Juan Fernando Sellés. Facultad de Filosofía. Universidad de Navarra

Publicado en: Cuadernos de Anuario Filosófico. Nº 65.  Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999.

Índice

Un repaso histórico

1. El oscurecimiento de los hábitos de la inteligencia a causa del lenguaje. De lasofística al pragmatismo

2. El ocultamiento de los hábitos de la inteligencia a causa del objeto pensado. Del idealismo a la fenomenología

3. Los hallazgos de los grandes socráticos

4. Reducción estoica y recuperación medieval

5. El olvido moderno

6. Racionalismo, empirismo e idealismo

7. Los ismos contemporáneos

8. El rechazo de los hábitos en el s. XX

9. Época de contrastes

Eso fue el modo de proceder de los clásicos de todos los tiempos. También de los griegos. Tomemos en consideración a Sócrates, a Platón o a Aristóteles. No se quedan estos autores en la historia ni en los textos, sino que aceptan la tradición y el contexto cultural en la medida en que estos dan de sí para alimentar esa actitud vital de saber, y el ambiente de la Grecia clásica dio para eso.

Este modo de encarnar la filosofía lo encontramos también en otros autores, los que trabajan a mediados del siglo XIII. En esta época el contexto académico está girando en torno a esa actitud. Las universidades están naciendo y el ambiente universitario también estimula en esa dirección. De tal forma que a los pensadores les encanta dedicar la vida de lleno a la forma más alta de saber -la teoría, diría Aristóteles. Van a la universidad porque la dedicación en ella es vital, lo más alto de sus vidas, la forma más alta de saber, lo que más informa[1].

Nuestra época, en cambio, no se caracteriza por esa unión entre vida y pensamiento en su faceta más álgida, aunque hay pequeños oasis a nivel mundial. Lamentablemente, la filosofía es hoy para la mayoría una palabra vacía, en desuso, o sólo apta para aludir irónicamente con ella a algo que se considera marginal a la vida. Incluso entre los pocos que la trabajan no pasa de ser en ellos un empleo rutinario –como otro cualquiera- que a uno le ha tocado ejercer, que no informa su vida, y que cuando sale por la puerta de la estancia donde lo estaba ejerciendo (el aula, la biblioteca, etc.) su vida es heterogénea con respecto al precedente ejercicio. Tal personaje podrá cambiar luego a cualquier tipo de actividad, cine, baile, fiesta, reunión, relaciones familiares, de amistad, etc., sin que pretenda ni logre aunar esa nueva actividad con la precedente. Es decir, puede cambiar de actividad, que a lo mejor le llena más que lo que estaba ejerciendo, y olvidarse completamente de la filosofía. En rigor, tal actitud no deja de ser una falta de coherencia vital.

En la situación descrita la teoría ya no asiste vitalmente y, en consecuencia, uno se deja llevar por diversas formas prácticas de vida. Si nos fijamos, por ejemplo, en muchos de los profesores universitarios de nuestra época -y no sólo los filósofos-, nos percataremos de que tienen el ideal de vida puesto, si es que lo tienen, en actividades prácticas mucho más que en la teoría. Actividades todas ellas muy respetables: idiomas, vivienda, descanso y vacaciones, dinero, curriculum, fama, etc. Los hay también que ponen su afición en el culturalismo, es decir, en cuando se puede ir a visitar Europa o Estados Unidos, o cuando se lee la última novela, etc. En definitiva, dimensiones prácticas de la vida.

Sin embargo, cuando uno realmente descubre lo que vale la pena, esto es, cuando uno filosofa, no pone su centro de interés en actividades prácticas, que si bien ayudan, tienen que estar ordenadas en su vida de modo que puedan alimentar lo otro, el saber. Pues bien, loshábitos intelectuales y las virtudes de la voluntad, de las que aquí nos ocuparemos, no son asuntos prácticos, según el uso ordinario que se le da a este término. Tampoco son secos temas de libro o cosas así, sino algo vital, una forma muy alta de vida con esta peculiaridad: que sólo se nota su índole si se viven. Por eso sólo se han notado en las épocas de la filosofía en las que ésta era una actitud vital, no una situación laboral.

¿Por qué el título de “Hábitos y virtud” y no más bien el de “Hábitos y virtudes”? “Hábitos” porque los hábitos de la inteligencia son plurales. Y por encima de la inteligencia hay todavía otros hábitos intelectuales más altos que los propios de esta potencia. De modo que no disponemos de un sólo hábito cognoscitivo. Por el contrario, se puede mantener que las virtudes de la voluntad no son muchas, sino, en rigor -como veremos- son la distinta actualización de la voluntad[2]. Por eso conviene hablar de “virtud” en singular. Y el “y” del título, la conjunción, responde a lo más importante del asunto: el engarce entre ellos. Es el modo de ver, a nivel de los hábitos y de las virtudes, que la inteligencia sin la voluntad es imposible y viceversa; es decir, que se requieren mutuamente o, en caso contrario, que son incomprensibles.

De este modo se aprecia que, por lo menos, algunos hábitos de la inteligencia son imposibles sin virtud en la voluntad, y viceversa, esto es, que la virtud en esta potencia afectiva (cualquier virtud de las que aparecen en los tratados y elencos clásicos) es imposible sin algún hábito intelectual. A pesar de que la clave de este tema es la “y”, se abordará muy sucintamente en el presente trabajo este mutuo requerimiento necesario, dejándolo incoado para futuras averiguaciones, porque para esclarecerlo habría que apelar a una instancia superior tanto a la inteligencia como a la voluntad de las que ellas en cierto modo dependen, o a la que están subordinadas, aunque cada una de estas potencias lo esté a su modo. Sin embargo, esa instancia transciende el marco de nuestro presente estudio.

En cuanto a la forma, es decir, a la elaboración del escrito, conviene manifestar que se debe a la trascripción de las clases orales que sobre este asunto, tan central como olvidado en la historia de la filosofía, se impartieron a los asistentes de un Curso, bajo este mismo título, en junio de 1997, dentro del Programa que dirige el Departamento de Filosofía de la Universidad de La Sabana en convenio con la Universidad de Navarra. De ese modo se comprenden algunas reiteraciones, la sencillez expositiva en el uso del lenguaje, etc. Obviamente, las notas a pie de página, así como la bibliografía recomendada en ellas sobre diversos puntos tratados, o al final del texto, se han añadido posteriormente. Estamos, pues, ante un gran tema, pero expuesto de momento con carácter embrionario.

En cuanto al fondo, he de subrayar que el interés por este tema parte de los estudios de doctorado, que llegaron a materializarse en la segunda parte de la tesis doctoral del autor. La primera, dedicada a los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino vio ya la luz[3]. La segunda, queda todavía abierta a nuevas investigaciones. La presente exposición no recoge, sin embargo, las averiguaciones conseguidas en el trabajo doctoral, pues no pretende ser más que una introducción a la naturaleza de los hábitos y a la índole de cada uno de ellos; no un estudio sistemático de cada hábito o virtud. El Curso, de inspiración aristotélica, tiene como fuentes centrales el legado sobre este punto de Tomás de Aquino y el magisterio del Profesor Polo.

Además de la amistad que le une a todos los que asistieron, el profesor debe gratitud especial a todos ellos por su participación y colaboración en el Curso. Particular agradecimiento guarda para con la Dra. Ilva Myriam Hoyos y a la Dra. María Elvira Martínez, que dirigen el Instituto de Humanidades de la Universidad de La Sabana, por su estímulo y apoyo. Gracias asimismo a la Profesora Olga Lucía Mejía por su previsión y solicitud, pues sin sus grabaciones este material se hubiese perdido. Asimismo agradezco a la señorita Elisabeth Pérez, alumna de la Facultad de Comunicación Social, por su ofrecimiento voluntario en los trabajos de trascripción, y en último término, al Dr. Ángel Luís González, Director de la colección de Cuadernos de Anuario Filosófico, por su atenta lectura, pertinentes observaciones y ayuda en orden a la publicación de estos Cuadernos, y también al Dr. Juan Cruz Cruz, Director del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra.

1. El oscurecimiento de los hábitos de la inteligencia a causa del lenguaje. De lasofística al pragmatismo

Como es sabido, la aportación de los sofistas radica en reparar en la importancia del lenguaje. Veinticinco siglos después la filosofía analítica y el pragmatismo han vuelto a reparar en el relieve de lo lingüístico. Los sofistas se dan cuenta que hablar es la actividad práctica por excelencia, la rectora de todas las demás actividades prácticas, y que sin ella todas las demás actividades prácticas serían imposibles.

De las acciones transitivas, es decir, de aquéllas que son procesuales y consiguen un resultado externo como fruto de su acción (escribir, pintar, construir, etc.), el lenguaje es la menos transitiva, y es la base de que todas las demás de esa índole funcionen, y lo hagan con orden o caóticamente. No cabe trabajo ninguno si no hay lenguaje, no sólo porque nos transmitimos los conocimientos de unos a otros (ej. el descubrimiento de la electricidad, el funcionamiento del motor del automóvil, etc.), sino porque el trabajo es absolutamente improcedente sin lenguaje. Con él se dan órdenes: “¡pon en marcha el ordenador!”; se pregunta: “¿sabes dónde está tal libro?”; se sugiere mejorar una labor: “tal vez podrías añadir esta observación en este capítulo”, etc.

Todas las actividades prácticas tienen como condición de posibilidad el lenguaje. Éste es lo más remitente en el mundo físico, pero es menos remitente que el pensamiento, porque el pensamiento es plenamente remitente. En el lenguaje hay algo que no es remitente, y eso que no remite es la materialidad de las palabras, habladas o escritas, no lo que éstas significan convencionalmente. Hay varias formas de lenguaje. El cultural es uno de ellos. Por ejemplo, el fútbol hoy en día es un lenguaje internacional, que rebasa fácilmente las fronteras de los idiomas convencionales de los diversos países, que entiende fácilmente todo el mundo, porque necesita de pocas reglas pero cuenta con muchas posibilidades. Ahora bien, el lenguajeconvencional, que también es cultural, es superior a las demás formas culturales porque puede transmitir mucho más. Está formado por la acuñación de voces y signos gráficos.

La palabra “mesa”, por ejemplo, remite por convención. Evidentemente no es un signo natural como lo es la lluvia respecto de que el cielo está cubierto, la nieve de que hace frío, etc. Obviamente es un signo artificial, al que le hemos puesto por convención una significación, una remitencia que apunta a la realidad designada por ese término. Lo que en esa palabra no remite, no obstante, es la materialidad fonológica o escrita, lingüística, de la misma. Lo que remite es lo añadido convencionalmente por nosotros a ella, no la materialidad de la palabra. Con un solo término nos podemos referir a multitud de realidades que caen bajo un mismo género. Es el principio de economía lingüística. Pero además, el lenguaje dirige y ordena esas realidades físicas, por eso es superior a ellas. De esto se dieron cuenta los sofistas.

Si se repara en la famosa sentencia que se atribuye a Gorgias, a saber, que del ser no se puede hablar, pues no se puede pensar, y si se pudiera pensar no se podría decir[4], se nota que lo que refiere este autor es tan actual como demoledor. En efecto, según su tesis, lenguaje y pensamiento no pueden reflejar la realidad. Por una parte, lo real no se puede pensar, porque si el pensar es judicativo, entonces es compositivo, y por tanto, traiciona lo real, que según la tradición de Parménides se admitía como uno, simple y esférico. Por otra parte, y en consecuencia, tampoco se puede decir el ser, porque nuestro lenguaje es pura partición, como es claro, pues el sujeto no es el predicado, por ejemplo. Nuestro lenguaje es plenamente compuesto, analítico. Con él se predican cosas de cosas, se atribuyen unas a otras; funciona por partes.

Asunto actual –decíamos-, porque de modo parejo a la sofística, buena parte de la filosofía analítica del s. XX, no puede aceptar el ser a menos que lo pulverice. Si -según algunos analíticos- el pensar deriva del lenguaje, ¿cómo es posible que el ser se piense? Si el lenguaje es un mosaico, y las palabras son además ilimitadas como las teselas, de ningún modo se podrá hablar de un ser que sea uno. Si el lenguaje es a la fuerza plural, el ser es imposible pensarlo. Y si se pudiera pensar no se podría decir. Y si no se pudiese pensar y no se pudiese decir, tampoco se podría comunicar. Por lo tanto, no hay filosofía del ser.

Asunto actual, pero también demoledor, porque si se acepta de modo radical tal propuesta sofística sólo cabe esta salida: la destrucción o abolición de la metafísica. Lo que quedará es, en todo caso, literatura; narrativa la llaman ahora. La filosofía sufre hoy, pues, metamorfosis en literatura, que es lo que priva, por lo demás, en los ámbitos postmodernos. No es de extrañar que para buena parte de los analíticos la palabra “Dios” sea un “non sense”, un sinsentido, pues ante un ser que los medievales califican de simple, es decir, idéntico, el lenguaje hace agua. Un ser así sería, por así decir, inlengualizable, y con ello, impensable.

Gorgias es el que imposibilita seguir pensando, pues señala que llega un momento en que el pensar es imposible, al menos en una de sus vías, y se llega con ello al mutismo. Sobre el ser no se puede decir nada. Si el pensamiento deriva del lenguaje el ser es impensable. Llevó, pues, este autor el pensar a un callejón sin salida.

Protágoras no propone exactamente lo mismo que Gorgias; es el pragmático del lenguaje. Recuérdese: “el hombre es la medida de todas las cosas”[5]. Esa es la frase que lo caracteriza. Sin embargo, este autor es menos pragmático que nuestra sociedad actual, porque dice que el hombre es la medida de todas las cosas, pero se refiere sólo a aquéllas que están en nuestra mano, fundamentalmente las artificiales. En cambio, las cosas que el hombre tiene hoy a la mano no son sólo las cosas instrumentales, las cosas de la vida ordinaria, sino el universo entero. De lo contrario, las denuncias del ecologismo no tendrían justificación. El pragmatismose exacerba con la tecnología, pues el hombre se cree capaz de dominar sin coto la totalidad de lo real.

Protágoras es más moderado que ciertos sectores radicales del pragmatismo de nuestros días, pues sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas refiriéndose en exclusiva a lo que tiene a la mano, asunto respecto del cual Aristóteles le da la razón. Sin embargo, hay cosas que no están en las manos del hombre, por ejemplo, él mismo. ¿Cómo va a ser uno un invento de sí mismo manipulable a su antojo? Es conveniente, pues, hacer caer en la cuenta al pragmatismo exacerbado de que cuenta con sus propios y no pequeños límites.

Lo claro es que, según los sofistas, sin lenguaje no cabe ninguna otra manifestación cultural, porque éste las posibilita todas y las rige. Seguramente por eso los sofistas se dedicaron al foro, porque el derecho y la política son las formas más altas de cultura, puesto que dirigen todas las demás. De modo que quien domine el lenguaje vencerá en cualquiera que sea el ámbito en que se desempeñe. Pero por vencer se entiende conseguir algún resultado externo: fama, poder, dinero, etc. De modo que el lenguaje es esa actividad práctica -que ahora se considera la más noble- que posibilita cualesquiera resultados extrínsecos.

Ahora bien, y esto es lo nuclear a resaltar en este epígrafe, centrar la atención en exclusiva en el lenguaje imposibilita notar la índole de los hábitos intelectuales, porque ellos no se reducen a lenguaje. En efecto darse cuenta de que tenemos lenguaje no es lenguaje ninguno. Ese darse cuenta es un conocimiento superior, que es además condición de posibilidad del lenguaje. En efecto, ¿qué es más?, ¿qué es mejor?, ¿qué es previo, hablar o saber hablar?, ¿hablar o darse cuenta de que se habla?, Obviamente saber, darse cuenta, porque cabe darse cuenta sin hablar, pero sólo se habla si uno se da cuenta de que habla (los loros, los cassettes, etc., propiamente no hablan). Ese saber, ese darse cuenta es un hábito intelectual, aunque el hábito intelectual no se reduzca a ese darse cuenta. El pensamiento es superior y condición de posibilidad del lenguaje. No al revés, máxime si se trata de hábitos intelectuales[6].

2. El ocultamiento de los hábitos de la inteligencia a causa del objeto pensado. Del idealismo a la fenomenología

No se ha reparado en los hábitos intelectuales a lo largo de la historia de la filosofía cuando el protagonismo ha recaído sobre el lenguaje. Pero también se los ha olvidado cuando los autores se han ceñido en su pensar a algo que es más alto que el lenguaje, puesto que no es actividad práctica ninguna: el objeto pensado. Ejemplifiquemos también este aserto históricamente.

Lo que mantiene por ejemplo Ockham, en el s. XIV, no es exactamente lo mismo que lo expuesto por Protágoras, sino que añade algo más, porque éste dice que si bien el lenguaje es un medio de comunicación, de interrelación entre nosotros, es sin embargo un invento derivado de un invento previo: del objeto pensado, del pensar asuntos universales. En el fondo, los términos son suposiciones de inventos mentales; suponen por los conceptos. Todos designan en universal. Hay que admitir -según Ockham- que lo universal es un invento mental que nada tiene que ver con lo real. Como es sabido a esta teoría se la denominó nominalismo(de nomen, nombre). La universalidad real se ha perdido con este terminismo. Los términos son inventos que nosotros nos fraguamos para designar las ideas y que nos sirven para relacionarnos entre nosotros[7].

El conocer más alto para Ockham no es el referido a lo universal, sino la intuición. No obstante, ésta no versa sobre ideas mentales, universales, asuntos que -según él- uno inventa fraguando luego términos para poder servirse de ellos en la comunicación con los demás, sino que la intuición es la operación más alta del pensar, porque versa siempre sobre asuntos reales, singulares, concretos. Ese postulado tiene precedentes en Escoto, cuya filosofía, como es sabido, es un intento de doblegar el legado de Aristóteles, para hacerlo converger y supeditar a las exigencias de ciertas posiciones de San Agustín[8].

Para Agustín de Hipona la intuición está en correlación con la iluminación. La intuición para Escoto también es la forma más alta de conocimiento. Ockham, que conoce bien a Escoto, pero que lo radicaliza, intenta sacar más partido de esa posición, que, por cierto, es muy representativa de los intereses modernos. Si lo más alto en la teoría del conocimiento es la intuición (Escoto), y si del intuir lo más importante es lo intuido pues la intuición está a merced de lo intuido (Ockham), entonces lo fundamental será ese ver las realidades singulares y concretas. Lo más importante al intuir es que se esté mirando a las realidades singulares y concretas; es decir, en no quedarse en el pensamiento. Pero si se ha decidido voluntariamente no quedarse en éste, y esto es lo que ahora conviene resaltar en esta exposición, se pierden de vista los hábitos de la inteligencia.

La enseñanza que la modernidad saca de Escoto estriba en que si lo importante de la intuición es ir a la realidad concreta tal cual ella es, entonces no vale la pena quedarse en el pensar (acto). Si uno no se queda en el pensar, lo que le importan son, o bien las realidades empíricas, o bien los objetos pensados como tales, pero si se queda en los objetos pensados como pensados, esto es, en las ideas, es absolutamente imposible descubrir qué sea un actode pensar, y correlativamente y en mayor medida, qué sea un hábito de la inteligencia.

O bien lo empírico o bien las ideas, decíamos. Esto es así, porque la actitud de querer serintuicionista-empirista (la actitud de quienes van a la realidad concreta despreciando las ideas) admite otra cara de la misma moneda: ser objetualista, es decir, quedarse en los objetospensados como tales[9]. Frente a esta tendencia empirificacionista propia de la modernidad -nominalismo, empirismo, positivismo, neopositivismo, buena parte del pragmatismo, etc.-, los defensores de las ideas van al objeto pensado tal cual el objeto aparece ante la mirada del pensar, es decir, se quedan en el objeto pensado como objeto. Esto último es lo propio delracionalismo, de la ilustración, del idealismo y de la fenomenología (al menos en sus comienzos), etc.

Buena parte de la filosofía moderna y contemporánea se puede describir, en consecuencia, como una oscilación entre el empirismo y el idealismo[10]. Desde principios del s. XIV[11] hasta fines del s. XX se nota en la mayor parte de los autores y corrientes de pensamiento, o bien un intento de plegarse a los hechos (Hume, Comte, Marx, positivismo lógico, pragmatismo,postmodernidad, etc.), o bien intentar pensar en el objeto como objeto, es decir, quedarse en el objeto, deletrear el objeto, esto es, atenerse al objeto tal como el objeto es objeto ante el pensar (Leibniz, Hegel, Husserl, etc.). Y en ambas actitudes ¿qué pasa a fin de cuentas con el pensar? Que se ha olvidado su índole, y con él la de los hábitos.

Del pensar, en gran parte de la modernidad, quedó oculto el acto u operación inmanente. Pero sobre todo quedó tácito el hábito cognoscitivo, y aun más, la naturaleza misma de la facultadcognoscitiva superior: la inteligencia. Descubrimientos todos ellos netamente aristotélicos, bien comentados por los autores que redescubren a Aristóteles en el XIII (Alejandro de Hales, San Alberto Magno, San Buenaventura, Sto. Tomás de Aquino, etc.), y posteriormente por la vertiente de los grandes comentadores tomistas de todos los tiempos (Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Juan de Sto. Tomás, Báñez, etc.), seguramente desconocidos, o también quizás intencionadamente relegados, ignorados, por la filosofía al uso y de moda en cada periodo de la época moderna.

Husserl, por ejemplo, uno de los más grandes filósofos contemporáneos y padre de lafenomenología, repara preferentemente en lo pensado como pensado: en el objeto. A ello obedece el método de su reducción fenomenológica. Prescinde de todo lo demás, entre otras cosas, del acto de pensar, pues todo lo que no es fenómeno de conciencia, objeto, es para este autor psicologismo. Todo lo que no es objeto se supone que no puede ser verdad. No obstante, no se sabrá lo que es, y no se intentará averiguar. Pero según esa actitud, lo que no se sabe lo que es, es por una parte la realidad sensible y, por otra, el acto de pensar, que es una realidad superior a aquélla.

Lo que se desconoce es, por una parte, la realidad física, porque de ese objeto pensado, sé que es objeto pensado como pensado, pero no que sea intencional respecto de la realidad. Esto último, la intencionalidad cognoscitiva, está frecuentemente olvidada desde Tomás Aquino[12]. Quedarse con el objeto sin notar su intencionalidad ha llevado a algunos autores modernos a caer en el representacionismo. Por otra parte, se desconoce otra realidad superior, la del pensar y, en mayor medida, la del sujeto que piensa. Por eso señala Husserl que lo que no es pensado es la cara subjetiva de lo pensado, es decir, el sujeto, el hombre que está debajo de lo que aparece en la pantalla de la conciencia, pero que no hay manera de que aparezca en la conciencia tal como es, porque no es ningún objeto. ¿Cómo va a ser un objeto el sujeto? ¿Cómo la persona que uno es se va a poner enteramente ante la mirada de la inteligencia siendo así que la inteligencia no es el sujeto? Absolutamente imposible. De ahí arranca la problematicidad de gran parte de la antropología moderna y contemporánea[13].

Pero si la persona no puede aparecer claramente manifiesta ante el pensar, es decir, se niega a ser representable, entonces no queda más remedio que admitirla como un hecho empírico que está más allá del pensar. Tesis, que parecen admitir Descartes y Kant. Para el primero elsum no está en el cogito. Para el segundo el sujeto es la espontaneidad trascendental, aquello de donde salen todas las cosas pensadas, sin comparecer el pensar. Esto es, el sujeto subyace por ahí, detrás de todo lo pensado, hace que aparezcan las cosas ante el pensar, pero él mismo no comparece. En consecuencia, no se puede comprender la realidad del sujeto, porque se comprenden las ideas, pero ¿cómo va a ser la persona una idea? Estamos ante el idealismo.

Tal vez sea Heidegger el que saque las últimas consecuencias de esta propuesta. En efecto -observará este gran pensador- si el sujeto se dedica de por vida a dotar de sentido (ser el pastor del ser) a los entes intramundanos con su razón, pero él mismo no desentraña su propio sentido, porque aquello con lo que dota de sentido, su razón, no es él mismo, entonces, él mismo carece de sentido. Estamos ante el existencialismo, ante la existencia humana como problemática, angustiosa por carente de sentido. Ante la angustia del espíritu que decantará en otros filósofos y literatos posteriores hacia la filosofía de lo absurdo, de la que sacarán abundante partido Camus, Sartre, etc.

En el empirismo, que es la otra cara de la moneda aludida, cabe asimismo preguntar: ¿cómo se va a entender el sujeto si es -en el mejor de los casos, en Hume, por ejemplo, ni eso[14]- mero hecho, factum? Esa aporía ya aparece con Descartes. En la afortunada fórmula “cogito, ergo sum”, el sum no es nadie que pueda ser descifrado, porque está al margen del cogito; es otra cosa que la razón buscadora de ideas claras y distintas. Pero si no pertenece al conocer, es un puro hecho que está debajo soportando todo el pensar. Al ser así, no tiene inteligibilidad ni personalidad ninguna. No es ningún humano, ningún quién. Efectivamente no es una idea, pero es un hecho, algo empírico; un yo empírico, que, por otra parte, molesta tanto a Kant.

Cuando el objetualismo, larvado de Escoto y radicalizado en Ockham, llega a la filosofía moderna, que es lo que fundamentalmente se transmite de la filosofía medieval, entonces empieza la polémica: unos, los racionalistas, se quedan con el objeto; otros, los empiristas, con lo empírico. Además, entre los racionalistas surge la oposición en torno a la dualidad entre sujeto y objeto. Por una parte tenemos el sujeto y por otra al objeto. Polémica que es agudizada por Hegel, que no quiere dejar por un lado al sujeto, ni al objeto por otro. Para ello tiene que construir un sistema en el que quepa todo a la vez, sujeto y objeto. En el concepto, al final del proceso dialéctico, todo tiene que estar globalizado, el sujeto dentro del objeto; porque si se deja fuera es impensable el sujeto absoluto, y si es impensable, no hay lugar para el saber absoluto, porque faltaría sujeto por pensar.

En suma, el objetualismo moderno impide centrar la atención en el propio pensar. ¿Cómo se va a poner ante la mirada de estudio los actos del conocimiento, o los hábitos cognoscitivos si lo que acapara la atención es lo pensado[15]? Y por otra parte, un asunto más grave todavía: ¿cómo se va entender el sujeto?, ¿cómo se conoce uno a sí mismo, la persona que uno es como persona? Si se es objetualista, se ha cerrado –como en el caso de Gorgias- el acceso a esas realidades. Si se es objetualista, lo único que se puede conocer son las ideas, pero no se pueden conocer ni los actos del pensar, ni los hábitos, ni menos aun quién es la persona.

En efecto, no se pueden poner ante la mirada que objetiva los actos y los hábitos, porque estos no son ideas. ¿Cómo va a ser un acto de pensar un objeto pensado, una idea? Un acto es una realidad, no es ninguna idea, pero es una realidad de otro estilo que la realidad física. Un acto no es ningún objeto, y no se puede conocer como un objeto. No se puede conocer pensando ideas, sino que se debe conocer de otra manera: notándolo cuando lo ejercemos: viviéndolo. ¿Y un hábito? No se puede idealizar. El hábito es tan humilde y generoso que ilumina otras realidades pero él no se presenta; no pasa la cuenta, por así decir. Se tiene que captar de otro modo; en vivo. ¿Y la persona? Si la idea de persona no es la persona ¿cómo se va a captar más que siéndola?

3.     Los hallazgos de los grandes socráticos

En la mayor parte de los escritos de los autores modernos –como señalábamos- el tema de loshábitos no comparece. No son tematizados porque éstos no se pueden pensar como si fueran una idea, ya que no lo son. En cambio, si volvemos al legado de Sócrates que nos transmite Platón se puede empezar a entender que sea esto de una virtud, de un hábito. Por eso, en este tema es mejor empezar a investigar recurriendo a los clásicos.

Conocido es que a Sócrates se le condenó a muerte a causa de defender la verdaddescubierta por encima las costumbres sociales, los intereses propios y ajenos, e incluso por encima de la propia vida. Sócrates se juega la vida por la verdad. Amolda su vida a la verdad y no la verdad a su vida, y esto quedó grabado a fuego en las vidas de Platón y Aristóteles, sus mejores discípulos[16]. Después de estos grandes socráticos, cuando empieza a decaer la inspiración, ya no se vive según se piensa, sino que se piensa según se vive, es decir, cambia la actitud vital ante la verdad.

En la decadencia helenística ciertos pensadores sospechan acerca de la posibilidad de alcanzar la verdad: los escépticos. Otros, en su afan de novedades, tienden a reducir la verdad a la opinión y a elegir de entre ellas la que se considera mejor: los eclécticos. Para muchos oradores y pensadores de este periodo la verdad es un tema más del que se puede hablar en el foro sin comprometer la vida o la acomodada posición social. No es que ya no hablen de la verdad, pero ésta en buena medida ya no inspira la conducta, la vida; ya no la informa, ya no es antes que ella, sino que lo primero ahora pasa a ser lo ordinario, la vida; y ésta, además, al margen o en contra incluso de la verdad: una actitud, por lo demás, lamentablemente frecuente en todas las épocas.

Quince siglos después, Tomás de Aquino aconsejó, desde muy joven por cierto, que hay que preferir la verdad incluso a uno mismo[17], y eso, por pequeña que sea la verdad. Para un medieval, si se comete esta tropelía en el fondo se está intentando atropellar a Dios. Sin embargo, no es sólo un asunto medieval sino que parece más bien un asunto claro, como la verdad misma, que es sin tiempo, o también, perenne. Contando aproximadamente la misma edad que Sto. Tomás, pero siete siglos después, el fundador de esta Universidad escribió una sentencia al respecto con mucho alcance: “No temas a la verdad aunque la verdad te acarree la muerte”[18]. No vale la pena una vida humana sin verdad, pero si la filosofía es la forma más alta de vida, debe nacer en la verdad, buscarla y vivir de ella.

Sin verdad la vida humana no es tal. Pero la vida humana es interpersonal. Por eso sin diálogo personal no nace la verdad más peculiarmente humana. Esa propuesta de la “universidad virtual”, por ejemplo, es decir, sin campus, sin profesores que se transmitan sus hallazgos, sin profesores y alumnos co-investigando juntos, etc., no pasa de ser un dislate, una inadvertencia, pues sin diálogo personal no hay verdad humana, y sin verdad humana no hay universidad, porque sólo lo humano (las humanidades) es susceptible de aunar los descubrimientos de las diversas ciencias.

El hábito cognoscitivo no es –decíamos- objeto y no se conoce a modo de tal. Tampoco esrealidad física ninguna, es decir, no es un hábito como ese que Aristóteles llama hábito categorial. El Estagirita distingue rasgos suficientemente distintos entre sí en la realidad física a los que llama categorías. Distingue en la realidad física, como es sabido, entre sustancias yaccidentes. La sustancia es lo que subsiste, lo que funda. Pero a veces veo el mismo fundamento, o parecidos fundamentos con añadidos: accidentes. Unas realidades son más altas, otras más bajas, etc. Pues bien, uno de esos accidentes dice Aristóteles que es el hábito categorial, que es una posesión física. Es, en los ejemplos que describe, como el que posee un vestido, o un anillo, etc.

Nuestro vocablo hábito deriva de la palabra latina “habitus”. El verbo correspondiente es “habere”, tener. Es la forma del participio perfecto de ese verbo y significa tenido, habido. Indica, por tanto, posesión. Pero es obvio que un hábito de la inteligencia no es posesión física alguna, porque las tenencias prácticas no mejoran intrínsecamente al que las posee, pues uno puede poseer muchas riquezas y no mejorar como hombre, como mujer, por el hecho de enriquecerse, como es claro, por otra parte. El hábito intelectual mejora la inteligencia, pero no es una posesión práctica.

Tampoco es cualidad alguna. Las llamadas cualidades enriquecen o empobrecen las realidades físicas. Con ellas las sustancias devienen más cálidas, frías, etc., de mayor o menor calidad, pero la inteligencia no es ninguna sustancia. En suma, todos esos modos de hablar son comparaciones tomadas de la realidad sensible, de las categorías, y son inadecuadas para el estudio de lo que no es físico, como es el caso de los hábitos y de la virtud. Son analogías, pero no hay que perder de vista que estamos ante realidades radicalmente distintas en sentido estricto, por superiores. Ese modo de expresarse no es, además, un uso metafórico positivo, porque el papel literario de las metáforas positivas sirve para embellecer y realzar lo designado. En cambio, esos modos de aludir a los hábitos rebajan su realidad; los empobrecen.

Los hábitos y las virtudes están al alcance de cualquier persona, y seguramente habrán contado con ellos la mayor parte de la gente; por lo menos todos aquellos que han contado con lo que se suele llamar uso de razón. Pueden haberlos adquirido porque eso está en manos de la persona. Sin embargo, en cuanto a exposición temática, es decir, en cuanto al saber que sea esto de los hábitos aparece por primera vez formulado con Sócrates, según el relato platónico, y no parece haber estado presente antes. Además, ha sido bastante olvidado después. En efecto, se sabe cuáles son las buenas costumbres, una vida social bien vista, ser ciudadano correcto, pero no qué sea un hábito y una virtud, al menos de modo explícito.

La ventaja socrática estriba en que es un descubrimiento vital, pues los hábitos y las virtudes si no es descubriéndolos en la propia vida no aparecen como son, no se les conoce en su modo de ser. Sócrates descubre la virtud de modo esforzado, sufriendo. Cuando se sufre, algo pasa dentro de uno, pero pasa no colateralmente sino que queda ese algo impreso en él, en la propia vida, máxime si se acepta el sufrimiento. En Sócrates se acrisola la virtud por contraste con la forma de vida social al uso. Y se acrecienta tras el desprecio y las críticas dialécticas a su modo de vivir, propinadas por los sofistas, con quienes mantuvo al respecto una abierta lucha polémica.

Los sofistas, como se sabe, se autodescriben como aquéllos que están en posesión de un saber práctico que les permite persuadir, ganar en el juego retórico ante sus contrincantes, hablando de asuntos de hombres libres, no de menesteres serviles de esclavos. Lo sabio para ellos es lo práctico, lo eficaz en la vida. Los sofistas están persuadidos de que lo que vale en el hombre son aquellas acciones que ponen el centro de atención en un rendimiento, que no necesariamente es de perfección intrínseca o humana, sino que dicen perfección extrínseca. Un político, un economista, por ejemplo, que sea sofista persuade a los demás, para conseguir un rendimiento externo, pero con ello no necesariamente se perfecciona como hombre: no sabe más, no ama más; no es más humano. Puede que gane más dinero, tal vez más honor, influencia, etc. Sócrates, sin embargo, renuncia a esos beneficios siempre que lo sean a costa de la verdad.

 El descubrimiento de la virtud por parte de Sócrates se enuncia con su pregunta irónica a los sofistas: ¿qué es peor cometer la injusticia o padecerla?[19]. El sentido común aconsejaría responder que es mejor cometerla, porque al cometerla uno no sufre daño sensible o en sus bienes útiles. Sócrates se opone, pues si a uno le lesionan, uno no se vuelve necesariamente injusto por ello. Es más, si uno se para a pensar en esa acción, e intenta encajarla, es decir, si persigue averiguar por qué le ha sucedido esto, uno mejora como hombre, porque sabe cómo actuar en esa situación, respecto de tal persona o de tal otra, etc. En rigor, si se procede así uno sabe más acerca de la justicia y de la injusticia. En cambio, si uno comete injusticia, es uno mismo el que se vuelve injusto, y eso le impedirá en el futuro dirimir en torno a lo justo e injusto. Ese evidente perjuicio queda en uno y, además, es permanente.

¿Cómo es posible que uno siendo injusto -se preguntará Platón al respecto-, esto es, que se ha vuelto a sí mismo injusto, se quite esa injusticia de encima? ¿Cómo es posible –dirá- que rectifiquemos a ese hombre que se ha vuelto a sí mismo injusto? Para un pagano que no conoce la Redención obrada por Cristo eso es imposible. Por eso Platón señala que lo que tiene que hacer ese tal es entregarse a las autoridades y que le castiguen de por vida, y ello contando con el beneplácito del incausado, porque es la única manera de no querer pactar con lo que lo ha vuelto injusto. Pero ni siquiera así uno deja de ser injusto, porque no hay nadie que lo pueda sacar de su injusticia. Si uno asesina, por ejemplo, ya es asesino, y por mucho que quiera, o que deseen los demás, jamás dejará de serlo.

Si cometo injusticia me vuelvo injusto. Por eso, ni a Sócrates ni a Platón les cabía en la cabeza que uno pudiera cometer la injusticia a no ser por ignorancia. De ahí viene la interpretación clásica de estos dos autores bajo lo que se suele llamar intelectualismo ético. El mal –sostienen-, a la fuerza se tiene que cometer por ignorancia, porque ¿cómo va a ser posible que uno se dé cuenta de que si comete injusticia se vuelva irremediablemente injusto, y a pesar de ello quiera cometerla? Sólo cabe una posibilidad: que la cometa por ignorancia.

Lo que influye en Sócrates para dar con el descubrimiento de la virtud, más que la oposición de los sofistas a su modo de vida de respeto por la verdad, tal vez sea el peso de la tradición griega precedente. Es el contexto histórico, en concreto el de la aristocracia griega, lo que le sirve de ejemplo[20]. Como es sabido, la aristocracia griega, se basa en dos pilares fundamentales: uno es la virtud y el otro es la ley. Esas son las dos bases de la polis griega.

Un aristócrata no era entendido, por los griegos como lo entendemos hoy en día. Era un hombre relevante en la sociedad, pero no por un puro título nobiliario, sino porque había hecho méritos. Era aquél al que se le habían encomendado asuntos serios (en el manejo de la guerra, de la polis, etc.) y había respondido con talante y con éxito. Era estimado y reconocido fundamentalmente porque había cumplido su palabra. Responder indica responsabilidad.

La responsabilidad es algo más que una virtud. La virtud forma parte de las manifestacioneshumanas (de la esencia de lo humano), pero la responsabilidad es antropológica, es del núcleohumano (del ser), pues cada quien es una respuesta. Las sociedades funcionan mal porque en el interior de los hombres que las forman la irresponsabilidad es lo que prima. Un aristócrata era al que se le encomendaban las cosas arduas, y aunque en ellas no estuviese asegurada la victoria, hizo las cosas lo mejor que pudo saliendo victorioso. De tal modo que el aristócrata primero aceptaba el riesgo, y después respondía decididamente, pero personalmente. Al que no cumplía se le retiraba la confianza. Tal vez se pudo haber ganado en otro tiempo una corona, pero de ahí no pasaba a más, no había monumento in memoriam.

Para un griego libre era inconcebible llevar una vida al margen de la ciudad. En cambio, para un esclavo las cosas de la política carecían de importancia. Lo suyo era la agricultura, la ganadería, el servicio, etc., y disfrutaba ahí. No intervenía en el gobierno de la ciudad y en actividades que luego pasaron a llamarse liberales. Estaba suficientemente bien tratado por el señor. Aristóteles en concreto, en el testamento, otorga a sus dos esclavos la libertad y otros dones, asuntos materiales. El ciudadano libre sabía que mejoraba en la polis por el trato con los demás. El hombre era considerado como ser social por naturaleza porque mejoraba enhumanidad sólo en comunicación con los demás.

Los griegos sabían que la organización en la ciudad es lo que hace que la cultura sea un bien más alto que el de la naturaleza, y el que unas sociedades sean más pujantes que otras. Por eso, para un griego el peor castigo que se le podía infligir era el destierro. No el morir, porque al fin y al cabo era un honor morir por la patria (por eso Sócrates desecha el proyecto de escapar a la cicuta recurriendo a la emigración). El peor castigo era que le dijeran a uno que no servía para ser ciudadano libre de la polis; que no se le aceptaba nada de lo que pudiera aportar, que todo lo suyo no era tenido en consideración. Destierro para un griego significa castigo a no mejorar como hombre, en humanidad.

En resumen, todas las personas normales suelen tener sus hábitos intelectuales y sus virtudes, y también vicios, pero la primera vez que aparece tematizado el estudio de las virtudes es en los griegos, y en concreto con Sócrates. Es Platón, sin embargo, quien redacta este hallazgo y quien lo amplía, pues esboza por primera vez un elenco de virtudes e intenta la comparación entre ellas proponiendo como rectora de las demás a la prudencia[21].

Por otra parte, conocido es de todos que Platón admite la inmortalidad del alma, asunto que se puede demostrar según verdad. Pero igualmente sabido es que algunas de sus pruebas al respecto adolecen de fuerza probatoria. En concreto, aquélla referida a la existencia de ideas innatas no es válida. En efecto, no hay ideas pensadas sin acto de pensarlas. Y no hay acto de pensar sin hábito que permita notar que se piensa. Por eso la crítica de Aristóteles al innatismo de las ideas descubre también la índole de los hábitos intelectuales. Éstos son una memoria, pero no como la sensible que se refiere al tiempo y guarda el pasado. En cambio, el hábito guarda el acto de pensar, que no es temporal. Como todos los hábitos de la inteligencia sonadquiridos, no hay actos ejercidos de entrada en la inteligencia y, por tanto, es imposible que existan ideas innatas[22]. 

Por último, la elaboración más detallada de los hábitos intelectuales y de las virtudes formará parte del legado de Aristóteles[23]. Es al Estagirita al que se le debe, por una parte, la distinción entre el hábito intelectual y el poseer categorial, así como la primera exposición acerca de la índole del hábito intelectual como disposición según la cual se alcanza la verdad[24]. Se encuentra asimismo en sus escritos un estudio riguroso de la virtud como un hábito o modo de ser[25]. Tampoco relegó al olvido la distinción entre hábitos y virtudes[26]. Separó asimismo los hábitos intelectuales de los que no lo son[27]. Y entre los que son, la distinción entre los teóricos y los prácticos. Se le debe, pues, la clasificación de los hábitos intelectuales[28]. Descubre entre los teóricos el de  ciencia, el de los primeros principios y el de la sabiduría. Por otra parte, distinguió dos hábitos en la razón práctica: el de prudencia y el dearte[29]. Y formuló un buen elenco de virtudes de la voluntad[30].

4. Reducción estoica y recuperación medieval

Después de lo averiguado por los grandes socráticos, la naturaleza de la virtud se olvida temáticamente casi por completo en la mayor parte de las escuelas de la denominadadecadencia helenística. Sin embargo, unos autores pusieron en ella el centro de sus aspiraciones: los estoicos. Piensan estos que el tema de la virtud es la aportación neurálgica de Aristóteles, Platón y Sócrates. No obstante, ellos toman la virtud como si fuera lo más importante, algo así como un fin en sí. Su pretensión podría expresarse con este anhelo: “¡voy a basar toda mi ética en la virtud!”[31].

 La virtud –decíamos- mejora a uno por dentro, o dicho más rigurosamente, es la perfección intrínseca de la voluntad, el crecer de la voluntad como voluntad, del querer propiamente humano. Ahora bien, no es un mejoramiento del querer por querer, sino para que ese querer logre su objetivo, que es extrínseco, porque el querer está abierto a un fin. La voluntad está abierta al bien. Cuando un estoico se toma la virtud tan en serio que la concibe como fin en sí, prescinde de los bienes que con ella se pueden lograr, y ello –dirá-, para que no lo afecten o perturben. Se encierra entonces en su torre de marfil para no ser afectado por lo exterior, para no sufrir ante lo adverso, ni alegrarse ante lo grato. El estoico se encierra en su mundo, parece recrearse en el sufrimiento, en el carácter costoso y doloroso de la adquisición de la virtud, y ello porque la quiere como fin en sí. El ahogo, el sentirse abrumado, agobiado, la falta de libertad de espíritu, son, sin embargo, el triste y amargo fruto de esta empresa.

Como, por otra parte, los estoicos no reparan suficientemente en los hábitos intelectualesdescubiertos por los anteriores filósofos de la Grecia clásica, es decir, como no confían demasiado en las luces de la inteligencia, entonces abdican de llevar una vida normada según los descubrimientos progresivos de ésta, en el sentido de ser cada vez más prudentes, por ejemplo, pues el futuro implica riesgo y recelan notoriamente en asumirlo, pues ceden al supuesto de que hay un destino ciego –fatum- que es el que rige los comportamientos humanos con independencia de la libertad de los hombres. Se pierde también la confianza en la razón, entre otras cosas porque eso es sólo para los sabios y el común de los mortales está bastante lejos de serlo. No confían en basar su ética o su actuación práctica, por una parte enbienes reales, ni, por otra, en las luces de su inteligencia.

Se quedan los estoicos sólo con la virtud, a la que toman como fin y se encierran en ella. Pero cuando se resuelve permanecer en esa actitud la virtud languidece y muere, porque ésta es el crecimiento de la voluntad en orden a adquirir cada vez mejores bienes, contando con la ayuda de la inteligencia. Cuando se prescinde de aquellos bienes y de la ayuda intelectual la virtud enferma y perece. La han ahogado, porque ésta sólo puede crecer en la medida en que se potencia el querer, y éste sólo se potencia en orden a querer bienes cada vez mejores, porque la voluntad es tendencia a otro, no es querer por querer.

En primera instancia la voluntad está abierta a querer bienes que no son ella, que son otrosque ella. Pero si uno se queda en exclusiva con el querer de la voluntad, mirando sólo el fortalecimiento intrínseco de esta potencia, entonces ya no se quieren bienes externos, y de ordinario se queda sólo en bienes pequeños. En consecuencia, la virtud que se adquiere es pobre, porque para adherirse a lo poco, se requiere poco querer, o si se prefiere hablar en plural, son pocas las virtudes que se tienen[32]. Pero si no se adapta cada vez a bienes más altos el querer interno se ahoga. La verdad ya no inspira, ya no relanza el querer, y no lo anima a adaptarse a lo verdaderamente amable.

Si se descubren bienes externos cada vez más altos, son precisamente ellos los que fuerzan a la voluntad a que se adapte a ellos; y en esa inclinación la voluntad crece según virtud. Por aquí se empieza a sospechar que si hay un bien sumo, una felicidad última, y uno tiene virtud, entonces se puede acercar progresivamente a él. Sin virtud, en cambio, uno lo rechaza o recela de su conquista, o no le puede ser fiel, porque no se adapta a ese fin último suficientemente; no crece respecto de él. En consecuencia, no lo puede lograr. Pero si estoicamente uno le retira la mirada se apaga la vista y se encapota el horizonte. En ese estado la voluntad sufre una especie de anorexia primero, y si es permanente se llega a una especie de debilidad que hoy llamaríamos depresión anímica. Uno no puede vivir sin amar, y no ama si su voluntad no es capaz.

De la escuela estoica podemos aprender que no debemos quedarnos en la virtud como fin, porque entonces la ahogamos y deja de ser virtud. El agobio mata el ideal; y sin éste no se ensancha el amor. Pero rectificando a los estoicos, nos damos cuenta que si vamos creciendo en ese querer según virtud es porque estamos llamados a un bien al que le estamos siendo fieles con la adquisición de la virtud. Si uno no tiene virtudes, no le es fiel, no puede con él, le supera. Sin virtud uno decide no tender a la felicidad, pues no se fía de que su adquisición sea posible. Se embota con la tristeza y su vida pierde sentido. No se alcanza a ver más salida que la muerte, vista ahora como cercana y entendida como una liberación de congojas y calamidades.

Hasta aquí, y sucintamente expuesto, el legado estoico. Por desgracia no es una forma de vida pasada de moda y relegada al olvido. Nuestra sociedad sufre el aguijón del fatalismo en más ocasiones que las esperadas y, además, el veneno afecta más a las personas que se suelen calificar de buenas o de menos corruptas. La desgracia afectiva propia, el rechazo afectivo ajeno, las crisis familiares, los reveses económicos, los fracasos laborales o la carencia de salidas profesionales, el agotamiento físico y peor aun el intelectual, y un largo y penoso etc., son momentos estoicos que provocan la falta de ilusión y la tristeza, males de los que nadie está libre, y virus del alma que no conocen edades, pues se ceban por igual en jóvenes y viejos.

Por otra parte, autores como Plotino, Porfirio y Jámblico pertenecientes al neoplatonismo, distinguieron entre diversos tipos de virtudes. Plotino estableció unas distinciones curiosas entre lo que él llamó virtudes civiles y virtudes purificadoras, entre virtudes intelectuales y no intelectuales[33]. Porfirio distinguió cuatro clases: civiles, catárticas, contemplativas yparadigmáticas. Jámblico añadió a las de Porfirio las hieráticas, que serían las más altas[34]. Proclo enumera las siguientes: físicas, éticas, políticas, catárticas, dianoéticas, teoréticas,telúricas, hieráticas y paradigmáticas. Macrobio, que sigue a Plotino, distingue entre políticas,purgatorias, del alma purificada y las ejemplares[35].

La Edad Media, por el contrario, es una época dispar en el tratamiento de la virtud. Y además no es uniforme sino que conviene distinguir en ella varios periodos. En la Alta Edad Media hay no sólo una recuperación de su verdadera índole, sino también un esclarecimiento temático de la misma. Hay algunos escritores que dejan testimonio de ello, pero la clave está, tal vez, en que esos autores pueden hablar de ella porque la viven tal cual ella es. San Agustín, por ejemplo, cumbre de la Patrística, aporta una buena caracterización de la virtud. El hábito o la virtud es aquello por lo que nosotros actuamos cuando es necesario. Se describe como aquello que nos permite actuar cuando conviene[36].

Si uno adquiere el hábito, la virtud, nota San Agustín, entonces puede actuar mejor cuando es conveniente. Mientras que por el contrario, cuando uno no tiene la virtud no la puede manifestar, porque no dispone de ella, y en consecuencia se atora ante una situación que reclama que su respuesta sea más pertinente. Sólo el que tiene el hábito, sabe cuando es conveniente actuar y hacerlo de un modo determinado. Aristóteles señaló algo parecido. Su consejo es que si queremos saber qué es la prudencia, no lo estudiemos en un libro donde se diga algo acerca de qué sea este hábito, sino que es mejor preguntarle al hombre prudente, porque es éste el que sabe. Sólo lo sabe el que vive lo que sabe. Es un haber propio, un saber distinguir, por tener el haber en propio.

Este asunto lo tienen sabido, por vivido, los grandes del periodo de esplendor de la Edad Media, pero temáticamente se estudia con ahínco con la recuperación de los textos de Aristóteles, en el siglo XII y después en el XIII. Fue entonces cuando se empezó a comentar pormenorizadamente la naturaleza y diversidad de facetas de la virtud[37]. En el siglo XII está presente en una serie de autores, es especial en los musulmanes. Uno de los árabes, que desarrolla su actividad filosófica en la Córdoba del Califato, y que hace especial énfasis en el tratamiento del hábito, es Averroes, al que se le llamó con propiedad el Comentador, precisamente por su dedicación a los textos aristotélicos. Su tesis dice así: hábito es aquello con lo cual el que obra lo hace cuando quiere[38]. Alude Averroes a que uno es dueño de sus actos, tesis, por otra parte, aristotélica. Ello denota un saber hacer, un estar en capacidad de realizar algo, un dominio de aquellos actos que se puede ejercer. Si embargo, de los dos sentidos del acto aristotélico, a saber, como sustancia y como operación inmanente, asimiló Averroes más el hábito a la sustancia[39], lo cual comporta cierta perplejidad para averiguar su índole.

Por otra parte, el mayor desarrollo en el estudio de los hábitos está, no obstante, en el siglo XIII, con la recuperación y comentario de los textos de Aristóteles por parte de los autores cristianos. Muchos fueron los que dieron amplio tratamiento a este tema de primer orden. Destacan entre ellos Alejandro de Hales[40], San Alberto Magno[41], San Buenaventura[42], el beato Juan Duns Escoto[43], etc. En estos autores encontramos ciertas semejanzas y diferencias respecto del descubrimiento que hicieron los clásicos griegos[44]. Sócrates descubre la virtud. Platón es en las virtudes de la voluntad en aquello que pone más énfasis, aunque hable de la prudencia (que es de la inteligencia) como virtud que dirige a las demás. Aristóteles también describe bastante las virtudes de la voluntad, en la Ética a Nicómaco, por ejemplo, centrándose mucho en la justicia y en la amistad, pero descubre asimismo los hábitos del entendimiento, pero de éstos el tratamiento es menos amplio.

Seguramente el autor más prestigioso del periodo es Tomás de Aquino. Las fuentes con las que cuenta en el tratamiento de los hábitos son amplísimas. Conoce prácticamente la totalidad de los autores de la antigüedad clásica y del periodo medieval, pero el influjo en su pensamiento lo acapara en un altísimo porcentaje Aristóteles, y en menor medida, aunque nada despreciable, San Agustín y sus maestros Alejandro de Hales y San Alberto Magno. El cúmulo de referencias suyas tanto a los hábitos intelectuales como a las virtudes de la voluntad es ingente, y sigue bastante, en ambos tipos, a la enumeración y la clasificación que Aristóteles establece en la Ética a Nicómaco[45].

Para Tomás de Aquino los hábitos se adquieren por la operación que surge del que obra, y guardan una disposición de principio hacia tales operaciones o actos. Pero también guardan relación de perfección con respecto a la potencia, pues la sacan de su indeterminación[46]. Admite que son cualidades[47]. Son superiores, en el sentido de más perfectos, que los actos, asunto del que se hicieron eco ciertos comentadores tomistas posteriores como Capreolo, Juan de Sto. Tomás, Silvestre de Ferrara, etc.

En suma, los griegos descubren tanto los hábitos de la inteligencia como las virtudes de la voluntad. Los pensadores de la Grecia clásica son bastante intelectualistas aunque los textos referentes a las virtudes también son abundantes. A lo largo de toda la Edad Media se trata mucho más de las virtudes de la voluntad que de los hábitos de la inteligencia, entre otras cosas porque los libros centrales del Estagirita en que se exponen sus claves intelectuales (Metafísica, De Anima, Ética a Nicómaco, etc.) no llegaron a manos de muchos medievales. De modo que quienes conocen poco a Aristóteles hablan más de las virtudes. En cambio, con el redescubrimiento de sus libros centrales se empiezan a tratar también los hábitos de la inteligencia, aunque bien es verdad que se trabajan más las virtudes de la voluntad.

Y todavía un añadido: si para los filósofos cristianos medievales conocedores del legado aristotélico los hábitos y las virtudes son una segunda naturaleza, estos pensadores admiten además la existencia otros hábitos infusos de índole sobrenatural a los que cabe calificar desobrenaturaleza. Son eminentemente superiores a los adquiridos, pues, según ellos, el mínimo bien de la gracia supera todo bien de la naturaleza. Pero de estos hábitos, llamados entitativos, no trataremos aquí directamente[48].

Después de estos autores medievales del s. XIII, que se encuadran en el apogeo de la llamadaEscolástica, hay, sin embargo, un olvido en lo que al tratamiento de los hábitos y de las virtudes se refiere. Salvo la corriente que se ha venido a llamar aristotélico-tomista, la mayor parte de los autores que suelen tenerse por centrales en la manualística al uso, los desconocen. A la vertiente tomista pertenecen los grandes comentadores, Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Juan de Sto. Tomás[49], etc., los de la Escolástica Renacentista Española, Báñez, Medina, Soto, etc., y posteriormente los encuadrados dentro del Neotomismo[50]. Alusiones a los hábitos y a las virtudes se pueden rastrear en la mayor parte de ellos. Sin embargo, en los autores representativos de la filosofía moderna y contemporánea este tema está perdido. Ocupémonos un poco de esta amnesia.

5. El olvido moderno

Hay grandes eclipses y grandes averiguaciones en la historia de la filosofía sobre los hábitos y las virtudes. Los autores que han olvidado el estudio de las virtudes es posible que hayan vivido, en parte al menos, según ellas. Los que han olvidado tematizar los hábitos intelectuales seguramente los ejercieron, si no todos, al menos algunos de ellos. Pero no viven esos temas de tal manera que sea algo claro para ellos, en rigor, que lo hagan vida de su vida. En cualquier caso, olvidaron esclarecer estos asuntos. Kant, por ejemplo, cuya laboriosidad (entre otras virtudes) es admirable, no olvidó vivir esta virtud, al menos en parte, pero desconoció hasta tal punto la naturaleza y el fin de la virtud que ésta está ausente a la hora de basar teóricamente su ética.

Si se considera que lo primero en la Edad Moderna es el Renacimiento, en esta época se empieza a entender en los escritos de los diversos autores (otra cosa es la vida personal de cada quien, que puede estar llena de virtudes y vicios), la virtud o el hábito como una fuerza. Si en la Baja Edad Media hay cierta asimilación de la virtud a la potencia, a la que también se llama “virtus”, es decir, si en la escolástica hay cierta visión estática y entitativa de la virtud, ahora se abandona esa concepción en favor de una visión más dinamicista.

Seguramente el uso de la misma palabra “virtus”, a lo largo de la escolástica decadente, entendida ahora como sinónimo de fuerza, potencia, etc., dio pié para ello. La virtud ya no se ve en los albores de la modernidad como una realidad vital, llena de savia humana, sino como un empuje, un impulso. Es el caso de Maquiavelo[51]. Se trata de una fuerza que tiene una especie de luz intelectual para distinguir situaciones, y ver cuál es la eficaz, pero no se queda en eso, sino que es a la par una fuerza de voluntad. No se trata de una fuerza en la voluntad tal como lo entendía Sócrates, a saber, como un querer mejor, como un beneficio intrínseco, sino que es una fuerza tal que permite ser fuerte en la acción, en la actuación.

Evidentemente eso no puede ser una virtud, porque una virtud es una perfección intrínseca en orden a adaptarse más al fin último. Sin embargo, Maquiavelo mira los fines inmediatos, no el último. En su aforismo “el fin justifica los medios”, tal fin no es el último, el que es capaz de colmar las ansias de felicidad del corazón humano, sino un fin práctico. Si se busca la eficacia en torno a esa actuación práctica para conseguir que el resultado de ella esté a favor de uno, entonces –según Maquiavelo- se es fuerte de voluntad. No obstante, se puede ser muy fuerte, muy eficaz, pero eso no comporta necesariamente ser virtuoso.

Tal fortaleza de la voluntad no es la virtud de la fortaleza, y es compatible, además, con la fortaleza de los apetitos inferiores, en concreto, aquellos que los griegos llamaban apetitosirascibles. En este caso es la inteligencia y la voluntad las que se subordinan a principios inferiores a ellas, a los reclamos de los apetitos irascibles, que son los que ahora mandan y se fortalecen. Sin embargo, como en rigor estos apetitos no se pueden fortalecer según virtud, no caben virtudes. En el fondo, se trata de una instrumentalización de la inteligencia y de la voluntad, una astucia falaz que perjudica a quien le da cabida en su actuación.

Por contraste, en la época del Renacimiento, Santo Tomás Moro, no ha olvidado las virtudes, ni prácticamente, es decir, en su vida, ni en los escritos. La célebre Utopía de este autor es un canto a ellas, en concreto a las sociales, a la justicia, sobre todo. Es más, lo utópico deseable y alcanzable no es posible sin una virtud especial: la esperanza. Para Tomás Moro la utopía social es realizable, sólo con una condición: que los ciudadanos sean virtuosos. Como nadie lo es de entrada debemos educarlos en las virtudes desde jóvenes sin perder la esperanza[52], porque sin esperanza no se puede llegar a una sociedad mejor, rectificando para ello los defectos de la presente.

Por otra parte, un coetáneo de Sir Tomas Moro, Lutero, el gran revolucionario de la Europa del s. XVI, desconoce la virtud hasta tal punto que el núcleo de su teoría es informulable si no se erradica y se prescinde de ella enteramente. En efecto, sostener que la naturaleza humana esté de entrada corrompida y no sólo vulnerada, es decir que no puede hacer libremente nada bueno a menos que esté justificada[53], esto es, que tiene que esperarlo todo enteramente de Dios, que lo único que lo salva es la acción divina, es la negación absoluta de la posibilidad de la virtud. Si la naturaleza humana está absolutamente corrupta y haga lo que haga uno peca -como señala Lucero-, en modo alguno la naturaleza humana es mejorable. En el campo humano, las virtudes en Lutero están completamente olvidadas. No hay manera de hacer crecer a la naturaleza naturalmente, que eso es una virtud: sacarle partido, crecimiento intrínseco a lo natural. No se puede porque se admite que la naturaleza está enteramente dañada y no puede dar fruto bueno alguno.

Sin embargo, no sólo en el plano natural la tesis de Lutero es errónea, sino también en el plano sobrenatural. En efecto, señala Lutero que uno sólo queda justificado exclusivamente por la fe (sola fides), sin tener en cuenta obra humana alguna[54]. Ahora bien, la fe, regalo dado por Dios, es algo ínsito en el núcleo humano: humano, por tanto. La fe sobrenatural inhiere en lo humano. La fe la da Dios pero la da al hombre, y está dentro del corazón del hombre. De tal manera que si la fe, según considera Lutero, es algo bueno, no cabe otra posibilidad que mantener que está dentro del hombre y, además, que es una virtud.

La tesis central luterana parece una contradicción, porque si la fe está en lo humano y la naturaleza humana es corrupta ¿cómo puede estar lo no corrupto en lo corrupto sin corromperse? Si se mantiene que la salvación depende de la sola fides, ¿dónde pongo la fe? Si está en el seno del hombre, y eso es lo que lo salva, a la fuerza tiene que ser una perfección en el hombre, pero como se admite que todo en el hombre es malo, pues entonces también la fe sería corrupta[55]. Por lo demás, plantear que la naturaleza humana está corrompida es una contradicción intrínseca, porque esa tesis la forma la naturaleza humana, en concreto la razón, pues es claro que no pertenece al depósito revelado en modo alguno. Pero si eso es así tal postulado no pasaría de mera manifestación de la corrupción.

La fe parece entenderla Lutero como una virtud infusa. Pero si la fe es una virtud en el hombre, quiere esto decir que se admite de algún modo que el hombre crece como hombre de cara a Dios, si bien por ayuda sobrenatural, pero el que crece es el hombre como hombre para alcanzar a Dios, no Dios mismo. Por lo tanto, la naturaleza humana no puede ser en modo absoluto corrompida. Porque al crecer en la fe lo que está haciendo esta virtud es actuar sobre la naturaleza humana mejorándola, de tal modo que la naturaleza ya no puede considerarse corrompida, porque si lo estuviera enteramente sería imposible que creciera. No sería perfectible, pero la fe la perfecciona. ¿No será que la fe que postula Lutero no es fe vivida sino un mero supuesto ajeno a la vida, porque si fuera vital, a la fuerza sería virtud?

Si se escribe que el hombre es malo por naturaleza, necesariamente se tiene que poner todo lo bueno en Dios. Según eso, si Dios salva es porque tapa todo mal. Esta es la tesis de ciertos autores protestantes también de este siglo. Para Horkheimer, por ejemplo -al menos en el último periodo de su vida-, si la naturaleza humana es corrupta es absolutamente necesario que Dios sea lo “totalmente Otro” que ella, que no tenga nada que ver con nuestra naturaleza. De ese modo el hombre no sería susceptible de mejoría humana de ninguna manera[56]. Pero es que, además, esta hipótesis tiene otro agravante, y es que si Dios es totalmente Otro, la equivocidad entre el hombre y Dios es tal que no podemos hacer nada meritorio delante de Él que Él pueda aceptar. Todo dependería a fin de cuentas de Dios. La fe según esas tesis parece un subjetivismo que se intenta avalar a sí mismo. No permite mejorar ni la razón ni la voluntad ni tampoco a la persona.

Decían los medievales, por otra parte, que la fe mueve a la razón y a la voluntad. Pero si mueve a ambas y, además, de modo distinto, puesto que ellas son distintas en su modo de ser y de actuar, ¿no será que no es algo que propiamente inhiera en una u otra potencia en exclusividad, sino que es superior, y que, precisamente por serlo, puede mover lo inferior? La fe no es una virtud de la voluntad, ni tampoco un hábito del entendimiento, sino que es una virtud de la persona. Por eso la fe hace crecer a las dos facultades a la vez, al entendimiento y a la voluntad, pero por redundancia, porque primero eleva a la persona. Pero, si uno no se da cuenta de que quien crece es la persona humana, entonces se le puede ocurrir que la fe hace crecer a la “cabeza” o la “voluntad”, o el “sentimiento”, etc. Pero la fe no es eso; es más alta.

Marcel se dio cuenta que la fe dice relación directa a la persona, no a su razón o a su voluntad. Como es cristiano, interioriza esos asuntos que piensa acerca de la existencia vital, a los cuales les quiere sacar punta desde la fe. Señala que la fe es del ámbito del “misterio”, no del ámbito del “problema”[57] –esos son sus términos-, es decir, no del plano del “tener” sino del “ser”. En esto Marcel acierta, pues lo que la fe hace crecer es el ser, pero no sólo la fe, sino también la esperanza y la caridad. El mérito de Marcel estriba, pues, en estar viendo la fe no sólo como algo que eleva la inteligencia, ni tampoco como algo que fortalece la voluntad, sino como realidad que toca el núcleo personal. Ahora bien, los temas radicales, la persona, la libertad, etc., son para Marcel del ámbito del “misterio”, pero con ello no quiere significar que sean incognoscibles. Se captan por cierta “intuición”. No obstante, no hay en Marcel una suficiente metodología de teoría del conocimiento para abordar de modo claro esos temas[58]. Por eso relega su papel a un cierto sentimiento[59], con la consecuente conclusión de que lo radical humano no es transparente, sino un tema oscuro, opaco.

Otro movimiento de la Edad Moderna es el mecanicismo. La tesis central, bien conocida, de este movimiento, que tiene por precursor a Newton, señala que todo desenvolvimiento de la realidad depende de condiciones iniciales fijas[60]. De ahí que lo importante sea la ley de la inercia. La inercia es haber partido de determinadas condiciones y eso se dispara, si no lo para nadie, funcionando siempre con un movimiento continuo. Es decir, si al comienzo ya está todo dado, y lo único que aparece en el proceso es el desencadenarse de esas condiciones iniciales, que no se modifican como tales, entonces no cabe un hábito o una virtud, porque éstos son la transformación de las condiciones iniciales en sí mismas.

En efecto, el hábito o la virtud conllevan la elevación de las potencias (la razón o la voluntad) y su transformación como principio. Transformarlas significa ser más principio del que se era antes. Sin embargo, el mecanicismo no puede admitir de ninguna manera una modificación del principio. Hay, según él, un desencadenarse del proceso, que no modifica para nada al principio, a las condiciones iniciales. Si esto se toma en serio, lo primero que se intenta hacer es negar la noción de potencia, porque ésta puede pasar al acto, sin estar activada previamente.

Algunos filósofos modernos y muchos contemporáneos rechazan la noción clásica de potencia.Buena parte de ellos de modo explícito y bastante voluntarista, admiten por un lado al sujeto, del que todo emana espontáneamente, y por otro al objeto. Y entre sujeto y objeto admiten que no media nada. Pero si eso fuera así, un clásico les reprocharía que estaríamos siempre actuando. Si no se admite la noción de potencia ¿cómo distinguir, por ejemplo, entre el estado de sueño y el estado de vigilia? ¿En virtud de qué, o por qué, siendo así que el sujeto está siempre vivo, no está, sin embargo, siempre pensando? Si no se pone una potencia que se llama razón entre el sujeto y lo pensado, el estar siempre vivo sería correlativo de estar siempre pensando. Si el pensar depende de alguien, y ese alguien está vivo, a la fuerza debería estar siempre pensando, asunto que no sucede muchas veces, cuando duerme, por ejemplo.

¿Por qué no se quiere admitir la noción de potencia, es decir, de algo intermedio entre el sujeto que está siempre viviendo, esto es, la persona, y los actos del pensar, que no están siempre actuando, presentando asuntos pensados? Es evidente que uno no está siempre pensando, imaginando, viendo, etc. ¿Por qué no se quiere admitir la noción de potencia? ¿No será que es porque se quiere hacer depender todo del sujeto, y entender a éste como puraespontaneidad? Pero si eso fuera así serían imposibles los hábitos y las virtudes adquiridos, porque la persona de entrada es suficientemente rica como para no crecer con hábitos y virtudes adquiridos. Pero no es así, porque, como es obvio, se puede pensar y querer cada vez más y mejor. Más y mejor no implican actos de pensar o de querer siempre iguales, sino crecidos. En suma, la oposición moderna sujeto-objeto, y el intento objetivista o subjetivista de engullir uno de los dos términos de la oposición en el otro, es miope en teoría del conocimiento e ignora la índole de los hábitos y de las virtudes.

6. Racionalismo, empirismo e idealismo

El racionalismo has sido con frecuencia bastante objetualista, es decir, que los diversos autores se aferran en exceso al objeto pensado. “Ideas claras y distintas”, exige Descartes. Me tengo que pegar a ellas -parece asegurar- de tal manera que vea en ellas lo completamente evidente, de tal modo que yo esté completamente cierto de que eso es así y no de otra manera. ¿Qué indica esta actitud que, por cierto, es voluntaria (no racional)? Que prima ante la mirada el objeto conocido, esto es, la idea; y si prima ésta, es a fuerza de quedar oculto elacto de conocer. A su vez, el darse cuenta de que se está conociendo –hábito- también queda tácito. Y otro tanto cabe señalar respecto de la virtud[61].

Conceder la primacía al objeto conocido conlleva el ocultamiento del acto de conocer y del hábito. Si uno se queda sólo con lo conocido, el acto y el hábito cognoscitivo se han volatilizado. Lo único que queda tras ese planteamiento es una oposición entre el objeto y el sujeto, pues el estar cierto acerca del objeto no es del objeto, sino de quien lo maneja y puede con él, a saber, del sujeto. La búsqueda de la certeza es una actitud subjetiva. Pero el acto de conocer y el hábito se han olvidado.

Descartes salta del objeto al sujeto sin reparar en la dualización acto-hábito. Cogito, sum; si pienso entonces soy. Lo que le interesa es sacar la certeza del soy desde el pensar. El cogitocomo tal, al igual que el sum cartesianos, no tienen ninguna índole. Si por una parte está elcogito y por otra está el sum, siendo así que el cogito, por así decir, cogitatiza objetos pero no a sí mismo ni tampoco al sujeto, lo único “claro y distinto” son los cogitata, las ideas. Entonces se ignora la índole del cogitar, y el sum que sale es un sum extracogitativo, puesto que no es una idea. Pero lo que está fuera de lo pensado no es otra cosa que lo empírico. Si el cogito no acompaña al sum, éste es externo al cogito. El empirismo, a su más alto nivel además (a nivel personal), está servido en bandeja por Descartes[62].

Por otra parte, la actitud de Descartes con el cogito sólo aparentemente es racionalista, porque es como si sospechara esto: ¿no será que yo puedo manipular de alguna manera los objetos pensados, es decir, puedo manejarlos a mi antojo de tal modo que yo puedo poner la mano encima de ellos hasta que me satisfagan a mí, hasta que esté cierto? La duda metódica, núcleo del método cartesiano, es el desencadenante de toda su filosofía. Sin embargo, dudar no es operación intelectual ninguna, sino netamente voluntaria, y depende, además, del sum, del sujeto. No tiene nada que ver la duda con el “conozco”. Justo al revés, inhibe el conocer. Paradójicamente el motor del racionalismo es, pues, el voluntarismo. La duda es el manejo voluntario de los cogitata, de los objetos pensados. Si la duda es una operación voluntaria, no es cognoscitiva. Pero si yo la pongo como motor del conocimiento ¿no será que arruino la índole de éste?

El motor del cartesianismo es la duda metódica: una actitud subjetiva en el fondo. Y el fin de esa duda, no puede ser conocimiento alguno, sino la certeza, y la certeza no es conocimiento ninguno, sino que es la seguridad del sujeto. Pero eso no es cognoscitivo. Porque uno puede estar muy seguro, muy cierto, de que algo sea verdad cuando no pasa de ser mero error. La certeza es de índole voluntaria, y le afecta al sujeto porque éste está respaldando la voluntad, pues el sujeto constituye el querer. Si el yo no constituye el querer, si no dice yo soy el que quiere a través de mi voluntad, la voluntad no quiere. Por el contrario, el sujeto no constituye el conocer. El conocer es autónomo en ese sentido, es decir, que recibe luz, pero la luz que recibe no es una luz que lo maneje a él a instancias del sujeto. Si se conoce, se conoce como se conoce (según es el conocimiento) y no de otra manera. No se puede inventar el modo de conocer a libre albedrío o a capricho. En cambio, si se quiere, se quiere como uno quiere.

 El conocimiento no puede estar constituido por el yo, por el sujeto, porque si eso fuera posible, el sujeto lo subjetivizaría todo, no habría ninguna verdad objetiva. En cambio, el querer esacto, pero no tan enteramente acto como el conocer, de modo que si no tiene el respaldo de lapersona humana detrás, el querer no es lo suficientemente poderoso como para desencadenarse de suyo. Por eso, es el sujeto el principal culpable de todo lo que quiere a través de su voluntad, pero no lo es de todo lo que piensa, a menos que quiera (voluntad) pensarlo.

Lo que intenta Descartes, con ese objetualismo racionalista del que parte, es, por un lado, centrar la atención en las ideas claras y distintas, y por otro someterlas al arbitrio voluntario; las analizo cuando quiero, dudo de ellas si quiero: voluntarismo. Está tratando de separar lasideas del acto de conocer y del hábito cognoscitivo; las está subordinando a una instancia que es voluntario-subjetiva para que el sujeto pueda inmiscuirse en ellas cuando y como desee.

¿En virtud de qué se duda? En virtud de que se quiere. ¿Por qué un sujeto pone la duda? Porque quiere, ¿y por qué no duda después de la duda? Porque no quiere. La duda es voluntaria. La voluntad no topa nunca con ninguna evidencia, porque la voluntad no conoce nada. La voluntad quiere o rechaza, pero no conoce. Es más, en esta vida lo querido por la voluntad no puede ser respaldado por el sujeto de tal modo que éste pueda otorgarle una certeza completa jamás, porque eso significaría haber alcanzado el fin último, la felicidad absoluta. Tal vez sea por ello por lo que Descartes aconseja no aplicar a la ética la guadaña de la duda metódica.

Por medio de la duda, aunque no sea el mejor método, cabe encontrar cada vez más certeza, pero no se puede tener una certeza absoluta jamás. Lo absoluto no es voluntario sino cognoscitivo. En efecto, en el conocimiento, al menos en la razón teórica, se da con la verdad al 100%, por así decir. Se conoce lo universal y necesario; la verdad sin más. La razón práctica, en cambio, que es del ámbito de la probabilidad, de la verosimilitud, siempre funciona en porcentajes. La voluntad, de modo similar a la razón práctica, no topa nunca con una realidad respecto de la cual pueda decir ya ha querido bastante: basta. No, siempre cabe más duda, o más certeza, o más amor, o más odio.

El empirismo, por otra parte, señala que cada uno de nosotros somos un individuo; pura traducción del sum cartesiano. Somos un puro hecho: un factum. No obstante, no tiene nada que ver ser individuo con ser persona. ¿Por qué el sum está fuera del cogito? Porque el sumsolamente se ve como condición de posibilidad o como base del cogito. Pero el cogito es iluminador no respecto del sum sino de las ideas. Lo único que se atisba del sum es algo así como que es la causa de los efectos, pero se ignora enteramente la índole de la causa. Es como si estudiáramos en la realidad física una serie de efectos, y luego se postula: ¡claro, si hay efectos, entonces tenemos que admitir a la fuerza la causa! Pero no se ve la causa, porque con esa mirada no se la puede ver. La mano que ha arrojado la piedra no se ve aunque aparezca claro y distinto el cristal roto. No se la ve porque se tiene la dirección de la mirada en los efectos. La mirada es cogito y éste cogita ideas, no el sum. El sum no es cogitoalguno y no cogita en su sum. Por tanto, es incognoscible. No es luz y no pertenece al ámbito de lo iluminado por la luz cognoscitiva.

Esta es la aporía en teoría del conocimiento que recorre gran parte de la modernidad. Hasta que no se ponga el conocer a nivel del ser, la persona es incognoscible. Si ponemos el conocer superior humano exclusivamente en la razón, la persona es un enigma, porque la razón es inferior a la persona. La razón sirve para conocer realidades de ella misma (actos), objetos (también ideas o asuntos lógicos) o también asuntos inferiores a ella, físicos, pero no para conocer a la persona como persona, que es superior a la razón, sencillamente porque esta potencia no tiene la vida de la persona. Esa vida le supera. Pues bien, a ese conocimiento de la persona responde –hicieron notar los clásicos- un hábito cognoscitivo que es superior a la razón: el hábito de sabiduría, del que nos ocuparemos más adelante; hábito que, como todos los demás, es desconocido en la modernidad.

¿Cuál fue, en consecuencia, la posición del empirismo británico moderno en torno a la virtud? Para Locke el hábito es una potencia o habilidad del hombre de hacer cualquier cosa cuando ha sido adquirido mediante frecuente ejecución de la misma cosa[63]. No parece que Locke distinga, al menos a las claras, entre hábito y costumbre. Para Hume, por citar otro autor representativo de esta corriente de pensamiento, todas las inferencias de la experiencia son efectos de la costumbre, no del razonamiento[64], es decir, identificación clara del hábito con la costumbre, con la conducta repetida.

También en la ilustración se omitió la consideración de los hábitos. Kant, buen exponente de este movimiento, sigue entendiendo la virtud como una fuerza. Kant, que desconoce la tradición clásica y medieval al respecto, no descubre la índole de los hábitos intelectuales y tampoco la de la naturaleza de las virtudes de la voluntad[65], las puertas de la antropología. Por eso su teoría del conocimiento es tan objetualista y tan constructivista, asunto que le impide notar no sólo el crecimiento de las potencias, es decir, los hábitos, sino también la índole de los mismos actos, que él describe según un modelo fisicalista.

Y también, en dependencia de lo señalado, su ética es tan normativista; “ética del deber” se la llama. Se refiere a la virtud como una autoviolencia, un propósito firme de seguimiento del deber. Pero no la considera como una perfección intrínseca, como un crecimiento del querer. Y, sin embargo, la virtud es un crecimiento amoroso. Hasta tal punto el querer crece que el querer con el que ahora quiero no es el mismo que con el que quería hace media hora. Si tengo virtud ahora, si he alcanzado ahora más virtud, mi querer ahora es más alto.

Como es sabido, en el estudio de la razón teórica por parte de Kant se atiende prioritariamente a los objetos, por eso buena dosis de objetualismo no le falta, aunque se tienen en cuenta también algunos actos racionales (si bien la descripción de la índole de los mismos no es del todo acertada). A la par, en su estudio de la razón práctica nos habla del imperativo categórico, una especie de acto. Pero en esas obras no se alude a los hábitos[66]. Al no tenerlos en consideración la libertad se vuelve problemática. ¿Cómo interviene la libertad, y cómo cumplir libremente las normas según el imperativo categórico? Kant nos dice una y otra vez que para ser éticos, lo que tenemos que hacer es cumplir las normas. Es el imperativo categórico, que golpea nuestra conciencia, pero que nace espontáneamente. Sin embargo, ¿se pueden cumplir las normas libremente?, ¿en virtud de qué se puede decir que actuar según normas es actuar libre?

Como es evidente, según la concepción kantiana de la ética, la libertad se vuelve problemática. Se nos pide cumplir las normas porque tenemos que hacerlo, al margen de la libertad. En efecto, cumplir una norma libremente sólo es posible si uno tiene virtudes. Pero Kant no las tiene en cuenta al fundamentar la ética. Las virtudes son las que facilitan cada vez más la adhesión a esas verdades descubiertas, y las que posibilitan arreglar nuestra vida práctica de acuerdo con ellas.

Pero si se carece de virtudes, entonces no tenemos una inclinación para que sea más fácil, más llevadero, el cumplir esas normas que son obligatorias, y entonces la libertad no entra en juego. ¿Cuál es el fundamento de que salga el imperativo categórico? Kant habla de laespontaneidad. Así como en la razón teórica salen espontáneamente las categorías, sin saber de donde aparecen, en la práctica aparece espontáneamente el imperativo. ¿Qué conclusión podemos entresacar de estas tesis? Que el principio de lo racional no es cognoscitivo sino espontáneo, en rigor, voluntario.

Sin embargo, atendiendo a la propuesta de los clásicos, parece obvio admitir que si la razón de entrada es pura potencia, tiene que existir de entrada un principio que alimente la razón y que sea más cognoscitivo que ella, porque de lo contrario no sería principio cognoscitivo respecto de ella, principio, al parecer, irrestrictamente cognoscitivo. Entonces conviene caer en la cuenta de que la razón no es autónoma, de que ésta tiene un principio del que necesita que la alimente como razón, y que, a la vez, le permita abrirse a la totalidad de lo real. Ese principio es acto cognoscitivo respecto de la razón y respecto de iluminar la totalidad de lo real. Ese, según los clásicos, es el hábito de los primeros principios, que Kant desconoce, y que de haberlo conocido hubiese omitido la noción de espontaneidad (espontaneidad a nivel cognoscitivo significa qué algo sale porque sí, o porque sale, es decir, no se sabe por qué sale)[67].

Si se dice que la razón empieza a funcionar tanto en su uso teórico, es decir, para pensar por pensar, como en su uso práctico, esto es, para arreglarme la vida práctica de todos los días, y se añade que eso es lo nuclear del hombre y que, además, nace y se desarrolla espontáneamente, y no tiene que pedirle cuentas a nadie, entonces se considera que la razón es autónoma. Pero si la razón es autónoma parece que debe ser ella la que se autoaclare. Si es espontánea tiene toda la actividad de entrada en ella, y por lo tanto cuando quiere la saca de sí. Sin embargo, cuando se considera que la razón es lo nuclear del hombre y que es autónoma, entonces lo siguiente que se mantiene es que a la fuerza el hombre tiene que ser autónomo sin que tenga que rendir cuentas a nadie, en último término, a Dios.

La modernidad es en este punto más kantiana de lo que parece. En efecto, desde los modernos a los postmodernos se repiten los intentos de entender al hombre al margen de Dios. Con estos últimos incluso se abandona el intento, pues se parte de vivir al margen de él. Lo que han matado los diversos filósofos modernos es la filiación divina. Autonomía racional significa que la razón es lo nuclear, y que funciona así porque sí (espontaneidad), porque se desencadena de suyo, que la razón es pletórica de entrada y que después se plasma en la vida, en al calle, como quiere. Pero si es autónoma, no recibe luz de nadie. En consecuencia, la “razón” divina no cabe. Y derivadamente, uno no se sabe criatura.

Tampoco Hegel repara en la índole de los hábitos. En efecto, en el ámbito ontológico las leyes de la dialéctica como movimiento hacia el progreso necesario de la historia no responden a la condición humana, en la que caben progresos (virtudes), pero también lamentables retrocesos (vicios)[68]. Por otra parte, su teoría del conocimiento es un panlogismo: la consumación delobjetivismo y consecuente olvido de los actos y de los hábitos cognoscitivos.

Otro autor en la modernidad, que es considerado más bien de segunda fila por la historiografía, y que ha hablado de los hábitos, es, por ejemplo Maine de Birán. Su obraInfluencia del hábito sobre la facultad de pensar se divide en dos partes. En la primera se trata de la influencia del hábito sobre las facultades sensitivas, es decir, las impresiones repetidas sobre los órganos externos e internos. En la segunda sección se trata de la influencia del hábito sobre la facultad intelectual[69]. Sugerente propuesta. Sin embargo, entiende por hábito la repetición de actos. Su principio es una ley general de la organización, unida inmediatamente a la sensibilidad de la que depende. Hace además, una clasificación curiosa entre hábitos activos y hábitos pasivos. Pero si un hábito es más acto que los actos de conocer, y una virtud es más acto que otros actos de la voluntad, ¿cómo puede ser un hábito pasivo?

Por su parte, Ravaisson sostiene que los hábitos son una disposición[70], en el sentido de que uno está más inclinado a una cosa que a otra. Sin embargo no es así, pues una virtud no es ninguna inclinación natural sino lo que detiene o potencia mejorando -según los caos- la inclinación. Sugiere también que la historia del hábito representa el retorno de la libertad a la naturaleza, o mejor, que es la invasión del dominio de la libertad por la espontaneidad natural. Pero no, si bien es verdad que la libertad personal se canaliza en la naturaleza humana con los hábitos, éstos no son -como se verá- ninguna espontaneidad natural. También admite que el hábito es una tendencia engendrada por la continuidad o repetición del acto. Tampoco es eso así, pues en modo alguno esta descripción caracteriza a ciertos hábitos de la inteligencia. Añade asimismo que el hábito transforma en movimientos instintivos los movimientos voluntarios. Asunto que tampoco es preciso, pues si eso fuera así la virtud carecería de mérito. Acierta, sin embargo, en una noción clave que retoma de Aristóteles, a saber, que el hábito sea una segunda naturaleza.

Chevalier, por otra parte, señala que un hábito es una cualidad[71], que él aplica a cualquier realidad, también a la realidad física (por ejemplo, que aquí brilla más este cristal que allá). Sin embargo, un hábito de la inteligencia o una virtud de la voluntad nada tienen que ver con unacualidad física, y es inconveniente compararlos con ella.

Bergson asimila el hábito a la memoria, sosteniendo que es un depósito hecho por cualquier vida, no sólo por nuestra vida intelectiva, sino que también los animales tienen ese tanque memorístico, y asimismo las plantas tienen una especie de memoria de las cosas que les pasan. Sin embargo, aunque un hábito intelectual tenga que ver con la memoria, no se agota siendo memoria. Y, además, no toda memoria es susceptible de hábito: la sensible.

¿El hábito de la razón supone la memoria? Un hábito en la razón es conocimiento. Atendamos a esta proposición: “pienso que pienso”. El segundo “pienso” de la frase significa un acto de pensar, acto que puede pensar mesa, silla, etc., objetos. El primero, alude a un hábito de pensar que piensa actos de pensar. El “pienso que pienso” es imposible sin un hábito. Conozco que conozco. Conozco, hábito, que estoy conociendo según actos. Cuando me doy cuenta, ese conocimiento lo es de actos, de todos los actos que caben bajo ese hábito. De tal manera que yo puedo recordar todos los actos que pueden caer bajo ese hábito. En ese sentido, se le puede llamar memoria intelectual, pero es más que eso.

Lo que significa estrictamente memoria intelectual es algo que forma parte de los hábitos de la razón[72]. En la memoria sensible de recordar, por ejemplo, dónde he dejado tal disquette, eso no es ningún hábito. En cambio, en el recuerdo de que pensé acerca de la naturaleza de la Universidad, de su Instituto de Humanidades, etc., eso no es memoria sensible. Esos actos de pensar en la Universidad, y en cualquier otro asunto que caiga dentro de ese hábito, es memoria de actos de pensar, actos que son posibles porque el hábito está posibilitando ese conocer. En este sentido el hábito es una memoria intelectual, pero no se agota siendo memoria intelectual, sino que también conoce realidades.

7. Los ismos de la filosofía contemporánea

Hemos visto brevemente el legado del racionalismo, del empirismo y de la ilustración. Los movimientos filosóficos que suceden a éstos en la filosofía contemporánea son variados ismos, en buena medida deudores de los movimientos modernos precedentes.

Comte es el iniciador, y tal vez el principal protagonista del positivismo, una corriente de pensamiento del s. XIX, de corte empirista. Al positivismo sólo le interesan los fenómenos, loshechos, que descubre y que puede describir experimentalmente, científicamente, de la realidad física o social. También las acciones humanas serían hechos culturales, sociales. Las conductas, el comportamiento, etc., todo son hechos. Para el positivista la vida humana es un proceso serial en el que no cabe el crecimiento como hombre. El hombre se desenvuelve como quien es, pero no se habla de una mejora interna.

Para un positivista radical la pregunta acerca de qué hecho o que acción es mejor que otro hecho u otra acción, carece de sentido. Son hechos y nada más, y en virtud de nada se puede decir que unos son mejores que otros. No describe el “qué”, ni menos aun el “por qué” o el “para qué”, sino sólo el simple “cómo”. También por eso el positivista barre la ética del medio sustituyéndola por la sociología, porque la ética implica la pregunta acerca de lo mejor. Pero si se admite que no cabe un mejoramiento de un hombre como hombre, y que todo es un desencadenarse del proceso, dependiendo de que el hombre ya está dado y no quepa mejorar en las facultades humanas (noción de hábito), entonces el positivista es un determinista. A la fuerza tiene que decir que el hombre está hecho para lo que está hecho y que no puede salirse de esas casillas. Y necesariamente también tiene que ser un pesimista, porque si no cabe mejora, no cabe esperanza.

Lo anterior parece ser una tesis opuesta a las que defendían los estoicos o Kant, pero todas esas polarizaciones acaban sospechando que la conquista de la felicidad no es asequible, porque no se ve como crecer intrínsecamente en orden a ella. Se ha olvidado la índole de la virtud. Aunque un estoico se atrinchere –decíamos- quedándose sólo en la virtud, no obstante ha prescindido de la realidad externa, porque no quiere que le afecte; y por eso, no quiere tener que ver con ella. No crece respecto de ella y tampoco con respecto de la inteligencia, que no está motivada para descubrir bienes más altos de entre los bienes reales, incluyendo el último. Ese convertir la virtud en un “bunker” también acaba en el determinismo, y éste aboca al fatalismo.

Por otra parte, si uno en vez de quedarse en la virtud, se queda en las normas, como Kant, le pasa exactamente igual, porque ¿en virtud de qué yo debo actuar? En virtud de nada extrínseco, puesto que no cabe obrar para conseguir bienes, y en virtud de nada intrínseco, puesto que no cabe el crecimiento habitual. Del mismo modo, al que se queda sólo con los bienes le pasa igual, pues sin hábitos ¿cómo asegurarse de que unos bienes son mejores que otros? Y sin virtudes, ¿cómo notar que adhiriéndose a unos bienes sigue el camino de la felicidad? Imposible. Al final la pregunta que le queda al hedonista es: ¿qué sentido tiene la vida? El fantasma del fatalismo sigue angustiando la vida.

La última pregunta que se le puede hacer a la ética kantiana y la que ésta no puede responder es una pregunta que no viene de manos de la filosofía concienzuda alemana sino de aquella actitud, precisamente práctica, que es de decaimiento, de languidez o pereza o de falta de interés, y es: ¿para qué tanto imperativo y tanto esfuerzo por seguir el deber, qué gano yo, para qué tengo que actuar? ¿Qué saco yo con tanto deber, con tanto trabajo, con actuar por actuar si no saco nada para mí? ¿No es mejor quedarme tumbado en la hamaca? A esta cuestión no hay respuesta en el sistema kantiano. Kant ha olvidado que el motor de la ética es la felicidad, y en consecuencia, que la felicidad sin bien último es imposible, y que conseguirlo sin virtudes es no menos imposible.

La ética kantiana es una ética formalista.  También se la podría llamar ética de convicciones, pero “las convicciones dependen de si el conocimiento de los principios morales está bien formado o mal formado, lo que a su vez, depende de hasta qué punto se es virtuoso. Y eso es lo que Max Weber no tiene en cuenta, pues las virtudes son uno de los grandes temas ausentes en la ética moderna. Nadie puede actuar moralmente contra su conciencia actual, pero la conciencia afectada es culpable, y es una obligación ética rectificarla”[73].

El Modernismo de principios del siglo XX, por poner otro ejemplo, tampoco tiene en cuenta los hábitos, porque en el fondo es un kantismo aguado, rebajado al sentimiento. La tesis de estos escritores aconseja también pegarse al fenómeno de experiencia, del que deriva el sentimientoreligioso. Pactaron los autores de este movimiento con el fenomenismo de Kant y concluyeron de ahí en un inmanentismo vital. Como Dios no es un fenómeno de experiencia que quepa bajo una categoría de la inteligencia, sólo podemos hablar del “sentimiento religioso”, porque eso que uno siente y vive, eso sí es de la experiencia.

Pero como Dios no se experimenta, se queda fuera del conocimiento, y se pasa a vivir sólo con el sentimiento sensible[74]. Cosa que, por lo demás, es bastante actual. Suele decirse de ciertos países que son bastante sentimentales, pero no sólo ellos. La religiosidad que suele vivir cierta parte de la población mundial es bastante sentimental, superficial y poco personal. Ese fenomenismo de adherirse a lo que uno experimenta de modo sensible como agradable implica un desconocimiento de lo que es una virtud; más aún, es su partida de defunción, porque el sentimentalismo -conviene insistir- es, en rigor, una falta de claridad en la inteligencia (carencia de hábitos) y una debilidad de la voluntad (ausencia de virtud), porque no se ama siempre sino sólo cuando se siente.

De la mirada fenomenista se sale dándose cuenta de que conocer que conozco fenómenos no es ningún fenómeno, sino conocer una realidad de orden superior. Pues bien, darse cuenta de que conozco, sean fenómenos lo que se conozca, o lo que sea, es un hábito intelectual, y ese hábito no conoce ningún fenómeno, ni sillas, ni mesas, etc., sino que conoce actos de conocer[75]. No todo lo que conocemos son, pues, fenómenos. Ya hemos salido delfenomenismo y de la inmanencia vital, y hemos abierto una vez más la puerta a los hábitos. Del sentimentalismo, esclavo de los altibajos, marioneta cómica de la trágica y dura vida, se sale fortaleciendo la voluntad con la virtud.

Tampoco Nietzsche, protagonista del voluntarismo contemporáneo, tiene en cuenta los hábitosintelectuales y las virtudes de la voluntad. Recuérdese que su óptica respecto de la ética es devalores vitales. Lo valioso para él es lo realmente pujante, lo fuerte. El superhombre es prototípico del fuerte. Sin embargo, una ética de valores no puede ser una ética de virtudes, pues no por realizar acciones con fuerza extrema, se mejora uno a sí mismo como hombre, sino que puede perfectamente deshumanizarse. Puede ser muy fuerte en sus acciones, pero no más perfecto.

El valor no coincide con la virtud, porque la valoración, que es más racional (a veces es sensitiva –cogitativa, en concreto-) que voluntaria, no necesariamente mejora a la voluntad. De tal manera esto es así, que la felicidad es difícilmente compaginable con la ética de valores, porque mejorarse como hombre es ser más capaz de acercarse al fin felicitario. Pero si uno no se mejora por dentro, porque carece de virtudes, sólo con valores la felicidad no es asequible.

Recuérdese el inicio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: todo hombre por naturaleza tiende a ser feliz. Pero, añade a continuación el Estagirita, que unos piensan, valoran cabría decir, que la felicidad está en los placeres, otros en las riquezas, otros en los honores...[76]. Sin embargo, si se nos aconseja atenernos a una ética exclusiva de valores se nos está aconsejando implícitamente olvidarnos de la realidad, de la verdadera felicidad, y quedarnos con la opinable. A lo real no podemos adaptarnos sin virtudes y serle fieles. Pero si ya no se describe al hombre en orden a la felicidad como antaño, entonces cabe sospechar que el hombre está mal hecho, o que no hay fin en la vida. Pero si ello se admite, no hace falta esperar al existencialismo para sacar las conclusiones del legado de Nietzsche. Uno tiene que considerarse a sí mismo como un ser completamente angustiado. En efecto, si el hombre no está llamado a ser feliz, ¿qué sentido tiene la vida?

El historicismo, propuesto por Dilthey, siguiendo con otro ejemplo de la filosofía contemporánea, tampoco tiene demasiado aprecio por los hábitos, porque de tenerlos en cuenta se dejaría ipso facto de ser historicista. Explicitemos esta tesis. La verdad, dicen, depende de la historia. Pues bien, si la verdad es histórica, cabe reprocharles, lo que se acaba de decir también es historia. Es decir, le sirve a quien lo dice sólo para el momento en que lo ha dicho, para ningún momento más, a menos que lo repita ininterrumpidamente. ¿Cómo salir del historicismo? De este modo: darse cuenta que se está pensando cuando se dice la frase esa o cualquiera otra, no es conocer ningún hecho, ni ninguna historia, ni ninguna verdad referente a la historia. El darse cuenta del acto de pensar es un hábito. Ya se ha salido de la historia. El conocer humano salta la historia, el tiempo; no es intrahistórico.

La presencia mental de los actos intelectuales no es física[77]. En lo físico nunca nada ha acabado de suceder. No hay presencia strictu sensu. Todo está en constante proceso,movimiento. La presencia es de la mente y es sin tiempo. Los instantes no son la presencia. La universalización de la realidad física (debida al acto preliminar de la inteligencia), implica separación del movimiento, y consecuentemente, del tiempo. En ese acto se conoce en presente; se conoce lo presentado, lo conocido, por el acto de conocer, al que se puede llamarpresencia. El presentificar, es decir, el acto y el objeto presentado no son temporales, sino que pueden con el tiempo. En concreto, merced a eso se articula el tiempo. De tal manera Aristóteles se dio cuenta de ello que sostuvo que conocer el tiempo en modo alguno es tiempo.

Mantener que el hombre es un ser temporal[78], intrahistórico, es tesis habitual entre ciertosexistencialistas. Ese modo de concebir la vida humana no está exento, en aquella persona que le da cabida en su corazón, de cierta tendencia a vivir en un estado de angustia, porque se acepta que llega un momento, la muerte, en el cual al acabar la historia de cada hombre acaba el mismo hombre. Pero no parece que Aristóteles muriese angustiado, porque se dio cuenta que conocer el tiempo no es ser tiempo. El animal no puede articular el tiempo cuando lo conoce. Conoce el tiempo pero está sumido en él de tal manera que a ese conocer le sigue instantáneamente una tendencia; está sumido en el tiempo. Pero si bien el hombre está en el tiempo, no es tiempo. Por eso puede hacer un tratado sobre el tiempo. Ello quiere decir que conocer, investigar, acerca del tiempo no es tiempo, aunque tal estudio le lleve buena parte de él.

Pues bien, un hábito intelectual es más que presente. No conoce un objeto presentado; conoce el presentar, los actos intelectuales. Conoce más que lo presentado, conoce nuestro acto que nos sirve para presentar. ¿No será -se podría objetar- que las personas que más tiempo tienen, pueden adquirir más hábitos, más virtudes y que, en consecuencia, pueden perfeccionar más su naturaleza? Si eso fuera así un niño, por ejemplo, no tendría la perfección de un anciano de 80 años. Pero ¿no sería eso injusto? Respuesta: si el hombre fuese tiempo sí. Sin embargo, si se ata el tiempo con la persona humana surgen aporías. El hábito no depende del tiempo porque es precisamente un modo de ganar tiempo -también la virtud-. Lo más siempre puede con lo menos. Y, en cualquier caso, la perfección que uno tiene adquirida con los hábitos no coincide con la perfección que uno es como persona. Aquélla es inferior, esde la naturaleza humana, no de la persona ni la persona.

No es injusto, por tanto, que un niño pequeño tenga menos tiempo vital para perfeccionar suesencia que un anciano de 80 años. Porque la persona no se perfecciona como persona a través de los hábitos del entendimiento y de las virtudes de la voluntad, sino de otra manera. Con ellos perfecciona su naturaleza no su ser, y su ser es más, o además, de su naturaleza. Por lo demás, el tiempo no es conditio sine qua non para adquirir hábitos, porque hay jóvenes que saben más y que son más virtuosos que muchos viejos. Además, caben hábitos naturales, innatos, superiores siempre a los adquiridos por la inteligencia. El tiempo como medida del movimiento de las realidades físicas no entra en la descripción del hábito.

Si a los hábitos como tales no les afecta el tiempo que mide lo físico, ¿por qué no sospechar que a la persona todavía le afecta menos como persona? Muchos se preguntan desde cuándo una persona humana es persona, e investigan en torno al misterio de la concepción. Si logro descifrar el enigma -se dicen- podré demostrarle a los médicos, a los políticos, a la sociedad, a los medios de comunicación, etc., que un niño es persona desde el mismo instante de la concepción. Con esto se intenta sostener que una persona humana es persona dependiendo del tiempo, que a una persona la caracteriza, la define, el tiempo, aunque sea el del mismo instante de la concepción.

Sin embargo, ¿no será que la pregunta está mal hecha, porque una persona no depende del tiempo, sino que está al margen del tiempo? Lo que nace y lo que cumple años es lanaturaleza humana, no la persona. Lo que comienza temporalmente es el cuerpo de una persona humana, y en ese momento se puede decir que comienza a manifestarse sensiblemente una persona, pero ¿la persona comienza temporalmente? Si una persona se redujera a tiempo cabría preguntarle por el cuándo. Pero una persona no es ningún cuándo. ¿Se quiere admitir con ello la preexistencia de las personas antes de su “encarnación”? No. ¿Algo así como las almas platónicas? Tampoco. Se quiere sostener, sin más, que la pregunta por el cuándo hay que referirla siempre al cuerpo, nazca éste, viva o muera, no a la persona, porque ésta no se reduce a su cuerpo.

Entonces, cabe objetar, ¿por qué hay que hacer historia, pues si uno la hace se puede desentender de la eternidad, es decir, de lo atemporal? Si se hace historia no se puede desentender de lo atemporal. La historia conviene hacerla dándose cuenta de que ella está en función del hombre y no al revés, porque el hombre no es historia. Precisamente por eso el hombre la puede narrar no sólo en presente, sino también cambiar. En cuanto al quehacer de los historiadores, ¿por qué el historiador en cuanto que tal puede hacer historia? Porque no se reduce a historia. ¿Por qué se puede desentender en su quehacer de lo ahistórico? Porque relata hechos que se dan en el tiempo, no relata personas. Según eso, se puede enfocar la historia como una ciencia positiva, aunque en rigor sea reductivo el proyecto, pues es un saber que ha dejado al margen lo más importante, a saber: las personas; las ha omitido de entrada.

La historia sin personaje, sin motivos personales, es la historia que hacían muchos de los historiadores positivistas de las décadas pasadas. Ellos decían que podían hacer historia independientemente de saber cómo era tal o cual protagonista. Después los postmodernosañaden que uno puede hablar, por ejemplo, de la Divina Comedia, sin hacer referencia a la providencia y a las realidades que ahí se narran, fijándose simplemente en el modo de narrar. Lo pueden hacer así, pero ¿no será que están perdiendo sentido si lo leen de esa manera? Se puede hacer una historia positiva, pero es una historia, que no tiene en cuenta a la personahumana ni a la providencia divina en la historia. No deja de ser, pues, una historia reductiva.

El historiador que profundiza más es aquél que a través de la historia está averiguando el serde las personas. El autor que hace una buena biografía está poniéndose en la piel del otro y se está dando cuenta de qué persona es el otro. No está describiendo sólo hechos y dichos. Es más que biógrafo, es filósofo, es antropólogo. Uno puede limitar el campo de acción, sólo descubriendo hechos, pero si lo hace conoce lo menos e ignora lo más.

8. El rechazo de los hábitos en el S. XX

Heidegger también sostuvo que el hombre es tiempo. Esa es su tesis antropológica central, al menos en Ser y tiempo[79]. Suele decirse que la suya es una antropología problemática, existencialista que aboca al absurdo. En Heidegger la antropología es reductiva. En su citada obra esta disciplina da a un callejón sin salida. En efecto, por una parte sienta que el hombre es el único ser que está llamado a ser el “pastor del ser”, es decir, a interpretar la realidad, a descifrarla, a conducirla. Se trata de un pragmatismo de altos vuelos que implica la comprensión del plexo medial entero previa al hacer.

Los pragmatistas americanos posteriores a Heidegger no han podido superar una comprensión pragmática como la de ese autor, porque según ellos entendemos las cosas sólo cuando las practicamos, no antes de la acción. Sólo se sabe el sentido de una acción cuando se practica. Ahora bien, según su tesis sólo se podría saber qué es el pragmatismopracticándolo, pero evidentemente la tesis de que “sólo se sabe lo que se practica” no es práctica ninguna[80].

Heidegger concibe al hombre como el sujeto que con su razón es el único que está llamado a dar razón de toda la realidad, que es inferior a él, que la tiene a la mano. Lo que se tiene a la mano es el carácter medial práxico –ta prgamata, decían los griegos- del plexo de realidades intramundanas. Eso son los utensilios a la mano, modificables, perfeccionables por el hombre. Heidegger elabora una excelente exégesis de la pragmática. Pero dado que el hombre conoce todo plexo con su razón, pero con ella no puede conocerse a sí mismo, porque el sí mismo no es su razón, no puede interpretar, no puede descifrar, lo verdaderamente importante: quién es uno mismo.

Por lo tanto las aporías que surgen del planteamiento heideggeriano son: 1) ¿Para qué interpretar tanto al mundo si el interpretador carece de sentido? Es decir, ¿para qué se quiere el hombre dotar de sentido a las realidades si con eso no se soluciona el problema crucial, que es el hombre mismo, su propio sentido? 2) ¿Cómo se va a descifrar el hombre a sí mismo si para eso necesitaría un conocimiento más alto que el racional? Pero como sólo se admite el conocimiento de la razón como el conocer más alto (la influencia del idealismo de Husserl es patente), entonces el sujeto es un fundamento indescifrable. Es decir, si se ha encumbrado la razón de tal manera que no admite conocimiento superior, ¿cómo se va a descifrar uno a sí mismo con la razón, si uno no es una razón?

¿Una antropología absurda o una imposibilidad de la antropología? Sea de ello lo que fuere, esa tesis asegura el pesimismo. En cualquier caso, una negación de la alegría. La alegría no es un estado de ánimo sino un estado del ser. Es intrínseca al ser humano la esperanza. Loshábitos y las virtudes son una manifestación de ello, porque si se crece es porque se espera llegar a ser más. Por eso una antropología sin esperanza es una falsa concepción del hombre.

Además, Heidegger no repara en que nuestro pensar es inmanente, al margen del tiempo. Desconoce la índole del acto de conocer y también la intencionalidad cognoscitiva, que confunde un tanto con la voluntaria (seguramente por influencia de Nietzsche)[81]. La intencionalidad cognoscitiva, para Heidegger, está asociada al querer voluntario, y el querer voluntario, mezclado con la praxis, y como la praxis es procesual, y el proceso es tiempo, se acaba admitiendo que el hombre es tiempo. Pero si el hombre se reduce a tiempo lo vence lamuerte; lo acaba.

Dotando de sentido al mundo no cabe la comprensión ajustada del hombre y, después, por las leyes del tiempo, el hombre es un ser para la muerte, y por tanto, absurdo. Ni antes ni después parece tener carta de ciudadanía la antropología. Para salir de ahí hay que notar lo que ya se advirtió más arriba, a saber, que conocer el tiempo no es tiempo ninguno. Darse cuenta del sentido de la frase “el hombre es tiempo”, ese darse cuenta no es ni la frase, ni tiempo alguno. Se está saliendo de la historia. Los hábitos intelectuales, una vez más, permiten darse cuenta de que el hombre supera el tiempo, de que puede con él. El tiempo no aferra, no atropella el saber intelectual, el conocimiento que proporcionan los hábitos.

Se podría objetar que el análisis de la muerte en Heidegger es más un instrumento para que el hombre pueda descubrirse como quien es (antropología, por tanto), y que sólo mediante el análisis de la muerte el hombre se abre a desvelar el sentido de su ser. Al final, sólo descifrando su ser y aceptando quién se es se supone que desaparece la angustia, porque ésta en el hombre se da cuando no se encuentra a sí mismo por estar sumido en el mundo[82]. La respuesta podría ser la siguiente: Heidegger asume la angustia. Si no fuera así, no diría que el hombre es tiempo. Pero si reparara en que el sentido supera la finitud de la muerte, es decir, que es de índole atemporal, entonces no sostendría esa tesis.

No obstante –podría seguirse preguntando- pese a que la vida humana de Heidegger se encuadra entre los dos límites, el del nacimiento y el de la muerte, al parecer intenta trascenderlos, es decir, quiere proponer un sentido, pero éste no se acaba de ver claramente. Se podría responder a eso con la siguiente cuestión: ¿cómo compatibilizar esa interpretación con la que sienta que el hombre es tiempo? Pero ¿y si la temporalidad en Heidegger es unconcepto, esto es, que el sentido de tiempo no es tiempo? Ello no parece del todo claro, pues tal vez pesase en Heidegger demasiado la lectura de Nietzsche, que le llevó a dejar de escribir la segunda parte de Ser y tiempo. Como es sabido, Ser y tiempo estaba llamado a tener dos fases, pero con la lectura de Nietzsche la segunda no llegó a cuajar.

En Nietzsche se da una fusión entre ser y tiempo. Habla, por una parte, de la voluntad de poder, en la que se resume la totalidad de la realidad, y por otra, del eterno retorno ínsito a lo real. Hay unas cuantas piezas en los textos de ese autor que parecen distintas y sueltas, pero que no lo son, sino que en el fondo son diversas caras de una misma realidad[83]. No hay más mundo que éste, que gira sin cesar en un eterno retorno de lo mismo. El instante inaugura otra vuelta del mundo que recoge el pasado y abre el futuro, pero pasado y futuro son lo mismo porque el tiempo es circular. Todo es mundo, y el mundo es tiempo. Heidegger se aferró en demasía a esa hipótesis nietzscheana.

Si hay que sacar más partido de Heidegger que el que su texto presenta, podría ser de este modo: de alguna manera el autor se escapa del tiempo, porque pensar lo que él piensa, no es posible sin hábitos intelectuales, y eso es escapar de la temporalidad física. Darse cuenta del dotar de sentido a las cosas pertenece a un hábito intelectual. Y eso se escapa del tiempo. En el análisis de la vocación que Heidegger describe, por ejemplo, parece que él llega a concebir la eternidad de la persona. Es posible que eso lo sepa por experiencia. Sin embargo, ¿cómo compatibilizar esta averiguación con la tesis central de su libro, a saber, con la temporalidad del hombre, que, por lo demás, es la lectura tradicional?

Heidegger denunció, por otra parte, que el gran olvido de la historia de la filosofía occidental es el olvido del ser. Sin embargo, eso es muy matizable, porque teniendo en cuenta que el ser del que habla este autor no es el actus essendi descubierto por los medievales del s. XIII, no hay olvido del ser en toda la historia de la filosofía. Pero junto a esa amnesia, y no de menor gravedad, hay que registrar otros grandes olvidos en la historia de la filosofía de Occidente: el del acto del conocer y el que ahora nos ocupa: el del hábito y la virtud. El acto de conocer está sintéticamente expuesto por Aristóteles, y lo está con un poco más de desarrollo en los comentadores medievales de Aristóteles y, posteriormente, en los escolásticos de las diversas épocas. Pero al margen de esa tradición no se registra en ningún autor ni en ninguna escuela filosófica hasta fines del siglo pasado. Más craso es el olvido del hábito intelectual, que tras el esbozo aristotélico y medieval no reaparece tratado de modo suficiente hasta nuestros días.

Algún autor posterior, conocedor y en parte deudor de la fenomenología heideggeriana, aunque también de la filosofía de Kant, ha dado lugar a una corriente de pensamiento en el s. XX llamada hermenéutica. Se considera a Gadamer su mentor. Algunos lectores de este filósofo suelen afirmar que las argumentaciones que se exponen en sus escritos, pese a tener sugerencias brillantes, e incluso recuperaciones de temas clave de los autores clásicos (de Aristóteles, por ejemplo), no terminan en una conclusión determinada. Y a la fuerza tiene que ser así, porque la hermenéutica, por definición, no puede albergar en su seno una verdad definitiva, sino únicamente visiones aproximativas: verosimilitud. En efecto, si se defiende que la interpretación es el modo más apropiado de conocimiento, una interpretación definitiva sobre un tema cualquiera dejaría de serlo. Seguramente esa es la pretensión de Ricoeur: fraguar una teoría completa de la hermenéutica. Si eso fuera posible tal teoría dejaría de ser interpretable. Es decir, se autodisolvería la hermenéutica.

La hermenéutica lleva su propia crítica a cuestas, pues sostener la tesis de que todo sea interpretable, también es interpretable[84]. En rigor, tal tesis no es ninguna verdad definitiva. ¿Para qué traer a colación la hermenéutica? Pues porque manifiestamente esta corriente de pensamiento tampoco tiene en cuenta los hábitos intelectuales. En efecto, darse cuenta de que se está interpretando no es interpretar. No es sostener si esto es más verosímil que lo otro, sino conocer un acto de conocer, un uso de la razón práctica. Pero conocer que se conoce según un acto de la razón (sea éste más o menos cognoscitivo de cualesquiera realidades) es conocer una verdad palmaria que no admite réplica. Se conoce que se conoce. ¿Es verdad o es verosímil que se está conociendo? Es verdad. Ese darse cuenta es una verdad obvia, y sobre lo obvio es superfluo interpretar.

Sobre lo que está claro, la interpretación sobra; está de más. Pues bien, ese darse cuenta de que se interpreta, o de que se deja de hacerlo, es propio de un hábito intelectual. De tenerlos en cuenta, la hermenéutica distinguiría entre la verdad y la verosimilitud, entre lo obvio y la opinión. A la par, el hábito que denuncia la insuficiencia de que la interpretación no es el modo más alto de conocer –razón práctica en el fondo-, declara que el conocimiento que logra elhábito es superior. Para la hermenéutica todo admite “muchas lecturas”, y, sin embargo, no admite que la propia tesis de la hermenéutica admita la lectura contraria. No parece esto muy tolerante, porque a fin de cuentas, quien sale perjudicada en esta propuesta es la verdad, pues se la rebaja al plano de lo meramente probable.

Tampoco el psicoanálisis preconizado por Freud tuvo en cuenta la índole del hábito intelectual. En efecto, sostiene que lo inconsciente, “el ello”, es lo que lleva la voz cantante, el mando en la vida humana. Es al inconsciente al que hay que preguntarle siempre del por qué de las actuaciones y de las tendencias, de las inclinaciones, de la vida consciente, del “yo”, de la vida social, del “super yo”, etc. Esa es la referencia última. Todo se desencadena de suyo, todo lo que puede pasar está ya contenido ahí.

La tesis de Freud se parece bastante a la tesis central del mecanicismo. El mecanicismo de Newton señala –como veíamos- que todo depende de condiciones iniciales, de tal manera que lo otro es pura inercia de las condiciones iniciales. Freud es del mismo parecer. Para él todo depende de instancias subjetivas ocultas que hay debajo y al margen de la conciencia, que son el desencadenante del actuar humano. Se distingue, en cambio una filosofía de la otra, en que en el mecanicismo se admite una racionalidad necesaria en la naturaleza, mientras que elpsicoanálisis rechaza lo racional con un voluntarismo de cuño pasional. Ahora bien, no se puede crecer si todo depende de las condiciones iniciales. Según esos marcos, no son posibles ni los hábitos de la razón ni las virtudes de la voluntad.

La filosofía analítica, por otra parte, pone lo nuclear del hombre –al menos algunos autores- en el símbolo, en el lenguaje, etc. El tema admite variantes. ¿Pero es el lenguaje no sólo lo distintivo, sino la clave del hombre? ¿Lo radical en él es que es un ser capaz de simbolizar, de fraguar lenguaje? El racionalismo –decíamos- pone lo nuclear del hombre en la actividad racional; el voluntarismo, en cambio, en su actuar voluntario, en el actuar de la voluntad. Los lingüistas preguntan ¿no será que el trascendental del hombre es el lenguaje? ¿No será que lo distintivo humano no es el pensar ni el querer, sino el lenguaje? Suelen mantener que pensamos porque hablamos, y queremos lo que queremos, porque podemos designar lo que queremos. Si eso es así, ¿no será lo radical del hombre el lenguaje?

¿Cómo hacer notar que el lenguaje no es lo radical, que hay algo más básico que el lenguaje?Darse cuenta de que uno puede fraguar lenguaje, no es ningún lenguaje. Porque de hecho ese conocer consciente no comunica nada. Pero es más importante darse cuenta de que se hace lenguaje que hablarlo, pues si no se diera uno cuenta de ello no podría formar lenguaje de ninguna manera. Aunque el hábito intelectual –conviene insistir- no se reduce al “darse cuenta”, mediante él conocemos los actos de conocer, y estos actos posibilitan la formación del lenguaje. Ese “darse cuenta” es hábito intelectual, y no es lenguaje ninguno. La filosofía analítica desconoce la índole del tal hábito. Sin hábito no se habla, pero cabe hábito sin hablar.

A la tesis central del Tractatus de Wittgenstein le ocurre mutatis mutandis algo parecido a la deSer y Tiempo de Heidegger, respecto de la antropología, si se permite esta comparación. El lenguaje –sostiene- está hecho para hablar del mundo; el lenguaje es una pintura del mundo, habla del mundo, de hechos, etc., pero no de lo que está más allá del mundo. Aquello de lo que no se puede hablar no es mundo. Eso es, además, lo más importante para Wittgenstein. Es el tema de la ética, de la persona humana, el problema de Dios, etc. Pero como eso no es describible lingüísticamente, entonces lo reserva a otro ámbito, al ámbito de la por él llamadamística. Entonces, como todo lo que se puede conocer racionalmente es expresable lingüísticamente, porque hay en Wittgenstein una práctica fusión entre pensamiento y lenguaje, ¿cómo acceder a aquello que él llama lo místico? No se puede describir con el lenguaje; no se puede conocer así. Pero dado que se asume que el conocer se reduce a razón, y ésta se expresa en lenguaje, ¿no será que lo místico no es un asunto del conocer? Ahora bien, si no se puede acceder a ello por la razón ¿no será que la puerta de la voluntad está abierta a lomístico?

La vuelta al voluntarismo de Kant es manifiesta. Wittgenstein es, en el fondo, del mismo parecer que Kant, y seguramente por el mismo motivo: el desconocimiento de los hábitos de la inteligencia. Para Kant, como la razón teórica no llega a los temas más sublimes, Dios, la inmortalidad del alma, la libertad, etc., ¿no será –sostiene- que esa vía de acceso no puede con las cosas más altas? Entonces, si nuestro conocer teórico no puede con eso, hay que abrir otro acceso, y no queda más alternativa que apelar a la voluntad. Uno se pega a la inmortalidad del alma, a la existencia de Dios, admitiéndolas como postulado; no de modo claro por la razón, sino como aceptadas por la voluntad. Pero es una voluntad como la fe que postula Lutero, en el sentido de que es una fe no asistida por el conocer, una fe sin luz. Un querer desasistido del conocer. Si no se puede desentrañar nada con razón teórica acerca de la intimidad divina, lo único que se puede hacer es creer, abandonarse ciegamente en Él, admitiendo su existencia como hipótesis de trabajo, pues de lo contrario está vida sería un fracaso. Pero con esa actitud no se está desentrañando nada, sino postulando.

En el fondo de estas aporías, la de Kant, la de Heidegger, la de Wittgenstein, etc., hay algo más de lo que aparece. Hay en ellas un notar el límite del conocimiento racional. Pero notar eso implica notarlo desde un conocimiento superior, en el que ya repararon los clásicos[85].  En el fondo, en esos planteamientos late el desconocimiento de la gran luz personal que unoes. La única luz para ellos es el conocimiento racional, pero éste no es la última palabra cognoscitiva, porque para desentrañar los temas más elevados se queda corto. Sólo en parte han detectado el límite de la razón o la razón como límite, pero no lo trascienden sino que sucumben a él. Y como están sumidos dentro de la constante de la tradición filosófica, esto es,racionalismo-idealismo, que sostiene que nuestro conocimiento más alto sólo se da a través de la razón, no se atreven a señalar que cabe un conocimiento superior a la razón. Como se dan cuenta que por la razón no pueden acceder a temas más altos, dicen que son inalcanzables cognoscitivamente esos temas. Pero si la razón no puede, tienen que abrirle puertas a otras facetas de lo humano, que no sean ni cognoscitivas ni tampoco la propia persona humana (ya que está tácita temáticamente para ellos), y la apertura que gana la partida casi siempre es lavoluntad.

Se propone a la voluntad como sustituto de la razón porque esa potencia afectiva en cierto modo lo admite. En efecto, es una potencia espiritual muy alta, que funciona con actos,operaciones inmanentes y con virtudes. Cuando se encrespa parece que los autores abdican en ella el papel rector que otros atribuyen a la sola inteligencia. En cambio, cuando no está suficientemente pletórica la voluntad cómo para poder encomendarle a ella lo que la razón no ha podido, entonces la inspiración decrece, y los pensadores pasan a conceder a otras instancias inferiores a la razón y a la voluntad la radicalidad, dirección y gobierno de lo humano. Instancias menores y que dependen tanto de la inteligencia como de la voluntad, como pueden ser el lenguaje, la cultura, el poder, el sentimiento, etc. Todas esas facetas han sido ensayadas.

Cuando se han puesto todas las esperanzas en la razón y en la voluntad, pero por ninguno de ambos caminos se puede acceder a las realidades más altas, sólo quedaban ensayar dos posibilidades: una por elevación, y otra por falta de inspiración. Por elevación cabía encomendarle a la persona humana la salida de este atolladero. Esa ruta la ensayó elexistencialismo y se reintentó en el personalismo. Pero la persona humana en esos movimientos no fue suficientemente esclarecida porque el método cognoscitivo en esas corrientes es insuficiente. Es decir, su teoría del conocimiento adolece de rigor. De ahí que se llegase, según los casos, a agudas faltas de sentido en la concepción de la persona, a visiones de ella un tanto sentimentales o afectivas, e incluso a llamativos y angustiosos absurdos.

La otra posibilidad era encomendarle la solución del sentido de lo radical del hombre a instancias de menor envergadura que las ensayadas con anterioridad, es decir, a facetas humanas no sólo inferiores a la misma persona sino también a sus potencias más elevadas:razón y voluntad. ¿De qué facetas se trata? Las propuestas de solución han sido múltiples: el lenguaje, el trabajo, la política, la cultura, el placer, el bienestar, el consumo, etc. Y últimamente, con la postmodernidad, se encomienda al sentimiento. En ninguna de las corrientes de pensamiento que centran lo nuclear humano en alguna de esas facetas, en cambio, se repara en los hábitos y en las virtudes.

Buena parte de la estética actual, por ejemplo, gira en torno al sentimiento. La belleza no se admite ya como un trascendental aunado con la verdad, o con el ser de la realidad, puesto que la verdad a muchos ya no inspira, y en muchos casos resulta molesta, y porque el ser se desconoce. Un racionalista moderno haría girar la belleza en torno a la verdad, la armonía ideal, etc. Tampoco se considera hoy que la belleza esté aunada con el bien, porque lo que pasa ahora por bueno es, en unos casos lo que dicta el juicio de gusto, en los más lo queapetece. Un voluntarista radical de antaño mantendría que es el bien lo mejor a perseguir, aunque a alguien no guste, o que lo bueno es lo que quiere una voluntad fuerte. Pero hoy se rebaja la voluntad al sentimiento. Ya no se ve viable querer el bien como tal ni querer de modo fuerte, porque tal pretensión requiere de indudable esfuerzo por parte de la voluntad, esfuerzo que nadie está dispuesto a poner de cara a buscar la belleza. La falta de inspiración en la búsqueda de la verdad y la merma de adaptación a lo verdaderamente bueno, que caracteriza a nuestra época, ha dado primacía a actividades que no son tan altas como las que han esgrimido los grandes racionalistas y voluntaristas de antaño.

No se trata ahora de criticar a los sentimientos, ni mucho menos de aniquilarlos, máxime cuando a veces se entiende por ellos mucho más de lo que son. Los sentimientos sonemociones[86]. Por mucho que se les llamen en ocasiones pasiones, los sentimientos son también operaciones inmanentes, y son comunes a hombres y animales. A pesar de la crítica moral que han recibido, los sentimientos son buenos, eso sí, siempre y cuando sean ordenados por la razón y educados por la voluntad. Las pasiones suenan a receptividad, transcurso, proceso. Pero cuando se apetece una tarta de manzana, por ejemplo, ya se ha apetecido. Es operación inmanente, aunque no del calibre de una operación cognoscitiva racional o de una voluntaria. Si a uno le dicen que le van a leer este párrafo literario a ver si “le gusta”, tiene bastante sentido, porque el “gusto”, el sentimiento, es una operación inmanente. Sin embargo, a veces, se confunde el sentimiento con los quereres más íntimos y elevados.

Sin embargo, el acto de “gustar” no tiene el sentido que le daría un idealista, porque éste indagaría qué verdad hay ahí: ¿es una verdad grande o pequeña?, ¿es una verdad a medias?, etc. Y tampoco tiene la importancia que le daría un voluntarista radical, pues éste diría que si no gusta ahora no gustará dentro de tres horas, o tres semanas, es decir, no acabará de gustar, porque la voluntad quiere siempre (es el eterno retorno de lo mismo, diría Nietzsche), siempre hay la misma cantidad de voluntad, mientras que la ley del sentimiento es la ley de los altibajos. Pues bien, ni el idealismo ni el voluntarismo, ni con mayor razón el endeble y caleidoscópico sentimentalismo notan la índole de los hábitos y de las virtudes. ¿Seremos capaces de notarlos en nuestra época?

9. Época de contrastes

Veamos ahora el tratamiento de los hábitos y de las virtudes en la historia reciente, en la época que nos ha tocado vivir. Pasemos revista sucintamente en este punto a algunas de las corrientes de pensamiento influyentes.

El logicismo –estamos ante otra corriente de filosofía contemporánea bastante desarrollada- mantiene que sólo es verdad lo que se puede demostrar lógicamente. Trata de poner el centro de atención en el objeto pensado, no en el acto de pensar. Es un modo de pensar que no versa directamente sobre realidades, sino sobre objetos pensados, pero en tanto que pensados. Ahora bien, si se defiende que lo más alto es el pensar y que todo lo pensado esobjeto lógico, se incurre en el logicismo.

La lógica es muy valiosa y muy útil: gran manifestación, por lo demás, de que nuestro pensar está por encima de lo intramundano, porque lo pensado como tal es más perfecto que el mundo. Pero la lógica es un medio, no la última palabra de nuestro conocimiento. El quedarse indefinidamente en ella sin alcanzar a contemplar realidades superiores a los objetos pensados en tanto tales provoca el hastío. No es conveniente transformar en un fin lo que es un medio porque decae la inspiración y la inteligencia se paraliza, ya que los objetos pensados no son las verdades más altas que la persona puede conocer.

El ceñirse sólo a los objetos pensados implica dejar ocultos los actos de pensar y también loshábitos cognoscitivos. Además, la frase “yo solamente afirmo como verdadero lo que se puede demostrar lógicamente” es contradictoria, porque no se puede demostrar con lógica. Darse cuenta de lo que se está diciendo al pronunciar esa proposición no es ninguna lógica, ninguna demostración, y además, es más verdad que las verdades lógicas del estilo que descubren los lógicos, porque esta verdad es la que manifiesta un conocer superior: un hábito intelectual. Se trata del hábito que permite hacer juicios lógicos. Pero este darse cuenta de que uno hace lógica o de que enuncia la frase arriba aludida está latente, pues no comparece como un objeto lógico al hacer lógica.

La verdad sobre la que quiere montarse el logicismo requiere de una verdad previa, que no eslogicismo ninguno, y que se oculta a la mirada del lógico en tanto en cuanto éste atiende exclusivamente a asuntos lógicos. De tal manera la lógica requiere de esa verdad previa, que sin ella no habría verdad lógica. La verdad lógica es verdad, no hay que negarlo, pero hay una verdad que es más alta que ella, que no es lógica, y que es condición de posibilidad de la lógica. Es oportuno tener en cuenta, y mucho, la lógica, porque es una parte de la teoría del conocimiento, pero querer ser logicista es quedarse corto en las aspiraciones, por así decir, de la inteligencia humana, porque el logiscista descubre verdades lógicas, pero no aquello que permite hacer lógica, que es un conocer más alto.

Para ciertos sectores del pragmatismo americano reciente lo nuclear del hombre es la vida práctica. Sin ella no hay razón. La razón que consideran, en consecuencia, es esa racionalidad que resuelve asuntos de la vida, no la que topa con verdades que no tienen vuelta de hoja. El influjo de esa racionalidad llega hasta nuestros días, aunque bastante desvaída. Rescher, por ejemplo, que no alude a qué sea la razón teórica, pues lo que escribe al menos en su libro La racionalidad[87] cabe contextualizarlo dentro de razón práctica, señala que lo propio y distintivo humano es la racionalidad.

Buena parte de esta corriente desconoce tanto los hábitos de la inteligencia como las virtudesde la voluntad. Cuando los ha tenido en cuenta es para confundirlos con las costumbres, cuando no con los instintos –Dewey, por ejemplo[88]-. Dicho pragmatismo americano actual, en el que ha derivado buena parte de la filosofía analítica, es la corriente hoy de moda en USA. En cuanto a nuestro tema no cabe registrar novedades notables con lo que mantenía el viejopragmatismo, pues si lo importante para estos autores son los resultados externos que se fraguan con el ingente y competitivo trabajo, las virtudes se han volatilizado, y el comportamiento moral cede a la ética de situación[89] o al consecuencialismo[90].

Los pragmatistas actuales raramente atienden a los hábitos, y cuando a ello aluden tienden a asimilarlos bastante a las costumbres, aunque eso ya cuenta con precedentes dentro de este movimiento. Para Peirce, por ejemplo, un autor del s. XIX, al que ahora se intenta recuperar como una valiosa fuente de esta corriente, los hábitos son considerados del modo señalado. Además, los atribuye también a la realidad física, pues dice que todas las cosas tienden a adquirir costumbres; todas las cosas se tienden a acostumbrar[91]. La ley de la gravedad sería para él una costumbre de este tipo. Sin embargo, esa descripción no responde en absoluto a la naturaleza los hábitos intelectuales.

Tampoco fueron tenidos en consideración los hábitos en el evolucionismo del siglo pasado, en el neoevolucionismo de los años 30, o en el evolucionado evolucionismo de nuestros días. Para percibir que esa corriente sigue influyendo basta ojear cualquier manual de biología al uso. ¿Qué decir de ello? Que la evolución es una tendencia, un inclinarse hacia un orden de la naturaleza. Un hábito humano, en cambio, lo que permite es tomar a la naturaleza humana y hacer de ella algo para lo que ella no está hecha. Justo lo contrario. La naturaleza humana es de todos, y todos tenemos unas inclinaciones, etc., pero los hábitos y las virtudes no son de la especie, de la naturaleza humana, sino de cada quien. De la especie humana son las inclinaciones. Pero ser virtuoso, se es si uno quiere. Las virtudes, y por suerte también los vicios, no se heredan[92].

¿Qué significa que uno, cada persona, pueda sacarle a su naturaleza el partido que ella no da? La naturaleza humana es vida, y si uno le saca más partido de lo que ella tiene, ¿no será que la estamos dotando de más vida? Según ello, un hábito y una virtud son la dotación por parte de cada persona de más vida a la vida natural. Es humanizarse más, por encima de la naturaleza, de las posibilidades naturales; por encima de lo que la naturaleza da de sí.

De modo parejo al evolucionismo ciertos sectores de la biología reciente, a la que cabe calificar de biologismo, mantienen un determinismo somático en el hombre. Afirman que los caracteresesenciales de cada quien se pueden descubrir en el código genético. De modo que si, como se proyecta, para el 2005 somos capaces de la lectura completa del código genético, podremos  -aseguran- escribir una biografía completa sobre cada quién antes de que tal quien desarrolle su existencia. Pero un hábito y una virtud, no son ni físicos ni biofísicos, y el código genético es respecto de ellos tabula rasa; por eso no se heredan, y también por eso, pueden con lo físico.

El estructuralismo, por otra parte, también se ha aferrado al lenguaje, pues intenta conseguir una trabazón en él para ver todas las reglas de composición del mismo. En Hegel con su apuesta por la verdad total encontramos algo similar. No quiere que quede nada al margen. Pretende descubrir todas las reglas lógicas sin que ninguna quede en el olvido. Elestructuralismo es objetualista también. Está buscando un engranaje en el que todo tenga que ver con todo. Pero el tener que ver todo con todo, tal como lo describen los estructuralistas, quiere decir que tenemos que encontrar un sistema que cierre, esto es, que llega un momento en que todo el andamio está conectado con todo, y para descubrirlo así hay que verlo de modo entero, esto es, completamente cerrado.

Ahora bien, si está completamente cerrado el sistema, ello indica que es absolutamente imposible crecer. Pero si eso acaece, un hábito sería absolutamente imposible. Ceden alobjetualismo, porque al atender exclusivamente al montaje de los objetos pensados  se olvida de los actos de pensar y de los hábitos cognoscitivos. Por eso no pueden describir bien la vidamínima, porque la clave de ésta es el crecimiento. El estructuralismo debería limitarse a describir siempre cosas muertas, artefactos culturales, objetos pensados, lenguaje fosilizado, es decir, lenguaje lenguaticizado, etc. Pero la vida, una cosa tan pequeña como la vida de un musgo, no la puede describir, porque por naturaleza la vida es crecimiento y siempre alcanza más de lo que hay; llega a mejoras que antes no estaban.

¿Cómo poder educir otras cosas de las que no se tenía antes, si se quiere aferrar estructuradamente todo en un esquema?, ¿cómo se puede admitir que fuera del esquema quepan cosas, o que el esquema dé lugar a que quepan cosas que no estaban en el esquema? El estructuralismo no puede entender ni siquiera la vida ¿cómo va a captar la naturaleza de un hábito intelectual, que es precisamente más vida? Son antibiologistas, por así decir. De la ecología sólo les interesa el sistema, no las novedades del mundo y del universo, no el crecimiento del ordenamiento universal.

Si hubiese cambios en el sistema no podrían admitirlos, a menos que humildemente declarasen que el sistema explicativo por ellos construido no era completo. Difícilmente se pueden aceptar variaciones porque se está buscando un sistema que lo explique todo, pero lo que aparece después por definición no está explicado antes. Comparten con Hegel elpesimismo ante el futuro. Si todo es estructural, y llegamos a descifrar la clave de la estructura, todo es un sistema cerrado. Sin embargo, sí caben novedades en el universo, porque -como decían los clásicos- el orden del universo está atrayendo a las cosas siempre de tal manera que puede sacar de ahí nuevos asuntos. No están las cosas ordenadas enteramente, sino siendo ordenadas cada vez más. La causa final puede educir de la materia, de las formas, del movimiento, nuevas facetas. ¿Cómo explicar las nuevas facetas dentro del estructuralismo? Imposible. Pues bien, ni hay totalidad ni la puede haber, y menos aún en lo humano ¿Cómo puede haber totalidad, por ejemplo, en las virtudes de la voluntad?, ¿llega un momento en la vida humana en que uno ya no puede querer más? Y en el conocer ¿llega un momento en que uno es incapaz de saber más?

El hedonismo prescinde, asimismo, del hábito y de la virtud, porque se queda sólo con losbienes, y no precisamente los más altos, sino aquellos mediales más fáciles de conseguir. Ahora bien, si se destierran en la actuación, al manifestarse, las normas del entendimiento, y si se rechaza también el crecimiento interno de la voluntad ( la virtud), de un querer cada vez más alto, a uno le ocurre lo mismo que a los estoicos, que, por quedarse sólo con las virtudes, ni siquiera la virtud está bien tratada en ellos y bien vivida; y le pasa lo mismo que a Kant, que por quedarse sólo con las normas, ni siquiera las normas alimentan el actuar. El hedonismo es una postura ante la vida, que a la hora de actuar busca sólo bienes sensibles. Pero como no crece el conocer y el querer como tales (conociendo y amando bienes cada vez más altos) normalmente se adhiere a los bienes más bajos.

Esa actitud no respeta ni siquiera la índole de los bienes, porque invierte la pirámide de los mismos. Los bienes son jerárquicos. La realidad ontológica no es democrática. Se puede ver la democracia en cierto modo dentro de las especies de las cosas, pero no entre una y otra especie. Por ejemplo, no se puede decir taxativamente, que un perro sea más perro que otro perro, pero sí se puede decir que un perro es más vivo que una planta; y que una planta es más viva que un musgo, etc.

Si uno dice que sólo le importan los bienes y que no le importan ni las normas, ni las virtudes, quiere decir que no crece interiormente para adaptarse a bienes cada vez más altos. Con ello, a la fuerza se tiene que reducir a los bienes más bajos, a los más fáciles de conseguir. Esa es la actitud del hedonismo. En consecuencia, esta manera de ver la vida (o de no verla) ni siquiera tiene en cuenta la índole de los bienes. Cuando uno es hedonista, y se adapta a los bienes más bajos, la vida carece de proyectos, porque el conseguir cada vez bienes más altos exige esfuerzo. Cuando uno vive así tiende a los bienes fáciles de conseguir. Pero como la vida es crecimiento, y el conocimiento es la forma más alta de vida, uno que sucumba a un tipo de vida fácil no crece. Al no crecer, el futuro le angustia y el dolor, la vejez, o la muerte le ponen frenético. Esa actitud tampoco se libra del fatalismo.

El actual sentimentalismo, es otro impedimento, más práctico que teórico, para tener en cuenta los hábitos y la virtud. Suele decirse de ciertos pueblos que son más sentimentales, que ciertas personas tienen más corazón, etc. Sin embargo, el sentimentalismo es un fenómeno muy extendido. El estar en exceso pendiente de lo que se siente parece barnizar la vida de muchas personas. Los sentimientos sensibles nos declaran el estado del cuerpo, y éstos están presentes en todos y en todas las edades, aunque con matices distintos. Pues bien el sentimiento sensible no es malo, pero tampoco es lo mejor. Si uno se deja llevar principalmente por él cae inexorablemente en una debilidad de la voluntad, en rigor, en una carencia de virtud.

La afectividad sensible depende de la disposición corporal. Ante las mismas realidades uno puede encontrarse un día animado y otro alicaído. Si enjuicia los asuntos de la realidad según el estado de ánimo sensible en que uno se encuentra, aparte de contradecirse prácticamente de unos días a otros (son los famosos altibajos), acabará desconociendo la verdadera dimensión de lo real, e imposibilitará que su querer crezca. Lo mejor no es sentirse a gusto, es decir, no es hacer las cosas porque “me apetecen”. Tampoco es hacerlas porque “hay que hacerlas”, sino que conviene hacerlas porque “son buenas”, porque “es muy bueno hacerlas” y, precisamente por eso, “se crece” cuando se realizan.

La llamada sociedad del bienestar se basa en el sentirse cómodo. Sin embargo, esa sociedad tiene poco de sociedad y poco de bien. De lo primero, porque cada uno va a lo suyo y termina en un individualismo feroz. De lo segundo, porque los bienes a los que se adhieren los que siguen esa forma de vida son los ínfimos de la escala real. Son los bienes del estar, no los delser. Además, tal modo de vida no alcanza lo que persigue, porque “lo que se necesita para conseguir la felicidad, no es una vida cómoda, sino un corazón enamorado”[93]. Ya hemos anotado más arriba que no todos los sentimientos son sensibles. Los del espíritu, que son los más altos, no lo son. Estos “estados de ánimo” no son modos de estar o de encontrase, sino de ser.

Sin embargo, no todo son sombras en este cuadro de los hábitos y de las virtudes, esbozado de la filosofía contemporánea y en estos últimos años. El tratamiento de las virtudes se recuperó en buena medida en el neotomismo, alcanzando su estudio en algunos autores páginas verdaderamente gloriosas. Es el caso, por ejemplo, de Josef Pieper[94]. Un tratamiento riguroso de los hábitos de la inteligencia ha sido, no obstante, más inusual en el s. XX, siendo las publicaciones más rigurosas al respecto de reciente redacción. Conviene mencionar en este ámbito el ímprobo esfuerzo de Leonardo Polo[95].