Origen y “sujeto” del hábito de sabiduría

Juan Fernando Sellés. Facultad de Filosofía. Universidad de Navarra

Capítulo 24 de su obra: “Hábitos intelectuales”, EUNSA, Pamplona 2008.

Índice

1. Planteamiento

2. Origen, naturaleza, “sujeto” y crecimiento del hábito

3. El hábito superior de la razón superior

4. El hábito de sabiduría y los hábitos de ciencia y de los primeros principios

5. Los actos del hábito y el problema de la certeza

6. Conclusiones y problemas abiertos

1. Planteamiento

Aristóteles afirmaba que todos los hombres desean por naturaleza saber[1]. Para Tomás de Aquino “los hombres son sabios no en cuanto que son, sino en cuanto que tienen un hábito”[2]. De manera que, si bien el deseo de saber parece innato al hombre[3], el saber -para Sto. Tomás- es adquirido, y se adquiere a modo de perfección intrínseca. Ello indica que el deseo de saber no es saber. Vamos, pues, a atender en los temas que siguen qué entiende Tomás por sapientia[4].

El hábito de sabiduría es intelectual, y forma parte del elenco de tales perfecciones que descubrió el Estagirita, y que sigue el de Aquino: “el Filósofo pone las virtudes intelectuales, que son la sabiduría, la ciencia y el intelecto en eso que es racional por esencia”[5]. Como se ha expuesto, según el filósofo de Atenas y su comentador medieval que nos ocupa, la lista de perfecciones intrínsecas la conforman cinco hábitos, los tres teóricos mencionados y otros dos prácticos: la prudencia y el arte[6]. Las perfecciones inmateriales adquiridas pueden ser intelectuales o morales. A unas y otras se las denomina virtudes. A las morales por derecho propio, y a las intelectuales en cuanto que se usa rectamente de ellas[7].

Todos los hábitos intelectuales se distinguen de las virtudes morales en cuanto que son cognoscitivos[8]. A su vez, los intelectuales se distinguen entre sí en cuanto que -como se ha visto- la prudencia y el arte pertenecen a la denominada razón práctica, mientras que los restantes a la teórica[9]. En este capítulo se va a tener en cuenta sólo a la razón teórica, dejando al margen, por tanto -y pese a su importancia-, a la razón práctica, con sus hábitos de prudencia y arte o saber hacer, así como a las virtudes morales de la voluntad. A la par, dentro de la razón teórica indagaremos en exclusiva acerca de un único hábito: la sabiduría. Con todo, la sabiduría tiene cierta afinidad con la prudencia en cuanto que la prudencia essabiduría práctica, (al menos, así se la denomina algunas veces). Además ambas se parecen en que “la prudencia dirige a las demás virtudes morales, y la sabiduría dirige a las demás intelectuales”[10].

Algunos pensadores han dudado de si, para Aristóteles, era superior la metafísica o la ética, porque si bien en el comienzo de su libro Metafísica dice que “la ciencia que se busca” (la metafísica) es la suprema, en cambio, en el inicio de su libro Ética a Nicómaco defiende la superioridad de la política que -como es sabido- es la extensión social de la ética. Sin embargo, no cabe ni duda ni contraposición al respecto, pues la metafísica -que según el Estagirita se desarrolla por medio del hábito de sabiduría- es la superior de las cienciasespeculativas, mientras que la política lo es de las prácticas. Y es manifiesto que, para él y también para Tomás de Aquino, las primeras son superiores a las segundas. Por eso, “la sabiduría, que es la primera entre todas, no es lo mismo que la política”[11].

Nos centraremos, pues, exclusivamente en la sabiduría[12], entendida como hábito[13] y como virtud[14], que -según Tomás de Aquino- se dice de modo análogo en Dios y en el hombre[15]. De este hábito se pueden estudiar varios aspectos[16], pero en este capítulo indagaremos exclusivamente unas cuestiones puntuales, a saber, por qué Tomás de Aquino lo estima adquirido en vez de innato, por qué es un hábito que -según él- juzga del hábito de los primeros principios, que -como se ha visto-, es innato (al menos por lo que a su luz cognoscitiva se refiere); qué lugar ocupa entre el resto de los hábitos; qué relación guarda con los demás, en especial con la ciencia y los primeros principios; cómo se describen sus actos. Y, sobre todo, cuál es su origen y su “sujeto”.

2. Origen, naturaleza, “sujeto” y crecimiento del hábito

a) Origen. La sabiduría para Tomás de Aquino no es un hábito innato[17], sino adquirido: “la sabiduría humana se tiene por adquisición”[18]. Es debida a la luz del intelecto agente: “la humana sabiduría es la que se adquiere al modo humano, a saber, por la luz del intelecto agente”[19], de modo que la sabiduría es inferior al intelecto agente y dependiente de éste. A su vez, como éste, la sabiduría depende de Dios[20]. Requisitos para la adquisición de esta perfección son, según Sto. Tomás, la tranquilidad[21] y la humildad[22]. La humildad, porque si la sabiduría deriva del intelecto agente y éste es creado directamente por Dios, la sabiduría no puede sino reconocer humildemente su deuda con el Creador[23]. La paz del alma, porque quien lleva una vida ajetreada llena de preocupaciones perentorias que debe solucionar, se olvida de las realidades más importantes, las que permite alcanzar este hábito. En suma, quien se obceca en lo inferior al hombre –mal de nuestro tiempo que admite pluralidad de configuraciones–, descuida su propio sentido personal y lo superior a éste.

b) Naturaleza. El hábito de sabiduría para Tomás de Aquino es una cualidad: “la sabiduría en las criaturas es una cualidad”[24]; por tanto, un accidente: “la sabiduría en la criatura es un accidente”[25]. De manera que en las criaturas inteligentes existe una distinción real entre su sabiduría y su ser[26]. Por esto es por lo que Sto. Tomás duda de que sea correcto decir que Dios posee esta cualidad, porque la sabiduría indica cierta respectividad a lo sabido, es decir, es un método relativo a un tema, mientras que el ser divino no es relativo a nada, sino subsistente[27], idéntico. Con todo, ello no indica que Dios no sea sabio[28]. Dios es la sabiduría; no la tiene.

En muchas ocasiones Tomás de Aquino identifica -siguiendo a Aristóteles- la sabiduría con la ciencia universal que reconduce a la “filosofía primera” o metafísica[29]. En algún pasaje la pone entre el elenco de las ciencias[30]. En otros la caracteriza como única, a distinción de la pluralidad de las ciencias: “de aquí que, según los géneros distintos de verdades cognoscibles, se diversifiquen los hábitos científicos, en tanto que la sabiduría es una”[31]. Para el de Aquino, la sabiduría no es una ciencia más, porque no indaga acerca de cualesquiera causas, sino acerca de las más altas[32].

c) Sujeto. Como es sabido, para Tomás las potencias superiores del alma son la inteligencia y la voluntad. Si esas constituyen para él lo más excelso del hombre, el sujeto de la virtud más alta no podrá estar sino en alguna de aquéllas dos facultades[33]. La radica en el intelecto: “la sabiduría mira más al intelecto que a la voluntad”[34]. Con todo, si bien el hombre usa de diversas instancias para conocer, quien conoce, en rigor, es la persona humana, aunque conozca por medio de su intelecto, de sus sentidos, etc. Según esto hay que decir, que del mismo modo que “no es el calor el que calienta sino lo cálido, tampoco es la sabiduría la que sabe, sino el sabio”[35]. La sabiduría es el instrumento, método, por el que el sabio sabe.

d) Crecimiento. La sabiduría humana es un hábito susceptible de crecimiento. Para Tomás, crece en la medida en que conoce más verdad[36], y –según él– ese crecimiento se lleva a cabo fundamentalmente a través del estudio[37]. En la actualidad los estudios parecen estar en alza respecto de otras épocas. Sin embargo, se trata, en su mayor parte, de unos estudios prácticos y técnicos, relegándose a un muy segundo plano las humanidades. Además, dentro de éstas, se dedica poco énfasis a la indagación del sentido personal íntimo y a la trascendencia –temas de la sabiduría–, y ello hasta en las materias de antropología, cuyo perfil gira, en su mayor parte, sobre asuntos manifestativos o culturales humanos. Añádase al respecto que a nivel mundial es escaso el porcentaje de personas que disponen de estudios superiores. De manera que el estudio sapiencial que recomienda el de Aquino parece estar hoy todavía menos ejercitado que las “artes liberales” en la Edad Media. En cualquier caso, y al margen de las estadísticas y caracteres de época, lo que es claro según la doctrina tomista es que si se puede crecer en sabiduría es porque la mente humana es progresiva[38].

3. El hábito superior de la razón superior

a) Como se ha indicado, la distinción entre “ratio superior” y “ratio inferior” es clásica desde Agustín de Hipona. La primera mira a realidades más nobles que el hombre; la segunda, a las inferiores a éste. Tomás de Aquino, siguiendo a San Alberto Magno, acepta esta división, y encuadra la “sapientia” humana dentro de la razón superior.

Para él no son equivalentes la razón superior y la “ratio teorica”, contemplativa o especulativa, porque ésta comprende tres hábitos: el de ciencia, el intelecto y la sabiduría[39], mientras que a la razón superior no se atribuye la ciencia. En efecto, la ciencia es un hábito propio de la razón inferior[40], un saber acerca de las realidades del mundo, que no son las superiores, pese a que su hábito sea teórico. Por ello también, no son equivalentes “ratio inferior” y “ratio practica”, porque a la razón inferior pertenece la ciencia, que es un hábito teórico, no práctico, como lo son la prudencia y el arte[41]. En efecto, la ciencia investiga las realidades sensibles que son necesarias y no humanas; la prudencia, en cambio, las contingentes humanas[42], y el arte, las contingentes artificiales. Prudencia, arte, ciencia, primeros principios y sabiduría son –como se ha reiterado– hábitos descubiertos por Aristóteles. Tomás de Aquino encuadra a los tres primeros en la razón inferior y a los dos restantes en la superior. Queda por ordenar en esa clasificación agustiniana ese otro hábito que fue hallazgo de San Jerónimo, la sindéresis. Éste para Sto. Tomás perfecciona a la razón inferior[43]. De modo que el de Aquino admite dos hábitos para la razón superior y cuatro principales (ya se hemos visto que atiende a otros más) para la inferior.

b) El hábito más noble de la ratio superior. La sabiduría pertenece a la razón superior porque la perfecciona[44]. Tomás indica que de entre los hábitos de esta ratio, es el más alto: “entre todos los hábitos se ve que es el más noble”[45], es decir, la mayor perfección de la razón[46]. Por ello mismo, es cabeza de los restantes hábitos[47], tanto teóricos como prácticos. Además, como la “ratio superior” es, según Tomás de Aquino, lo supremo en el hombre, “en la sabiduría consiste el honor y el ornato del hombre”[48]. En consecuencia, para el de Aquino, la sabiduría es la cumbre del conocimiento humano[49].

c) Sapientis est ordinare. Si la sabiduría es el hábito más alto, Tomás considera que a él se deberá la tarea de dirigir a los inferiores. En efecto, para él la sabiduría impera a los demás hábitos[50]. Ese imperio se ejerce a modo de juicio[51], ordenando[52] y regulando[53]. Con todo, pese a que Sto. Tomás le asigna a este hábito tales tareas, esas no constituyen el temapropio del hábito. De modo que hay que admitir para el hábito de sabiduría -según el corpustomista-, al menos, una dualidad de funciones: una superior referida al conocimiento de sus temas, y otra inferior, conectada a la labor de dirección y ordenamiento.

4. El hábito de sabiduría y los hábitos de ciencia y de los primeros principios

Como se recordará, según Aristóteles la sabiduría es un compuesto de intelecto y ciencia, porque no sólo conoce los primeros principios sino que también argumenta sobre ellos[54]. Tomás de Aquino es fiel en este punto a quien considera “el Filósofo”: “la sabiduría no usa sólo de los principios indemostrables, que son del intelecto, concluyendo desde ellos, como otras ciencias; sino también juzgando de ellos, y disputando contra los que los niegan. De donde inferimos que la sabiduría juzgue todas las virtudes intelectuales; y lo propio suyo sea ordenarlas a todas; y ella misma es aproximadamente la arquitectónica respecto de todo”[55].

a) La sabiduría y los hábitos de ciencia. Para Tomás de Aquino “la sabiduría es cierta ciencia, en cuanto que tiene eso que es común a todas las ciencias, a saber, que demuestra las conclusiones partiendo de principios. Pero como tiene algo propio y superior a las otras ciencias, en cuanto que juzga de todas ellas, y no solo en cuanto a las conclusiones, sino también en cuanto a los primeros principios, posee razón de virtud más perfecta que las ciencias”[56]. Es decir, lo que la sabiduría parece tener en común con las ciencias es el juzgar[57]. Ya vimos que el acto propio del hábito de ciencia es el juicio. Pero la sabiduría tiene algo distintivo de las demás ciencias, a saber, que también “juzga” de aquéllas y asimismo de los principios. Una cosa es jugar realidades físicas y otra juzgar ciencias. Como es claro, aquí el “juzgar” se está tomando análogamente.

Por una parte juzga de las demás ciencias, lo cual indica que es superior a ellas[58]. No obstante, no por juzgar a muchas se pluraliza la sabiduría[59]. De modo que es un hábitoúnico, mientras que -como vimos- son posibles una pluralidad de hábitos de ciencia. Recuérdese: no son el mismo hábito el de ciencia clásicamente considerada (filosofía de la naturaleza) que los de ciencia positivista; los de ciencia teórica que los de ciencia práctica. La unicidad del hábito de sabiduría parece derivar, según Tomás de Aquino, de la unicidad de su tema[60], mientras que la pluralidad de temas de las diversas ciencias distinguen a éstas entre sí.

Por otra parte, juzga de los primeros principios. Lo propio de toda ciencia es tener unos principios de donde ésta parte. Tomás piensa que si la sabiduría es cierta ciencia, debe tener algunos principios, aunque distintos, por superiores, de los de las ciencias[61]. Añade que la sabiduría juzga de esos principios[62]. Los principios de las ciencias son superiores a las ciencias y ninguna ciencia juzga de sus principios. En cambio, el hábito de sabiduría procede de modo inverso, pues somete a juicio a los principios. Esto plantea un problema, a saber, si la sabiduría juzga de sus principios, será superior a ellos, pero si éstos son innatos y la sabiduría adquirida ¿cómo lo adquirido puede ser superior a lo innato si debe surgir de lo innato? La respuesta coherente –con el corpus tomista– es decir que la sabiduría no deriva sólo de los primeros principios, sino sobre todo, del intelecto agente, que también es innato, pero a la vinculación entre ambos se aludirá más adelante.

b) La sabiduría y el hábito de los primeros principios. Si en vez de la distinción entre “ratio superior” e “inferior “se tiene en cuenta la división tomista entre “ratio” e “intellectus”[63], para Tomás de Aquino tanto el hábito de los primeros principios como el de sabiduría pertenecen al “intellectus”, aunque de ordinario da el nombre de intelecto al hábito de los primeros principios. Ya se dijo que estos principios son variados y que en algunos pasajes parecen tener un marcado carácter lógico. Con todo, en sentido estricto, la sabiduría es un hábito distinto del “intellectus”[64], y la disparidad parece estribar en que la sabiduría juzga[65] de los primeros principios, mientras que el “intellectus” sólo los conoce[66].

Si la sabiduría juzga de los primeros principios, esto lleva a formular algunas cuestiones: ¿los primeros principios del intellectus son lógicos?, ¿juzga la sabiduría de esos principios lógicos?, ¿acaso se trata de principios reales?, ¿cabe distinguir entre los principios que juzga y algún otro principio que sea el tema propio de la sabiduría? Si este hábito es un hábito distinto del intelecto ¿cómo puede tener como tema propio a los primeros principios[67], si éstos son los temas propios del “intellectus”?, ¿acaso lo único que añade la sabiduría sobre el “intellectus” es el juzgar? Además, si el conocimiento de los primeros principios es nativo, en el sentido de que los primeros principios son naturalmente conocidos[68] (“naturaliter indita”[69]), y el intelecto agente también lo es[70], ¿en qué medida es adquirido el hábito de sabiduría si media entre ellos? ¿no será que, además del deseo de saber nativo, en el hombre debe existir cierta apertura sapiencial innata?, ¿acaso la luz del hábito de sabiduría será innata mientras que lo conocido por él requerirá de la abstracción, de modo similar a como postula Tomás del hábito de los primeros principios? Sea ello como fuere, estas explicitaciones no se dan en elcorpus tomista. Son, pues, temas abiertos a nuevas indagaciones.

Por otra parte, si se admite que los primeros principios son reales y la sabiduría juzga de ellos, la sabiduría no podrá conocerlos como los conoce el “intellectus”, esto es, como principios, sino de otro modo, pues de lo contrario sería un conocimiento superfluo o reiterativo. En efecto, si la sabiduría es superior al intelecto[71], cabe preguntar qué es realmente superior a lo principial y cómo lo conocerá el hábito de sabiduría. Sin embargo, también estas cuestiones quedan por precisar en el corpus tomista. En cualquier caso, Tomás de Aquino admite una redundancia del hábito de sabiduría sobre los hábitos inferiores a éste y sobre sus temas. En efecto, por una parte, escribe que este hábito juzga de los temas de aquéllos: “la ciencia depende del intelecto como de lo más principal. Y una y otra dependen de la sabiduría como de lo principalísimo, puesto que bajo ella se contiene tanto el intelecto como la ciencia, ya que juzga de las conclusiones de las ciencias y de los principios en que se basan”[72]; y por otra parte, añade que juzga de los mismos hábitos[73]. Ahora bien, si juzga tanto de los contenidos de los hábitos como de los mismos hábitos ¿cómo discierne los hábitos del contenido de ellos? Y si tanto los hábitos como sus contenidos son reales, ¿no será que la sabiduría está abierta a la totalidad de lo real? Además, ¿juzga sólo de lo inferior a ella, o conoce también lo superior? Y si es así, ¿cuál es su tema más propio?

5. Los actos del hábito y el problema de la certeza

a) Juzgar, dirigir, contemplar, ser consciente... Tomás de Aquino aduce ese elenco de vocablos al describir los actos del hábito de sabiduría. En efecto, si bien es manifiesto en sus textos que el juicio es un acto de la razón[74], y que con él se conforma en la razón teórica el hábito de ciencia, al que también se llama hábito judicativo[75], y en la razón práctica, el hábito de synesis o sensatez, pues “sólo la synesis es judicativa”[76], con todo, Sto. Tomás añade que la sabiduría es también judicativa[77]. En este caso, la distinción entre ella y los otros dos hábitos racionales de los que es propio juzgar estriba en que la sabiduría juzga por la causa más alta[78] o por razones divinas[79]. Por otra parte, siguiendo a Hugo de San Víctor[80], indica que es propio de la sabiduría dirigir[81]. Asimismo, escribe que es propio de la sabiduríacontemplar[82], e incluso que de ella procede la conciencia[83]. Juzgar, dirigir, contemplar, ser consciente tienen en común que son cognoscitivos, y por eso se usan análogamente de la sabiduría y de otras instancias cognoscitivas menores, pero ¿cuál es el carácter distintivo del modo de conocer de este hábito respecto de los demás?, ¿qué tipo de luz es el saber sapiencial?

b) El problema de la certeza. La certeza parece más subjetiva que asunto propio del acto cognoscitivo, pues indica la adhesión de alguien a lo que conoce[84]. En efecto, la sabiduría se puede considerar en orden a lo sabido, pero también en orden al que sabe, y es en este ámbito donde aparece la certeza: “la sabiduría se puede considerar de un doble modo: o por el respecto a lo escible; y así tiene unidad en la especie, incluso según que tenga diversos asuntos; o según el ser que tiene en el que sabe; y así difiere en número en los diversos, pero no es mayor o menor según la cantidad del cuerpo, ya que no es forma situacional, sino que puede ser mayor y menor según la intensidad de la certeza, o según el número de los asuntos sabidos”[85]. En suma, Tomás de Aquino mantiene que la sabiduría conlleva certeza para el que sabe[86]; más aún, plenitud de certeza[87]. Seguramente esa certeza comporta cierto conocimiento de la persona que sabe, pues, en rigor, si quien está cierto es quien sabe, también sabe que está cierto. En consecuencia, se puede decir que el hábito de sabiduría debe permitir conocer en cierta medida al propio ser cognoscente.

6. Conclusiones y problemas abiertos

Según Tomás de Aquino la sabiduría humana, en el punto que nos ocupa, se puede caracterizar según las siguientes tesis afirmativas:

1) Es un hábito adquirido -no innato-, que deriva de la luz del intelecto agente.

2) Es un accidente del tipo cualidad, que perfecciona el conocer humano.

3) Es un hábito único, propio del intelecto y susceptible de crecimiento.

4) Es el hábito superior de la “razón superior”.

5) Tiene dos funciones: a) juzga acerca de los hábitos inferiores (en especial, del hábito de los primeros principios y de la ciencia), pues es propio de él ordenar; y b) se refiere a sus temas: las últimas causas, primeros principios y a los actos de ser.

6) Sus actos se describen como juzgar, dirigir, contemplar, ser consciente, etc.

7) Es el conocer que más certeza otorga al cognoscente.

Con todo, en el corpus tomista quedan una serie de cuestiones abiertas respecto de la índole y alcance del hábito de sabiduría, susceptibles de ulteriores investigaciones. Se indican las siguientes:

1) Si el hábito está unido al intelecto agente, y éste es acto, ¿éste y el hábito de sabiduría pueden ser, en rigor, accidentes?, ¿no serán, más bien, raíces de la radicalidad personal humana, sólo que tomada ésta desde el punto de vista del conocimiento?

2) ¿Por qué es imposible que exista un hábito humano superior al hábito de sabiduría? Seguramente porque no se necesita. Pero si no hace falta, eso indica que éste hábito es susceptible de conocer las realidades más altas. ¿Pertenece a ese ámbito la intimidad humana? Según el encuadramiento tomista de la sabiduría en la “ratio superior”, aceptar esta tesis no ofrece problema, porque la intimidad humana es superior al hábito de sabiduría.

3) Los distintos modos de designar sus actos indican que la sabiduría es luz, pero ¿en qué se distingue esta luz de las luces humanas inferiores[88]?; ¿y de la luz del intelecto agente?, ¿sólo en la intensidad?

4) Si la certeza implica al sujeto cognoscente, y este hábito da certeza, el ser personal no puede ser ajeno al conocer de este hábito. De ser así, ¿qué permite conocer este hábito del ser personal?

5) Si la sabiduría es la cumbre del conocimiento humano, la pregunta acerca de cómo conocemos el propio hábito de sabiduría surge inmediata: ¿acaso es transparente para sí? Ya que nace del intelecto agente, ¿acaso el hábito es conocido por éste?

Notas:

[1] Aristóteles, Metafísica, l. I, cap. 1, (BK 980 a 1). Cfr. obre este tema en el Estagirita: Reale, G., Il concetto de filosofia prima e l´unità della metafisica di Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 1961; Heath, Th., Aristotelian influence in thomistic wisdom: A comparative study, An abstract of a dissertation, Washington, Catholic University of America Press, 1963.

[2] De Ver. q. 21, a. 2, ad 8.

[3] Si el deseo de saber es innato, no puede depender de la voluntad, puesto que esta facultad es nativamente una potencia pasiva. Por tanto, habría que averiguar de qué instancia humana activa depende tal deseo.

[4] Cfr. Savagnone, G., Il convito della sapienza. Il concetto di sapientia secondo S. Tommaso d´Aquino, Caltamissetta, Ed. del Seminario, 1985.

[5] S. Theol., I–II, q. 50, a. 4, co.

[6] “Anima semper dicit verum vel affirmando vel negando: scilicet ars, scientia, prudentia, sapientia et intellectus”. In Ethic., l. VI, cap. 3, n. 2; “quaedam autem intellectuales, quae sunt quinque secundum ipsum, sapientia, intellectus, scientia, prudentia, et ars”. De An., q. un., a. 16, co; “ponit quinque quae se habent semper ad verum, scilicet artem, scientiam, sapientiam, prudentiam, et intellectum”. In Post. Analyt., l. I, cap. 44, n. 11.

[7] “Habitus ergo contemplativus, utpote sapientia vel intellectus, non intelligit ad hoc quod aliquis utatur contemplationis actu, sed ut quando utitur, recte utatur”. In IV Sent., d. 49, q. 3, a. 5, qc. c, ad 2; “cum volumus aliquem de moribus suis laudare, non dicimus quod sit sapiens et intelligens, sed quod sit sobrius et mitis. Nec solum laudamus aliquem de moribus, sed etiam laudamus aliquem propter habitum sapientiae. Habitus autem laudabilis dicuntur virtutes. Praeter ergo virtutes morales, sunt aliquae intellectuales, sicut sapientia et intellectus et aliquae huiusmodi”. In Ethic., l. I, cap. 20, n. 14.

[8] “Praeter ergo virtutes morales, sunt aliquae intellectuales, sicut sapientia et intellectus et aliquae huiusmodi”. In Ethic., l. I, cap. 20, n. 14.

[9] “Ipsa ratione, quaedam sunt practicae, ut prudentia et ars, quaedam speculativae, ut sapientia, scientia et intellectus”. De Virt., q. 1, a. 13, co.

[10] “Prudentia quae dirigit alias virtutes morales, et sapientia quae dirigit alias intellectuales”. In III Sent., d. 35, q. 2, a. 1, qc. a, ad 1; “prudentia, quae est principalis in agibilibus, et sapientia, quae est principalis in speculativis”. In Ethic., l. VI, lec. 9, n. 22.

[11] In Ethic., l. VI, cap. 6, n. 4.

[12] Para estudios generales sobre el saber humano en Tomás de Aquino cfr. Pieper, J.,The Human Wisdom of St. Thomas, London, Sheed and Ward, 1948; Gilson, E., Wisdom and Love in St, Thomas Aquinas, Milwaukee, Marquette University Press, 1952.

[13] “Cum ergo virtus, sapientia et bonitas sint habitus”. De Malo, q. 2, a. 1, sc. 9.

[14] “Sapientia enim et intellectus et prudentia dicuntur esse intellectuales virtutes”. In Ethic., l. I, cap. 20, n. 13.

[15] “Sapientia non dicitur aequivoce de Deo et creatura; alias sapientia creata non duceret in cognitionem sapientiae increatae... Ergo aliquo modo ratio sapientiae, secundum quod de Deo dicitur et de creaturis, est una, non quidem per univocitatem, sed per analogiam”. In I Sent., d. 2, q. 1, a. 3, sc 3.

[16] Cfr. por ejemplo, los enfoques de O´Hara, S.M.K., The connotations of wisdom according to St. Thomas. An abstract of dissertation, Washington, Catholic University of America Press, 1956.

[17] “Sapientia, secundum quod supponit essentiam, non potest dici ingenita vel genita”. In I Sent., d. 32, q. 2, a. 2, qc, a, ad 1.

[18] S. Ioh., 6. 1.

[19] S. Theol., III, q. 12, a. 2, sc. Cfr. asimismo: In I Sent., d. 34, q. 2, a. 1, ad 2; S. Theol., II–II, q. 4, a. 8, ad 3.

[20] “Et hoc modo sapientia creaturae est a sapientia Dei, et esse creaturae ab esse divino, et bonitas a bonitate”. In I Sent., d. 1, q. 4, a. 2 ex.

[21] “Aliquis sapientiam acquirit, quando quiescit: unde dicit, quod in quiescendo et sedendo, anima fit sapiens”. In De An., l. I, lec. 8, n. 19.

[22] “Humilitas et sapientia invenitur in eodem homine, in quantum humilitas ad sapientiam disponit”. De Malo, q. 8, a. 3, ad 8; “sicut autem humilitas principium est sapientiae, ita et superbia sapientiae est impedimentum”. In Iob, 14.

[23] La sabiduría humana, según Tomás, tiene como objeto de estudio a Dios. Para el de Aquino una cualidad indispensable para adquirir la sabiduría es la humildad, porque Tomás tiene muy en cuenta esa sentencia de la Sagrada Escritura que dice: “soberbio es: nada sabe”. ***

[24] S. Theol., I, q 13, a. 5, sc. 1. La respuesta de ese sed contra la puede hacer suya Tomás de Aquino, pues para él todos los hábitos intelectuales son cualidades.

[25] De Pot., q. 7, a. 7, sc. 5. También lo que se mantiene en ese sed contra es tomista.

[26] “Sapientia et bonitatis (non) differt in Deo, diversificatur in creaturis bonitas et sapientia non tantum ratione, sed etiam re”. In I Sent., d. 22, q. 1, a. 3, ad 3; “quod autem per se esse sit primum et dignius quam per se vita et per se sapientia”. In De Div. Nom., 5, 1.

[27] “Si in perfectione divina nihil plus continetur quam quod significat nomen relativum, sequeretur quod esse eius esset imperfectum, utpote ad aliquid aliud se habens, sicut si non contineretur ibi plus quam quod nomine sapientiae significatur, non esset aliquod subsistens”.S. Theol., I, q. 28, a. 2, ad 3. En Dios frecuentemente “sapientia suponit pro hypostasi, non tamen significat hypostasim”. De Pot., q. 8, a. 4, ad. 6.

[28] “Sapientia, bonitas et huiusmodi simpliciter sunt meliores esse quam non esse. Ergo sunt in Deo”. In I Sent., d. 2, q. 12, sc. 1 y co.

[29] “Sapientia autem est ipsa philosophia prima, ut patet in I Metaph.”. De An., q. un., a. 16 co; “illa scientia, quae sapientia est, vel philosophia dicitur, est propter ipsum scire”. In Metaph., l. I, lec. 3, n. 2; “cum ista scientia, utpote prima, et quae sapientia dicitur, principia prima entium inquirat”. Ibid., l. XII, lec. 1, n. 1.

[30] “Illa de numero scientiarum est sapientia, quae per se est magis eligibilis et voluntaria, idest volita gratia scientiae”. In Metaphys., l. I, lec. 2, n. 5.

[31] S. C. Gentes, l. II, cap. 57, n. 2. Cfr. Vanni Rovighi, S., “L´unità del sapere secondo Tommaso d´Aquino”, Vita e Pensiero, 10 (1965) 7–22.

[32] “Sapientia in cognitione altissimarum caussarum consistit, secundum Philosophum, in principio Metaphy”. S. C. Gentes, l. I, lec. 94, n. 2; “sapientia in homino dicitur habitus quidem quo mens nostra perficitur in cognitione altissimorum”. Ibid., l. IV, lec. 12, n. 2.

[33] “Voluntas et intellectus sunt partes animae, horum autem perfectiones sunt sapientia et iustitia et huiusmodi”. Comp. Theol., I, 212.

[34] “Sapientia magis respicit intellectum quam voluntatem”. In IV Sent., d. 17, q. 1, a. 3 , qc. b, ad 2.

[35] “Non enim calor calefacit sed calidum, neque sapientia sapit sed sapiens”. De Causis, 22.

[36] “Veritas in sapientia proficiat, quia profectus sapientiae est cognitio veritatis”. Sermo, I, 2.

[37] “Qui habet studium, illi dabitur sapientia, et abundavit”. Prov., II, cap. 4.

[38] “Quomodo crescit homo mente? Certe quando crecit sapientia et gratia”. Sermo, I, 2.

[39] “Qui perficiunt in vita contemplativa quaedam earum, scilicet sapientia, scientia, et intellectus”. De Vir., q. 1, a. 12, ad 24; “sapientia et scientia et intellectus sunt circa partem animae speculativam, quam ibi scientificum animae appellat”. In Metaph, l. I, lec. 1, n. 34; “intellectus scientia et sapientia, sunt in intellectu speculativo, ars vero in intellectu practico”. De Ver. q. 1, a. 7, co.

[40] “Ratio enim superior perficitur sapientia, sed inferior scientia”. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 2, co; “sed distinguuntur, secundum Augustinum, per officia actuum, et secundum diversos habitos, nam superiori ratione attribuitur sapientia, inferiori vero scientia”. S. Theol., I, q. 79, a. 9, co.

[41] “Intellectus, scientia et sapientia, sunt in intellectu speculativo, ars vero in intellectu practico”. De Ver., q. 1, a. 7, co.

[42] Por eso, “in cognitione rerum humanorum non consistat sapientia quae est simpliciter principalis inter omnia”. In Ethic., l. VI, lec. 7, n. 1.

[43] “In anima est aliquid quod est perpetuae rectitudinis, scilicet synderesis: quae quidem non est ratio superior, sed se habet ad rationem superiorem sicut intellectus principiorum ad ratiocinationem de conclusionibus”. In II Sent., d. 24, q. 3, a. 3, ad 5.

[44] “Sapientia autem rationem superiorem quantum ad utrumque perficit”. In III Sent., d. 35, q. 2, a. 3, qc. b, ad 3.

[45] “Inter omnes habitus videtur sapientia nobilissimum, maxime eorum quae ad cognitionem pertinet, ut Philosophus dicit in X Ethicorum”. In III Sent., d. 35, q. 2, a. 1, qc. a, sc. 2 Cfr: asimismo: In III Sent., d. 35, q. 1, a. 2, qc. c, co; “inter alia autem quae faciunt ad scientiam et sapientiam hominis potissima sapientia est”. In Orationem Dominicam, 3.

[46] “Sapientia est potissima perfectio rationis, cuius proprium est cognoscere ordinem”. In Ethic., l. I, lec. 1, n. 1.

[47] “Philosophus dicit, in VI Ethic., quod sapientia est sicut caput inter virtutes intellectuales”. S.Theol., I–II, q. 66, a. 5, sc.

[48] In Iob, 18. Por eso Sto. Tomás prefirió la sabiduría a los demás bienes, y pudo repetir con propiedad aquello de la Escritura: “venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, scilicet cum contemplatione sapientiae”. S. Theol., I–II, q. 5, a. 4, co.

[49] “Universalis sapientia est quae est ultimum in omnibus artis et scientiis”. In Is., 3, 1.

[50] S. Theol., II–II, q. 47, a. 11, ad 3. “Et cum habitus speculativi sint tres, secundum Philosophum, scilicet sapientia, scientia et intellectus, dicimus quod est sapientia (la teología), eo quod altissimas causas considerat et est sicut caput et principalis et ordinatrix omnium scientiarum: et est etiam magis dicenda sapientia quam metaphysica”. In I Sent., d. 1,q. 3, qc. a, co.

[51] “(Homo) ordinare et iudicare habet, quod est sapientia”. In III Sent., d. 34, q. 1, a. 6, co; “sapientia habet iudicium de omnibus aliis virtutibus intellectualibus; et eius est ordinare”. S. Theol., I–II, q. 66, a. 5, co.

[52] “Sed cum sapientis sit ordinare, oportet ea quae per sapientiam fiunt, ordinem habere”. De Pot., q. 3, a. 16, sc. 5; “oportet quod omnis ordinatio per sapientiam alicuius intelligentis est”. S. C. Gentes, l. II, cap. 24, n. 4; “ista scientia, quae sapientia dicitur, est maxime principalis et ordinata aliarum, quasi subditarum”. In Metaph., l. III, lec. 4, n. 10.

[53] “Unus enim habitus est regulativus alterius, sicut patet in scientiis speculativis quod omnes scientias sapientia, scilicet metaphysica, dirigit. Ita etiam ratio superior inferiorem dirigere dicitur”. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 2, ad 4; “ista scientia altissima, quae omnes alias regulat et ordinat, sapientia dicitur, sict in artibus mechanicis”. De Trin., 1, 2, 2, ad 1.

[54] “La sabiduría es la más exacta de las ciencias. Así pues, el sabio no sólo debe conocer lo que sigue de los principios, sino también poseer la verdad sobre los principios. De manera que la sabiduría será intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos más honorables”. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. VI, cap. 5 (BK 1141 a 16–20).

[55] S. Theol., I–II, q. 66, a. 5, co. “Sapientia non solum utitur principiis indemostrabilibus, quorum est intellectus, concludende ex eis...”. Ibid., ad 4; “sapientia... considerat conclusiones et principia; et ideo sapientia est scientia et intellectus”. In I Sent., d. 1, q. 3, a, co.

[56] S. Theol., I–II, q. 57, a. 2, ad 1.

[57] “Sapientia es quaedam scientia, inquantum habet id quod est commune omnibus”. S. Theol., I–II, q. 57, a. 2, ad 1. A veces la sabiduría tiene en común con las ciencias hasta el tema, aunque indirectamente, pues “sapientia distinguitur a scientia, inquantum sapientia quandoque dirigit in agendis per rationes aeternas”. In III Sent., d. 35, q. 2, a. 4, qc. b, co.

[58] “Sapientia autem... est una de scientiis speculativis, caput aliarum, ut dicit in VI Ethic.”.S. C. Gentes, l. III, cap. 44, n. 5.

[59] “Secundum diversa genera scibilium, sunt diversi habitus scientiarum, cum tamen sapientia non sit nisi una”. S. Theol., I–II, q. 57, a. 2, co.

[60] “Sapientia vero non ponit in numerum cum scientia et intellectu: quia omnis sapientia sciencia est, sed non convertitur: quia illa scientia sola sapientia est quae causas altissimas considerat, per quas ordinantur et cognoscuntur omnia sequentia”. In I Sent., d. 35, q. 1, a. 1, ad 5.

[61] “Sapientia in speculativis altiora principia considerat quam scientia”. S.Theol., II–II, q. 51, a. 4, co.

[62] Sin embargo, Juan de Sto. Tomás piensa que no es propio del hábito de sabiduría juzgar de la verdad de los primeros principios: “Quod ergo ad sapientiam non pertineat per se, et directe, probare veritates principiorum manifestum est, quia principia carent medio probativo sui intrinseco et proprio, cum sint definitiones, quae non habent aliud principium anterius, ex quo probentur, aut veritates per se et ex terminis notae”. Cur. Theol., ed. cit., vol. 6, q. LXII, disp. XVI, ar. II, 464 b.

[63] Para muchos, como por ejemplo Salmona, la distinción entre intellectus y ratio es solamente “come di quiete et moto”. “"Intelligere" e "ratiocinari" in San Tommaso”, Atti, del Congreso Internazionale Tommaso d´Aquino nel suo settimo centenario, vol., VII, 423. Sin embargo, a mi juicio, tal distinción –según Tomás de Aquino– es de mayor envergadura, porque se trata de la distinción entre los hábitos intelectuales superiores y los inferiores.

[64] “Alia virtus est intellectus, et alia sapientia, ut patet in VI Ethic.”. In III Sent. d. 35, q. 2, a. 2, qc. c, sc. 2; “in nobis... est aliud potentia et essentia..., et iterum intellectus aliud a sapientia”, S. Theol., I, q. 25, a. 5, ad 1.

[65] “Sapientia est de primo principio”. In Metaphys., l. XII, lec. 12, n. 29; “sapientia est sciencia quaedam circa principia”. Ibid., l. XI, lec., 1, n. 1.

[66] “Intellectus videtur pertinere ad viam inventionis, sed sapientia ad viam iudicandi”. In III Sent., d. 35, q. 2, a. 2, qc. c, co; “in contemplatione est necessaria apprehensio quae est per intellectum et iudicium, quod est per sapientiam”. Ibid., ad 3; “inutilis est intellectus sine sapientia, quia sapientia iudicat, et intellectus capit, et non valet capere nisi iudicet”. S. ad Col., 1, 3.

[67] “Horum principiorum non potest esse sapientiae, quae est alia virtus intellectus”. In Ethic., l. VI, lec. 5, n. 3.

[68] Cfr. In III Sent., d. 23, q. 3, a. 2, ad 1 y ad 2; Quodl., III, 12, 1 co; Quodl., X, 4, 7, co; S. Theol., I–II, q. 51, a. 1, sc; etc.

[69] Cfr. In Ethic., l. II, lect. 4, n. 7; S. Theol., II–II, q. 154, . 12, co.

[70] “Huiusmodi autem naturaliter cognita homini manifestantur ex ipso lumine intellectus agentis, quod est homini naturale”, In Boet., de Trin., 3, 6, 4, co, 2.

[71] “Sapientia sit maior virtus quam intellectus”. S. Theol., I–II, q. 66, ad 4.

[72] S. Theol., I–II, q. 57, a. 2, ad 2.

[73] “Sapientia habet iudicium de omnibus aliis virtutibus intellectualis”. S. Theol., I–II, q. 66, a. 5, co; “sapientia dirigit intellectum, quia sapientis est ordinare”. Super Is., 11.

[74] Cfr. al respecto mi trabajo: Conocer y amar, ed. cit., cap. III, 4.

[75] “In speculativis demonstrativa scientia dicitur iudicativa inquantum per resolutionem in prima principia intelligibilia de veritate inquisitorum diiudicatur. Et ideo consideratio maxima pertinet ad iudicium”. S. Theol., II–II, q. 53, a. 4, co.

[76] In Ethic., l. VI, lec. 9, n. 6.

[77] “Sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaph.”. S. Theol., l. I., q. 79, a. 10, ad 3; “ad recte autem iudicandum, speculativa quidem per sapientiam, practica vero per scientiam perficitur”. S. Theol., I–II, q. 68, a. 4, co; “tertio, sequitur sapientia, secundum quam formatur iudicium, unde dicitur Eccli. X, iudex sapiens iudicabit populum suum”. S. Theol., III, q. 59, a. 1, co; “sicut sapientes aliqua iudicant esse stulta quae stultis videntur sapientia propter defectum intellectus”. S. I ad Cor., 2, 3.

[78] “Iudicare autem de aliquibus per causam altissimam sapientiae est”. S. C. Gentes, l. II, cap. 24, n. 4; “sapientiae, quae facit rectum iudicium circa universalem causam”. S. Theol., II–II, q. 8, a. 6, ad 1.

[79] “Sapientiam importat quandam rectitudinem iudicii secundum rationes divinas”. S. Theol., II–II, q. 45, a. 2, co.

[80] “Sicut Hugo dicit in lib. De Sacramentis, voluntas est ut imperans, sapientia ut dirigens”.De Ver., q. 5, a. 1, sc. 7.

[81] “Nec tamen hoc verum est, quod docere sit actus prudentiae; immo potius est actus caritatis vel misericordiae, secundum quod ex tali habitu inclinatur ad huiusmodi exercitium, vel etiam sapientia ut dirigens”. In IV Sent., d. 49, q. 5, a. 5, qc. a, ad 1.

[82] “Contemplatio aliquando capitur stricte pro actu intellectus divina meditantis; et sic contemplatio est sapientiae actus”. In IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. b, ad 1.

[83] “Cum actus conscientiae procedat ex habitu sapientiae et scientiae”. De Ver., q. 17, a. 1, rc. 4.

[84] Griffin, en cambio, vincula la certeza al conocimiento: “in this strict sense, then, the word "certitude" can be attributed only to such judgments of the intellect as are determined assents to one alternative or a contradiction. The determination od such judgments is the primary analogue of the term”. “The interpretation of the two thomistic definitions of certitude”,Laval Théol. Philos., 10 (1954) 35. Cfr. asimismo: Cunningam, F.A., “Certitudo in Thomas Aquinas”, Modern Schoolman, 30 (1953) 297–324.

[85] In I Sent., d. 37, q. 4, a. 3, ex.

[86] “Certitudo autem adhesionis non est propia virtutis fidei. Primo quidem, quia convenit virtutibus intellectualibus, puta sapientiae, scientiae et intellectui”. Quodl., VI, 4, co.

[87] “Intellectus videtur nominare simplicem apprehensionem; sed sapientia nominat quandam plenitudinem certitudinis ad iudicandum de apprehensis: et ideo intellectus videtur pertinere ad viam inventionis, sed sapientia ad viam iudicii”. In III Sent., d. 35, q. 2, a. 1, qc. c, co.

[88] Si las luces inferiores son iluminantes, la sabiduría no puede serlo, si es que se refiere al conocimiento propio y al divino, porque ni la propia persona humana es iluminable por sí ni tampoco puede iluminar a Dios, ya que ambas realidades son luces más altas que la propia sabiduría humana.