio y la multiplicidad, no es. Nada hay en el ser capaz de dar cuenta del hecho de la existencia.

Platón sustituye el materialismo de Parménides por su idealismo. La característica última del ser de Platón es la "mismidad", su auto-identidad. Llama "realmente real" a sus Ideas o formas, que son supremamente inteligibles, y forman el género de lo divino, que es. En cambio, el género de las cosas sensibles no es, o no lo es del todo: tan sólo en la medida que participa de la esencia de lo realmente real (las Ideas). Pero son tales las dificultades de conciliar esta doctrina con la propia unidad de las Ideas que se ve obligado a admitir un principio, que denomina "Bien", que rige como supremo, más allá del ser, al que supera en poder y dignidad. Se abre así la puerta al misticismo.

Plotino, muchos siglos después, atravesará la puerta abierta por Platón. Coloca ese principio superior al ser como punto de partida de toda investigación filosófica, y le da dos nombres: lo "Uno" y el "Bien". Este primer principio es origen y causa de todo ser, a pesar de no ser nada él mismo. Establece un abismo infranqueable entre el mundo y su principio, pues la distancia que media entre el ser y el no ser es infinita. Plotino identifica "ser" y "ser objeto del pensamiento": los seres son idénticos a sus mismas esencias inteligibles. Por tanto, también lo Uno es origen y causa del pensamiento. Engendra la "Inteligencia Suprema", suma total de toda inteligibilidad y, a la vez, el Primer y Supremo ser. Con Plotino se confirma el drama iniciado con Parménides: donde el ser se pone como existencialmente neutro, no puede ejercer el papel de primer principio.

Proclo dirá que lo Uno y el Bien son una y la misma cosa: Dios. El ser es la primera de las cosas creadas [2]. Afirma que no sólo él, sino Platón y Plotino pensaban así. Convierte la filosofía en una teología.

San Agustín, a pesar de estar imbuido de neoplatonismo, se dio cuenta de este error. El Dios de Agustín es El que Es y, precisamente por eso, es también el Bien y lo Uno. Escapa así al error de otros neoplatónicos, como Mario Victorino y Dionisio Aeropagita, quienes acabarán concibiendo el Dios cristiano como el supremo no-ser, en el que se encierra el ser como el efecto en su causa.

Juan Escoto, en el siglo IX, repite a Plotino: el Primero es, antes que otra cosa, bondad, generosidad (es decir, no es); y el mundo de los seres emana de su bondad y fecundidad. Eleva a Dios por encima del ser, para que no pueda confundírsele con las criaturas. Fue el primer cristiano en negar que las Ideas de Platón fueran divinas, pues aunque eternas, han sido creadas por quien está por encima del ser.

Por último, Meister Eckhart, en el siglo XIV, apoyándose en la Escritura: "Al principio era el Verbo" y "Yo soy la Verdad", pondrá la intelección como primera perfección divina, y el ser después de ella. Así, la primera criatura es el ser, que no le pertenece a Dios, que es causa del ser. Dios es Uno, dirá con Proclo. Hemos acabado en un misticismo, subordinando la realidad inteligible a un no ser ininteligible. Y esto, por separar el ser de la existencia.

 

EL SER Y LA SUBSTANCIA (capítulo II): El intento de Aristóteles

Aristóteles era un realista, e intentó otro camino. Para él, la realidad es siempre una cosa individual. El ser actual es un sujeto, una sustancia. Existen propiedades que se predican del sujeto (las Ideas de Platón), pero no son seres reales. Para ser, la sustancia debe ser energía subsistente, esto es, un acto: ser se convierte así en una palabra activa. La sustancia, en cuanto sujeto de operaciones, se denomina "naturaleza". Actualidad significa la existencia de la cosa, pero para Aristóteles, el "es" de la cosa es el "qué es" de la cosa, la sustancia, no el hecho de que exista. La existencia es un mero prerrequisito del ser: una vez supuesta, puede ser ignorada. El acto superior de la sustancia es la "forma", no la existencia. Estas formas en cuanto que cognoscibles y conocidas son las "esencias". De esta manera, de algún modo regresamos a las Ideas de Platón, pero vestidas de "formas"... Y por más que Aristóteles ponga en la materia prima el principio de individuación, no escapará al famoso problema de los universales -"¿qué es, la especie o los individuos?"-. El error de Aristóteles fue no darse cuenta de que la existencia forma parte de la estructura del ser actual. El verbo ser tiene dos significados: una cosa "es" (individuos), y "lo que" una cosa es (formas).

Averroes (s. XII) leyó a Aristóteles y a Avicena, y se escandalizó del segundo. La existencia, afirma, no es una sustancia (es en otro) ni ninguno de los 9 accidentes, pues se puede decir de cualquier accidente y de cualquier sustancia, sin añadir nada a su noción. Luego no es nada. Su mundo está compuesto de verdaderas sustancias aristotélicas, idénticas a su unidad y su ser, eternas. Y es un mundo en el que nunca sucede nada nuevo. La suma de todo el movimiento permanece constante. El mundo del ser es un sólido bloque de necesidad inteligible. No hay lugar a la novedad que aportaría la existencia, como elemento imprevisibe. Crítica a Avicena por haber introducido la existencia como accidente para poder justificar un interés religioso: la Creación.

Siger de Bramante (s. XIII) intentará algo sorprendente: conciliar el averroísmo con el cristianismo. Para ello identifica esencia y existencia, y añade que la distinción entre ambas nociones es religiosa, ligada a la idea de Creación. Pero es innecesario hacerlo, porque ser es ser sustancia. Y es por la actualidad de la forma, participación mayor o menor de la actualidad de su Causa (Dios), por lo que son las sustancias.

San Alberto Magno dirá que una cosa creada es "per aliud" en el orden de la causalidad eficiente, pero "per se" en el orden de la causalidad formal que, en el reino de la sustancia, rige supremamente. No hay pues necesidad de las existencias, una vez que las sustancias están dadas [3].

 

ESENCIA Y EXISTENCIA (capítulo III): El intento de Avicena

Si afirmamos que en una cosa dada, lo que verdaderamente es resulta su esencia, entonces diremos que la esencia misma es el ser. Tendremos así una "metafísica de la esencia", en donde el mundo real, aunque sigue siendo el mundo sustancial de Aristóteles, puede ser tratado como el mundo ideal de Platón [4].

Avicena es el punto de arranque de todas estas filosofías. Introduce un curioso tipo de ser, el "esse essentiae", distinto del "esse existentiae", que es el de la esencia como tal, independientemente de que esté actualizada en algún sujeto cognoscible o alguna cosa individualmente existente. Esta esencia es existencialmente neutra: nada le impide convertirse en universal o en singular. Es un mero posible. En realidad "qua" esencia, no es. Nada en ella reclama su existencia necesariamente. Por tanto, la existencia (igual que la universalidad o la unidad) es un accidente respecto a la esencia. Solo el Ser Necesario es su existencia, y no tiene esencia. Avicena introduce una fractura que dura hasta nuestros días: la esencia ya no connota "esse", ya no se refiere al ser -sea este lo que sea-. Ahora la esencia es mera posibilidad de recibir el "esse".

Ockam (s.XIV), de la escuela franciscana, intentó recuperar la libertad perdida con Avicena de una manera sencilla y drástica: aniquilando las esencias. Y en Dios en primer lugar. Si no hay esencias, Dios es libre. No hay límite a su omnipotencia. No hay universales.

Duns Escoto, en el mismo siglo, intenta otro camino. En vez de esencias habla de "naturalezas", que son universales en el intelecto, particulares unidas a la materia y singulares cuando reciben su última determinación: la " "hecceitas" o "heceidad". Algunas naturalezas, que tienen "ser de objeto" en la mente divina, pueden ser escogidas libremente por la Voluntad divina como posibles: son los "creabilia". Adquieren un "esse diminutum", menguado, "qua" posibles. Este sería el ser essentiae de Avicena. Con la Creación, la Voluntad Divina pone estas esencias en su existencia actual. Así, la existencia para Escoto es el preciso modo de ser que corresponde a una naturaleza cuando esta ha recibido la serie completa de determinaciones. Pero ser no es nada nuevo para ella, la naturaleza siempre es, antes que la existencia, de la que es causa intrínseca. Estas son las célebres "formalidades escotistas": hay tantos "esse" como formas (incluidas las accidentales), más otro para la materia. Ser es igual a esencia. Entre la nada y el ser no hay infinito: hay exactamente la esencia. La existencia se convierte en un "grado" de la esencia. Incluso en Dios, la existencia es un modo de su esencia (divina) y posterior a la infinitud y la heceidad, que son otros tantos modos.

La conclusión de todo este proceso iniciado con Avicena es que la "essentia", que significa "esse", es enteramente extraña a la existencia actual.

Será con Suárez y sus "essentia realis", verdaderas en si mismas y capaces de la existencia, con quien la "essentia" recupera su intrínseca relación al "esse". Las esencias posibles no son nada. El ser actual es un caso particular del ser total. Pero lo que Suárez no consigue ver, es que lo que Dios da a una esencia que crea, no es su actualidad de esencia (que le corresponde por propio derecho), sino otra actualidad, que es la existencia [5]. Su conclusión es que entre una esencia actualizada y su existencia no hay distinción real, sino de razón: reduce el ser a la esencialidad.

 

EXISTENCIA VERSUS SER (capítulo IV): Racionalistas e idealistas

Descartes, siguiendo a Suárez, a quien había estudiado, identifica existencia y esencia. La única distinción es de razón. Además, no tenemos una idea clara y distinta, definible, de existencia, luego es nada. Para Spinoza la existencia es la esencia misma de las cosas fuera de Dios y considerada en sí misma. Al igual que Descartes y Leibniz, afirma que Dios existe en virtud de su propia esencia. Es causa sui: es decir, aquello cuya esencia incluye su existencia. Seguimos en el esencialismo.

Wolff también había estudiado a Suárez, a quien admiraba. De hecho concibe la noción de ser como la de "esencia real" de Suarez. El ser es lo que puede existir, afirmará. La posibilidad requiere ausencia de contradicción y presencia de los elementos primarios esenciales del ser, a los que llama "essentialia", que implican ciertas propiedades inseparables o "atributos" del ser. La esencia es lo primero que se concibe de un ser, y en lo que se halla la razón suficiente por la que todo lo demás o bien le pertenece actualmente, o bien puede pertenecerle. La existencia sigue siendo extraña a la esencia, lo que, para Wolff, es tanto como decir ajena al ser. Al modo escotista, la define como "el complemento de la posibilidad". Queda totalmente excluida de la Ontología, que es una metafísica sin existencia. El ser se identifica con la pura posibilidad de su esencia.

Kant identifica la metafísica con Wolff. Para él todas las demostraciones de la existencia de Dios son ontológicas: buscan en la esencia el complemento existencial de su propia posibilidad. Pero Hume vendrá a despertarle de su "sueño dogmático" (léase wolffiano), haciéndole ver, con su análisis de la causalidad, la irreductibilidad de las relaciones causales actualmente dadas a las propiedades analíticas de las esencias abstractas. Es decir, si el mundo de la esencia es radicalmente otro que el mundo de la existencia, ninguna esencia puede implicar su existencia, ni siquiera Dios. Esto fue una bomba existencial en el universo wolffiano de las esencias. Surge así el idealismo crítico de Kant: lo que impresiona nuestra sensibilidad es la existencia. Que las cosas son es un hecho. Lo "que son" es algo de lo que sólo el entendimiento humano es responsable: la inteligibilidad no pertenece a las cosas en sí mismas, sino que ha de ser puesta en ellas por la mente humana, como un sol que las ilumina. Este es el "Giro Copernicano" de Kant a la filosofía: la mente no percibe la conexión real entre las percepciones y su existencia, la prescribe. Lo que añado al posible (la esencia) cuando afirmo su existencia, no es más que un cómo lo pongo: ponemos al sujeto con todas sus determinaciones que lo constituyen como posible. Es decir, no añado nada. Así, el kantismo se resolverá en fenomenalismo o idealismo puro.

Para Hegel el ser es el más empobrecido de los conceptos. Es indeterminación inmediata, precede a todas las determinaciones. Totalmente abstracto, no puede percibirse por sensación alguna. Vacío de contenido, no puede ser objeto de ninguna representación o intuición intelectual. Sin embargo es conocido. Sólo queda decir que es idéntico al pensamiento. El ser es nada: tan vacío como el no-ser. Puras indeterminaciones. cuya unidad les viene del devenir: pasar de uno a otro. Esta ley de la contradicción es la ley de la realidad. La esencia es el ser en su simple relación a sí mismo. En cuanto a Dios, Hegel afirma que es precisamente aquello que sólo se puede pensar como existente. La lógica engulle toda la realidad.

El contraataque para salvar la existencia vino de la religión. Kierkegaard estaba convencido del peligro de que la religión, que es vida, degenere en especulación abstracta, debido al incansable empeño de la filosofía de eliminar la existencia. Afirma que no es posible un conocimiento objetivo de la existencia, pero sí subjetivo. Este segundo tipo se da cuando se requiere un esfuerzo de apropiación por parte del sujeto cognoscente, lo que ocurre en el conocimiento ético-religioso. Esto conduce a la paradoja de que la única existencia que podemos captar de este modo, en su realidad misma, es la propia. Por eso la fe es algo increíble: es conocimiento de un existente distinto del sujeto. Los seres humanos resultan patéticos y cómicos en su intento de compaginar la eternidad (que pueden conocer) con su propia existencia actual, que la excluye. La existencia es una ruptura permanente del ser. En realidad, Kierkegaard ha convertido la existencia en una nueva esencia: la de la que no tiene esencia. Dará lugar así al existencialismo moderno.

 

EL SER Y LA EXISTENCIA (capítulo V): El intento exitoso de Santo Tomás

Para encontrar una interpretación metafísica completa del ser es necesario retroceder varios siglos, hasta el siglo XIII, con Tomás de Aquino. Antes de él, nadie se cuidó de poner la existencia en el ser, como un elemento constitutivo del ser.

Santo Tomás tuvo que apartarse primero de la metafísica de Aristóteles, cuyo Dios (Principio y Causa de todas las cosas) es incapaz de explicar la materia prima. El ser para Tomás es, como para Aristóteles, en primer lugar la sustancia. Pero las sustancias de Santo Tomás son radicalmente contingentes, la existencia no es nunca de la esencia de ninguna sustancia del mundo creado, sino puesta por Dios, que las hace -y no sólo capacita- ser. Así, su mundo es sustancialmente eterno y existencialmente contingente. La causa eficiente (lo que le hace "ser") de la existencia de las criaturas está, y permanece siempre, fuera de las sustancias actualmente existentes, sean corruptibles o incorruptibles; pero la causa formal ("lo que" son) pertenece a las sustancias mismas, a través de las formas. La potencia de no-ser de las criaturas reside más en Dios, que puede sustraer su influjo, que en su forma o materia.

Pero el tomismo no es un existencialismo. La forma es el acto último en el orden de la sustancialidad. La existencia es otro acto, que no es una forma, en virtud del cual la sustancia existe actualmente. La existencia llega a la sustancia "en" y "a través" de la forma. Por tanto la composición existencia-esencia es la de un acto con la forma de un ser subsistente: es la de lo recibido-receptor. Esta es la aportación fundamental de Santo Tomás a la metafísica: la disociación de las nociones de forma y acto. Hay un acto de la forma: la existencia. El ser es, pues, el acto de la forma, no "qua" forma, sino "qua" ente. Ser o existir es el acto supremo de todo lo que es.

Es la "distinción real" o "composición real", y da una respuesta adecuada al problema de los universales, en el orden de la existencia. Cada individuo que existe es, "qua" existente, una cosa distinta de su propia esencia. Tomados en sí mismos, la existencia y la esencia no son cosas, sino que entran en la composición de lo que constituye una cosa, por medio del carácter recíproco de la causalidad eficiente y formal.

Además, puesto que no es una forma, el acto existencia no tiene esencia distinta de sí, y por tanto no puede ser percibido ni concebido separadamente por medio de un concepto: es la transcendencia del ser. Dios "conoce" esencias, pero "dice" existencias.

En cuanto al problema del devenir, la esencia no sólo no es incompatible con él, sino su causa final y la condición formal de su posibilidad. Donde sólo hay existencia (Dios), no hay devenir. Distingue dos ordenes metafísicos de posibilidad: esencial y existencial, y hace ver que estar plenamente completa en el orden de la esencialidad, no le acerca a la esencia ni un palmo a la existencia actual. El ente existencial de Santo Tomás es intrínsecamente dinámico (pero del esse, no de la forma, como en Aristóteles). Puesto que el ser es acto es capaz de actuar. Dios es puro acto de existencia y su primer efecto la existencia. Los entes finitos no crean la existencia, pero si la comunican. La relación de causalidad eficiente es, pues, existencial, y no es de extrañar los fracasos en explicarla analíticamente. Hume estaba en lo cierto en esto.

Por último, el ser de Santo Tomás no es unívoco, sino análogo. Y conocer una cosa no es sólo conocer su esencia. Se requiere un juicio de existencia, ya que la verdad se fundamenta más en la existencia (esse) de la cosa que en la quididad misma.

 

CONOCIMIENTO Y EXISTENCIA (capítulo VI)

Conocer es "concebir" conocimiento, en forma de conceptos y juicios. Los juicios se expresan en "enunciados", que los lógicos denominan "proposiciones". Constan de sujeto y predicado, ligados por la cópula, que se forma con el verbo ser. "Es" ha sido elegido correctamente como cópula porque todos los juicios de atribución tratan de decir "cómo es" realmente una cierta cosa. En cambio, en los juicios existenciales, "es" no predica nada, ni tan siquiera la existencia: simplemente la pone.

La verdad metafísica de que la existencia no es un predicado, halla su verificación lógica en la irreductible resistencia de los "juicios de existencia" (proposiciones de un término) a dejarse reducir a proposiciones de dos términos, cosa que si es posible hacer con los "juicios de acción", que también son proposiciones de un término. Por ejemplo "Pedro corre" equivale a "Pedro es corredor", pero "Rafa es" no se puede reducir a "Rafa es siente". Esto muestra que metafísicamente hablando, no hay esencia abstracta de existencia: no es una cosa, es un acto, a saber, el acto primero del ser. Los verbos expresan acción, empezando por el verbo ser, que significa "existir".

La existencia es un requisito previo para la verdad de cualquier predicación, pero no cae directamente bajo el alcance de la predicación. Se halla más allá de la esencia, pero no más allá del conocimiento intelectual, pues el juicio la tiene por objeto propio, y es el juicio -y no el concepto de la esencia abstracta- el fin del conocimiento: conocer entes. Los juicios unen en la mente lo que está unido en la realidad. Y así como esencia y existencia se dan juntas en la realidad, la abstracción y el juicio no se dan nunca separadas en la mente. El ente es lo que primero cae bajo el entendimiento. El ser se incluye en todos los conceptos. Conocer una cosa es serla de modo intelectual. El pensamiento es la manifestación operativa del mismo acto de existir, y la percepción sensorial el punto de encuentro entre dos actos de existir distintos: el del sujeto cognoscente y el de la cosa conocida.

Hemos visto como cuando los conceptos, en lugar de hacerse a imagen de la realidad, comienzan a hacer la realidad a su propia imagen, hay algo que no marcha en el reino de la metafísica. En cambio, devolver al ente la existencia, haría justicia a todos los descubrimientos filosóficos del pasado: concedería a Parménides que cuando se pone una esencia puramente abstracta, el ser es idéntico al puro pensamiento conceptual. Concedería a Platón que la esencialidad es mismidad. Concedería a Aristóteles que la sustancia es acto y fuente de operaciones según la especificación de la forma. Concedería a Avicena que la existencia es una determinación que le acaece a la esencia finita en virtud de la causa. Concedería, por último, a Tomás de Aquino que la existencia acaece a la esencia de un modo muy peculiar, no como un tipo de determinación accidental, sino como su acto supremo, esto es, como la causa de sus ser, así como de sus operaciones. Realmente merece la pena intentarlo.

 

Notas

[1] Aristóteles definió la metafísica como "la ciencia que estudia el ente en cuanto ente y los atributos que le pertenecen en virtud de su propia naturaleza".

[2] Por el contrario, puesto que Dios dice: "Yo soy el que Es", Santo Tomás afirmará que Dios es el Ser, y por tanto el Ser es lo primero.

[3] Criticará a Santo Tomás por poner la existencia como distinta a la esencia, pues si no es accidente, ni forma, ni materia (los tres principios constitutivos de la realidad), ¿qué es la existencia?

[4] No en vano la esencia es la forma en cuanto se la toma como el objeto posible de una definición inteligible.

[5] Una esencia está en acto en una mente por la existencia de esa mente, y en una cosa por la existencia de la cosa. Nunca, como afirma Suárez, una esencia está en acto por su actualización "qua" esencia.