Tomás Trigo. Facultad de Teología. Universidad de Navarra

Índice

1. La ética filosófica o filosofía moral.

2. La ética teológica o teología moral.

2.1. El sujeto moral cristiano.

2.2. Naturaleza de teología moral.

2.3. Fuentes de la teología moral.

2.4. Teología moral: razón y fe.

3. Ciencia moral y ciencias positivas.

4. Ciencia moral y derecho

 

Bibliografía

La ciencia moral es un saber sobre la bondad o maldad de los actos humanos, no solo teórico o especulativo, sino práctico, ya que tiene una finalidad directiva, que consiste en ayudar a la persona a realizar una conducta buena.

Este saber puede ser fruto o bien de un estudio filosófico-práctico: se trata entonces de la ética filosófica o filosofía moral, o bien teológico: en este caso hablamos de teología moral o ética teológica. 

1. La ética filosófica o filosofía moral

La ética, como estudio científico-sistemático sobre la conducta humana, presupone como punto de partida propio y específico, la experiencia moral. La reflexión sobre esta experiencia da lugar al hábito intelectual de la ciencia moral. La reflexión científico-sistemática correspondiente constituye la ética filosófica o filosofía moral. A continuación desarrollamos estos momentos.

La vida moral puede nacer y desarrollarse porque gracias a la razón práctica, de modo natural, la persona conoce el bien y el mal, y no solo los conoce sino que se siente llamada a amar el primero y a evitar el segundo: el bien conocido no es algo que está ahí, sin más, ante lo que se puede permanecer indiferente, sino que interpela y exige una respuesta personal. Esta función de la razón práctica es conocida con el nombre de sindéresis o razón natural.

La sindéresis es el origen del deber moral, que no es otra cosa que el bien en cuanto mandado o preceptuado por la razón porque es un bien. Lo que mueve al deber es el bien, que es lo primero en la intelección. No se puede decir, en cambio, que lo que mueve al bien es el deber. En consecuencia, todo el bien en su conjunto (alcanzar la perfección) es un deber para el hombre. No tendría sentido, por tanto, dividir la vida moral en dos niveles, el de lo debido (como un primer nivel obligatorio para todos) y el de lo perfecto (un nivel superior para los que “libremente” quieran aspirar a la perfección moral).

Ante el bien que le interpela como algo que debe hacer, la persona adquiere la conciencia de su libertad, porque experimenta que depende de ella hacerlo o no. A la vez, percibe que su libertad no es absoluta, porque el bien la reclama de modo absoluto, sin condiciones. Su respuesta es libre, pero su respuesta libre es la respuesta a una llamada absoluta, es un deber.

La respuesta positiva al deber es también el reconocimiento de que la persona no es un absoluto, y de que hay un absoluto que es quien la interpela absolutamente. Se puede decir, por eso, que el supuesto de la respuesta al bien que nos interpela es la humildad: el reconocimiento de la verdad de nuestro ser y de la verdad del ser absoluto. La respuesta positiva al deber es el comienzo de la apertura a Dios.

Es importante poner de relieve que el deber moral no parte de la razón teórica, sino de la razón práctica. La razón teórica concibe los objetos como objetos de saber; la razón práctica, en cambio, como objetos de realización, es decir, como bienes. Este comienzo de la vida moral vacía de contenido la objeción conocida como “falacia naturalista”, según la cual la moral no tiene fundamento porque no se puede pasar del ser al deber ser. En efecto, el deber no se puede deducir del ser. Pero, como hemos visto, el comienzo de la vida moral es la sindéresis, hábito de la razón práctica, y no el intelecto, hábito de la razón especulativa o teórica.

En el primer momento, el de la experiencia moral, cuando la persona conoce un bien y experimenta que su razón práctica realiza un juicio práctico que manda o preceptúa realizar ese bien, el objeto de la razón práctica es el bien debido.

Sólo después, la persona, como consecuencia de una reflexión espontánea (a la que se puede prestar mayor o menor atención) sobre su inclinación al bien o huida del mal y los correspondientes juicios prácticos, enuncia “preceptos” y “normas morales” en forma de deber: “se debe hacer el bien y evitar el mal”, “no se debe hacer a nadie lo que no quiero que los demás me hagan a mí”, etc. El producto de esta reflexión es el saber moral habitual o hábito de la ciencia moral (cfr.  M. Rhonheimer, 2000, 310-311).

La ética filosófica o filosofía moral no es otra cosa que una reflexión científica y sistemática que presupone la experiencia moral y la toma como punto de partida. En consecuencia, debe tener en cuenta las condiciones específicas del ejercicio directo de la razón práctica en la vida moral (cfr. Rodríguez Luño, 2001, 51).

Concretamente, no puede soslayar que el hábito del saber moral de la persona parte de unospresupuestos naturales específicos: los primeros principios prácticos. Además, debe contar con que en la formación de ese hábito no solo interviene el uso de la razón, sino también otros factores como la experiencia y el contexto ético e histórico en el que la persona crece: la educación en la familia, en la Iglesia, en la escuela, etc.; factores que pueden favorecer o dificultar el conocimiento de los principios y normas morales (cfr. Rodríguez Luño, 2001, 52).

Si no quiere incurrir en el error del racionalismo ético, la moral filosófica debe tratar de comprender y fundamentar los contenidos de la experiencia moral. Ahora bien, como esta puede ser fuente de errores, debido a los diversos condicionamientos de la persona, la moral -si quiere evitar el positivismo ético- tiene que afrontar la misión de “esclarecer, purificar, precisar y desarrollar los criterios de juicio y las motivaciones presentes en la moral vivida” (Rodríguez Luño, 2001, 53)

2. La ética teológica o teología moral

2.1. El sujeto moral cristiano

La ética teológica o teología moral es la ciencia que trata de comprender, a partir de la Revelación, la vida moral del cristiano. El sujeto de esta vida moral es una “nueva criatura” (Gá 6,5), es el hombre divinizado por la gracia, hijo de Dios en Cristo, templo del Espíritu Santo, capacitado para una nueva conducta moral por las virtudes sobrenaturales y los dones.

En consecuencia, la vida moral a la que el cristiano está llamado es muy superior al modelo ético humano más elevado. Esa vida moral consiste en la progresiva identificación con Cristopor la fe, la esperanza y el amor.

Sin la fe y la gracia, que son los principios de la vida sobrenatural de los hijos de Dios, es imposible desarrollar perfectamente la vida cristiana. De ahí que esta deba considerarse original y específica, radicalmente diferente de cualquier ética sólo humana. Sin embargo es, al mismo tiempo, la vocación universal, pues Cristo ha derramado su Sangre por todos los hombres para la remisión de sus pecados y su salvación eterna (cfr. Mt 26,28).

La conducta moral del cristiano, como es lógico, asume todas las exigencias de la moral humana: el orden de la redención implica el orden de la creación; la gracia supone la naturaleza, lo sobrenatural se asienta sobre lo natural, lo perfecciona y lo eleva.

 

A partir del conocimiento del sujeto moral cristiano, podemos ahora definir la ciencia teológico-moral. Entre las innumerables definiciones que se han propuesto, una de las más acertadas es la que ofrece S. Pinckaers: “La teología moral es la parte de la teología que estudia los actos humanos para ordenarlos a la visión amorosa de Dios, como bienaventuranza verdadera y plena, y al fin último del hombre, por medio de la gracia, de las virtudes y de los dones, y esto a la luz de la Revelación y de la razón” (Pinckaers, 2007, 32).

La teología moral se ocupa de los actos humanos en sus dimensiones internas y externas, para ordenarlos a la visión amorosa de Dios, que es el destino al que todo hombre está llamado (cfr. 1 Co 13,12; 1 Jn 3,2), su fin último, la meta a la que debe orientar toda su vida, y en la que encontrará la felicidad que colmará todos sus deseos. Por tanto, el acto humano, el fin último y la felicidad, tratados a la luz de la Revelación, son tema esenciales de la ciencia teológico-moral.

La teología moral estudia también los medios para alcanzar el fin. Teniendo en cuenta la altura del fin y la perfección de la felicidad a la que está llamado, el hombre no cuenta con las fuerzas suficientes para alcanzarlos. Sólo Dios lo puede conducir a esa meta, por pura gracia. De ahí la importancia para la teología moral del estudio de la gracia, las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo.

La teología moral puede considerarse como una parte de la teología, pero sin olvidar que la teología es una única ciencia, pues su objeto es uno. La moral cristiana forma parte de la Doctrina de la Salvación y no se puede separar de la entera Revelación divina. El dogma y la moral son indisociables, como lo son la fe y la vida: forman parte de una sola ciencia teológica, que es a la vez especulativa y práctica. Por tanto, el estudio de la moral no puede olvidar en ningún momento las verdades de la fe, si no quiere perder la perspectiva de la Revelación y falsear el método propio de la ciencia teológica (crf. García de Haro, 1992, 28ss).

La división de la teología en dogmática y moral es una distinción fundamentalmente didáctica y pastoral, realizada sobre todo a partir del siglo XVII. Por desgracia, tal división se convirtió a veces en una exagerada separación de la que surgieron no pocos inconvenientes, como el descuido de la fundamentación propia de la moral cristiana y el oscurecimiento de su especificidad.

Por otra parte, en cuanto guía hacia la santidad, la teología moral es inseparable de la teología espiritual, aunque también en este caso su división se consideró, en ocasiones, como si correspondiese a una parcelación de la vida cristiana en dos niveles según el grado de perfección.

Por estas y otras razones el Concilio Vaticano II pidió un “especial cuidado en perfeccionar la Teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad de la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo” (Optatam totius, 16).

2.3. Fuentes de la teología moral

La Revelación es la fuente principal y directa de la moral cristiana. En la Sagrada Escritura se encuentran las principales verdades de la moral cristiana, expuestas no al modo de un tratado de moral, sino según el estilo propio de los libros sagrados: en forma de enseñanzas más o menos amplias, dichos concisos, exhortaciones, ejemplos, comparaciones, etc.

El centro y culmen de la moral cristiana es la vida y enseñanzas de nuestro Señor Jesucristo. En Él tenemos el modelo perfecto al que el cristiano debe imitar y con quien debe identificarse: “Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana” (Veritatis splendor, 19).

La Sagrada Escritura, por una parte, nos enseña la verdad sobre el hombre, su conducta y su destino eterno; por otra, nos ofrece indicaciones generales sobre el seguimiento de Cristo; y, por último, nos proporciona enseñanzas precisas sobre el modo de vivir las virtudes sobrenaturales y humanas, y normas objetivas de moralidad válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana (cfr. Veritatis splendor, 53).

El contenido moral de la Sagrada Escritura exige ser interpretado siempre en su unidad con la Tradición y bajo la guía del Magisterio. El recurso exclusivo a la Escritura es un defecto metodológico que tiende a falsear la doctrina de Cristo en materia moral. Por eso, es de capital importancia atenerse al principio de “mirar el contexto y unidad de toda la Escritura para recabar con exactitud el sentido de los textos sagrados, teniendo en cuenta también la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (Dei Verbum, 12).

Sobre el fundamento de la Escritura y la Tradición, y bajo la asistencia del Espíritu Santo, la autoridad del Magisterio no se extiende solo a las verdades dogmáticas y morales contenidas en la revelación cristiana, sino también a la moral natural. Como ha afirmado el Concilio Vaticano II, “la Iglesia católica es la maestra de la verdad y su misión es exponer y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar con su autoridad los principios del orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana” (Dignitatis humanae, 14).

“Es, en efecto, incontrovertible —como tantas veces han declarado nuestros predecesores— que Jesucristo, al comunicar a Pedro y a los Apóstoles su autoridad divina y al enviarlos a enseñar a todas las gentes sus mandamientos (cfr. Mt. 28, 18-19), los constituía en custodios y en intérpretes auténticos de toda la ley moral, es decir no sólo de la ley evangélica sino también de la natural, expresión asimismo de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es igualmente necesario para salvarse (cfr. Mt. 7,21)» (Humanae vitae, 4). En razón de esta asistencia divina, constituyen para el creyente una guía segura.

Sin fidelidad al Magisterio no se puede hacer una verdadera teología, ni ésta ser una válida guía para la vida cristiana. La teología moral  no puede edificarse ni progresar “sin una convencida adhesión al Magisterio, que es la única guía auténtica del Pueblo de Dios” (Familiaris consortio, 32).

¿Significa esto que la teología debe limitarse a exponer las verdades enseñadas por el Magisterio? En absoluto. Su misión es, por el contrario, esclarecer y explicar su contenido. La Teología –afirma Santo Tomás- “debe enseñar cómo es, es decir, cómo podemos entender aquello que afirma la fe; de otra manera, si se limitase a repetir lo que dicen las autoridades, certificaría que tal cosa es verdad, pero no daría ciencia ni inteligencia, y la mente de los que escuchan saldría vacía” (Quodlibet, IV, c. 9, a. 3 resp.). En concreto, “las certezas que nos ofrece el Magisterio no pueden eximirnos de la reflexión personal, teológica y filosófica, con el fin de mostrar a los hombre de nuestro tiempo el carácter razonable, la inteligibilidad y la profunda humanidad de las exigencias éticas” del cristianismo (Del Portillo, 1988, 23).

2.4. Teología moral: razón y fe

La razón, lejos de ser entorpecida por la fe, resulta perfeccionada. La teología moral no anula a la ética filosófica, sino que la presupone, la introduce dentro de sí y la lleva a su plenitud (Rodríguez Luño, 48). Gracias a la Revelación, las verdades de la ética filosófica que la razón alcanza adquieren en el ámbito de la ciencia teológica todo su sentido y profundidad, al mismo tiempo que se superan sus límites. “La verdad ofrecida en la revelación de Dios sobrepasa ciertamente las capacidades del conocimiento del hombre, pero no se opone a la razón humana. Más bien la penetra, la eleva y llama a la responsabilidad de cada uno (cfr. 1 Pt 3,15) para ahondar en ella” (Donum veritatis, 1).

La teología moral es “racional”, porque responde plenamente a las exigencias de la razón humana; y es “sobrenatural”, porque, fundada en la Revelación divina, conoce el fin sobrenatural del hombre y los medios sobrenaturales para alcanzarlo. Es más, si puede responder plenamente a las aspiraciones esenciales de la persona hacia el bien y la felicidad, es gracias a la Revelación. La teología moral, afirma Juan Pablo II, es la “ciencia que acoge e interpela la divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón humana. La teología moral es una reflexión que concierne a la ‘moralidad’, o sea, al bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teología, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que ‘sólo Él es bueno’ y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina” (Veritatis splendor, 29).

La ética filosófica busca su objetivo –orientar la vida moral del hombre hacia su fin último- bajo la luz de la razón, y su autoridad se funda en la evidencia racional. En cambio, la teología moral, que dirige la conducta del cristiano, hijo de Dios, hacia la visión directa de Dios Uno y Trino, lo hace no solo a la luz de la razón sino sobre todo a la luz sobrenatural de la fe. Gracias a la fe, la teología moral cuenta con verdades fundamentales sobre la divinización del hombre, sobre su situación de caído y redimido, etc., que son inaccesibles a la razón. Su autoridad se apoya, sobre todo, en la veracidad de Dios.

Al mismo tiempo, la teología moral posee un conocimiento más perfecto y seguro que la ética sobre verdades morales que la razón ha descubierto o podría descubrir. En efecto, después de la caída original, las heridas de la naturaleza y las producidas por los pecados personales, hacen más difícil conocer la verdad moral natural, y es imposible cumplirlas íntegramente sin la gracia. Esa es la causa de que Dios haya querido incluir en su revelación las principales verdades naturales necesarias para la salvación (Dei Filius, cap. 2).

A su vez, la teología moral necesita de la razón. “En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisión ética” (Fides et ratio, 68).

Si la moral cristiana viene a perfeccionar y a dar su cumplimiento a la moral humana, la teología no puede dejar de lado el conocimiento de esa realidad a la que viene a dar cumplimiento. Ahora bien, las exigencias morales racionales del nivel natural no pueden ser deducidas o inferidas de un orden sobrenatural de la gracia y de la caridad. Del mismo modo que en Cristo la persona divina ha asumido la naturaleza humana, tales exigencias sonasumidas, lo que sólo es posible si poseen una inteligibilidad propia e independiente de los contenidos esenciales de la ley nueva. Existe, por tanto, un discurso específicamente filosófico sin el cual la teología moral no podría cumplir su función. Concretamente, sin tal discurso no se podría llegar a identificar las acciones intrínsecamente malas, ni a explicar por qué precisamente la ley nueva es realmente el cumplimiento y la perfección de la moral (cfr. Rhonheimer, 1995, 147-168.

3. Ciencia moral y ciencias positivas

Existen interesantes relaciones de la ética con las ciencias positivas, especialmente con la psicología y la sociología. Todas ellas pueden proporcionar datos importantes para la ética: dan a conocer de manera científica factores de orden psicológico, social, histórico, etc. que están implicados en la conducta humana, y cuyo conocimiento puede hacer más preciso el juicio moral.

Sin embargo, mientras la ética es una reflexión filosófica sobre los actos humanos desde la perspectiva del sujeto que actúa, para ordenarlos al verdadero bien de la vida humana vista en su conjunto, es decir, al bien perfecto o fin último (cfr. Rodríguez Luño, 2001, 25-26), las ciencias positivas contemplan los mismos actos desde el exterior, y según el método de observación que es propio de cada una. Estas ciencias no son suficientes para conocer a la persona como persona, ni para dar respuesta a sus interrogantes fundamentales, ni para discernir los bienes que la perfeccionan como tal. En consecuencia, sería un error que la ética filosófica o la teología moral buscasen en  ellas los criterios de discernimiento moral.

Concretamente, “la utilización por parte de la Teología de elementos o instrumentos conceptuales provenientes de la filosofía o de otras disciplinas exige un discernimiento de esos elementos o instrumentos conceptuales, y no al contrario” (Donum veritatis, 10). Cuando las ciencias positivas se constituyen en fuentes de la moral se comete un grave error metodológico en la ciencia moral, y las mismas ciencias positivas pierden su credibilidad porque abandonan su específico campo de investigación.

4. Ciencia moral y derecho

En muchos ámbitos actuales del pensamiento se suele considerar que la moral y el derecho son dos órdenes totalmente independientes: la moral –se afirma- afecta exclusivamente al campo de la conducta privada, en el que el sujeto es plenamente autónomo; el derecho, en cambio, se refiere al orden social y su fuente directa no es el propio sujeto, sino una autoridad que puede imponerlo incluso por la fuerza.

Este planteamiento, imposible de mantener racionalmente, ha conducido a graves problemas políticos, sociales y jurídicos. El derecho y la moral, si bien son ciencias diferentes, no son disociables.

Son ciencias diferentes porque la moral se refiere a la dimensión del hombre como persona, mientras el derecho se ocupa del orden social, del conjunto de estructuras que ordenan y organizan a las personas en la comunidad. La especificidad del derecho está íntimamente relacionada con las características propias de esas estructuras: la positividad (entran en vigor solo en el momento en que quedan asumidas en la comunidad como orden propio) y la historicidad (la necesaria adecuación a la situación real de la comunidad) (cfr. Del Portillo, 1974, 495). Esto es aplicable también al derecho canónico, que consiste en “una estructura ordenadora del Pueblo de Dios, en cuanto éste es una comunidad, con dimensión terrena e histórica, de creyentes con una organización social y una vida comunitaria. Es función del Derecho Canónico estructurar y ordenar, según principios de justicia, las relaciones entre los miembros de la Iglesia (relaciones entre hombres)” (Del Portillo, 1974, 495).

A pesar de estas diferencias, el orden moral y el orden jurídico no se pueden disociar porque la comunidad –cuyo orden justo es el derecho- es la expresión de una dimensión esencial de la persona, la inclinación natural a la vida en sociedad (socialidad). Y si la comunidad tiene su fundamento en la dimensión personal de la socialidad, es preciso afirmar que el derecho se funda en la moral.

Esto no quiere decir que el derecho deba ser un desarrollo completo de las normas morales. Concretamente, si bien la ley humana debe promover positivamente la conducta ética, solo puede exigirla en cuanto a sus actos externos; no puede imperar todos los actos de virtud que exige el bien común, sino los que son accesibles a la mayoría; ni prohibir expresamente todos los vicios, sino aquellos que dañan más directamente al orden social. Por tanto, el derecho no agota el campo de la moral.

En la Iglesia estas características de la ley humana se dan con ciertas peculiaridades, porque su fin es sobrenatural: la salvación de las almas. Por eso el derecho canónico no solo mira al fuero externo, sino también al interno, es decir, puede mandar actos interiores, dentro del poder concedido por Cristo a la Iglesia.

Por otra parte, precisamente por ser la socialidad una dimensión esencial de la persona, y por ser Dios el origen de todo poder, el cumplimiento de las leyes humanas justas afecta a la esfera moral de la persona: ese cumplimiento es la respuesta a la llamada que Dios hace a la persona para que se realice como persona en la comunidad (cfr. Del Portillo, 1974, 497).

Ahora bien, las leyes humanas son justas y legítimas en la medida en que derivan de la Sabiduría de Dios, es decir, de la ley eterna, y en esa medida tienen fuerza de obligar. La opinión de que los legisladores humanos no necesitan fundarse en un orden que les precede –afirma Sto. Tomás- es “máximamente nociva para el género humano, porque quitado el gobierno de la providencia, no permanece en los hombres ningún temor ni reverencia a Dios ni a la verdad, de lo que se sigue la desidia en cultivar las virtudes, y se intuye a cuánto puede llegar la concupiscencia del mal. Nada hay que tanto induzca al bien y retraiga del mal como el amor y el temor de Dios” (Sto. Tomás, In Job Lect., Prol.).

Bibliografía:

Concilio Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius.

Concilio Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum; Decr. Optatam totius; Decl. Dignitatis humanae.

Pablo VI, Enc. Humanae vitae, 25-VII-1968.

Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14-IX-1998; Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993; Exhort. ap.Familiaris consortio, 22-XI-1981.

Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 22-II-1987; Instr. Donum veritatis, 24-V-1990.

A. Del Portillo, Moral y Derecho, en “Persona y Derecho”, I (1974) 493-500; Id., Magisterio della Chiesa e Teologia Morale, en “Persona, Verità e Morale”, Roma 1988.

J. Fornés, La ciencia canónica contemporánea (Valoración crítica), EUNSA, Pamplona 1984, especialmente pp. 155-162.

R. García de Haro, La vida cristiana. Curso de Teología Moral Fundamental, EUNSA, Pamplona 1992.

S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia, EUNSA, Pamplona 32007, especialmente pp. 25-39.

M. Rhonheimer, Morale cristiana e ragionevolezza morale: di che cosa è il compimento la legge del Vangelo?, en G. Borgonovo (ed.), Gesù Cristo, legge vivente e personale della Santa Chiesa, Atti del IX Colloquio Internazionale di Teologia di Lugano sul Primo capitolo dell’Enciclica “Veritatis splendor” (Lugano, 15-17 giugno 1995), Piemme, Casale Monferrato 1996, 147-168; Id., La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética Filosófica, Rialp, Madrid 2000, especialmente pp. 310-333.

A. Rodríguez Luño, Ética general, EUNSA, Pamplona 42001, especialmente pp. 19-84.

Sto. Tomás de Aquino, Quodlibet, IV; In Job Lect.

Tomás Trigo. Facultad de Teología. Universidad de Navarra

Juan Fernando Sellés

Artículo publicado en: «Revista Española de Filosofía Medieval», 10 (2003) 321-333

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Índice:

1. Introducción

2. Una cuestión de método: ¿cómo conocer la sindéresis?

3. La historia, los nombres (sindéresis o razón natural) y la esencia

4. La sindéresis como habito innato

5. La sindéresis activa e ilumina la razón

6. La sindéresis activa e ilumina la voluntad

7. El problema de los primeros principios prácticos

8. La sindéresis y los hábitos innatos

9. Sindéresis, intelecto agente y Dios

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SUMMARY: The synderesis, also named by Saint Thomas natural reasoning (natural mind) is cognoscitive: a innate habit through whom the human person knows and regulates its human nature, and specially its reason (either theoretical and practical), and it is open to these faculties, in its native state and in the activation. The synderesis is known by means of the habit of Wisdom, and both of them depend of the intellectus agens.

La sindéresis, también llamada por Tomás de Aquino razón natural, es cognoscititiva: un hábito innato por medio del cual la persona humana conoce y regula su naturaleza humana, y en especial, su razón (tanto teórica como práctica) y su voluntad, y está abierta a éstas facultades, tanto en su estado nativo como activadas. La sindéresis se conoce por medio del hábito de sabiduría, y ambos dependen del intelecto agente.

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1. Introducción

La psicología en sentido clásico, que no según la deriva experimental sufrida a la largo del s. XX, se consideraba como el estudio del alma y de sus facultades. El alma humana no es asunto fácil de conocer. Algunos piensan incluso que no se puede conocer. Los medievales no sostuvieron una tesis tan radical, pero baste pensar en la diversidad de pareceres al respecto entre dos grandes pensadores del periodo de esplendor de la escolástica: Tomás de Aquino y Escoto. Para el primero el alma es el principio de la vida del que nacen todas las facultades. Para el segundo, en cambio, lo que llamamos alma, se reduce a las dos facultades superiores: inteligencia y voluntad.

Tampoco las facultades humanas son asunto fácil de conocer, precisamente porque son facultades, es decir,  potencias, y es sabido que lo potencial, por definición, es lo velado. Los actos de las facultades son lo claro de conocer. De ahí que Tomás de Aquino advierta que las facultades se conocen por sus actos[1]. En efecto, los actos de las facultades no sólo se pueden conocer, sino que incluso en orden a ellos se puede formular una teoría axiomática del conocimiento humano[2], y en atención a los actos de la voluntad, también se puede proponer en parte una teoría axiomática de la voluntad[3].

La siguiente cuestión, que se puede formular more kantiano, es la siguiente:  ¿por qué lapsicología todavía hoy no ha conseguido el estatuto de ciencia? Desde luego que hay muchísimo trabajo hecho. Pero también excesivas discrepancias de escuela,  y dentro de cada una de ellas, constantes rectificaciones a sus precedentes postulados en la medida que avanza el tiempo y la investigación. Considero que la respuesta es la siguiente: porque todavía no conocemos con rigor (de ciencia) qué sea su objeto propio, "lo psíquico", y tampoco cuál sea el método de conocimiento que se debe emplear para conocer tal objeto, es decir, la instancia cognoscitiva humana proporcionada para conocer ese campo temático. Es decir,  no se conoce a ciencia cierta cuál es el objeto diferencial de la psicología (lo que tradicionalmente se llamaba alma, sus facultades en estado nativo, y el carácter distintivo de ellas), y a su vez, también se desconoce, y aun en mayor medida, el método cognoscitivo natural humano apropiado para conocer tal objeto.

No conocemos con rigor al alma y a sus facultades, el tema, lo psíquico, seguramente porque desconocemos cuál es la instancia, el método, que permite tal conocimiento. La búsqueda de respuesta apunta, a mi modo de ver, a la sindéresis como a esa instancia cognoscitiva humana que arroja luz sobre lo que llamamos alma y facultades humanas. De ahí el interés por este estudio.

2. Una cuestión de método: ¿cómo conocer la sindéresis?

De ordinario se ha atendido poco a la sindéresis y con no demasiada profundidad. En efecto, la mayoría de los pensadores desconocen que tengamos tal instancia cognoscitiva. Y de entre los pocos que reparan en ella, unos la hacen coincidir con un acto cognoscitivo, otros con laconciencia moral; otros como el hábito de los primeros principios prácticos (sin destacar, además, con suficiencia, qué y cuáles sean tales principios). Parece, pues, un ámbito temático borroso, y paradójicamente se puede tomar así, porque la sindéresis no es un ámbito temático sino, ante todo, un método cognoscitivo; no es en primera instancia lo conocido, sino el conocer. Desde luego que se puede conocer el conocer, pero no como un objeto conocido. En todo caso, la sindéresis será tema para un método cognoscitivo superior a ella, pero no para ella misma, porque en el conocimiento humano nada es auto-referente[4].

La sindéresis es una realidad humana, y si es superior a la razón y voluntad, será más humana que aquéllas. Pero lo más intrínsecamente humano es lo claro, porque es acto. Por eso, los avances en la axiomatización de la antropología trascendental en los últimos años son indudables[5]. Asimismo, como se ha adelantado, los de la teoría del conocimiento y de teoría de la voluntad. También los de metafísica[6]. Y se puede intentar la axiomatización de laética[7]. Por su parte, aunque la física clásicamente considerada, no se puede axiomatizar, debido precisamente a la potencialidad de lo físico, se han detectado sus principios o causas[8]con suficiencia desde Aristóteles. Además, eso que es la antropología trascendental (que estudia el acto de ser, núcleo, o intimidad de la persona humana) respecto de la inteligencia y voluntad (que forman parte de la esencia humana), eso (salvando las distancias, porque no se da una simetría) es lo que es la metafísica respecto de la física. Pero entre las teoría del conocimiento y de la voluntad y la antropología trascendental está la psicología. Sin embargo, se pasa de unas a la otra sin tener suficientemente en cuenta a ésta. En suma, ni la psicología es ciencia, ni se sabe a ciencia cierta qué sea la sindéresis, y ambas ignorancias van aunadas.

Con palabras tomistas: hay una distinción neta entre persona humana y naturaleza humana[9]. Es distinción es fruto de ver la composición real de todo lo creado, advertida por Tomás de Aquino, entre actus essendi y essentia en el hombre. La persona, cada quién, es el acto de ser. El cuerpo y todas las funciones y facultades, tanto sensibles como inmateriales, pertenecen a la esencia humana, a lo común del género humano, a eso que todos los hombres tenemos a nuestra disposición, y que cada uno encarna y personaliza de modo distinto. Pues bien, la tesis que aquí se pretende sostener, con apoyatura en textos tomistas, es que la sindéresis es el puente, o el enlace, entre la persona humana y su naturaleza. Esto es, mediante ella, la persona activa y conoce el estado de las potencias de su naturaleza, en especial, de su inteligencia y de su voluntad, porque son las más altas de la naturaleza, las más cercanas a la persona y las más susceptibles de ser desarrolladas por la persona.

3. La historia, los nombres (sindéresis o razón natural) y la esencia

Sorprende que la sindéresis no figure en el elenco de los hábitos cognoscitivos descubiertos por Aristóteles. Tampoco está presente en los escritos de los demás pensadores griegos y latinos antiguos. Al parecer el hallazgo se debe a San Jerónimo, quién la denominó “la chispa de la conciencia”[10]. Con todo, esta averiguación estuvo latente hasta los escolásticos, siendo con ellos con quienes propiamente nació su estudio[11]. Tomás de Aquino alude a lasindéresis en contadísimos pasajes del sus escritos[12]. Sin embargo, en el corpus tomista, sindéresis equivale a razón natural: “la razón natural... se llama sindéresis”[13]. Y esta segunda denominación se emplea en otros muchos textos tomistas. No obstante, los estudiosos de este tema en los pasajes del de Aquino suelen ceñirse al vocablo sindéresis[14]. Por lo demás, huelga reiterar que, al margen de la vertiente de unos pocos comentadores tomistas de todos los tiempos[15], ha sido éste un tema olvidado en la filosofía moderna y contemporánea.

Según Tomás de Aquino la razón natural es una para cada hombre[16], y es cognoscitiva: “el hombre por la razón natural asiente según el intelecto a alguna verdad y doblemente se perfecciona respecto de ella, en primer lugar, sin duda, porque la alcanza; en segundo, porque tiene juicio cierto de ella”[17]. La razón natural, además, no se pierde, aunque puede disminuir su luz por culpa personal cuando uno actúa en contra de lo que establece la sindéresis[18].

 Su cometido es orientar la actuación humana de acuerdo con el modo de ser de la naturaleza del hombre[19]. Por tanto, la sindéresis debe estar abierta cognoscitivamente a todas las facultades humanas, pues de lo contrario no podría ser la regla de la actuación humana[20]. Su gobierno se vierte, como veremos, fundamentalmente sobre la inteligencia y la voluntad, pero como bajo éstas dos facultades espirituales subyacen todas las demás potencias corporales inferiores, se puede decir que la sindéresis gobierna toda la naturaleza humana[21].

4. La sindéresis como habito innato

Para Tomás de Aquino la sindéresis es, sin duda, un hábito: “synderesis est habitus”[22]. Y un hábito, como se ha indicado, cognoscitivo, pues lo propio de él es juzgar[23]. De modo que no es un acto, una operación inmanente de la razón. Pero tampoco es un potencia: “la sindéresis se distingue de las demás potencias, pero no como diversa por la sustancia de la potencia, sino por el hábito”[24]. Tampoco, claro está, es una virtud. La siguiente cuestión es saber de qué tipo de hábito se trata. La respuesta tomista tampoco deja lugar a dudas: es un hábitoinnato: “la sindéresis... es en cierto modo innato a nuestra mente”[25].

Pero si es innato, no depende del hombre y de su adquisición, sino que es una dotación creatural natural[26]. De manera que no cabe más posibilidad que sea debido al "inventor", por así decir, del hombre: Dios. Efectivamente, “la razón natural... (procede o se debe) inmediatamente de Dios”[27]. A su vez, su modo de proceder, responde a la pauta divina impresa para tal hábito, es decir, que la razón natural es movida por Dios, que usa de ella como de instrumento[28].

Ahora bien, hábito (de habere) indica posesión. Por tanto, la sindéresis es un modo de tener; es algo según lo cual la persona humana dispone, no algo que ella es. Es algo según lo que la persona tiene. Pero como es una posesión innata, la poseemos sin posibilidad de que se pierda[29]. Y en este sentido se puede decir que es un modo de poseer perfecto: la luz natural de la razón es una posesión perfecta para el hombre[30]. Lo que se tiene a través de ella, como se ha aludido, es la entera y propia naturaleza humana.

Si es un hábito cognoscitivo y es innato, será la fuente de todo conocer adquirido posterior, porque los hábitos adquiridos (que se fraguan en la inteligencia y voluntad) son la activación o perfeccionamiento de las facultades espirituales humanas por la sindéresis. En efecto, “en la naturaleza humana..., conviene que exista un conocimiento de la verdad sin inquisición..., y conviene que este conocimiento sea el principio de todo el conocimiento posterior... Por lo cual, conviene que este conocimiento sea inherente al hombre por naturaleza, ya que este conocimiento es, sin duda, como la semilla de todo otro conocimiento posterior... Y conviene que este conocimiento sea habitual, de modo que pueda ser usado fácilmente cuando sea necesario”[31].

Hábito indica posesión, algo que se tiene, y por tanto, una perfección. Ahora bien, lo perfecto, por definición, no puede estar en estado potencial. Sin embargo, a pesar de eso, Tomás de Aquino incluye nativamente la sindéresis dentro de la potencia de la razón: “este hábito no existe en otra potencia que en la razón”[32], asunto que no parece correcto, pues si el hábito es un conocimiento innato, no puede inherir en una potencia que es cognoscitivamente tabula rasa en su punto de partida. Ahora bien, si en la naturaleza humana no existe nada activo de entrada, salvo las funciones vegetativas que, obviamente, no son cognoscitivas, este hábito no puede pertenecer a la naturaleza humana, sino a lo nativamente activo, que no es otra cosa que la persona, o con palabras tomistas, “el hábito no puede ser principio de la persona subsistente sino que sigue al ser”[33]. La persona es el ser, el actus essendi en el hombre, y la sindéresis sigue a la persona. No es la persona, pero es un hábito nativo suyo.

5. La sindéresis activa e ilumina la razón

Acabamos de advertir que todo conocimiento discursivo o con inquisición debe proceder de un conocimiento natural activo, que sea directo, inmediato, experiencial. “Todo juicio de la razón humana -escribe Tomás de Aquino- se deriva igualmente de la razón natural”[34]. Pero la razón argumentativa o discursiva tiene dos vertientes: la teórica y la práctica[35]. De modo que ambas facetas racionales deben ser activadas por un conocer activo que, según el de Aquino, sea habitual.

Tomás de Aquino propone que la vertiente teórica de la razón es activada por el hábito de los primeros principios especulativos. En cambio, su propuesta acerca de la fase práctica de la razón dice que ésta es activada por la sindéresis: “así pues como la razón en las cosas especulativas se deduce de algunos principios por sí evidentes, acerca de los cuales versa el llamado hábito del intelecto, así también conviene que la razón práctica se deduzca de otros principios evidentes por sí”[36].

Es obvio que tenemos una facultad a la que llamamos razón. Pero una cosa es el operar propio de esa facultad, y otro el conocimiento de ella como facultad. Saber que tenemos tal potencia no es conocimiento racional ninguno. No es un conocer discursivo, argumentativo, demostrativo o conclusivo, sino otro superior; un conocer claro, intuitivo. Pero la precedente proposición tomista de que activamos con instancias cognoscitivas distintas las dos vías racionales diversas no es del todo clara, porque si la razón es una única potencia, debe ser conocida y activada por una única instancia cognoscitiva. De lo contrario se procedería a la equivocidad, pues no habría manera de comprobar cual de las dos activaciones es superior. Es mejor considerar que ambas facetas de la razón son activadas, aunque de modo distinto, por la sindéresis. O de otro modo, que la razón teórica es una activación superior de la razón que la práctica. Por tanto, la sindéresis activará de doble modo a la razón, siendo uno más activo que otro.

Con todo, Tomás de Aquino ciñe exclusivamente la activación de la sindéresis a la razón práctica. Dice, por ejemplo, que “el consejo es cierta inquisición, de donde conviene que proceda de otros principios (los de la sindéresis)”[37], pero es claro que el consejo, es decir, la deliberación racional, el sopesar o aconsejarse, es un acto de la razón práctica. A él siguen otros actos cognoscitivos prácticos como el juicio práctico, es decir, el destacar una opción por encima de las demás, y el imperio, esto es, el mandato o precepto para obrar. Y todos ellos están regidos por la sindéresis[38].

El acto decisivo de la razón práctica, en vistas del cual se ejercen los precedentes, es elimperio. Si imperamos bien lo que debemos hacer, esto es, si mandamos con rectitud racional, adquirimos por medio de la repetición de estos actos el hábito culminar de la razón práctica, laprudencia[39], en vistas del cual se adquieren los precedentes hábitos de la razón práctica (laeubulia, y la synesis-gnome). Pero en el corpus tomista es manifiesto que “la sindéresis mueve a la prudencia”[40]. 

6. La sindéresis activa e ilumina la voluntad

Terminamos de ver cómo, según Tomás de Aquino, la sindéresis dirige la razón práctica. Pero es sabido que la razón práctica versa sobre lo operable, sobre las acciones que caen bajo el poder factible humano, y es claro que éstas no se ejercen sin el querer de la voluntad. Por eso se afirma que “la prudencia no está sólo en la razón, sino que tiene algo en el apetito”[41]. Esbocemos ahora, por tanto, la vinculación entre la sindéresis y la voluntad.

En una tesis tomista se declara que “así como nada consta firmemente según la razón especulativa sino por resolución a los primeros principios indemostrables, así nada consta firmemente por la razón práctica sino por la ordenación al último fin, que es el bien común”[42]. Pero cuando se habla de fin y de bien, se habla de la voluntad, pues aquellos son su objeto real propio. De modo que si la razón práctica está abierta al fin y al bien, ésta será la ayuda que la razón presta a la voluntad para que ésta última se adapte a su propio objeto. Pues bien, se puede sostener que la voluntad es activada en orden a la consecución del fin último felicitario por una instancia superior a ella, la sindéresis, y es ayudada por la razón práctica en orden a adaptarse a los medios que permiten la consecución de dicho fin.

No obstante, si la sindéresis es la mirada abierta nativamente que descubre el sentido, la verdad, de la voluntad en su estado natural, es decir, su naturaleza como intención alteridad, de fin último, también acompañará a la voluntad en todo su recorrido, que, como intención de bienes mediales, irá descubriendo el sentido de la voluntad como inclinación al bien último a través de tales bienes. Ahora bien, en ese adaptarse al fin la voluntad crece, se activa como potencia en atención al fin último, y este crecimiento no es otra cosa que la virtud[43]. Pero es claro que para Tomás de Aquino “la razón natural establece el fin en las (virtudes) morales, la cual se llama sindéresis... El fin no pertenece a las virtudes morales en cuanto que éstas establezcan el fin, sino porque tienden al fin establecido por la razón natural”[44]. De manera que la sindéresis acompaña a la voluntad tanto en su estado de naturaleza como en su perfeccionamiento virtuoso[45]. La virtud por excelencia de la voluntad es la justicia. De modo que la sindéresis debe estar abierta a ella: “el hombre según la razón natural se inclina a la justicia”[46].

De la razón natural declara Tomás de Aquino que es la instancia que conoce las virtudes morales, aún en el caso de la persona que carece de ellas[47]; y esto, hasta tal punto que establece el fin de éstas[48]. De modo que, si las virtudes morales tienen como sujeto a la voluntad, la razón natural debe conocer el fin de la voluntad. Pero difícilmente conocerá el fin de la voluntad sin conocer a esta potencia, pues es claro que ésta facultad no es otra cosa que una relación real al fin último; es decir, la voluntad es una relación trascendental al fin último (“relación de la voluntad al fin último”[49]). Esta relación es tal que “el respecto de la relación depende del término al que pertenece la relación”[50]. Pero el fin de la voluntad en último término es Dios. De manera que se puede hablar de la “relación de la voluntad a Dios”[51]. Así que, si la razón natural o sindéresis empuja a la voluntad al fin, en última instancia la empuja a adaptarse a Dios.

La voluntad, como es obvio, no está abierta sólo al bien o fin último, sino también a muchos bienes mediales. De modo que si esta potencia recibe la moción de la sindéresis, la sindéresis también deberá mover y conocer a la voluntad en la medida en que ésta se inclina a los medios[52]. Además, si la voluntad mueve a obrar en lo particular, no podría hacerlo sin la moción universal de la razón natural o sindéresis[53]. Y a su vez, el que la voluntad mueva a obrar a otras potencias, no puede entenderse sin que la voluntad reciba para ello el impulso de la sindéresis[54].

Si ahora unificamos lo dicho en los dos últimos epígrafes, tenemos que si la sindéresis arroja luz sobre la razón y sobre la voluntad, y ello tanto en el estado natural de esas potencias, como en su crecimiento por medio de hábitos y virtudes, respectivamente, entonces debemos concluir que el "objeto" propio de la sindéresis es lo psíquico. Tal "objeto" no es ningún objeto intencional, ninguna idea, ninguna forma, sino un cúmulo de realidades, aunque no físicas. La sindéresis no forma nada al conocer; no objetiva ninguna semejanza de alguna realidad extramental existente o irreal, sino que al conocer suscita actos reales en la inteligencia y voluntad inexistentes antes en ellas. Tales actos son tanto las operaciones inmanentes de inteligencia y de la voluntad como los hábitos y virtudes de ellas, cuya nota común a todos ellos es, precisamente, su carácter activo.

7. El problema de los primeros principios prácticos

En este punto surge un problema de compatibilidad doctrinal. En efecto, si acabamos de mantener que el tema real propio de la sindéresis o razón natural es lo que hemos llamado lo psíquico de la naturaleza humana ¿cómo armonizar esto con esa otra tesis tomista según la cual su tema son los primeros principios prácticos? Efectivamente, “sus principios (de la razón humana) inherentes por naturaleza, son ciertas reglas y medidas de todas las cosas que deben ser realizadas por el hombre, de las cuales la razón natural es regla y medida”[55]. Además, parece que los primeros principios son plurales[56]. ¿De qué principios se trata?

Seguramente la clave para la solución del precedente interrogante pase por tener en cuenta que “el bien es lo primero que cae bajo la razón práctica; por eso, el bien es lo que todas las cosas apetecen es el primer principio práctico”[57]. Pero ¿de que bien se trata? A mi modo de ver, no puede ser otro que el actuar bien, y ello para todas las facultades y funciones humanas. Con ello se explica por qué se habla en plural de los primeros principios prácticos, pues cada facultad tiene su modo propio de actuar correctamente. De modo que a lo que impele la sindéresis a cada potencia es a que su operatividad propia sea recta. Es decir, la activación de la sindéresis a cada potencia es algo así como un "¡actúa bien!", o sea, "actúa según tu modo de ser", "según tu diseño originario y el fin que debes perseguir". Pero como cada potencia es distinta, su activación debe ser distinta, a pesar de que a todas active e impulse a actuar bien.

Por lo demás, se nos declara que los primeros principios son obvios[58], que, por tanto, “en los primeros principios conocidos naturalmente tanto sean especulativos como prácticos, nadie puede errar[59]. Esto lo podemos comprender en el sentido de que todos sabemos que nuestras facultades y funciones humanas están diseñadas nativamente para actuar, para no quedarse en la inactividad, y para hacerlo bien. El que los principios son “indemostrables”[60], se puede interpretar en el sentido de que nadie se pregunta por qué las facultades humanas están diseñadas para la buena actuación. No se puede dudar de ellos porque “nunca se abandonan” o lo que es lo mismo, que “el hombre siempre los retiene”[61]. De manera que el "¡haz el bien!" es la moción de la sindéresis a toda potencia de la naturaleza humana, y no sólo a la voluntad. Y lo es porque sólo en su mano está saber cuál es el modo de ser de las potencias humanas, es decir, lo psíquico.

8. La sindéresis y los hábitos innatos

Los hábitos innatos, según Tomás de Aquino, son tres: la sindéresis, el de los primeros principios especulativos, al que también llama intellectus, y la sabiduría. La sindéresis es el inferior de todos ellos. Por eso se puede considerar que es el puente o vínculo de unión de la persona humana con su naturaleza. Por su parte el tema de los primeros principios especulativos son los primeros principios reales. No puede ser el tema del intellectus la naturaleza humana, porque, obviamente, ésta no es ningún primer principio, sino que ha sido concreada con la persona humana en segundo lugar, pues es claro que ha venido a este mundo estando los primeros principios bien asentados; y ha venido, no para quedarse al margen de ellos, sino para tener que ver con ellos. Por otro lado, el tema del hábito de sabiduría, es, sobre todo, el propio cognoscente humano, es decir, la misma persona humana como ser cognoscente abierto a la totalidad de lo real, y en especial a su Creador; y ello, en la medida en que un hábito innato solidario de la persona alcanza a ésta.

Pero si uno se pregunta cuál es la relación entre la sindéresis y los demás hábitos innatos, uno parece enfrentarse al misterio, tanto en el corpus tomista como en el resto de la filosofía, pues apenas hay indicaciones sobre ello. Ya hemos visto como Tomás de Aquino establece la comparación de que así como la razón práctica se refiere a la sindéresis, así la especulativa al intelecto[62]. Pero ¿qué relación guarda la sindéresis con el intelecto de los primeros principios? Una sucinta respuesta dice así: “en el alma existe algo que tiene perpetua rectitud, a saber, la sindéresis, la cual, sin duda, no pertenece a la razón superior, sino que se refiere a la razón superior como el intelecto de los principios al razonamiento de las conclusiones”[63]. Por lo menos se nos descubre que la sindéresis no es lo superior en el conocimiento humano. Se llama tradicionalmente razón superior desde San Agustín a esos conocimiento humanos cuyo tema son las realidades supremas. Por eso, tanto el intellectus como la sabiduría se encuadran dentro de la ratio superior, porque sus temas son, respectivamente, los primeros principios reales y la vinculación de la persona humana, como persona, con ellos. En cambio, como la sindéresis mira hacia lo inferior, hacia lo más bajo que ella, la naturaleza humana, se encuadra dentro de la ratio inferior.

Con todo, algo más podemos deducir de esta relación que se busca. En efecto, si tratamos de la sindéresis, es porque algún conocimiento de ella tenemos, y no sólo de su existencia, sino también de su índole. Pero como ningún conocimiento es autointencional, la sindéresis debe ser conocida desde otra instancia cognoscitiva superior. Ahora bien, superior cognoscitivamente a la sindéresis son el intellectus o hábito de los primeros principios teóricos, el hábito de sabiduría y el intelecto agente. Ya hemos aludido a que el tema del hábito de los primeros principios son los primeros principios reales, y la sindéresis no es ningún principio real. De modo que no parece que la sindéresis pueda ser tema del intelellectus.

Por otra parte, al conocer la sindéresis, notamos que aquello que nos permite conocerla es un conocer que nosotros tenemos, no un conocer que somos. De manera que tal instancia cognoscitiva debe ser una posesión, un hábito. Y es claro, que superior al intellectus, tenemos el hábito de sabiduría. Por tanto, aunque sólo sea por exclusión, habrá que concluir que, aunque la sindéresis no sea el tema primero del hábito de sabiduría, al menos debe caer en su órbita. De manera que la relación que guarda el hábito de sabiduría con la sindéresis es que la primera es cognoscitiva de la segunda. Y la relación que guarda el intellectus con la sindéresis no es directa, sino a través de sus temas, pues los primeros principios reales, tema delintellectus, son el fundamento y fin, la garantía por tanto, del desarrollo de la actuación humana, tema que ilumina la sindéresis.

No parece oportuno decir, en fin, que la sindéresis sea tema del intelecto agente porque, en sentido fuerte, “el intelecto agente (es) uno con el hombre según el ser substancial”[64], de modo que no es ni un hábito ni una potencia, sino que forma parte del acto de ser personal humano. Por tanto, no es un conocer que se tiene sino que se es.

9. Sindéresis, intelecto agente y Dios

 Tomás de Aquino indica que todos los hábitos innatos se deben a la luz del intelecto agente: “si algún hábito existe en el intelecto posible inmediatamente causado por el intelecto agente, tal hábito es incorruptible por sí y por accidente. De este estilo son los hábitos de los primeros principios, tanto especulativos como prácticos”[65], es decir, también la sindéresis. Por lo demás, ya se ha anunciado que el sujeto de tales hábitos no puede ser el entendimiento posible, y que no queda más posibilidad que sea el intelecto agente.

Pero si los hábitos innatos dependen directamente del intelecto agente ello indica, por una parte, que son menos activos que él, y, por otra, que deben estar a su servicio, es decir, que son como sus instrumentos: “en nosotros existen como instrumentos del intelecto agente, por cuya luz está vigente en nosotros la razón natural”[66]. De modo que la sindéresis o razón natural es el instrumento del intelecto agente para atravesar de sentido, de verdad, a lanaturaleza humana. Así como por el hábito de sabiduría sabemos qué es ser persona, por la sindéresis vemos qué es ser hombre.

Si preguntamos, pues, a quién se debe la luz natural de la sindéresis, luz que tenemos para conocer todo lo que nos pasa en nuestra naturaleza, la respuesta es que tal luz depende, o esinstrumento, del intelecto en acto o agente. De modo que la sindéresis requiere de un origen más recóndito en nosotros. Por ello, la sindéresis es un conocer derivado e inferior al intelecto agente y no puede arrojar luz sobre éste. Por lo demás, el intelecto agente conforma, a mi modo de ver, lo que se puede denominar intimidad o corazón humano. En consecuencia, debido a la inferioridad cognoscitiva de la sindéresis sobre el intelecto como acto, ésta no alcanza a conocer al intelecto agente: “las realidades escondidas en el corazón son de aquellas cosas a las que no se puede extender la razón natural”[67]. Por lo demás, el intelecto agente es “impreso en nosotros inmediatamente por Dios”[68].

Por otra parte, si, como se ha visto, la sindéresis dirige a la voluntad en su inclinación al fin último, y éste es Dios, en consecuencia, de alguna manera la sindéresis estará abierta a Dios: “ciertas cosas existen a las que la razón natural puede alcanzar, como que Dios existe, que Dios es uno, y otras de este estilo”[69]. En este pasaje, como en los que se añaden más abajo, "razón natural" se toma en sentido amplio, esto es, como significando que el conocer humano, sin precisar qué nivel, está naturalmente abierto a Dios, sin necesidad de ayuda sobrenatural. Con todo, esa expresión se puede tomar también muchas veces como equivalente a sindéresis.

Con todo, esa apertura a Dios es meramente natural. No se trata, por tanto, de la apertura al fin sobrenatural. Pero como todo hombre dispone de razón natural[70], todo hombre está abierto por ella a Dios[71]. Y además de estar abierto por la luz cognoscitiva natural a Dios, también lo está a otras cosas "de este estilo" a las que alude Tomás de Aquino, que no son otra cosa que lo que ratifican los preceptos del decálogo[72], pues todos ellos no son sino explicitación de lo que es el recto ejercicio de las facultades humanas, que deben ser gobernadas por la sindéresis. De modo que, si no se ejercen esas potencias según el modo de ser natural de éstas, es la sindéresis la que denuncia su mal ejercicio. Asimismo, dado que la razón natural está abierta a Dios y es de ella de quién depende dirigir y gobernar todas las potencias humanas, en su dictamen estará que éstas rindan de algún modo culto a Dios[73].

Por último, para Tomás de Aquino la razón natural o sindéresis pertenece a lo que él llama laley natural[74]. Por eso es comprensible que exponga que “los preceptos morales siguen a la naturaleza humana, ya que son propios del dictamen de la razón natural. Y por eso permanecen los mismos en cualquier ley, y en cualquier estado del hombre”[75]. Con todo, éstos se pueden ver no con total claridad, puesto que la luz natural de la sindéresis en cierta medida ya está oscurecida[76] y en cierta medida se puede oscurecer todavía más, aunque no completamente[77].

Obviamente lo que precede conecta directamente con la ética. En efecto, si se usan las facultades de la naturaleza humana según ellas son: comportamiento ético. Si se usa de ellas sin tener en cuenta su modo de ser y su fin: comportamiento no ético. Pero quien declara si se usa según o de las facultades humanas es la sindéresis. De modo que también es explicable que en una época de relativismo ético, como la nuestra, sea compatible con el desconocimiento de la sindéresis.

Se comenzó indicando que la psicología no parece alcanzar el estatuto de ciencia porque se desconoce su tema propio, lo psíquico en su estado de naturaleza, y que, correlativamente, se desconoce el método apropiado para alumbrar ese tema: la sindéresis. Ahora se puede terminar indicando que se recela del carácter de ciencia de la ética, porque se desconoce su tema, el desarrollo de lo psíquico (nociones de hábito y virtud), a la par que se desconoce la instancia que activa y conoce tal desarrollo: la sindéresis.

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NOTAS:

[1]   En el conocer, las potencias se conocen por los actos, y éstos por los objetos. Cfr. In I Sententiarum, d. 3, q. 1, a. 2 ad 3; d. 17, q. 1, a. 4, co y ad 4; d. 17, q. 1, a. 5, ad 4; In II Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 1,co; d. 44, q. 2, a. 1, co; In III Sententiarum, d. 9, q. 2, a. 1, sc. 2; d. 9, q. 2, a. 2, co; q. 14, q. 1, a.. 2, b, ad 2; d. 23, q. 3, a. 1, c, sc. 1; d. 24, q. 1, a. 1, a, ad 5; d. 33, q. 1, a. 1, c, sc, 2; d. 33, q. 2, a. 1, a, co; d. 34, q. 1, a. 6, co; d. 34, q. 2, a. 3, a, sc. 2; d. 34, q. 2, a. 3, b, sc. 2; In IV Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 1, c, sc. 1; d. 15, q. 2, a. 1, a, ad 2; d. 16, q. 3, a. 2, b, ad 2; d. 41, q. 1, a. 4, a, sc. 1; d. 49, q. 2, a. 5, co; d. 50, q. 1, a. 3, co; Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, ad 7; q. 15, a. 2, co; q. 19, a. 1, sc. 2; Q. D. De Anima, q. 13.sc1; q. 16, ad 8; In De Anima, lib. I. lec. 7, n. 16; lec. 8, n. 5; In De Anima, lib. 2, lec. 2, n. 1; Super ad Hebraeos, 11, 1/21; In Dionysii de Divinis Nominibus, 4, 1/61; In Ethicorum, l. 4, cap. 6, n. 7; l. 5, cap. 16, n. 13; l. 6, cap. 3, n. 10; Summa Contra Gentes, l. 1, n1; De Substantiis Separatis, 20/344; Summa Theologiae, I ps., q. 77, a. 3, sc; q. 78, a. 1, co; I-II ps., q. 17, a. 3, ad 2; q. 54, a. 2, sc; II-II ps., q. 4, a. 1, co; q. 81, a. 3, co. En la voluntad también los actos se conocen por los objetos, cfr.In IV Sententiarum, d. 15, q. 3, a. 1,c, co; Q. D. De Potentia, q. 2, a. 3, ad 3;Summa Contra Gentes, l. 3, cap. 26, .n. 9.

La sindéresis, comienzo y guía de la vida moral

Juan Fernando Sellés. Facultad de Filosofía. Universidad de Navarra

Capítulo 24 de su obra: “Hábitos intelectuales”, EUNSA, Pamplona 2008.

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Índice

1. Planteamiento

2. Origen, naturaleza, “sujeto” y crecimiento del hábito

3. El hábito superior de la razón superior

4. El hábito de sabiduría y los hábitos de ciencia y de los primeros principios

5. Los actos del hábito y el problema de la certeza

6. Conclusiones y problemas abiertos

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1. Planteamiento

Aristóteles afirmaba que todos los hombres desean por naturaleza saber[1]. Para Tomás de Aquino “los hombres son sabios no en cuanto que son, sino en cuanto que tienen un hábito”[2]. De manera que, si bien el deseo de saber parece innato al hombre[3], el saber -para Sto. Tomás- es adquirido, y se adquiere a modo de perfección intrínseca. Ello indica que el deseo de saber no es saber. Vamos, pues, a atender en los temas que siguen qué entiende Tomás por sapientia[4].

El hábito de sabiduría es intelectual, y forma parte del elenco de tales perfecciones que descubrió el Estagirita, y que sigue el de Aquino: “el Filósofo pone las virtudes intelectuales, que son la sabiduría, la ciencia y el intelecto en eso que es racional por esencia”[5]. Como se ha expuesto, según el filósofo de Atenas y su comentador medieval que nos ocupa, la lista de perfecciones intrínsecas la conforman cinco hábitos, los tres teóricos mencionados y otros dos prácticos: la prudencia y el arte[6]. Las perfecciones inmateriales adquiridas pueden ser intelectuales o morales. A unas y otras se las denomina virtudes. A las morales por derecho propio, y a las intelectuales en cuanto que se usa rectamente de ellas[7].

Todos los hábitos intelectuales se distinguen de las virtudes morales en cuanto que son cognoscitivos[8]. A su vez, los intelectuales se distinguen entre sí en cuanto que -como se ha visto- la prudencia y el arte pertenecen a la denominada razón práctica, mientras que los restantes a la teórica[9]. En este capítulo se va a tener en cuenta sólo a la razón teórica, dejando al margen, por tanto -y pese a su importancia-, a la razón práctica, con sus hábitos de prudencia y arte o saber hacer, así como a las virtudes morales de la voluntad. A la par, dentro de la razón teórica indagaremos en exclusiva acerca de un único hábito: la sabiduría. Con todo, la sabiduría tiene cierta afinidad con la prudencia en cuanto que la prudencia essabiduría práctica, (al menos, así se la denomina algunas veces). Además ambas se parecen en que “la prudencia dirige a las demás virtudes morales, y la sabiduría dirige a las demás intelectuales”[10].

Algunos pensadores han dudado de si, para Aristóteles, era superior la metafísica o la ética, porque si bien en el comienzo de su libro Metafísica dice que “la ciencia que se busca” (la metafísica) es la suprema, en cambio, en el inicio de su libro Ética a Nicómaco defiende la superioridad de la política que -como es sabido- es la extensión social de la ética. Sin embargo, no cabe ni duda ni contraposición al respecto, pues la metafísica -que según el Estagirita se desarrolla por medio del hábito de sabiduría- es la superior de las cienciasespeculativas, mientras que la política lo es de las prácticas. Y es manifiesto que, para él y también para Tomás de Aquino, las primeras son superiores a las segundas. Por eso, “la sabiduría, que es la primera entre todas, no es lo mismo que la política”[11].

Nos centraremos, pues, exclusivamente en la sabiduría[12], entendida como hábito[13] y como virtud[14], que -según Tomás de Aquino- se dice de modo análogo en Dios y en el hombre[15]. De este hábito se pueden estudiar varios aspectos[16], pero en este capítulo indagaremos exclusivamente unas cuestiones puntuales, a saber, por qué Tomás de Aquino lo estima adquirido en vez de innato, por qué es un hábito que -según él- juzga del hábito de los primeros principios, que -como se ha visto-, es innato (al menos por lo que a su luz cognoscitiva se refiere); qué lugar ocupa entre el resto de los hábitos; qué relación guarda con los demás, en especial con la ciencia y los primeros principios; cómo se describen sus actos. Y, sobre todo, cuál es su origen y su “sujeto”.

2. Origen, naturaleza, “sujeto” y crecimiento del hábito

a) Origen. La sabiduría para Tomás de Aquino no es un hábito innato[17], sino adquirido: “la sabiduría humana se tiene por adquisición”[18]. Es debida a la luz del intelecto agente: “la humana sabiduría es la que se adquiere al modo humano, a saber, por la luz del intelecto agente”[19], de modo que la sabiduría es inferior al intelecto agente y dependiente de éste. A su vez, como éste, la sabiduría depende de Dios[20]. Requisitos para la adquisición de esta perfección son, según Sto. Tomás, la tranquilidad[21] y la humildad[22]. La humildad, porque si la sabiduría deriva del intelecto agente y éste es creado directamente por Dios, la sabiduría no puede sino reconocer humildemente su deuda con el Creador[23]. La paz del alma, porque quien lleva una vida ajetreada llena de preocupaciones perentorias que debe solucionar, se olvida de las realidades más importantes, las que permite alcanzar este hábito. En suma, quien se obceca en lo inferior al hombre –mal de nuestro tiempo que admite pluralidad de configuraciones–, descuida su propio sentido personal y lo superior a éste.

b) Naturaleza. El hábito de sabiduría para Tomás de Aquino es una cualidad: “la sabiduría en las criaturas es una cualidad”[24]; por tanto, un accidente: “la sabiduría en la criatura es un accidente”[25]. De manera que en las criaturas inteligentes existe una distinción real entre su sabiduría y su ser[26]. Por esto es por lo que Sto. Tomás duda de que sea correcto decir que Dios posee esta cualidad, porque la sabiduría indica cierta respectividad a lo sabido, es decir, es un método relativo a un tema, mientras que el ser divino no es relativo a nada, sino subsistente[27], idéntico. Con todo, ello no indica que Dios no sea sabio[28]. Dios es la sabiduría; no la tiene.

En muchas ocasiones Tomás de Aquino identifica -siguiendo a Aristóteles- la sabiduría con la ciencia universal que reconduce a la “filosofía primera” o metafísica[29]. En algún pasaje la pone entre el elenco de las ciencias[30]. En otros la caracteriza como única, a distinción de la pluralidad de las ciencias: “de aquí que, según los géneros distintos de verdades cognoscibles, se diversifiquen los hábitos científicos, en tanto que la sabiduría es una”[31]. Para el de Aquino, la sabiduría no es una ciencia más, porque no indaga acerca de cualesquiera causas, sino acerca de las más altas[32].

c) Sujeto. Como es sabido, para Tomás las potencias superiores del alma son la inteligencia y la voluntad. Si esas constituyen para él lo más excelso del hombre, el sujeto de la virtud más alta no podrá estar sino en alguna de aquéllas dos facultades[33]. La radica en el intelecto: “la sabiduría mira más al intelecto que a la voluntad”[34]. Con todo, si bien el hombre usa de diversas instancias para conocer, quien conoce, en rigor, es la persona humana, aunque conozca por medio de su intelecto, de sus sentidos, etc. Según esto hay que decir, que del mismo modo que “no es el calor el que calienta sino lo cálido, tampoco es la sabiduría la que sabe, sino el sabio”[35]. La sabiduría es el instrumento, método, por el que el sabio sabe.

d) Crecimiento. La sabiduría humana es un hábito susceptible de crecimiento. Para Tomás, crece en la medida en que conoce más verdad[36], y –según él– ese crecimiento se lleva a cabo fundamentalmente a través del estudio[37]. En la actualidad los estudios parecen estar en alza respecto de otras épocas. Sin embargo, se trata, en su mayor parte, de unos estudios prácticos y técnicos, relegándose a un muy segundo plano las humanidades. Además, dentro de éstas, se dedica poco énfasis a la indagación del sentido personal íntimo y a la trascendencia –temas de la sabiduría–, y ello hasta en las materias de antropología, cuyo perfil gira, en su mayor parte, sobre asuntos manifestativos o culturales humanos. Añádase al respecto que a nivel mundial es escaso el porcentaje de personas que disponen de estudios superiores. De manera que el estudio sapiencial que recomienda el de Aquino parece estar hoy todavía menos ejercitado que las “artes liberales” en la Edad Media. En cualquier caso, y al margen de las estadísticas y caracteres de época, lo que es claro según la doctrina tomista es que si se puede crecer en sabiduría es porque la mente humana es progresiva[38].

3. El hábito superior de la razón superior

a) Como se ha indicado, la distinción entre “ratio superior” y “ratio inferior” es clásica desde Agustín de Hipona. La primera mira a realidades más nobles que el hombre; la segunda, a las inferiores a éste. Tomás de Aquino, siguiendo a San Alberto Magno, acepta esta división, y encuadra la “sapientia” humana dentro de la razón superior.

Para él no son equivalentes la razón superior y la “ratio teorica”, contemplativa o especulativa, porque ésta comprende tres hábitos: el de ciencia, el intelecto y la sabiduría[39], mientras que a la razón superior no se atribuye la ciencia. En efecto, la ciencia es un hábito propio de la razón inferior[40], un saber acerca de las realidades del mundo, que no son las superiores, pese a que su hábito sea teórico. Por ello también, no son equivalentes “ratio inferior” y “ratio practica”, porque a la razón inferior pertenece la ciencia, que es un hábito teórico, no práctico, como lo son la prudencia y el arte[41]. En efecto, la ciencia investiga las realidades sensibles que son necesarias y no humanas; la prudencia, en cambio, las contingentes humanas[42], y el arte, las contingentes artificiales. Prudencia, arte, ciencia, primeros principios y sabiduría son –como se ha reiterado– hábitos descubiertos por Aristóteles. Tomás de Aquino encuadra a los tres primeros en la razón inferior y a los dos restantes en la superior. Queda por ordenar en esa clasificación agustiniana ese otro hábito que fue hallazgo de San Jerónimo, la sindéresis. Éste para Sto. Tomás perfecciona a la razón inferior[43]. De modo que el de Aquino admite dos hábitos para la razón superior y cuatro principales (ya se hemos visto que atiende a otros más) para la inferior.

b) El hábito más noble de la ratio superior. La sabiduría pertenece a la razón superior porque la perfecciona[44]. Tomás indica que de entre los hábitos de esta ratio, es el más alto: “entre todos los hábitos se ve que es el más noble”[45], es decir, la mayor perfección de la razón[46]. Por ello mismo, es cabeza de los restantes hábitos[47], tanto teóricos como prácticos. Además, como la “ratio superior” es, según Tomás de Aquino, lo supremo en el hombre, “en la sabiduría consiste el honor y el ornato del hombre”[48]. En consecuencia, para el de Aquino, la sabiduría es la cumbre del conocimiento humano[49].

c) Sapientis est ordinare. Si la sabiduría es el hábito más alto, Tomás considera que a él se deberá la tarea de dirigir a los inferiores. En efecto, para él la sabiduría impera a los demás hábitos[50]. Ese imperio se ejerce a modo de juicio[51], ordenando[52] y regulando[53]. Con todo, pese a que Sto. Tomás le asigna a este hábito tales tareas, esas no constituyen el temapropio del hábito. De modo que hay que admitir para el hábito de sabiduría -según el corpustomista-, al menos, una dualidad de funciones: una superior referida al conocimiento de sus temas, y otra inferior, conectada a la labor de dirección y ordenamiento.

4. El hábito de sabiduría y los hábitos de ciencia y de los primeros principios

Como se recordará, según Aristóteles la sabiduría es un compuesto de intelecto y ciencia, porque no sólo conoce los primeros principios sino que también argumenta sobre ellos[54]. Tomás de Aquino es fiel en este punto a quien considera “el Filósofo”: “la sabiduría no usa sólo de los principios indemostrables, que son del intelecto, concluyendo desde ellos, como otras ciencias; sino también juzgando de ellos, y disputando contra los que los niegan. De donde inferimos que la sabiduría juzgue todas las virtudes intelectuales; y lo propio suyo sea ordenarlas a todas; y ella misma es aproximadamente la arquitectónica respecto de todo”[55].

a) La sabiduría y los hábitos de ciencia. Para Tomás de Aquino “la sabiduría es cierta ciencia, en cuanto que tiene eso que es común a todas las ciencias, a saber, que demuestra las conclusiones partiendo de principios. Pero como tiene algo propio y superior a las otras ciencias, en cuanto que juzga de todas ellas, y no solo en cuanto a las conclusiones, sino también en cuanto a los primeros principios, posee razón de virtud más perfecta que las ciencias”[56]. Es decir, lo que la sabiduría parece tener en común con las ciencias es el juzgar[57]. Ya vimos que el acto propio del hábito de ciencia es el juicio. Pero la sabiduría tiene algo distintivo de las demás ciencias, a saber, que también “juzga” de aquéllas y asimismo de los principios. Una cosa es jugar realidades físicas y otra juzgar ciencias. Como es claro, aquí el “juzgar” se está tomando análogamente.

Por una parte juzga de las demás ciencias, lo cual indica que es superior a ellas[58]. No obstante, no por juzgar a muchas se pluraliza la sabiduría[59]. De modo que es un hábitoúnico, mientras que -como vimos- son posibles una pluralidad de hábitos de ciencia. Recuérdese: no son el mismo hábito el de ciencia clásicamente considerada (filosofía de la naturaleza) que los de ciencia positivista; los de ciencia teórica que los de ciencia práctica. La unicidad del hábito de sabiduría parece derivar, según Tomás de Aquino, de la unicidad de su tema[60], mientras que la pluralidad de temas de las diversas ciencias distinguen a éstas entre sí.

Por otra parte, juzga de los primeros principios. Lo propio de toda ciencia es tener unos principios de donde ésta parte. Tomás piensa que si la sabiduría es cierta ciencia, debe tener algunos principios, aunque distintos, por superiores, de los de las ciencias[61]. Añade que la sabiduría juzga de esos principios[62]. Los principios de las ciencias son superiores a las ciencias y ninguna ciencia juzga de sus principios. En cambio, el hábito de sabiduría procede de modo inverso, pues somete a juicio a los principios. Esto plantea un problema, a saber, si la sabiduría juzga de sus principios, será superior a ellos, pero si éstos son innatos y la sabiduría adquirida ¿cómo lo adquirido puede ser superior a lo innato si debe surgir de lo innato? La respuesta coherente –con el corpus tomista– es decir que la sabiduría no deriva sólo de los primeros principios, sino sobre todo, del intelecto agente, que también es innato, pero a la vinculación entre ambos se aludirá más adelante.

b) La sabiduría y el hábito de los primeros principios. Si en vez de la distinción entre “ratio superior” e “inferior “se tiene en cuenta la división tomista entre “ratio” e “intellectus”[63], para Tomás de Aquino tanto el hábito de los primeros principios como el de sabiduría pertenecen al “intellectus”, aunque de ordinario da el nombre de intelecto al hábito de los primeros principios. Ya se dijo que estos principios son variados y que en algunos pasajes parecen tener un marcado carácter lógico. Con todo, en sentido estricto, la sabiduría es un hábito distinto del “intellectus”[64], y la disparidad parece estribar en que la sabiduría juzga[65] de los primeros principios, mientras que el “intellectus” sólo los conoce[66].

Si la sabiduría juzga de los primeros principios, esto lleva a formular algunas cuestiones: ¿los primeros principios del intellectus son lógicos?, ¿juzga la sabiduría de esos principios lógicos?, ¿acaso se trata de principios reales?, ¿cabe distinguir entre los principios que juzga y algún otro principio que sea el tema propio de la sabiduría? Si este hábito es un hábito distinto del intelecto ¿cómo puede tener como tema propio a los primeros principios[67], si éstos son los temas propios del “intellectus”?, ¿acaso lo único que añade la sabiduría sobre el “intellectus” es el juzgar? Además, si el conocimiento de los primeros principios es nativo, en el sentido de que los primeros principios son naturalmente conocidos[68] (“naturaliter indita”[69]), y el intelecto agente también lo es[70], ¿en qué medida es adquirido el hábito de sabiduría si media entre ellos? ¿no será que, además del deseo de saber nativo, en el hombre debe existir cierta apertura sapiencial innata?, ¿acaso la luz del hábito de sabiduría será innata mientras que lo conocido por él requerirá de la abstracción, de modo similar a como postula Tomás del hábito de los primeros principios? Sea ello como fuere, estas explicitaciones no se dan en elcorpus tomista. Son, pues, temas abiertos a nuevas indagaciones.

Por otra parte, si se admite que los primeros principios son reales y la sabiduría juzga de ellos, la sabiduría no podrá conocerlos como los conoce el “intellectus”, esto es, como principios, sino de otro modo, pues de lo contrario sería un conocimiento superfluo o reiterativo. En efecto, si la sabiduría es superior al intelecto[71], cabe preguntar qué es realmente superior a lo principial y cómo lo conocerá el hábito de sabiduría. Sin embargo, también estas cuestiones quedan por precisar en el corpus tomista. En cualquier caso, Tomás de Aquino admite una redundancia del hábito de sabiduría sobre los hábitos inferiores a éste y sobre sus temas. En efecto, por una parte, escribe que este hábito juzga de los temas de aquéllos: “la ciencia depende del intelecto como de lo más principal. Y una y otra dependen de la sabiduría como de lo principalísimo, puesto que bajo ella se contiene tanto el intelecto como la ciencia, ya que juzga de las conclusiones de las ciencias y de los principios en que se basan”[72]; y por otra parte, añade que juzga de los mismos hábitos[73]. Ahora bien, si juzga tanto de los contenidos de los hábitos como de los mismos hábitos ¿cómo discierne los hábitos del contenido de ellos? Y si tanto los hábitos como sus contenidos son reales, ¿no será que la sabiduría está abierta a la totalidad de lo real? Además, ¿juzga sólo de lo inferior a ella, o conoce también lo superior? Y si es así, ¿cuál es su tema más propio?

5. Los actos del hábito y el problema de la certeza

a) Juzgar, dirigir, contemplar, ser consciente... Tomás de Aquino aduce ese elenco de vocablos al describir los actos del hábito de sabiduría. En efecto, si bien es manifiesto en sus textos que el juicio es un acto de la razón[74], y que con él se conforma en la razón teórica el hábito de ciencia, al que también se llama hábito judicativo[75], y en la razón práctica, el hábito de synesis o sensatez, pues “sólo la synesis es judicativa”[76], con todo, Sto. Tomás añade que la sabiduría es también judicativa[77]. En este caso, la distinción entre ella y los otros dos hábitos racionales de los que es propio juzgar estriba en que la sabiduría juzga por la causa más alta[78] o por razones divinas[79].  Por otra parte, siguiendo a Hugo de San Víctor[80], indica que es propio de la sabiduría dirigir[81]. Asimismo, escribe que es propio de la sabiduríacontemplar[82], e incluso que de ella procede la conciencia[83]. Juzgar, dirigir, contemplar, ser consciente tienen en común que son cognoscitivos, y por eso se usan análogamente de la sabiduría y de otras instancias cognoscitivas menores, pero ¿cuál es el carácter distintivo del modo de conocer de este hábito respecto de los demás?, ¿qué tipo de luz es el saber sapiencial?

b) El problema de la certeza. La certeza parece más subjetiva que asunto propio del acto cognoscitivo, pues indica la adhesión de alguien a lo que conoce[84]. En efecto, la sabiduría se puede considerar en orden a lo sabido, pero también en orden al que sabe, y es en este ámbito donde aparece la certeza: “la sabiduría se puede considerar de un doble modo: o por el respecto a lo escible; y así tiene unidad en la especie, incluso según que tenga diversos asuntos; o según el ser que tiene en el que sabe; y así difiere en número en los diversos, pero no es mayor o menor según la cantidad del cuerpo, ya que no es forma situacional, sino que puede ser mayor y menor según la intensidad de la certeza, o según el número de los asuntos sabidos”[85]. En suma, Tomás de Aquino mantiene que la sabiduría conlleva certeza para el que sabe[86]; más aún, plenitud de certeza[87]. Seguramente esa certeza comporta cierto conocimiento de la persona que sabe, pues, en rigor, si quien está cierto es quien sabe, también sabe que está cierto. En consecuencia, se puede decir que el hábito de sabiduría debe permitir conocer en cierta medida al propio ser cognoscente.

6. Conclusiones y problemas abiertos

Según Tomás de Aquino la sabiduría humana, en el punto que nos ocupa, se puede caracterizar según las siguientes tesis afirmativas:

1) Es un hábito adquirido -no innato-, que deriva de la luz del intelecto agente.

2) Es un accidente del tipo cualidad, que perfecciona el conocer humano.

3) Es un hábito único, propio del intelecto y susceptible de crecimiento.

4) Es el hábito superior de la “razón superior”.

5) Tiene dos funciones: a) juzga acerca de los hábitos inferiores (en especial, del hábito de los primeros principios y de la ciencia), pues es propio de él ordenar; y b) se refiere a sus temas: las últimas causas, primeros principios y a los actos de ser.

6) Sus actos se describen como juzgar, dirigir, contemplar, ser consciente, etc.

7) Es el conocer que más certeza otorga al cognoscente.

Con todo, en el corpus tomista quedan una serie de cuestiones abiertas respecto de la índole y alcance del hábito de sabiduría, susceptibles de ulteriores investigaciones. Se indican las siguientes:

1) Si el hábito está unido al intelecto agente, y éste es acto, ¿éste y el hábito de sabiduría pueden ser, en rigor, accidentes?, ¿no serán, más bien, raíces de la radicalidad personal humana, sólo que tomada ésta desde el punto de vista del conocimiento?

2) ¿Por qué es imposible que exista un hábito humano superior al hábito de sabiduría? Seguramente porque no se necesita. Pero si no hace falta, eso indica que éste hábito es susceptible de conocer las realidades más altas. ¿Pertenece a ese ámbito la intimidad humana? Según el encuadramiento tomista de la sabiduría en la “ratio superior”, aceptar esta tesis no ofrece problema, porque la intimidad humana es superior al hábito de sabiduría.

3) Los distintos modos de designar sus actos indican que la sabiduría es luz, pero ¿en qué se distingue esta luz de las luces humanas inferiores[88]?; ¿y de la luz del intelecto agente?, ¿sólo en la intensidad?

4) Si la certeza implica al sujeto cognoscente, y este hábito da certeza, el ser personal no puede ser ajeno al conocer de este hábito. De ser así, ¿qué permite conocer este hábito del ser personal?

5) Si la sabiduría es la cumbre del conocimiento humano, la pregunta acerca de cómo conocemos el propio hábito de sabiduría surge inmediata: ¿acaso es transparente para sí? Ya que nace del intelecto agente, ¿acaso el hábito es conocido por éste?

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Notas:

 

Capítulo 25 de su obra: “Hábitos intelectuales”, EUNSA, Pamplona 2008.

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Índice:

1. Planteamiento

2. Las últimas causas

3. Los primeros principios

4. Los actos de ser

5. Conocimiento habitual de sí y hábito de sabiduría

6. “Sapientia est de divinis”. El tema propio del hábito

7. Conocimiento y afecto. La felicidad

8. Conclusiones y cuestiones abiertas

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1. Planteamiento

Para Tomás de Aquino existen pluralidad de temas para el hábito de sabiduría: las primeras causas, los primeros principios, los actos de ser. Con todo, el hábito es uno. Por ello, cabe preguntar si no será que tales temas se pueden reducir a unidad, por ejemplo, si todos ellos son actos de ser, si es que éstos son primeras causas y primeros principios. Pero los actos de ser son plurales, pues ni existe ni se puede conocer de modo aislado un único acto de ser. En efecto, los diversos actos de ser están vinculados y se conocen como tales: “el ser que inhiere en las cosas creadas no se puede conocer sino como deducido del ser divino”[1].

Pero si los actos de ser son los primeros principios propios del “intellectus”, cabe preguntar cómo es que también son los temas del hábito de sabiduría. ¿Tal vez porque la sabiduría juzga de los hábitos de ciencia y del intelecto[2]? Pero si juzga de ellos, ¿puede juzgar asimismo de los temas de esos hábitos?, ¿tal vez los conoce por redundancia?, ¿puede juzgar acerca de los temas de los hábitos inferiores? Ahora bien, si conoce esos temas, queda en pie la pregunta sobre si los conoce como los hábitos precedentes o de otro modo. Examinemos, pues, un poco más detenidamente las diversas propuestas tomistas acerca deltema del hábito de sabiduría, e indaguemos si esas diversas facetas temáticas son reductibles a unidad.

2. Las últimas causas

“Se reserva el nombre de sabio con todo su sentido únicamente para aquéllos que consideran... las realidades más altas”[3]. Cabe preguntar en qué consisten, para Tomás de Aquino, tales realidades.

En una primera aproximación Sto. Tomás indica que es propio de este hábito conocer lascausas[4], pero no cualesquiera, sino las más altas[5] o primeras[6]. Como se puede apreciar, la deuda de esta respuesta con la metafísica aristotélica es clara. Considera que esas causas son las más universales[7], y cuando tiene que dar un nombre a alguna de ellas la llama causa final[8]. Otras veces habla, sin más, de fin último[9]. Obviamente, no se trata de la causa como orden del universo, causa intrínseca a él, causa que es concausal con la material, formal y eficiente, sino la causa final extrínseca al mismo. En efecto, Tomás –siguiendo también a Aristóteles– distingue dos tipos de fines, uno intrínseco al universo y otro extrínseco: “según el Filósofo, en el libro XI de la Metafísica, hay en el universo un bien de orden doble: uno según que todo el universo se ordena a lo que está fuera de él, como todo el ejército se ordena al general en jefe; y otro, según que las partes del universo se ordenan mutuamente como las partes del ejército. Este segundo orden está subordinado al primero”[10]. El orden cósmico espredicamental; en cambio, el orden que guarda el universo con su Creador es trascendental.

Para Tomás, Dios es “causa” del universo físico. No obstante, ya se ha indicado que el término “causa” debe ser aplicado a Dios sólo analógicamente, pues, en rigor, Dios es más que causa o, en sentido estricto, no es “causa”, ya que es Creador, y crear no es causar. En efecto, lo que añade el crear sobre el causar es que, mientras que no cabe causa sin efecto, Dios es creador cree o deje de crear[11]. Si se declara que no cabe causa sin efecto, cabe objetar que tampoco cabe ser creador sin crear. Sin embargo, la respuesta pasa por considerar que para el hombre, no cabe, por ejemplo, ser pintor sin pintar, porque ese hábito es adquirido y se consigue mediante el ejercicio de los respectivos actos artísticos que requieren para ejercitarse de una materia preexistente. En cambio, las perfecciones divinas son innatas, y no requieren de un supuesto externo con el cual deban corresponderse. Prima rerum creatarum est esse. El esse propiamente no es causado, sino creado. En suma, Dios sólo es “última causa” en el sentido de que es Creador.

3. Los primeros principios

Por otra parte, y siguiendo asimismo al Estagirita, Tomás de Aquino también admite como tema de este hábito a los primeros principios: “es verdad que la sabiduría es una ciencia que considera varios principios”[12], que, más que lógicos, son reales[13]. Ahora bien, no por referirse a principios ella es principio respecto de aquéllos[14]. ¿Qué está buscando Tomás de Aquino? Ya se ha indicado que Dios es un primer principio. Si éste es tema real del hábito de los primeros principios, Tomás vislumbra que el hábito de sabiduría tiene que ver con Dios de un modo distinto al del hábito de lo principial. Para el de Aquino el conocimiento superior humano, el sapiencial, no puede sino versar sobre la realidad más elevada, el ser divino[15]. Pero indaga acerca del cómo este hábito de refiere a él. Conoce bien la sentencia revelada en la Sagrada Escritura en la que se narra “dijo el insensato en su corazón: no hay Dios”[16]. Esa insensatez es, para él, carencia del hábito sapiencial, una falta especialmente grave debida seguramente a la soberbia personal. Para el sabio, Dios tiene que ser más que el primer principio, o no sólo el primer principio, tiene que ser su último fin personal.

No se llama sabio al que posee cualquier saber, sino al que sabe acerca de lo más alto. “El intelecto y la sabiduría son acerca de las realidades divinas”[17], pero “no del mismo modo considera acerca de Dios el intelecto y la sabiduría”[18]. Los aristotélicos admiten que quien sabe es el que conoce las causas más altas y los primeros principios, y Dios -dicen- es una de esas causas y el primer principio. Los tomistas añaden que el sabio puede defender los primeros principios contra los que los niegan, pero para ello deben admitir que el hábito de sabiduría conoce el hábito de los primeros principios, tesis netamente tomista[19]. Con elhábito de los primeros principios nos abrimos a la totalidad de lo real principial, a los actos deser. Con el de sabiduría conocemos la relación que nuestro ser, cada quien, guarda con la totalidad de lo real, con el mundo, con los demás, y fundamentalmente con Dios.

El hábito de sabiduría alcanza a Dios. Esa tesis clásica está implícita en el libro I de laMetafísica de Aristóteles[20] y explícita en multitud de pasajes de la entera obra de Tomás de Aquino[21]. Ahora bien, tal conocer para Tomás consiste más en conocer lo que Dios no es que en lo que es[22], asunto más válido si se estudia a Dios desde el mundo que desde la persona humana, pues en el primer caso hay que negar los límites de las perfecciones descubiertas en el mundo para atribuirlas luego a Dios. En cambio, desde la persona humana se llega a Dios tal como es, a saber, como ser personal. Para acceder a Dios hay que preferir, pues, el propio conocimiento al de lo externo, porque éste, como afirmó Agustín de Hipona, es superior[23]. En síntesis, Dios es un primer principio, pero el conocimiento sapiencial debe añadir que ese primer principio es de índole personal y que se corresponde con la persona humana.

4. Los actos de ser

Como se ha estudiado, uno de los principios es el acto de ser de lo real. Éste es conocido, según Tomás de Aquino, por el hábito de sabiduría, y en ello estriba, por ejemplo, la distinción temática entre este hábito y el de ciencia. En efecto, la sabiduría es más universal que la ciencia, pues se ocupa no sólo de la esencia de su objeto como las demás ciencias, sino también de su existencia[24]. Ahora bien, otro de los actos de ser reales es el divino, y otro, el de la propia persona humana. Si –como se ha dicho– la sabiduría se corresponde con el acto de ser divino, ¿alcanza también a conocer el acto de ser humano?

Como hemos visto, uno de los actos de ser es Dios. El primer principio de identidad es real. La identidad real es Dios. A Dios se le denomina primer principio porque él es el origen del resto de los seres. Se le llama ser idéntico porque, a distinción del resto de los seres, no existe en él distinción real entre acto de ser y esencia[25]. O también, como se lee en el Éxodo, III, 14, es “El que es”. Que Dios sea idéntico significa que carece de esencia, o que su esencia equivale a su ser. Es, por eso, el ser simple[26].

Ser idéntico es más que ser Acto Puro, como Aristóteles llamaba a Dios, porque existen muchos “actos puros”, a saber, todos los cognoscitivos humanos, y ninguno de éstos es Dios. En efecto, todos ellos carecen de potencia o pasividad, y en ese sentido son actos puros. Cada uno de ellos es distinto de los demás, precisamente en cuanto acto: unos son más acto que otros. Unos son propios de la esencia humana; otros del acto de ser personal. Pero ningún acto de conocer humano está aislado de los demás o de otras realidades. En el hombre existe composición de actos (también de potencias), no un acto único. La pluralidad de actos humanos está vinculada según jerarquía. Carece de relevancia añadir que Dios carece de cualquier otra composición real (sustancia-accidentes, materia-forma, causa eficiente-causa final, cuerpo-alma, acto de conocer-idea, acto-hábito, facultades-alma, género-diferencia específica, potencia-acto, etc.), porque todas esas distinciones caen bajo la composición real essentia-actus essendi aludida. También por eso, todas esas denominaciones son inadecuadas para atribuirlas a Dios[27].

En cambio, si se pregunta si Dios admite distinción entre naturaleza y persona, la respuesta ya no puede ser negativa, si es que ambas son acto. Además, esa respuesta afirmativa está refrendada por la doctrina católica[28]. Pero si bien del conocimiento de la naturaleza de Dios responde el hábito de los primeros principios, el conocimiento de Dios como ser personaltransciende este conocimiento. Es propio del hábito de sabiduría en la medida en que éste alcanza nuestra intimidad personal como abierta personalmente al ser personal de Dios.

Si la sabiduría está relacionada con el acto de ser humano, entonces, ¿cómo es que la sabiduría está abierta a temas distintos? Seguramente porque no se pueden conocer sino como son, a saber, vinculados los inferiores al superior. En efecto, conocerse uno a sí mismo, el acto de ser personal, es imposible sin verse en correspondencia con Dios. Por eso, sólo Dios puede revelar al hombre quién es el propio hombre[29].

5. Conocimiento habitual de sí y hábito de sabiduría

Para Tomás de Aquino el alma tiene un conocimiento habitual de sí misma[30]. Algunos consideran que este hábito es originario[31], es decir, no adquirido. Según esta tesis, tal hábito se puede considerar, al menos en cierto modo (de manera semejante al de los primeros principios), innato. La pregunta pertinente en este capítulo es si dicho hábito equivale al desabiduría.

Es claro que el conocimiento de sí no puede depender de los hábitos adquiridos, pues éstos versan sobre temas menores que ellos; por tanto, inferiores a la propia persona que los adquiere. Tampoco puede depender de la sindéresis, por la misma razón; además, este hábito conoce aquello que nos pertenece (a lo que hemos llamado naturaleza y esenciahumanas), pero el tener es inferior al ser; en suma, tal hábito no conoce el propio acto de serpersonal. La sindéresis conoce que tenemos naturaleza humana y que ésta es susceptible de desarrollo esencial, pero no conoce que somos persona y qué persona somos. Hemos indicado asimismo que el hábito de los primeros principios se abre a conocer los actos de ser reales extramentales, que son superiores al propio hábito; con todo, éste no alcanza al acto de ser personal íntimo, porque su mirada se vierte hacia fuera, no hacia dentro, y porque –como hemos visto– la intimidad personal humana no es un primer principio. Por tanto, ni los hábitos adquiridos, ni la sindéresis ni el hábito de los primeros principios alcanzan a conocer el acto de ser personal humano.

Tampoco parece apropiado hacer coincidir dicho “conocimiento habitual de sí” con elentendimiento agente, por varios motivos: uno textual, porque en el corpus tomista no se lleva a cabo tal equivalencia; otro, porque el intelecto agente no es un hábito[32], y no es autorreferente. Además, el “intellectus agens” –si es que coincide con el “actus essendi hominis”– es el tema a conocer, no el método cognoscitivo; y es claro que en el hombre siempre es pertinente salvar la distinción entre el método cognoscente y el tema conocido, porque el hombre no es idéntico[33]. Con todo, es claro que nos sabemos personas, novedosas, irrepetibles, distintas de las demás, y que ese conocer no se refiere a nuestro cuerpo o a nuestras cualidades superiores, sino a nuestra intimidad.

También es manifiesto que Tomás de Aquino indica que el conocimiento de la propia alma eshabitual: “in habitu”[34], “habitualiter”[35]. Recordemos asimismo que este modo de conocer significa, para Tomás, que se conoce a mitad de camino (“medio modo”) entre la potencia y el acto[36]. De manera que la pregunta que abre este epígrafe es pertinente, pues si no disponemos más que de tres hábitos superiores, habrá que indagar si es el hábito de sabiduría el que posee este cometido.

De ser real la equivalencia entre el hábito de sabiduría y el hábito del conocimiento de sí, se evitaría multiplicar los hábitos superiores sin necesidad. También se evitaría decir que no se puede tener de nuestra intimidad sino un conocimiento derivado del sensible, esto es, abstractivo, o por contraste negativo respecto de él[37], por ser el conocimiento propio distinto y al margen de aquél. También se sortearía el peor escollo, a saber, no dejar esta cuestión sin respuesta, pues la peor ignorancia humana es la que desconoce el propio sentido personal.

Además, la equivalencia entra la sabiduría y el conocimiento de sí no sería obstáculo para aceptar que el tema del hábito de sabiduría fuese -como hemos visto proponer a Tomás en el precedente epígrafe- algún acto de ser, sólo que en este caso se trataría del propio[38]. Asimismo, también se podría aceptar que el tema del hábito sapiencial fuese algún acto de ser más noble que el propio -como veremos en el siguiente epígrafe-, a saber, el divino, si es que el acto de ser personal humano es abierto constitutivamente a su Creador, pues si el hábito de sabiduría alcanza a conocer al ser personal humano, notará la nativa apertura de éste a la trascendencia divina. ¿Qué responde a ello Sto. Tomás?

Para este tipo de conocimiento de sí, Tomás de Aquino cuenta con varias fuentes en la tradición precedente: Aristóteles[39], San Agustín[40], Averroes[41], una Glosa a un pasaje de la Escritura[42], etc. Tras tener en cuenta estas indicaciones, en unos lugares sostiene que “nuestra mente tiene una noticia habitual de sí, antes de que abstraiga de los fantasmas, por la que puede percibir que existe”[43]. Por tanto, según esta tesis, se puede colegir que el alma se conoce antes de la experiencia sensible, al margen de ella, sin especies abstractas[44], y por medio de una “noticia habitual”. En otras ocasiones se reafirma en que el alma no se conoce por las especies por ella abstractas, pero añade que se conoce por los actos que las forman, o sea, en la medida en que se da cuenta que entiende[45], lo cual equivale a decir que se conoce por sus “efectos”[46].

En estos textos tomistas se marca mucho la distinción entre un conocimiento de la existenciadel alma y otro de su esencia, y se nos dice que el primero es habitual; no en cambio, el segundo[47]. Sin embargo, tal vez sea pertinente preguntar si cabe una distinción tan drástica entre ambos tipos de temas conocidos. Dicho de otro modo: ¿no será que al alcanzar laexistencia de nuestra subjetividad, notamos en cierta medida su sentido, su esencia, como por lo demás el de Aquino también advierte[48]? 

En resumen, si se indaga si la noticia habitual que tiene el alma de sí misma coincide con el hábito de sabiduría, hay que responder que esta tesis no es explícita en el corpus tomista. Sin embargo, tampoco es contraria con su planteamiento.

6. “Sapientia est de divinis”. El tema propio del hábito

Como acabamos de indicar, el hábito de sabiduría no parece tener, según Tomás de Aquino, un tema único, sino varios. Por una parte, parece que el objeto formal del hábito es la verdad sin restricción[49]. ¿Tal vez ello indique que la trascendentalidad de la verdad no se pueda formular sin este hábito? También declara que el tema del hábito es la realidad irrestricta[50]. Por otra parte, indica que los temas de la sabiduría tienen en común con los primeros principios una nota, a saber, que son incorpóreos[51]; de modo que no parece ser toda la realidad su tema. Pero en sentido estricto -y al margen de si el conocimiento del propio ser cognoscente se alcanza por este hábito-, Sto. Tomás afirma que el tema del hábito de sabiduría es el ser divino[52].

En efecto, en el corpus tomista se nos reitera que el tema propio del hábito de sabiduría es Dios[53]. Esta tesis es obviamente aristotélica[54], pero también agustiniana[55]. El conocimiento de lo divino parece el carácter distintivo de este hábito respecto del hábito de ciencia, puesto que la ciencia no conoce a Dios[56]. También, y por el mismo motivo, se distingue la sabiduría respecto de la prudencia[57] y de las virtudes morales[58]. Sin embargo, el hábito de los primeros principios sí conoce a Dios. De manera que habrá que distinguir el conocimiento intelectual de Dios del conocimiento sapiencial[59]. Con todo, se puede sospechar que el conocimiento sapiencial será más perfecto que el intelectual[60].

Seguramente el hábito de ciencia alude a la esencia de Dios (caben juicios racionales sobre Dios: ej. “Dios es bueno”, “Dios es eterno”, etc.) dando por supuesto su existencia, que precisamente por suponerla, ese hábito no la conoce. De seguro también que el hábito de los primeros principios conoce que Dios existe, pero dada la identidad real o simplicidad de ese ser, su esencia se retrotrae a ser conocida. De modo que lo que el hábito de sabiduría debe conocer de Dios no será sólo su existencia, sino también, aunque sólo hasta cierto punto, laesencia divina, sin dar por supuesto ninguna de las dos: “la sabiduría no consiste sólo en el hecho de conocer que Dios existe, sino también en el hecho de que accedemos a conocer de él qué es”[61].

No obstante, una tesis central de la teología natural tomista indica que de Dios sabemos más lo qué no es que lo que es. Para Tomás de Aquino el conocimiento actual de la esencia divina es por cierta semejanza[62] tomada de las criaturas, ya que esa similitud permite alcanzar algunos efectos divinos[63]. De otro modo, “la sabiduría en el estado de viador es respecto de las realidades divinas por razón de las criaturas por las cuales conocemos al creador”[64]. Según esto se explican varias cosas: por qué nuestro conocimiento divino es analógico; por qué no todos los hombres conocen a Dios, puesto que algunos no han adquirido la sabiduría[65]; por qué es necesario demostrar la existencia divina; etc.

Con todo, si el hábito de sabiduría logra alcanzar al propio ser cognoscente, entonces estamos ante una criatura peculiar de la que conocemos no sólo que es, sino que es persona, y ser persona conlleva unos rasgos muy peculiares que sí se conocen. Tal descubrimiento permite asimismo alcanzar a saber que el ser divino debe ser personal, y entonces se puede decir que de Dios alcanzamos a saber más de lo que es que de lo que no es, porque si la intimidad del propio ser cognoscente se puede conocer en buena medida, también se conocerá la divina.

7. Conocimiento y afecto. La felicidad

a) Conocimiento y afecto. La palabra “sabiduría” está tomada del verbo “sapere”, saborear, cuyo sustantivo es sabor. Ello connota cierto afecto. Tomás de Aquino explica que “la sabiduría conlleva sabor en cuanto al amor precedente, no en cuanto al conocer consecuente”[66]. De modo que el agrado que da el saber parece cierta redundancia que no prescinde, al saber, del amor. Ese agrado es conocido. Si la sabiduría es nuestro conocimiento abierto a la totalidad de lo real, en ese ámbito está también nuestro amor. Por tanto, la sabiduría deberá conocer también a la afectividad espiritual humana. En efecto, para Tomás de Aquino “por la sabiduría se dirige tanto el intelecto del hombre como el afecto”[67]. Pero si se dirigen ambas realidades humanas, ello indica que se conocen, y también que la sabiduría es superior a ellas. Ahora bien, si se objeta que el tema propio de la sabiduría es Dios, no el pensamiento, la voluntad o los afectos humanos, Tomás de Aquino responde que “la sabiduría (humana) de Dios no sólo enseña, instruyendo, al intelecto, sino también, moviendo, al afecto”[68], lo cual indica que es superior a ambas instancias.

El que la sabiduría conlleve cierto sabor puede entenderse de dos modos: o bien en el sentido de que el propio acto de la sabiduría, la contemplación, es en sí mismo deleitable[69], o en el sentido de que al acto de la sabiduría siempre acompaña el deleite siendo éste distinto de aquél, y entonces se puede decir que “hay verdadera sabiduría cuando la operación del intelecto es perfeccionada por la quietud y el deleite del afecto”[70]. En este sentido se suele decir que la sabiduría no es sólo teórica, sino también práctica[71], en tanto que implica a la voluntad y a los afectos, no en la medida que la voluntad añada algo por encima de la sabiduría[72], pues en este caso el añadido sería incognoscible. Si el deleite está vinculado al saber, para Tomás de Aquino “nada prohíbe que el deleite sea lo óptimo, como también vemos que alguna sabiduría es óptima”[73]. Además, esta sabiduría no es ajena a la caridad[74]. Experiencialmente el hombre comprueba que “la contemplación de la verdad mitiga la tristeza o el dolor, y tanto más cuanto alguien es más perfecto amante de la sabiduría”[75], o dicho positivamente, que “el estudio de la sabiduría es el más perfecto, sublime, provechoso y alegre de todos los estudios humanos”[76].

b) La felicidad. El Estagirita admitía una doble felicidad, una civil lograda por la virtud práctica más alta, la prudencia, y otra contemplativa alcanzada por el hábito teórico superior, la sabiduría: “la sabiduría es causa de la felicidad, porque siendo una parte de la virtud total hace al hombre dichoso por el solo hecho de poseerla y tenerla actualmente”[77]. Tomás de Aquino sigue también en esto a Aristóteles: “el Filósofo pone la felicidad civil en la operación de la prudencia; pero la felicidad contemplativa, en la sabiduría”[78]. La felicidad contemplativa la radica Tomás de Aquino en la sabiduría por dos motivos: uno por el método cognoscitivo, el hábito; otro por el tema del hábito.

El primero radica en que éste habito, método, es superior a los demás y redunda en ellos[79]. En efecto, una felicidad sin conocimiento no es humana, pero como la sabiduría es más cognoscitiva que la ciencia y el hábito de los primeros principios, la felicidad humana debe estar más ligada a este hábito que a aquéllos: “no es posible que la última felicidad del hombre consista en la contemplación que se da según el intelecto de los principios, que es imperfectísima, así como máximamente universal, conteniendo en potencia el conocimiento de las cosas; y es el principio, no el fin, del estudio humano, proveniente en nosotros de la naturaleza, no según el estudio de la verdad. Ni tampoco según las ciencias que versan sobre las cosas ínfimas. Conviene por tanto que la felicidad se dé en la operación del intelecto por comparación a las cosas inteligibles más nobles. Resta pues que la felicidad última del hombre consista en la contemplación de la sabiduría, según la consideración de las cosas divinas”[80].

El segundo motivo, y el más importante, por el que Sto. Tomás radica la felicidad en el hábito de sabiduría estriba en el tema de éste conocimiento, a saber, Dios[81]. De los dos motivos hay que concluir “que la felicidad última consiste en el conocimiento de las realidades más inteligibles y según la virtud de la sabiduría”[82], que es el modo habitual humano de conocer superior. Por eso, este hábito incoa en esta vida la felicidad definitiva[83].

A la sentencia “todo hombre desea por naturaleza saber”, cabe añadir que “todo hombre desea por naturaleza ser feliz”, tesis ambas aristotélicas. Sin embargo, de modo semejante a como el deseo de saber no es saber, cabe agregar que tampoco el deseo de ser feliz es ser feliz. Para ser feliz hay que saber serlo. Sin sabiduría, no cabe felicidad. La sabiduría humana se aprende y crece. Además, puede ser elevada por el don divino de la sabiduría que ofrece un refuerzo sapiencial al saber humano[84]. De manera que serán felices tras esta vida los que hayan sabido serlo en ésta. He ahí la continuidad de la vida humana histórica con la posthistórica.

8. Conclusiones y cuestiones abiertas

A) Conclusiones. Según Tomás de Aquino la sabiduría humana, en el punto que nos ocupa, se puede caracterizar según las siguientes tesis afirmativas:

1) El hábito de sabiduría es un único hábito.

2) Aunque se diga que sus temas sean los primeros principios, las últimas causas y los actos de ser, en rigor, el tema  propio del hábito de sabiduría es Dios.

3) Su conocimiento de Dios es más perfecto que el de los hábitos teóricos inferiores. En efecto, el hombre dispone de tres hábitos teóricos (superiores a los prácticos), a saber, el de ciencia, el de los primeros principios y el de sabiduría. El primero no conoce a Dios. El segundo lo conoce “imperfectísimamente”, sólo como primer principio real idéntico (Acto Puro). El tercero lo conoce de modo más perfecto. ¿En qué consiste esa perfección? Aunque Tomás de Aquino no lo indique, puede colegirse que radica en conocerle como ser personal. 

4) El hábito de sabiduría es el conocer afectivo más alto. Está ligado a la felicidad (no ajeno a la caridad).

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B) Cuestiones abiertas. Con todo, en este terreno, quedan en el corpus tomista una serie de cuestiones abiertas susceptibles de ulteriores investigaciones. Se indican las siguientes:

1) ¿El tema del hábito de sabiduría es único o plural? Que sea un hábito único no impide que sus temas sean plurales; más aún, que sean doblemente plurales, tanto hacia temas inferiores (hábitos...), como hacia las realidades superiores (intelecto agente y Dios)[85].

2) Entre esas dualidades temáticas ¿conoce el habito de sabiduría, junto a Dios, al propio serpersonal humano (es decir, la intimidad, no a la naturaleza humana)? Si su tema propio es Dios como ser personal, el propio ser cognoscente y sus hábitos serían temas impropios o secundarios, pero ¿cabe conocimiento divino sin propio conocimiento personal humano?; y a la inversa, ¿cabe conocer el ser personal que se es y se está llamado a ser sin conocimiento divino?

3) Si el hábito de sabiduría tiene también como tema el conocimiento de la propia persona como acto de ser personal, ¿es un hábito adquirido o más bien innato?, pues saber que se es persona y en cierto modo qué persona se es no parece un conocer que se aprenda o enseñe, sino que es previo a todo otro saber e intransferible. Por lo demás que sea innato no impide que sea susceptible de crecimiento, siendo éste adquirido.

4) Si es innato, ¿cómo mantener que sea un hábito del intelecto posible, en vez de vincularlo como un instrumento suyo (“habilitas”) al entendimiento agente.

5) Si se vincula al intelecto agente, es decir, si el hábito de sabiduría es solidario con aquél acto, ¿cabe persona humana sin el hábito de sabiduría y sin “intellectus agens”?

6) Si sus temas son tanto Dios como el acto de ser personal, el hábito de sabiduría puedecrecer por la activación del acto de ser personal, o ser elevado por el ser divino. A lo primero responde nuestra experiencia, pues crecemos en el conocimiento de nuestro ser personal que estamos llamados a ser y crecemos en el conocimiento de Dios. A lo segundo responde seguramente el don de sabiduría.

7) Si el hábito de sabiduría puede crecer o ser elevado ¿puede llegar a su consumación, a ser perfecto, o es, más bien, incolmable? Seguramente lo segundo, porque por mucho que crezca o sea elevado nunca llegará a identificarse con el acto de ser personal humano. La distinción real siempre está vigente en la criatura, y la persona nunca es su hábito.

8) Una felicidad sin conocimiento no es humana, pero ¿acaso esa felicidad será un acto como operación inmanente?, ¿de la razón?, ¿tal vez un acto del hábito de sabiduría? ¿O será, más bien, un acto como acto de ser personal? Si la felicidad es personal tendrá que incidir enteramente en el acto de ser personal humano más que en su hábito. Por tanto, la felicidad consistirá seguramente en una elevación del acto de ser personal.

9) ¿Cómo se conoce el hábito de sabiduría? Parecen abrirse varias posibilidades:

a) ¿Se conoce él a sí mismo? En este caso estaríamos ante el problema de la “reflexio”, que parece contradictorio, porque si primero no conocemos el hábito y después sí ¿cómo llegar al saber desde la ignorancia?

b) ¿Es acaso alcanzado el hábito de sabiduría por un conocimiento inferior a él? En este caso, parece abrirse un proceso al infinito, porque si la sabiduría consiste en saber que sabemos, al ser hipotéticamente conocido este hábito por una instancia inferior, se daría lugar a un saber que sabemos que sabemos...

c) ¿Tal vez sea conocido el hábito de sabiduría por una realidad cognoscentesuperior? Superior al hábito de sabiduría sólo es el intelecto agente. Pero, ¿cómo va a ser el tema de una realidad humana superior un asunto inferior como es el hábito de sabiduría, si ya vemos que éste mismo hábito tiene como temas asuntos superiores a sí como son Dios y, seguramente la propia persona humana?

d) ¿Acaso el hábito de sabiduría es transparente, es decir, no intencional? Parece lo más correcto. Pero si es así, el hábito de sabiduría tiene que ser interno al acto de ser humano, pues no lo ilumina desde fuera, sino que lo deja traslucir según la intensidad del hábito.

10) Si el hábito de sabiduría es transparente e interno al acto de ser personal, y el intelecto agente es superior al hábito de sabiduría (y es agente, acto), ¿qué impide sostener que el intelecto agente es del orden del acto de ser personal? Nada (sin embargo, para Tomás de Aquino es una potencia). Con todo, no por ser entroncado el intelecto agente en el acto de ser personal debe reducirse éste a ser enteramente entendimiento agente[86].

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Notas:

 

Capítulo 26 de su obra: “Hábitos intelectuales”, EUNSA, Pamplona 2008

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Índice:

1. Planteamiento

2. La dificultad de conocer el hábito de sabiduría

3. Un rasgo del conocimiento por connaturalidad para conocer el hábito de sabiduría

4. Conocer por connaturalidad y niveles humanos de afectividad

5. La afinidad entre la amistad y el hábito de sabiduría

6. Límite del conocer por connaturalidad y del hábito de sabiduría

7. ¿Cabe otro modo de conocer el hábito de sabiduría?

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1. Planteamiento.

 

 

Si frente al agnosticismo moderno ante el sujeto[1] y frente a la negación postmoderna de él[2], somos personas y sabemos que lo somos, tenemos que dar razón filosóficamente de cómo lo sabemos, es decir, de cuál es el método cognoscitivo humano que alcanza como tema al ser personal. Aunque es claro que ese saber personal nunca es completo a lo largo de la vida en la presente situación, su incremento no es menos manifiesto a quien lo busca y se encamina en tal saber. Ahora bien, tal conocimiento no parece responder al método que proponen ciertas hipótesis de diversos pensadores en la tradición filosófica occidental[3], a saber: a) A la consideración de llamada “reflexio” (cfr. cap. 3, nota 30), porque -como se ha indicado- la reflexión es contraria a la índole de todo acto de conocer humano. b) A la hipótesis de la filosofía idealista moderna (Hegel) que pretende la identidad entre sujeto y objeto, porque el yo pensado ni es ni puede ser el yo real, sencillamente porque no piensa. c) A la propuesta de la filosofía contemporánea (Kierkegaard, Marcel, etc.) según la cual se tiende al llamado conocimiento subjetivo, porque no da razón noética de ese modo de conocer y, por ello, puede incurrir en subjetivismo. d) Al reciente recurso a la afectividad (Heidegger) porque si bien ésta habla fundamentalmente de sí, con todo es claro que el ser personal no se reduce a ella. e) Al argumento de algunos pensadores creyentes del s. XX  (Jaspers, Buber, etc.) que acuden en exclusiva fe sobrenatural, porque la “sola fides” supondría prescindir del conocer personal natural al respecto, asunto que no es correcto. En consecuencia, tenemos que dar razón de cómo se lleva a cabo el conocimiento del acto de ser personal humano y del incremento cognoscitivo al respecto, teniendo en cuenta, además, que ese desarrollo, por definición, no puede ser innato. Sin embargo, cierta incoación innata del conocer personal debe existir, porque uno no aprende que es una persona distinta por educación familiar, social, etc., sino que parte sabiéndose distinto, y ese saber es base para todos los demás. Con todo, para que se dé un progresivo perfeccionamiento cognoscitivo en el saber natural humano que versa sobre la propia persona, se precisan varios requisitos: a) Como en el hombre todo conocer es dual con su tema, es decir, ningún conocer se refiere a sí mismo, no es autointencional (reflexivo), el método cognoscitivo que alcanza como tema a la persona no será la persona. b) Que si no nos conocemos desde nuestro inicio existencial como distintos, este método cognoscitivo debe ser activado por alguna realidad humana activa superior a él, porque sólo lo superior puede activar a lo inferior. c) Que el acto superior que active la instancia cognoscitiva que nos permite alcanzar nuestro ser personal sea cognoscente, pues sólo el conocer activa el conocer. d) Superior a ese saber que alcanza a conocer a la persona humana y concomitante a ella sólo es la propia persona humana. Por tanto, de acuerdo con c), la persona humana debe ser un conocer en acto. e) Que el conocer en acto que es la persona no tenga como tema ni a la propia persona, ni a ese saber inferior a la persona con el que podemos conocer a la propia persona, pues de lo contrario se abriría de nuevo el proceso reflexivo. En suma, ¿cuál es el método cognoscitivo humano que alcanza a la persona como tema?, ¿qué alcanza a conocer de la persona humana? ¿cómo se activa progresivamente?

 

2. La dificultad de conocer el hábito de sabiduría.

Esta dificultad es semejante a la encontrada capítulos atrás al preguntar cómo se conoce el hábito de la sindéresis y el hábido de  los primeros principios, pero es más aguda que en aquellos hábitos, porque si bien decíamos que en cierto modo el hábito de sabiduría puede dar razón esos otros hábitos, ahora no podemos responder que la sabiduría dé razón de sí.

El método cognoscitivo humano que alcanza a la persona como tema tiene, a mi modo de ver, un nombre clásico en la tradición filosófica tomista, a saber, el de hábito de sabiduría. Por su parte, la persona, vista como acto de conocer que permite activar a dicho hábito, también posee una denominación no menos clásica en esta tradición: entendimiento agente[4]. Ambos son descubrimientos aristotélicos, pero conviene revisar, perfilar y, sobre todo prolongar, el alcance que les dio el Estagirita y su comentador medieval que nos ocupa.

Según la tesis que precede, se mantiene que lo que alcanza el hábito de sabiduría es que somos un conocer en acto y que éste forma parte de nuestro acto de ser personal. Con todo, en este estudio interesa más atender al hábito que al conocer trascendental personal[5]. En efecto, es pertinente perfilar en la medida de lo posible el modo de conocer del hábito. Asimismo, hay que estudiar más a fondo su índole innata o adquirida, a la de su progresiva activación, su carácter distintivo respecto de los demás modos humanos de conocer, de su tema y de qué alcanza dicho hábito de él.

No obstante, además de que la explicitación de estos puntos es ardua y prolongada, todos ellos conllevan una cuestión previa: ¿cómo se conoce el hábito de sabiduría? Para responder, se requiere centrar la atención el propio hábito. Ahora bien, intentar centrar la atención en este hábito comporta, a mi juicio, un doble riesgo: por un lado, el de incurrir en la reflexividad; por otro, en el materialismo. En efecto, si el hábito de sabiduría es dual con su tema, que es la persona humana, intentar captar al hábito de sabiduría al margen de su tema, es, por una parte, preguntar con qué se conoce tal hábito. Si se responde que por sí mismo se incurre en un planteamiento reflexivo. Por otra parte, separarlo de su tema por centrar la atención en él es olvidar su carácter cognoscitivo, dual por tanto con su tema, y convertirlo de ese modo en una cosa en sí; pero es claro que lo en sí es de índole material. Dadas estas dificultades, y el largo trayecto a recorrer para esclarecerlas, es preferible en este momento no centrar directamente la atención en dicho hábito, sino en otra instancia que, según mi parecer, da noticia de él indirectamente: la amistad.

3. Un rasgo del conocimiento por connaturalidad para conocer el hábito de sabiduría.

La tesis a explicitar dice así: “si se tiene la virtud de la amistad en la voluntad, al arrojar luz sobre ella por una instancia cognoscitiva superior a la misma (la sindéresis), alcanzamos un conocimiento indirecto, pero por connaturalidad, del hábito de sabiduría”. Es patente que el conocer por connaturalidad no es un tema nuevo, pues se encuentra perfilado en Tomás de Aquino[6] y recuperado en diversos estudios tomistas recientes[7]. En esa tradición se declara que este conocimiento es derivado de nuestro comportamiento virtuoso. En efecto, se dice que quien tiene una determinada virtud, sabe por experiencia lo que pertenece a ella y lo que es contrario a la misma. En suma, según ese legado, el conocimiento por connaturalidad consiste en que la persona que vive una determinada virtud, tiene un conocimiento de ella que no es teórico, sino experiencial[8]. Lo que es comúnmente admitido es que este conocer, a distinción del especulativo, versa sobre una inclinación voluntaria[9].

Ahora bien, como toda virtud tiene una dimensión social innegable, también se puede preguntar qué sabemos de los demás hombres al conocer nuestras propias virtudes. Aquí entronca, a mi modo de ver, el tema que de ordinario se suele denominar intersubjetividad, y cuyo mejor enfoque es precisamente el de la virtud. En efecto, la virtud es la clave del arco de la ética, el único vínculo suficiente cohesión social, ya que “una sociedad libre de dominio”[10]–por usar la terminología de Habermas– sin virtud es imposible, porque sin ella es utópico que uno defienda la verdad o el bien de los demás cuando aquélla o éste vayan en contra de los propios intereses, e incluso de los propios defectos (soberbia, envidia, etc.).

La filosofía tomista afirma que no cabe ninguna virtud moral sin prudencia[11], pero añade que conocemos nuestras propias virtudes, y también la prudencia, por la sindéresis[12]. Al conocerlas, nos damos cuenta que no todas nuestras virtudes valen lo mismo ni están en el mismo plano. La superior de todas ellas es la amistad. Es claro que al conocer nuestra virtud de la amistad, esta instancia nos abre a conocer a los demás hombres por susmanifestaciones, es decir, no como “personas” distintas, y tampoco como un “tu” distinto (como postulan ciertos protagonistas del personalismo), sino precisamente como Aristóteles indicaba, a saber, como “otro yo”[13]. Tomás de Aquino habla de “alter ipse”[14].

Iluminando desde la sindéresis nuestra virtud de la amistad, podemos conocer a nuestros amigos como otro yo, seguramente porque la sindéresis es el yo[15], y mediante ella se conocen a los “yoes”. En cambio, el acto de ser personal no es el yo, porque es superior a la sindéresis. En efecto, el acto de ser humano no es un hábito. Podemos conocer en cierto modo la intimidad del acto de ser personal de los demás cuando conocemos la nuestra, tema que se esclarece –como se ha indicado– por medio del hábito de sabiduría. Pero iluminar la virtud de la amistad es el mejor modo de conocer a los demás, no en su intimidad, sino en susmanifestaciones; y ello se logra por medio de la sindéresis. Esto es así no sólo porque la amistad sea la virtud más alta de la voluntad[16], sino porque es lo más alto, sin más, que puede alumbrar la sindéresis[17]. “Otro yo” desde el conocimiento virtuoso equivale a amigo. De manera que conocer nuestra virtud de la amistad es lo que más abre a conocer a los amigos.

Desde luego que al conocer nuestra virtud de la amistad, lo que conocemos prioritaria y fundamentalmente es la índole de la virtud de la amistad. Pero como esta virtud vincula lo más humano de los hombres, permite conocer lo más alto de la esencia humana. Nos abre, pues, a conocer mejor a nuestros amigos. Ahora bien, cabe preguntar si nuestro conocimiento connatural de la virtud de la amistad remite a algo más. A mi modo de ver, la respuesta es afirmativa: al arrojar luz sobre la virtud de la amistad, ésta nos permite conocer indirectamentela existencia de una realidad nuestra superior: el hábito de sabiduría, porque de quien se debe ser amigo, en primer lugar, es de la sabiduría[18], pues sin ese norte todas las demás amistades no lo son. Con la iluminación de la más alta virtud, la amistad se convierte en una especie de símbolo real que remite a una realidad humana superior: el hábito de sabiduría.

Si el conocer nuestra virtud de la amistad permite conocer, por connaturalidad, indirectamente, nuestro hábito de sabiduría, con todo, no da noticia de nuestro acto de ser personal, porque dicho hábito no es el acto de ser personal humano, sino, precisamente, un hábito o disposición suya. Por otra parte, -como se ha indicado- el saber propio del hábito de sabiduría es superior al conocer propio de la sindéresis. Si se acepta la distinción real tomista entre esencia y acto de ser, y se tiene en cuenta tal distinción en antropología, es pertinente decir que el conocer propio del hábito de sabiduría alcanza al acto de ser personal, mientras que el conocer propio de la sindéresis ilumina la esencia humana. La persona no se reduce al yo, porque el acto de ser es irreductible a la esencia humana.

Lo que se propone a estudio es, en concreto, que el conocer propio de la sindéresis, al iluminar la virtud de la amistad, da noticia afectiva, por connaturalidad, de un modo nuestro de conocer personal muy alto, el propio del hábito de sabiduría. Ahora bien, dar noticia de la existencia del hábito de sabiduría no es ejercer dicho hábito ni tampoco, obviamente, alcanzar el tema de dicho hábito: el “actus essendi hominis”. Por tanto, el conocimiento por connaturalidad es inferior al propio del hábito de sabiduría[19]. En efecto, mientras que la aludida connaturalidad nota que disponemos del hábito de sabiduría, éste alcanza nuestro acto de ser personal. En rigor, el conocer por connaturalidad es inferior al conocimiento que proporciona el hábito de sabiduría. Sin embargo, el conocimiento por connaturalidad es superior al resto de niveles cognoscitivos humanos que radican en la esencia humana[20].

El conocer por connaturalidad es, por tanto, un conocimiento muy elevado. No obstante, a pesar de esa gran prerrogativa, este conocer acarrea también una notoria desventaja, y es que, dado su componente precisamente afectivo, no es, a distinción de otros modos de conocer, un conocimiento estrictamente intelectual. Algunos implican en el conocer del hábito de sabiduría el querer, el afecto, pues dicen que en tal conocer está inmersa la voluntad[21]. Pero no es la voluntad lo que se conoce mediante del hábito de sabiduría -sí por la sindéresis-, porque el tema del hábito de sabiduría es superior a él, y es claro que superior a él sólo son los actos de ser personales. En cambio, la voluntad es una potencia, y ninguna potencia humana es el acto de ser personal[22].

Otra cosa es si en el acto de ser personal existe amor y, por tanto, lo conoce en cierto modo el hábito de sabiduría. De existir en esa radicalidad amor personal, ese no será el querer propio de la voluntad, pues es claro que mientras el querer voluntario desea aquello de lo que carece (se ve claro que depende de una potencia), el amor personal se da, se entrega, porque es efusivo, desbordante (con lo que se echa de ver que forma parte del acto de ser). Y otra cosa, aún más compleja, es si acompañan afectos al acto de ser personal humano, como acompañan a las potencias sensibles e inmateriales humanas. Pero en estos puntos no podemos detenernos ahora[23].

4. Conocer por connaturalidad y niveles humanos de afectividad.

No se debe confundir el conocimiento por connaturalidad con la vida afectiva humana, que es muy rica y admite muchos niveles[24]. En ésta se pueden distinguir, al menos, los siguientes grados de menos a más: los sentimientos sensibles (pasiones o emociones), los estados de ánimo (de las facultades espirituales inteligencia y voluntad) y los afectos espirituales (éstos acompañan a la sindéresis, al hábito de los primeros principios, a la sabiduría y al acto de ser personal). Como es sabido, tanto unos como otros pueden ser positivos o negativos. Por su parte, también el conocimiento afectivo o por connaturalidad puede ser más o menos intenso, pero es, ante todo, conocimiento, aunque lo sea de nuestra vida afectiva. También los sentimientos son cognoscitivos, pero -a distinción de los hábitos- hablan de sí. Sólo aluden a otras realidades cuando se los ilumina por un conocer superior a ellos, y esta es misión, seguramente, del conocer por connaturalidad.

Se emplea la palabra sentimiento (placer–dolor sensible, deseo–rechazo, ira, etc.) para aludir a la emotividad sensible, es decir, a esas realidades que Tomás de Aquino denomina pasiones sensibles[25]. Frente a estas, Tomás habla de pasiones propias del alma, (alegría–tristeza, gozo–paz­–pena, etc.) a las que más abajo designaremos con otros nombres. Estas “pasiones” superiores, según el corpus tomista, tienen como “sujeto” a las facultades espirituales (inteligencia y voluntad) y, por tanto, carecen de soporte orgánico. Por el contrario, los sentimientos son sensibles, es decir, tienen un componente orgánico, e informan, o bien de la idoneidad de una facultad sensible para seguir ejerciendo sus propios actos a fin de alcanzar sus propios objetos, o bien de su indisposición, para proceder así a omitir dicha operatividad.

Con la expresión estados de ánimo se designa el modo de estar de la inteligencia (admiración, aburrimiento, etc.) y de la voluntad (certeza, duda, etc.). Equivalen, pues, a lo que el de Aquino caracteriza como pasiones propias del alma. Estos estados informan acerca de la disposición de esas facultades, es decir, si se encuentran aptas para proseguir en el ejercicio de sus propios actos o, por el contrario, si no se sienten impulsadas a realizarlos, o sea, a descubrir más verdad o a adaptarse a mayor bien, respectivamente. Se pueden asimilar a los hábitos y a las virtudes adquiridas de esas facultades.

Por otro lado, los afectos espirituales (alegría–tristeza, esperanza–desesperación, confianza–desconfianza, amor–odio etc.) se entienden aquí, no como estados de ánimo, sino comoestados del ser personal. Equivaldrían, según el marco explicativo tomista, a unas pasiones muy agudas del alma (por ejemplo: los pecados capitales responderían –según este esquema– a unas pasiones negativas muy íntimas; y sus “virtudes” contrarias (que no son de la voluntad), a unas pasiones positivas muy personales). Según mi opinión, los afectos del espíritu acompañan a las diversas perfecciones trascendentales que conforman a la personahumana en su intimidad, esto es, al co–acto de ser personal, no directamente a las potenciasespirituales de la persona (inteligencia y voluntad), que conforman la esencia humana, ni tampoco, obviamente, a las facultades humanas con soporte orgánico (sentidos y apetitos), que constituyen la naturaleza humana.

El conocer por connaturalidad no está -a mi juicio- ni a nivel de naturaleza humana (sensible), ni de acto de ser (personal), sino a nivel de esencia humana (lo que hemos llamado el yo), pues claro que este conocer requiere de las virtudes morales, que son propias de la voluntad, pues si las conociésemos, no cabrían las noticias connaturales, por ejemplo, no sabríamos lo agradable que es vivir la virtud de la castidad. Es manifiesto que conocemos nuestra vida moral, la experiencia de nuestras virtudes; que no todas ellas son iguales, ni igualmente gratificantes o felicitarias. Es clásico considerar que la más alta de ellas es -como se ha adelantado- la amistad. Es pertinente reparar ahora un poco en ella. Notamos experiencialmente lo gratificante que conlleva ser amigos de nuestros amigos. No es oportuno en este momento abundar en el debido elogio de dicha virtud, sino intentar esclarecer elconocimiento que, por connaturalidad, ella reporta, pues así podremos perfilar mejor la índole del hábito que nos ocupa: el de sabiduría. Para tal menester, reparemos previamente en la semejanza que guarda la amistad con el hábito que nos ocupa.

5. La afinidad entre la amistad y el hábito de sabiduría.

Como es sabido, para Aristóteles caben diversas formas de amistad, pero según el filósofo de Atenas la perfecta se distingue de las imperfectas en que en la primera los amigos se quieren entre sí porque son buenos en sí mismos según la virtud, mientras que en las otras se quieren por algún interés, placer, etc.[26]. Es claro que la primera tiene a las personas como fin, mientras que las demás, en rigor, no tienen fin, sino medios. Tomás de Aquino distingue a propósito de esto entre el bien honesto, útil y deleitable[27]. Según el de Aquino, sólo el honesto es virtuoso, el de auténtica amistad[28].

Para el Estagirita, y también para su mejor comentador medieval, a fin de que exista verdadera amistad con los demás, se requiere que uno sea previamente amigo de sí mismo[29], es decir, que ame la virtud que existe en él. La amistad, además de la prudencia, exige de otro requisito, pues no basta controlarse a sí mismo mediante esa virtud práctica dianoética, sino también regular las relaciones con los demás, es decir, la justicia. La justicia es el tema deldeber. Sin esta virtud no cabe amistad, pero la amistad es superior a la justicia, porque la amistad no es únicamente un asunto de deberes, sino de predilección libre[30]. Justicia -como se recordará- es dar a cada uno lo suyo. En este caso, lo que se dan son cosas. En cambio, amistad es darse (poner a disposición la propia esencia y naturaleza humanas); es añadidura, sobreabundancia. Las cosas son medios; las personas, fines. Si bien es claro que el fin no se puede alcanzar a querer sin medios (obras son amores y no buenas razones), no nos podemos quedar en ellos si queremos ser verdaderamente amigos.

La justicia mira a los medios; la amistad, al fin. La justicia es una virtud social. La clave de la cohesión social es –como se ha dicho– la virtud. Ahora bien, unirá más la virtud que sea más alta. La virtud superior de la razón práctica es la prudencia, y la suprema de la voluntad es laamistad. A la par, lo más alto de la prudencia parece ser la veracidad, pues si el mejor vínculo de relación social es el lenguaje, el correcto empleo de éste, su uso ético, es la sinceridad. Sin veracidad no cabe cohesión social; ni siquiera familiar. ¿Por qué la veracidad parece ser la culminación de la prudencia? Recuérdese que el acto propio de la prudencia es el imperio,precepto o mandato, y que este acto mueve, dirige y gobierna todas nuestras acciones transitivas. Para responder a la precedente cuestión cabe preguntar: ¿cuál es la principal acción práctica que el hombre puede realizar? Obviamente la del lenguaje, porque ésta es la acción transitiva superior (y condición de posibilidad de las demás), pero el lenguaje no se puede emplear de cualquier manera, sino según una norma ética: la veracidad. De modo que hablar, y hablar verazmente, es un deber de justicia. Sin embargo, no todo se debe decir a cualquiera. A quién más se deben decir las cosas es a los verdaderamente amigos y se deben decir amigablemente. Por eso, la amistad comporta predilección; la justicia, en cambio, no.

Según se ha señalado, la amistad es una virtud de la voluntad, y la dimensión cognoscitiva que arroja luz sobre ella es la sindéresis. Pues bien, se propone a consideración la siguiente tesis: “al iluminar la sindéresis esta virtud, la misma virtud se vuelve remitente, es decir, permite que no nos quedamos sólo en ella, sino que nos lanza hacia una realidad superior a sí misma”[31], una realidad que no es extrínseca al propio hombre, sino más íntima que la propia virtud de la amistad. La amistad, así iluminada, se convierte, por decirlo de algún modo, en una especie desímbolo muy peculiar, puesto que no es sensible, sino inmaterial; no es imaginativo o ideal, sino real. ¿De qué es símbolo real la amistad?

A mi modo de ver, la amistad iluminada es símbolo del hábito de sabiduría, porque la amistad impele a penetrar cognoscitivamente en el amigo, a adaptarse a la verdad o sentido personalde él, a conocerle y a conocernos como personas distintas, tema propio del hábito de sabiduría. La persona es abierta co–existencialmente a sí y a las demás personas. Al alumbrar la sindéresis nuestra virtud de la amistad, ésta se vuelve símbolo del hábito de sabiduría, porque éste es quien descubre el sentido personal propio y ajeno. Conocer la amistad impele hacia el hábito de sabiduría, porque de quien se debe ser amigo en primer lugar es de lasabiduría, ya que sólo en orden a ella es como se puede dirimir la mayor o menor conveniencia de las demás amistades. Se ha dicho muchas veces que no se puede ser verdadero amigo si entre ellos no media la verdad. A esta certera observación cabe añadir que no se es verdadero amigo si esa amistad no empuja a descubrir cada vez más la verdad personal propia y del amigo.

Por otra parte, el modo de lanzarnos el conocimiento de la amistad a la sabiduría personal no puede ser, de ninguna manera, por medio de un conocer objetivo (según objeto pensado), es decir, derivado de la abstracción, puesto que ni la virtud de la amistad es sensible, ni tampoco el conocer que la ilumina, ni menos aún el saber al que ella remite. A la par, es obvio que no estamos ante un conocimiento innato, sino adquirido, puesto que la amistad requiere tiempo y dedicación: trato. Tampoco es un conocimiento reflexivo, puesto que iluminar nuestra virtud de la amistad es alumbrarla a ella, no iluminar el propio conocer que la alumbra (sindéresis). Además, al ser iluminada la virtud de la amistad, esa luz no se queda inexorablemente en dicha virtud, sino que lanza al saber personal. Por otro lado, este conocer tiene también la ventaja de que no es detenido o acotado (como el abstractivo), pues, además de permitirnos conocer dicha virtud, nos lanza al saber superior.

Por su parte, el hábito de sabiduría alcanza el sentido personal propio, y lo que descubre de la persona es que ésta es coexistente, es decir, que nuestro ser personal no es independiente, aislado, autónomo, sino abierto personalmente a otras personas. Por otro lado, al conocer la virtud de la amistad alcanzamos a conocer “otros yoes”, es decir, otros hombres. Es claro que hay afinidad entre lo descubierto por el hábito de sabiduría -otros actos de ser personales- y a lo que se abre nuestra amistad -otras esencias humanas-. La amistad no descubre el sentido del acto de ser personal propio o ajeno, pero sí anima a saber en esa dirección. En efecto, si no se busca la verdad de la propia intimidad humana y si esa verdad interior no se manifiesta ante el amigo, no hay verdadera amistad.

6. Límite del conocer por connaturalidad y del hábito de sabiduría.

Conocernos amigos nos lanza al saber personal, acabamos de decir. Con todo, el saber acerca del acto de ser personal, propio del hábito de sabiduría tiene un límite: no nos conocemos por entero. No se trata del límite de la verdad de la propia persona o el de la ajena, sino de la limitación del saber que tenemos de ellas. Ese límite es ontológico, sencillamente porque mientras vivimos el hábito de sabiduría no ha llegado a su culmen. En efecto, no puede desvelar enteramente el ser personal que somos, simplemente porque todavía no hemos llegado a ser el ser que estamos llamados a ser. Además, la luz del hábito de sabiduría es constitutivamente menos luz que la luz del acto de ser personal humano. Es una luz en una luz más excelsa. No se trata de que no acabemos de conocer nuestro sentido personal porque exista en él una irreductible opacidad (como afirman algunos personalistas), sino justo por el motivo inverso, porque la luz del hábito es inferior a la luz del acto de ser personal, que respecto de aquél es sobreabundancia de luz.

Por su parte, el conocimiento por connaturalidad del hábito de sabiduría también es limitado. Ahora bien, si el límite cognoscitivo del saber personal es insalvable en la presente situación, la noticia que nos da la amistad cuando ésta es iluminada es que debemos ir a más en el aumento del hábito de sabiduría, o sea, en el conocimiento de los actos de ser personales: debemos desvelar más la verdad personal. Con otras palabras: la amistad es verdadera cuando el amigo ayuda a descubrir el propio sentido personal (a éste sentido también se puede llamar vocación). De otro modo: el norte de la amistad es el conocimiento de la propia verdad personal y ajena. La cara inversa de este planteamiento parece clara: la ausencia de saber personal entre amigos, el tedio, la acidia, la desgana en la búsqueda de ese saber acerca del sentido personal de cada quién delata carencia de verdadera amistad.

Como es claro, si la amistad no es recíproca, se extingue[32]. Por ello, se puede considerar que a lo que anima la verdadera amistad es a ir a más en ese saber personal. Si ese saber personal no se busca, o llega un momento de estancamiento en que no va a más, es preferible desatar los vínculos de la amistad. Recuérdese que no hay verdadera amistad si no se ve al otro como “otro yo”. Por eso, no toda forma de amistad lo es verdaderamente. También esto sirve en el seno de la familia. En efecto, sin verdadera y creciente amistad, no hay amor personal, porque la amistad es una manifestación a nivel de esencia humana, del amor personal que caracteriza al acto de ser. Por eso, la clave de los esposos es que, con el paso del tiempo, vayan siendo cada vez más amigos (sin compensaciones). Y la misma clave media entre éstos y los hijos, hasta el punto de que sin amistad no cabe educación. Y otro tanto hay que decir respecto de hermanos: si se rompe en ellos la amistad, es porque previamente la fraternidad ha desaparecido. ¿Cómo se nota la falta de amistad? Ya se ha indicado: por la falta de obras que cohesionen. También, por sobra de obras que separen.

Por otra parte, para Aristóteles un hombre puede ser amigo de otro, pero no de Dios, porque entre el hombre y la divinidad falta la debida proporción, y el Estagirita supone que la amistad se deben dar siempre entre iguales[33]. En cambio, para Tomás de Aquino, cabe la amistad con los hombres y también con Dios[34]. En efecto, en la revelación cristiana, más que hablar de que el hombre busque la amistad con Dios, es éste quien toma la iniciativa y manifiesta su amistad con el hombre, con cada hombre[35]. Tener amistad con Dios es mucho más que cumplir sus mandamientos, aunque cumplirlos es requisito para ser amigo de Dios[36], es decir, ser amigo de Dios es mucho más que lo justo. Si se cumplen las normas a que inclina la naturaleza humana, se es justo, pero no necesariamente amigo[37]. La justicia es inferior a la amistad, aunque es requisito indispensable para que ésta se dé. Por eso no existe verdadera amistad entre quienes no cumplen la ley natural, tema de la sindéresis. Por lo demás, ser amigo de Dios comporta predilección por él por encima de todas las demás cosas[38].

La amistad es la virtud humana más excelsa, pero no es equivalente al amor personal[39]. Para Tomás de Aquino, el amor unas veces es considerado como una pasión[40], otras como un acto de la voluntad[41], y dentro de este último punto de vista unas veces se destaca su fuerza como “virtus unitiva”; otras, su ser “forma et radix amicitiae”, etc.[42]. Algunos de los estudiosos tomistas de este tema han notado que el amor personal no puede ser algo adquirido de la voluntad (un acto o una virtud), y postulan que se trata de un hábito innato[43]. Por otro lado, para algunos representantes de la moderna fenomenología el amor es más radical en el hombre que el conocer[44]. Para pensadores como Marcel, el amor es una de las realidades humanas con más peso ontológico[45]. Según otros pensadores actuales, mientras que la amistad es una virtud de la voluntad, el amor es, en cambio, una dimensión del acto de ser personal[46]. Esta última posición es más certera, pues es pertinente distinguir el amor personal de la amistad. El primero radica en el acto de ser, la segunda es una virtud de laesencia humana.

Por su parte, la caridad parece incidir más en el amor propio del acto de ser personal humano que en la amistad propia de la voluntad. Obviamente, la caridad no puede prescindir del saber personal (hábito de sabiduría), puesto que el tema de éste es la propia persona humana; y como ésta es coexistente, tal saber se abre a las demás personas como personas. Pero dicho saber no es el que proporciona el conocimiento por connaturalidad de la amistad, porque éste no alcanza a conocer a las personas como actos de ser personales, sino como esenciashumanas, es decir, como “otros yoes”. De manera que el hábito de sabiduría añade al conocimiento que versa sobre la amistad un conocimiento superior al esencial, a saber, elpersonal. Pero si se acepta que el acto de ser personal es elevado por medio de la caridad, ¿por qué el hábito de sabiduría no va a poder ser elevado por otro don divino? Seguramente de esa elevación responde el don de sabiduría[47].

En suma, cabe un conocimiento indirecto, experiencial, afectivo, connatural, del hábito de sabiduría, cuando tenemos una verdadera virtud de la amistad y arrojamos luz sobre ella indagando acerca de cuál es su sentido y su fin. Ahora bien, ¿es éste el único modo de conocer el hábito de sabiduría?, ¿tal vez el mejor?

7.  ¿Cabe otro modo de conocer el hábito de sabiduría?

Tomás de Aquino asegura -como vimos- que el hábito de los primeros principios se conoce por el de sabiduría[48]. Si esta tesis se aceptase, y -siguiendo su paradigma- se preguntase con qué instancia cognoscitiva se alcanza a conocer el hábito de sabiduría, habría que preguntar por un conocer superior al del propio hábito. Pero si no disponemos de otro hábito más excelente que el de sabiduría, no podemos preguntar con qué otro hábito se puede alcanzar a conocer, de modo directo, este hábito. Como también se dijo, para el de Aquino, superior a este hábito sólo es el intelecto agente. Así pues, cabría preguntar si acaso es el “intellectus agens” el que conoce al hábito de sabiduría.

La respuesta afirmativa al precedente interrogante sería problemática, porque, si se ha indicado que el hábito de sabiduría alcanza al intelecto agente, ¿cómo sería posible que el intelecto agente conociese, a su vez, a tal hábito? ¿No sería esto una especie de circularidad y, consecuentemente, una falta de fundamentación? Además, de aceptarse esta explicación surgirían otros interrogantes: ¿cómo es posible que el hábito de sabiduría tenga dos temas a conocer: el hábito de los primeros principios y el intelecto agente? La dificultad se incrementaría cuando se advirtiera que un tema conocido por el hábito es inferior al propio hábito y el otro, en cambio, superior. Asimismo, de seguir ese modelo explicativo, habría que indagar cómo se puede conocer el propio intelecto agente. Ahora bien, si éste -lo superior del conocer humano- se vincula con Dios -la realidad suprema-, ¿cómo sería posible que el “intellectus agens” tuviese dos temas, uno inferior a él -el hábito de sabiduría-, y otro superior -el ser personal divino-?

Para paliar la perplejidad de la propuesta precedente se podría alegar que así como el hábito de los primeros principios es uno y, sin embargo, sus temas son plurales -el acto de ser creado es distinto del acto de ser divino-, así el hábito de sabiduría podría tener temas plurales. Sin embargo, a lo que precede habría que replicar que no es equivalente tener temas plurales de la misma índole -actos de ser- que tenerlos de diversa índole -un hábito cognoscitivo, el de los principios, no es de la misma naturaleza que un acto de ser cognoscente, el personal humano-, porque los temas de cualquier método cognoscitivo no pueden ser heterogéneos. Y otro tanto habría que decir respecto de los supuestos temas del intelecto agente, pues es obvio que un hábito -el de sabiduría- no es de la misma condición que un ser personal -el divino-. Como se puede apreciar, en la cumbre del conocer humano se multiplican las dificultades y, además, no se encuentran respuestas explícitas a ellas en el corpus tomista. Obviamente, eso no indica que no las haya, sino que se debe proseguir el planteamiento tomista intentando encontrar la solución.

Añádase que el hábito de sabiduría no puede conocer de modo intencional ni al hábito de los primeros principios ni a la persona humana, por un lado, porque la intencionalidad implicaconmensuración, y el hábito de sabiduría no puede conmensurarse con el hábito de los primeros principios, puesto que éste no es una forma sino un acto, una realidad y, si se conmensurase con él, no podría conocer otra realidad, otro acto, como lo es el acto de ser personal; por otro lado, porque no podría conocer intencionalmente a la persona humana ya que la intencionalidad versa siempre sobre lo inferior, y es obvio que el acto de ser personal, si es que lo alcanza el hábito de sabiduría, es superior al propio hábito. Lo mismo sucede con el hábito de los primeros principios: su conocer no puede ser intencional, si es que los primeros principios no son formas abstraídas, sino actos de ser reales superiores al propio hábito. Y otro tanto se puede decir del intelecto agente. En efecto, si éste se refiriese al hábito de sabiduría y al ser divino, por una parte, es claro que el hábito de sabiduría no se puede conocer intencionalmente, entre otras cosas porque no es físico y, por tanto, no es posible hacer una forma de él; por otra parte, porque carece de sentido decir que el intelecto agente ilumina intencionalmente al ser divino, o que el ser divino sea una forma mental.

A pesar de las dificultades precedentes, tras la formulación de esas hipótesis, podemos sacar algunas conclusiones seguras: a) los temas del hábito de los primeros principios, de la sabiduría y del intelecto agente, no pueden ser inferiores a ellos ni, obviamente, ellos mismos, sino superiores; b) los temas de esos métodos cognoscitivos son plurales. Habrá que investigar, por tanto, cuales son sus temas propios y en qué consiste su pluralidad. Se ha dicho que el tema del hábito de los primeros principios son los actos de ser reales, que son superiores al hábito y plurales. Ahora hay que añadir que el tema del hábito de sabiduría es el acto de ser personal humano, que es superior al hábito, e íntimamente plural, porque tal acto de ser personal humano no está conformado por un solo rasgo (no es simple), sino por varios rasgos de diverso nivel ontológico. A la par, el tema del intelecto agente es el ser personal divino, que es muy superior al intellectus agens, y tampoco puede consistir en una única persona divina, pues la soledad frustra la noción misma de persona.

El conocimiento del hábito de sabiduría del propio ser personal es transparente. Por otra parte, si se acepta que el acto de ser personal humano está conformado por pluralidad de rasgos de diverso nivel, el hecho de que el hábito de sabiduría los alcance no conduce a admitir que se pueda tratar de varios hábitos de sabiduría, pues todos esos rasgos son homogéneos y, además, de nada serviría multiplicar los hábitos sin necesidad, ya que lo que se requiere es la conexión entre los hábitos y el intelecto personal, y el postular dos o más hábitos sapienciales no resuelve el problema de su conexión. Sin embargo, eso no es incompatible con lo que Tomás admite, a saber, que se den varios actos de ese hábito. Con el hábito de sabiduría sabemos lo que se alcanza: el acto se ser personal. Sabemos cómo se alcanza el ser personal[49], pero todavía no queda claro cómo se conoce el propio hábito de sabiduría. Tampoco cómo se conoce la sindéresis y el hábito de los primeros principios. Y aunque alcancemos a conocer el intelecto agente (co-acto del ser personal humano) por medio del hábito de sabiduría, sin embargo, tampoco lo desvelemos enteramente por el hábito, sencillamente porque éste es inferior al “actus essendi hominis”.

Lo que precede puede sumir en la perplejidad al investigador de los hábitos superiores según Tomás de Aquino, pero también puede espolear su ingadación. Para evitar la perplejidad y animar en ulteriores investigaciones se puede indicar lo siguiente: la dificultad que encontramos para conocer los hábitos de la sindéresis, primeros principios y sabiduría es indicio revelador de que tales hábitos superiores son personales, y tanto ellos como el acto de ser personal humano no se pueden descifrar enteramente en esta vida[50]. Si se pregunta el por qué de esta eventualidad, se ofrece la siguiente posible respuesta positiva (prescindimos de las negativas, simplemente porque no responden): que Dios los descifre completamente en la vida futura.

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Notas:

[1]   Como es sabido, para Kant pretender conocer el sujeto como real es incurrir en paralogismo. Cfr. Kant, I., Crítica de la razón pura, trad. de J. Rovira, Buenos Aires, Losada, 2ª ed., 1960, vol. II, 90–93. Por otra parte, el yo nietzscheano, por poner otro ejemplo, es satélite de la voluntad de poder cósmica e impersonal. Además, dicha voluntad está supeditada al eterno retorno. En esa tesitura el yo no es más que una forma dionísiaca de las múltiples que se pueden formar dentro del gran caleidoscopio del eterno eterno. Cfr. Así habló Zaratrustra. Intr., trad. y notas de A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 22ª ed., 312. Pretender conocer al sujeto en esa tesitura sería como el intento de transformar en perennes formas apolíneas lo que no pasan de configuraciones dionisíacas, es decir, una vana pretensión.

[2]   Para algunos pensadores que se suelen llamar postmodernos –cuya influencia de Nietzsche es palmaria–, el yo parece un invento. Cfr. Foucault, M., Hermenéutica del sujeto, edición y traducción de Fernando Alvarez–Uría, Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1994. Cfr. asimismo Vattimo, G., Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermeneútica, trad. de J. Carlos Gentile Vitale, Barcelona, Paidós, 2ª ed., 1992.

[3]   De la fragilidad de esas hipótesis he dado razón en mi trabajo: “El método del conocimiento personal”. Hacia una definición de filosofía personalista, Madrid, Palabra, 2006, 157–173.

[4]   Cfr. mi trabajo: “El entendimiento agente según Tomas de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 9 (2002) 105–124.

[5]   Cfr. mi trabajo: El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.

[6]   “Rectitudo autem iudicii potest contingere dupliciter: uno modo secundum perfectum usum rationis; alio modo propter connaturalitatem quamdam ad ea de quibus iam est iudicandum; sicut de his  quae ad castitatem pertinent, per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui didicit scientiam moralem; sed per quandam connaturalitatem ad ipsam, recte iudicat de eis ille qui habet habitum castitatis”. S. Theol., I–II, q. 45, a. 2 co. Má adelante añade: “virtuosus enim recte iudicat de fine virtutis, quia qualis unusquisque est, talis finis videtur ei, ut dicitur inEthicorum (l. III, cap. 5)”, Ibid., I–II, q. 58, a. 5 co. 

[7]   Cfr. Pero–Sanz, J.M., El conocimiento por connaturalidad (la afectividad en la gnoseología tomista, Pamplona, Eunsa, 1964; Cfr. asimismo: Biffi, I., “Il giudigio per quandam connaturalitatem o per modum inclinationis secondo San Tommaso”, Rivista di Filosofía Neoscolastica, 66 (1974) 356–93; Bortolaso, G., “La connaturalità affettiva nel processo conoscitivo”, Civiltà Cattolica, 103/I (1952) 374–83; Camporeale, I., “La conoscenza affettiva nel pensiero di S. Tommaso”, Sapienza, 12 (1959) 237–71; D´Avenia, La conoscenza per connaturalità in San Tommaso, Bologna, Domenicano, 1992; Faricy, R., “Connatural Knowledge”, Sciences Ecclésiastiques, XVI (1964) 155–163; Gaspar, P., “O cohecimento afectivo en S. Tomas”, Revista Portuguesa de Filosofia, 16 (1960) 411–36; 17 (1961), 13–48; Maritain, J., “La connoscenza per connaturalitá”, Humanitas, 36 (1981) 383–390; Miralles, M., “El conocimiento por connaturalidad en teología”, XI Semana Española de Teología, CSIC., Madrid, 1952; Moreno, A., “The nature of St. Thomas´ knoledge per connaturalitate”,Angelicum, 47 (1970) 44–62; Noble, H.D., “La connaissance affetive”, Revue des Sciences Philosophiques et Thèologiques, VII (1913) 637–62; Rivera, J.E., “El conocimiento por connaturalidad en santo Tomás de Aquino”,  Philosophica, 2–3, (1979–80) 87–99; Roland–Gosselin, M.D., “De la connaissance affetive”, Revue des Sciences Philosophiques et Thèologiques, XXVII, (1938) 5–26; Simonin, H.D., “La lumière de l´amour. Essai sur la connaissance affective”, Vie Spirituelle, 46 (1936) 65–72; White, V., “Affective Knowledge”, New Blackfriars, 25 (1944) 321–28; Acosta, M., Dimensiones del conocimiento afectivo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 102, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000. No podemos detenernos a comentar estos escritos, obviamente, por brevedad, y asimismo, porque no es el tema central de este Capítulo.

[8]   Cfr. Patfoort, A., “Cognitio ista est quasi experimentalis”, Angelicum, 63 (1986) 3–13. 

[9]   Por ejemplo, D´Avenia escribe que “la conoscenza per connaturalità allora è un giudicio conoscitivo non raziozinativo che, utilizando come mezzo una inclinazione appetitiva del soggetto conoscente fissa sull´oggetto, sperimenta inmediatamente l´appetibilità dell´oggetto stesso”. De homine, Atti VII Congressus Thomistici Internationalis, Romae, Officium libri catholici, II, 1970–1972, 93.

[10]  Cfr. Innerarity, D., Praxis e intersubjetividad (La teoría crítica de Jürgen Habermas), Pamplona, Eunsa, 1985; Belardineli, S., “La teoría consensual de la verdad de Jürgen Habermas”, Anuario Filosófico, XXIV/1 (1991) 115–124.

[11]  Cfr. el capítulo sobre la prudencia.

[12]  Cfr. el primer capítulo sobre la sindéresis.

[13]  Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. IX, 1168 a 2–35; 1168 a 1–14.

[14] “Amicus est alter ipse”. In III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 co. Cfr. también: S. Theol., I–II, q. 28, a. 1 co. Ibid., I–II, q. 77, a. 4, ad 4. De malo, q. 10, a. 2 co. In Ethic., lib. VIII, lec. 1, n. 6. Ibid., lib. IX, lec. 10, n. 2 y 12. Ibid., lib. IX, lec. 11, n. 10.

[15]  Cfr. mi trabajo: “Del yo cultural al yo personal”, Thémata, 35 (2005) 189–196.

[16]  Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VIII, 7, 1155a 5.

[17]  En efecto, la sindéresis puede iluminar a la inteligencia y a la voluntad. Además, puede iluminar a estas potencias perfeccionadas por sus actos y hábitos, o por sus actos y virtudes, respectivamente. Unos actos son superiores a otros; unos hábitos más altos que otros; y unas virtudes más activas que otras. Pues bien, se precisa de más luz para alumbrar la verdad de la voluntad que para iluminar a la inteligencia, porque la inteligencia es por naturaleza traslúcida y la voluntad no. Como la amistad es la virtud más alta de la voluntad, es la que requerirá de más luz cognoscitiva para ser iluminada.

[18]  Para ilustrar este punto puede servir la lectura de ese himno a la sabiduría que se encuentra, precisamente, el libro revelado que lleva dicho nombre: Sap. caps. VII y VIII.

[19]  Y es asimismo inferior al hábito que advierte los actos de ser extramentales (hábito de los primeros principios), porque la esencia humana es inferior a los distintos actos de ser.

[20]  Son conocimientos propios de la esencia humana todo el modo de proceder propio de larazón, según actos y según hábitos, en su vertiente teórica y práctica. Cfr. mi trabajo: Razón teórica y razón práctica según Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 101, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.

[21] Schmidt escribe al respecto que la sabiduría no es sólo “un hábito especulativo o intelectual, sino como una síntesis, que supone un ordenamiento cognoscitivo y normativo, y que, como tal, responde al ser humano en su integridad”. “La sabiduría en Santo Tomás. Ascensión a la intimidad con Dios por participación de la verdad y el amor”, Sapientia, 39 (1984) 119. Más adelante añade estos pasajes más explícitos: “Al analizar en esta exposición el hábito y la virtud de sabiduría me refiero especialmente a los hábitos intelectuales. Sin embargo, debo señalar que, en relación al hombre y al fin de la vida humana, la verdadera y completa virtud encierra necesariamente la voluntad”. Ibid., 122. “Al responder la sabiduría a una relación íntima entre el hombre y Dios, responde al hombre en su estructura intelectiva y volitiva”. Ibid., 128. “Por ella se dirige el intelecto del hombre y su afecto”. Ibid., 129. “La sabiduría así entendida es la que nos entrega no sólo el conocimiento sino el amor”. Ibid., 130.

[22] Aquí vale la distinción tomista de potencia y acto en el alma humana: “El alma humana como subsistente, está compuesta de potencia y acto, pues la misma sustancia del alma no es su ser sino que se compara a él como la potencia al acto. Y de aquí no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, ya que incluso en estas formas eso que es como la forma, como el acto, en comparación a una cosa, es como potencia en comparación a otra”. Q.D. De Anima, q. un., ar. 1, ad 6. Cfr. también S. Theol., I, q. 75, a. 5, ad 6.

[23]  Cfr. mi trabajo: “Los afectos del espíritu. Propuesta de ampliación del planteamiento clásico”,  Aquinas, XLIX/1, (2006) 215–229.

[24] Cfr. mi estudio: “Naturaleza y niveles de los sentimientos”, Pensamiento y cultura, 4 (2001) 75–86.

[25]  Cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, cuestión 26. Las pasiones del alma. Intr., trad. y notas, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 111, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.

[26]  Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 1171 ss.

[27]  Cfr. S. Theol., I, q. 5, a. 6 co; I–II, q. 99, a. 5, co; II–II, q. 45, a. 3 co.

[28]  Cfr. sobre la amistad en Sto. Tomás: Gillon, L.B., “A propos de la théorie thomiste de l´amitie”, Angelicum, 25 (1948) 3–17. Este autor defiende que la amistad con Dios equivale a la caridad.

[29]  Cfr. De Weis, R., Amor sui. Sens et fonctions de l´amour de soi dans l´ontologie de Thomas d´Aquin, Genève, Imprimerie du Belvédère, 1977; Kristeva, J., “Ratio diligendi o el triunfo de lo propio. Santo Tomás: amor natural y amor a sí mismo”, Historias de amor, Siglo Veintiuno, 2ª ed., 1988.

[30]  Desde este punto de vista, la ética aristotélica es superior a la moral kantiana.

[31]  La realidad a la que remite la amistad es superior a ella como virtud, porque el amigo, como “otro yo”, tiene más realidad ontológica que la propia virtud. Dicha realidad apuntada por la amistad es superior a la propia vida biológica. Eso se nota en que el amigo está dispuesto a sacrificar su propia vida por el amigo, si se sabe “verdadero” amigo. Es superior también a la vida moral, pues el amigo está dispuesto a reorientar el crecimiento de sus virtudes morales a las exigencias del bien del amigo, si se sabe amigo “de veras”.

[32]  Cfr. S. C. Gentes, l. III, cap. 151.

[33]  Cfr. Polo, L., “La amistad en Aristóteles”, Anuario Filosófico, XXXII/2 (1999) 477–85.

[34] Cfr. In Iohan., XI, 3; S. Theol., II–II, q. 172, a. 2, ad 1.

[35]  “Ya no os llamo siervos, (…); a vosotros, en cambio, os he llamado amigos”. Jn., XV, 15.

[36]  “Si diligitis me, mandata mea servabitis”, Jn., XIV, 15.

[37]  El ejemplo evangélico del joven rico puede ilustrar este punto. Cfr. Mt., XIX, 16–30; Mc., X, 17–31; Lc., XVIII, 18–30.

[38] Por eso, el primer precepto del decálogo –primero en importancia– manda amar a Dios con todo el corazón, alma, mente y con todas las fuerzas.

[39]  Maritain indica que lo que Tomás de Aquino llama amor de benevolencia equivale a lo que llamamos amor de amistad o también al amor de dilección. Distingue este autor en el plano natural entre el amor pasión, el amor auténtico y el amor como entrega; y en el sobrenatural entre el amor de caridad y el amor increado. Cfr. “Amour et amitié”, Approches sans entraves, Paris, Fayard, 1973, 202–239.

[40]  Cfr. Super Ev. Matthaei, cap. XXII, vs. 4.

[41]  Cfr. S. Th., I, q. 20, a. 1, ad 1; II–II, q.27, a. 2 co; In Ethicorum, l. IX, lect. 5, n. 3.

[42]  Cfr. Bucchi, G., L´amore secondo la dottrina dell´Angelico, Pistoia, 1887; Geiger, L.B., Le probleme de l´amour chez Saint Thomas d´Aquin, Paris, Vrin, 1852;  Caldera, R.T., Sobre la naturaleza del amor, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 80, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; D´Arcy, M.C., La double nature de l´amour, Paris, Montaigne, 1948; De Finance, J., “Amour, volonté, causalité”, Giornale di Metafisica, 13 (1958) 1–22; D´Hautefeuille, F., “Métaphysique de l´amour”, Revue de Métaphysique et Morale, (1964) 184 ss; Ferrari, V., “L´amore nella vita umana secondo l´Aquinate”, Sapienza, 6 (1953) 63–71; 197–206; 408–424; Garrigou–Lagrange., R., “L´amour pur et la solution de St. Thomas”, Angelicum, VI (1929) 83–124; VII (1930) 1–16; Johann, R., The Meaning of Love, Westminster, The Newman Press, 1959; “The Problem of Love”, The Review of Metaphysics, 8/2 (1954) 225–245; Manzanedo, M. F., “El amor y sus causas (Santo Tomás)”, Studium, 25 (1985) 41–69; “Propiedades y efectos del amor (Santo Tomás)”, Ibid., 423–443; Méndez, J.R., “El principio del amor”, Stromata, 43 (1987) 387–391; Laporta, J., “Pour touver le sens exact des termes: appetitus naturalis, desideriun naturale, amor naturalis, etc., chez Thomas d´Aquin”, Archives d´Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, (1973) 37–95;  Pieper, J., “El amor”, Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 1972; Rossner, W., The Theory of Love in the Philosophy of St. Thomas Aquinas, Princeton, Princeton University Press, 1953; Rousselot, P., L´histoire de l´amour au moyen age, Münster, Aschendorff, 1908; Sánchez–Ruiz, J.M., “El amor en el tomismo”, Salesianum, 22 (1960) 3–35; Simonin, H.D., “Autour de la solution thomiste du probléme de l´amour”, Archives d´Histoire Doctrinelle et Litteraire du Moyen Age, 6 (1931) 174–276; Thibon, G., Sobre el amor humano, Madrid, Rialp, 4ª ed., 1965; Tomás de la Cruz, O.C.D., El amor y su fundamento ontológico según Santo Tomás, Roma, Angelicum, 1956; Vennette, N., Filosofia dell´amore, Roma, Organozazzione Editoriale Tipografica, 1945; Wilhelmsen, F., La metafísica del amor. Traducción de F. Aguirre de Cárcer, Madrid, Rialp, 1964.

[43]  “El amor íntimo… es más hábito que acto, es más quiescente que itinerante”. Cruz, J., El éxtasis de la intimidad. Ontología del amor según Tomás de Aquino, Madrid, Rialp, 1999, 911.

[44]  Scheler, por ejemplo, rectificando al racionalismo moderno y al voluntarismocontemporáneo, escribió que “antes que ens cogitans o ens volens el hombre es ens amans”.Ordo amoris, Madrid, Revista de Occidente, 1934, 130. Cfr. asimismo de ese autor: Amor y conocimiento, Buenos Aires, Sur, 1960. Y respecto de otros fenomenólogos, cfr. Hildebrand, D. Von, La esencia del amor, Pamplona, Eunsa, 1998; Ferrer, U., Amor y comunidad. Un estudio basado en la obra de Dietrich von Hildebrand, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.

[45]  Cfr, Urabayen, J., El pensamiento antropológico de Gabriel Marcel, Pamplona, Eunsa, 2001, 169.

[46]  Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2003; Piá–Tarazona, S., El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 2001. Cfr. asimismo, Cardona, C., "El ser como amor", "La ordenación del amor", y "Los actos amorosos", enMetafísica del bien y del mal, Pamplona, Eunsa, 1987.

[47]  Cfr. respecto del don de sabiduría según Tomás de Aquino: González Ayesta, C., El don de sabiduría según Santo Tomás, Pamplona, Eunsa, 1998; Anderegen J., “El don de sabiduría del Espíritu Santo en santo Tomas de Aquino”, AAVV., Los saberes según santo Tomás (XV Semana Tomista de Filosofía), Sociedad Tomista Argentina, Buenos Aires, 1990, 1–8; Gardeil, A., “Le don de sagese”, La Vie Spirituelle, 20 (1934) 12–23; “Le rôle du don de sagese dans notre vie surnaturelle”, Somme Théologique, XXXV, Paris, Du Cerf, 1957; Tascon, T., “Note sur la place du don de sagese dans la théologie morale thomiste”, Revue Thomiste, 35 (1930) 415–425.

[48]    Cfr. In Metaphys., VI, cap. 11, n. 8. En otros lugares escribe: “como dice el Filósofo, la sabiduría considera las conclusiones y los principios; y por esto la sabiduría es ciencia e intelecto; ya que la ciencia es de las conclusiones y el intelecto de los principios”. In I Sen, d. 1, q. 3, a, co. “La sabiduría es cierta ciencia, en cuanto que tiene eso que es común a todas las ciencias, a saber, que demuestra las conclusiones partiendo de principios. Pero como tiene algo propio y superior a las otras ciencias, en cuanto que juzga de todas ellas, y no solo en cuanto a las conclusiones, sino también en cuanto a los primeros principios, posee razón de virtud más perfecta que las ciencias”. S. Theol., I–II, q. 57, a. 2, ad 1. “La ciencia depende del intelecto como de lo principal. Y ambos dependen de la sabiduría como de lo principalísimo, que contiene bajo sí tanto al intelecto como a la ciencia, de modo que juzga de las conclusiones de las ciencias y de los principios de ellas mismas”. Ibid., ad 2. “La sabiduría no usa sólo de los principios indemostrables, que son del intelecto, concluyendo desde ellos, como otras ciencias; sino también juzgando de ellos, y disputando contra los que los niegan. De donde inferimos de ahí que la sabiduría juzgue todas las virtudes intelectuales; y lo propio suyo sea ordenarlas a todas; y ella misma es aproximadamente la arquitectónica respecto de todo”. Ibid., I–II, q. 66, a. 5, co.

[49]  Polo lo expone así: “el hábito de sabiduría alcanza la radicalidad metódico–temática: la persona no puede ser temáticamente distinta del método con que se alcanza. Como método, el carácter de además es una luz que no ilumina un tema distinto y, como tema, una luz transparente. En el hábito de sabiduría el método y el tema son solidarios; si no lo fueran, la persona asistiría como un espectador a su propio conocerse, es decir, se supondría respecto de él y, por consiguiente, en rigor no se conocería. La persona es solidaria con su propio alcanzarse”. Antropología, I, 182.

[50] Cabe la posibilidad de que los hábitos superiores y el acto de ser personal humano sean descifrados progresivamente por Dios en esta vida. 

Origen y “sujeto” del hábito de sabiduría