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Las virtudes productivas

Leo ELDERS S.V.D.Instituto de Filosofía y Teología “Rolduc”, Kerkrade, Países Bajos

The family stands between the political society and individuals. In order to direct the family a special form of prudence is required (article 3). In addition there is a particular type of prudence concerning military matters. What we do with deliberation and art, he explains, agree with what happens in nature, as God has established it. For nature not only sees to it that things maintain and develop themselves but also that they ward off outside influences which attack and harm them. Hence animals too are equipped with a second appetitive power, the irascible faculty, by which they can oppose aggression (article 4). It is thus Thomas’s understanding that organizing oneself against a hostile threat or waging military campaigns demands a special form of prudence.

5. The virtues which assist prudence (Q. 51)

The title of this question is “the partes potentiales of prudence”. The words mean virtues or habitus which help prudence. The first of these assisting virtues mentioned is eubulia, the aptitude for consideration which makes one find the right way to the intended goal within a reasonable time without protracting deliberations and without much hesitation. It is proper to a virtue to make our actions good[20], so that the power of deliberation which perfects them with regard to our human life and our true end (ad finem virtutis) must be called a virtue. People can possess this virtue less than perfectly so that it would not always extend to certain fields of human activity, such as organizing the economy of a country (article 1). But if we understand the virtue of deliberation in this way, is it not identical with prudence itself? No, because where there is a different type of goodness we have to do with a different virtue. Since deliberating well, judging correctly and giving the right commands all differ, the respective virtues responsible for these acts also differ. Aquinas considers commanding the performance of a particular act to be the most proper task of prudence, while deliberation and evaluation prepare for this command (article 2). It happens that a person is able to deliberate, but does not succeed in reaching a judgment or evaluation, if hampered by a poor condition of the sense-power called common sense (sensus communis)[21]. This sense depends partly on our natural dispositions and partly on the way one uses them while it is strengthened by practice. To form a correct judgment it is important that one is not afflicted with worthless or irrelevant sense impressions. A correct disposition of the appetitive faculties can be of some help (article 3). Sometimes a good judgment is not carried out unless perhaps in a negligent way. The command to execute an act is the task of prudence itself, a task which is described by Aquinas as the specific work of prudence[22]. -

 The last virtue assisting prudence is gnome[23]. Aristotle uses this term in the sense of a correct understanding of what is equitable, in particular by taking into account the position of other people. Thomas sees this virtue as a prolongation of synesis[24], by noting that sometimes one must evaluate an act in the light of higher principles and do something that goes beyond the rules for ordinary human conduct. An example can illustrate this: those who, despite great risks for their own and their family’s safety were sheltering Jews in Nazi occupied countries, did so in the light of higher principles (article 4). For such behaviour a higher insight is required. This conclusion lays the ground for the theological study of the associated gift of counsel in q. 52.

THE VICES OPPOSED TO PRUDENCE

1. Imprudence (Q. 53)

Following his standard method Aquinas, after having studied a virtue, discusses the vices opposed to it. A text of St. Augustine’s[25] distinguishes between vices which are clearly opposed to the virtue of prudence and others which show a certain resemblance with it, although in reality they are contrary to it. Faults of the first group fall under imprudence. A first question is whether imprudence is a fault or a sin. When the term means just the absence of a virtue, it need not be a sin. Imprudence becomes a sin when one does not possess the virtue of prudence one should have, since one has made no effort to act prudently. In this case a lack of disposition is meant, but it also happens that before performing a particular action one does not deliberate and does nothing of what a prudent person would do. In this case one deviates from the standard rules which make our behaviour wise. This too is sinful (article 1).

What sort of sin is this imprudence? It is a general sin inasmuch as prudence is involved in the practice of all virtues and consequently its opposite, imprudence, has a repercussion on whatever one does. In every sin one commits there is some fault in the act of reason directing to the act[26]. Imprudence can also be called a general vice inasmuch as it comprehends several vices, which correspond to the subdivisions of the virtue of prudence. These concern one’s own personal life, the direction of the affairs of one’s family, the government of the community. Furthermore the following vices are opposed to the virtues assisting prudence: superficiality in one’s judgments, rashness, thoughtlessness, inconstancy and carelessness. Other vices are reduced to these, such as unwillingness to learn from others (article 2).

In order to reach a prudent decision one has to pass through several stages, such as remembering what happened in the past in similar circumstances, making a correct appraisal of the present situation and foreseeing how things will develop in the future. One must compare the different options, be willing to learn from older or more experienced people. If one of these stages is omitted, one acts with precipitation, i.e. one is unwise. Acting with precipitation is sometimes caused by the impetuosity of the will or by the passions. People can be so impetuous or proud that they neglect to pay attention to what leading authorities say (article 3). Another vice leads to wrong judgments. This vice is consists in a failure to take into account those factors which contribute to a correct evaluation[27] (article 4).

Another factor is the lack of resoluteness and constancy in carrying out what one has seen to be the correct way to do something. This lack derives from the will. People may discontinue acting in a certain way which they previously considered to be the right way, once now another course of action has become more attractive. Reason gets involved and errs by rejecting what it had at first seen as good. This is obviously imprudent, i.e. there is a lack of steadfastness opposed to prudence (article 5). Finally Thomas attempts to identify the roots of imprudence. In order to reach a prudent judgment one must not be carried away by representations and impressions of the sensory powers. Desire for pleasure may easily make one neglect wise deliberation about a situation and a careful evaluation of all the factors involved[28] (article 6).

2. Vices falsely resembling prudence (Q. 55)

In the first two articles of this question Thomas, referring to a text of St Paul about the prudentia carnis[29] , discusses the case of people who make the inclinations of what our lower appetitive faculties desire their final goal (articles 1 & 2). When our deliberation has a merely apparent good as its object or when, in order to reach a particular goal, one uses cunning means, then one proceeds in a way which can appear prudent, but in reality is no more than astuteness (article 3). Finding crafty means of reaching a goal is the work of astuteness, but when one actually resorts to them we speak of ruse (dolus).  Deceitfulness shows in particular in one’s words (article 4). If one passes to action we have to do with deceit (article 5).

 The next two articles deal with exaggerated solicitude for temporal things. Cf. Matthew 6, 31: “Do not be worried about what you will eat or drink or where to find clothes”. This solicitude goes too far when one considers temporal goods as man’s main goal. Moreover, there is a risk that one becomes concerned exclusively with these things, so that no time is left to occupy oneself with things spiritual. Finally, the Gospel saying could also mean that one should not be needlessly anxious about lacking what is really needed (article 6). The words “Be not concerned about to-morrow” (Mt 6, 34) mean that one should not be unduly preoccupied with what may come at a later moment, for each day has its own tasks and worries[30] (article 7). All the vices we have discussed suppose a certain use of our reason, something which is not always the case with sins at the level of sensuous passions. One uses one’s reason correctly when one acts according to justice. A wrong use of our reason originates when one acts against justice. Especially avarice and love of money may lead to such injustice (article 8).

Notas

Juan Fernando Sellés. Facultad de Filosofía. Universidad de Navarra

Ensayo publicado en: “Cuadernos de Anuario Filosófico”, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, nº 90, 196 pgs.

Índice

VII.   Los vicios contrarios a los hábitos prácticos y a la prudencia

VIII.  Prudencias aparentes

IX.    El carácter diferencial de la prudencia

X.     La unificación

 VII. Los vicios contrarios a la extensión social de la prudencia

La imprudencia personal, es una deficiencia en la razón práctica que repercute en el mismo que es imprudente. Es una falta de conocimiento debido que permanece en la inteligencia práctica de quien es imprudente. Según Tomás de Aquino, ésta puede ser de dos tipos: laprivativa y la contraria.

a) “La imprudencia privativa se dice en cuanto que alguien carece de la prudencia que le es debida por naturaleza y que debe tener”[1]. A la cuestión pertinente sobre ¿cuáles son esas cosas que uno puede saber? La respuesta es, como vemos, doble: las que puede saber pornaturaleza[2] y las que debe saber por su estado, condición, cargo, oficio, etc.[3]

Respecto de aquellas cosas acerca de las cuales uno es apto para conocerlas por naturaleza, cabe preguntar cuáles son. La respuesta no puede ser sino “todas”, puesto que el alma humana, según sentenciaba Aristóteles, es en cierto modo todas las cosas, es decir, está abierta a conocerlas todas. Sin embargo, a pesar de esa omnímoda apertura, el hombre no las conoce ni las acaba de conocer todas. Además, las conoce hasta cierto punto y, sobre todo, debe conocerlas según el modo propio del conocer humano.

La segunda cuestión, mucho más comprometedora, se puede formular así: ¿y cuáles son las cosas que uno debe saber, es decir, las que todos tienen obligación de saber? La contestación dice: “no todos tienen obligación de saber lo mismo, ya que ciertos deben saber más cosas que otros; de donde hay alguna ignorancia que es pecado para uno que no lo es para otro: pues la ignorancia de esas cosas que pertenecen a las buenas costumbres y a la fe es pecado para cada uno: pero para alguien constituido en un oficio es también pecado la ignorancia de esas cosas que pertenecen a su oficio. Y no es extraordinario, si esto mismo que es carecer de ciencia, es pecado para el que puede y debe tenerla; como también carecer de algo corporal pertinente para el oficio es pecado”[4].

Respecto de la anterior tesis se podría preguntar también lo siguiente: ¿qué pertenece a la verdad de la fe?, ¿qué a las buenas costumbres?, y ¿qué al propio cargo u oficio? Responder a lo primero daría lugar a un largo excursus, máxime cuando algunos hoy en día no admiten que el hombre es un ser intrínsecamente religioso por naturaleza, y que esté, por tanto, abierto a la fe por naturaleza. Como es sabido, la fe es un don sobrenatural otorgado por Dios al que Él quiere. Pero Dios no la da a quien no la quiere aceptar. Pero ello no es óbice para que la quiera otorgar a todos y que todos sean aptos por naturaleza para aceptarla.

En cuanto a las “buenas costumbres”, conviene añadir algún matiz, aunque sólo sea para que, so capa de “dignidad”, no se entiendan hoy por “buenas costumbres” actuaciones que no pasan de viciosas. Por eso, recuerda Tomás de Aquino que “debe saberse cualquier cosa de las que sean dirigidas por los propios actos”[5]. Uno es dueño de sus actos, y por tanto, también responsable. Debe saber, por tanto, el modo de actuar propio de cada facultad o potencia de la naturaleza humana, y debe actuar según ellas son, no usando de ellas. ¿Cómo saber si se usa a favor o en contra de tales facultades? Cuando éstas decrecen en su capacidad de actuar (conocer, querer, etc.) o se estropean es señal clara de que se usa mal. Cuando crecen en su capacidad de actuar, bien.

Por lo que se refiere a lo que se debe saber en el propio “cargo u oficio”, el elenco también sería interminable, pero no por ello deja de ser bastante claro lo que cada cual debe saber según su cargo, posición que ocupa u oficio que desempeña. Por ejemplo, un padre es responsable de la educación, y la calidad de la misma, que ofrece a sus hijos; un directivo es responsable de las decisiones que toma para la empresa debido a su posición; un trabajador debe saber las competencias de su oficio: el médico unas, el profesor otras, el campesino otras distintas, etc.

b) “La imprudencia contraria se toma según que la razón se mueve de modo contrario a la prudencia. Por ejemplo, si la recta razón de la prudencia obra aconsejando, el imprudente desprecia el consejo: y así respecto de los demás requisitos que en el acto prudente se deben observar”[6].

No sólo se es imprudente cuando se actúa en contra del consejo o deliberación porprecipitación. También se obra imprudentemente cuando se va contra el juicio práctico porinconsideración. Y se obra asimismo imprudentemente cuando se actúa en contra delprecepto, imperio o mandato por inconstancia. En cualquiera de estos casos se cae en el vicio, pues si “la prudencia es una virtud especial. Por tanto, la imprudencia es un vicio especial”[7].

La prudencia familiar (económica) y la social (política) requieren necesariamente de la prudencia en los propios asuntos[8] (personal), pues el que es imprudente a solas, ¿acaso no lo será también en compañía? En efecto, si la prudencia es una perfección intrínseca de la razón, el que carece de ella, carece tanto si está solo como acompañado.

A la prudencia familiar Tomás de Aquino la denomina, como es sabido, “oeconomica”[9]. “Oeconomia” significa en latín orden, y “oeconomicus” ordenado. Sin embargo, deriva de le griego “oikos” que significa casa. ¿Qué relación guarda la economía con la casa? El arte posesiva es para Tomás de Aquino cierta parte de la economía, y “la posesión es cierta parte de la casa”[10]. La prudencia económica o familiar será pues, esta cualidad que permita gobernar bien las cosas de la casa, no a las personas, puesto que éstas no son medios. Versa “acerca de esas cosas que pertenecen al bien común de la casa o de la familia”[11].

Se consideran miembros de la familia hoy en día no sólo el matrimonio que la forma, sino también los hijos, los abuelos, etc., y en mayor o menor grado otros parientes, e incluso las personas del servicio doméstico o empleadas del hogar. A la familia de la época de Aristóteles pertenecían los esclavos, y a la medieval, los siervos. También era parte de la prudencia familiar, por tanto, administrar los bienes que tienen que ver con ellos[12].

Los recursos se toman de la naturaleza[13], por eso “la económica es propiamente sobre esas cosas que son según la naturaleza, como aquello que pertenece al alimento”[14], al vestido, etc. El acarrear recursos para la familia es lícito en la medida que se cubren las necesidades de la vida familiar, es decir, según que “son ordenados a la suficiencia de la vida doméstica”[15]. Por tanto, el fin de la administración familiar no es convertir a ésta en un banco, como pudo suceder, por ejemplo, con la familia de los Médicis, pues “es necesario que haya un término a las riquezas en la económica”[16], ya que “las riquezas no son el fin de la económica, sino instrumentos”[17]. Por ello, el adquirir y multiplicar los bienes es subordinado respecto del orden familiar: “la pecuniativa es parte y sirve a la económica”[18]. ¿Y cuál es, entonces, el fin de la económica? “el fin último de la económica es vivir enteramente bien según el trato doméstico”[19].

Gobernar la casa conlleva, pues, no sólo acarrear recursos (“pecunia”, “divitiae”), sino tambiéndistribuirlos, por lo que a tal faceta de la prudencia se la llama dispensativa[20]: “el buen gobierno no consiste sólo en la adquisición de riquezas, ya que éstas no son el fin de la economía, sino instrumentos; sino que su fin es la vida recta”[21]. Lo propio de la prudencia familiar no es enriquecerse, sino gobernar bien las riquezas, usar bien de ellas[22], y ello en orden a mejorar la rectitud de la vida de sus miembros.

Lo familiar es para Tomás de Aquino el término medio entre un hombre y la ciudad[23]. El hombre se rige por la prudencia personal, la familia por la prudencia económica, y la ciudad por estatutos civiles[24]. Por eso no es bueno que una familia se rija por reglas fijas o normas escritas. Si ello ocurre, señal de que falta amor, porque el único vínculo posible de cohesión familiar es el amor personal[25]. Además, no es igualmente conveniente que manden unos u otros en la familia: “no toda (prudencia económica) parece ser monarquía, sino sólo cuando el padre rige la casa; cuando el varón y la esposa gobiernan, es aristocracia; cuando son los hermanos de la casa, se da la timocracia o la política”[26].

Si las uniones fundamentales de la familia son dos, a saber, la de los esposos entre sí y la de los padres e hijos[27], es imprudente quien no atiende a los medios que permiten ambas uniones. Es imprudente en la familia, en consecuencia, el que no la gobierna según la naturaleza de ésta, sino despóticamente[28], y correlativamente, el que no obedece con obediencia inteligente, sino servilmente, que sería lo propio del régimen de los siervos oesclavos. Es imprudente también el que toma como fin de la familia las riquezas; el que no usa de las riquezas como medios para mejorar la rectitud de los miembros de la familia; el que pone impedimentos materiales para no vivir todo lo bien que se pueda el trato doméstico; etc.

A la prudencia con la que alguien debe gobernar las cosas propias del reino, o también de la ciudad[29], Tomás de Aquino la denomina “gubernativa”, “regnativa” o “regitiva”, “monarchia”, etc., y se puede traducir -simplificando- por gubernativa. “El nombre de reino está tomado de reinar; pero reinar es el acto propio de la providencia”[30], y como se ha visto, la providenciaes el término de donde se toma la palabra prudencia. Por lo demás, sabido es que tanto para Aristóteles como para Tomás de Aquino el reino es el óptimo régimen político entre los demás[31]. Conviene, pues, que el político, esto es, el rector de la polis, sea prudente, y por consiguiente buen hombre[32]

Actualmente en occidente no pocas veces se sospecha de la monarquía. Sin embargo es comúnmente aceptado que cada ciudad, e incluso pueblo, debe tener al frente una cabeza visible responsable de la gestión administrativa, a la que solemos denominar alcalde. Para Aristóteles cada ciudad es un reino, y para Tomás de Aquino también puede serlo, aunque admita también que un reino puede estar formado por muchas ciudades. Ello significa que lo que ha cambiado sustancialmente en la historia han sido los nombres, no las realidades, pues lo que antes se llamaba rey y ministros u oficiales del rey, ahora se pueden traducir muy bien por alcalde y concejales.

Realizada esta precisión terminológica, le parece a Tomás de Aquino que ésta es la forma más perfecta de prudencia porque la extensión de su gobierno es mayor[33]. Como en toda labor de dirección lo primero a considerar es el fin[34], debe saberse que su fin propio es aunar el bien común de toda la multitud[35]; bien cuya clave reside en la paz[36]; “paz del reino que consiste en la justicia”[37]. Aunar en orden al fin significa que el gobernante debe custodiar launidad del reino[38], ciudad, etc. Para dirigir en orden al bien común de la sociedad primero deberá saber en qué consiste tal bien común. En segundo lugar, para dirigir en orden a él, se servirá de leyes[39], y deber suyo será también velar y defender esas leyes y castigar a los rebeldes[40]. El gobierno es como el arte arquitectónica comparada con aquel otro arte mediante el cual los obreros trabajan con sus propias manos[41]. Por ello, el rey, o el que gobierna, puede remover de su cargo a oficiales singulares de la ciudad[42], porque “como la potestad regia es una, incluye todas las potestades que por diversos oficios se distribuyen bajo el dominio del reino”[43].

“La óptima ordenación del príncipe se da en alguna ciudad o reino, en la que uno está al frente según la virtud que preside a todos”[44]. Si la clave de la ética es la virtud[45], y el único vínculo suficiente de cohesión social es la ética[46], no otros como el dinero, el poder, la cultura, la posesión de bienes, la educación, las instituciones intermedias, la fama, la violencia o las guerras, etc., quien tiene que ser ejemplar en la virtud es el que está al frente del gobierno de la comunidad política: “el reino importa la perfección tanto en el presidente, como en el súbdito; pero en el presidente como en el principio de la perfección, porque impone su rectitud a los demás. Pero en el súbdito, como en el que recibe la perfección de otro”[47]. En caso contrario, en vez de aunar sembrará la discordia, las disputas, las escisiones.

La imprudencia gubernativa o “reinativa” se manifiesta de modos diversos. El más importante será, sin duda, ignorar aquello que pertenece a la propia ciencia del gobierno[48]. No todos sirven para gobernar, aunque lo deseen. Y entre éstos están los que carecen de la propia ciencia de gobierno; por ejemplo, los que desconocen la índole del bien común y lo confunden con la suma de bienes individuales materiales o se dedican a favorecer su propio bien sin tener en cuenta que “el bien propio no puede darse sin el bien común de la familia, de la ciudad o del reino”[49]. Otro error de gobierno consiste en ser parcial, es decir, en no tener en cuenta que su potestad está al servicio del bien común de la multitud. Es decir, el favorecer más a uno u otro grupo sin necesidad objetiva.

Otros errores serán, por tanto, el de no defender la unidad del reino, o de la ciudad, etc., castigando debidamente a los sediciosos[50], o en no defender y velar por sus propias leyesjustas. Un defecto frecuente estriba también en intentar perpetuar el mandato, sin darse cuenta que “todo reino y potestad que tiene inicio, tiene ocaso”[51]. Otro, no menos usual, es el de aprovecharse del poder para incrementar las propias riquezas, la corrupción, sin tener en cuenta que ese comportamiento es propio de tiranos, y que estos ladrones tienen la obligación de restituir lo robado[52].

En el mundo occidental actual donde se considera la democracia como un valor, no se repara suficiente en que “la trasgresión o corrupción del reino se llama tirano”[53], y lo propio de éste es que “todo lo que existe en el reino lo convierte en su utilidad”[54]. Por lo demás, “por la gran potestad que se concede al rey, fácilmente el reino degenera en tiranía, a no ser que haya virtud perfecta en aquél a quien se le concede la potestad”[55]. Otro error es el de no castigar debidamente a los rebeldes y pactar con la impunidad de muchos por demora judicial, o por debilidad; o en no remover de su cargo por causa debida a quien se debe, etc.

Sabido es que Aristóteles tuvo en mucha consideración a la política, a la que pone como la más importante entre las ciencias prácticas. Ahora bien, las ciencias prácticas, y con ellas la política, son inferiores a las teóricas. Esa tesis es seguida por Tomás de Aquino: “se dice que la política es la principalísima, no simplemente, sino en el género de las ciencias activas”[56], pero no es lo más importante del hombre “porque el hombre no se ordena a la comunidad política según todo su ser (secundum se totum)”[57]. La política versa sobre las cosas humanas[58] sometidas bajo nuestro poder, no sobre las divinas, ni sobre nuestro ser, etc. Confiar en ella más de la cuenta es ceder a la persuasión propia de los sofistas[59]. La política es, pues, la reunión de varias familias en una ciudad o estado.

“La reunión (de hombres) es doble: una económica, como la familia; y otra política, como la ciudad o el reino”[60]. Ahora bien, no es lo mismo la política que la prudencia política. “La política es parte de la prudencia: de donde es necesario que el político, esto es, el rector de lapolis, sea prudente”[61]. Ello es así, porque la prudencia añade a la política la recta disposición de la ciudad[62], y esa recta disposición estriba, en primer lugar, en la consecución del bien común[63]. Por ello, “la prudencia referida al bien común se llama política”[64].

Por otra parte, la diferencia de estas dos reuniones humanas (la familiar y la política) estriba en “que la económica es cierta monarquía, esto es, un principado; pues toda casa se rige por uno que es el paterfamilias; pero la política es el principado de los hijos e iguales”[65]. También, “los que están en la asociación familiar se comunican entre sí en actos privados; pero los que pertenecen a la asociación de la ciudad, se comunican entre sí en actos públicos. Además, los que pertenecen a la asociación de la casa, son regidos por uno al que se llama paterfamilias; pero los que están en la asociación de la ciudad se rigen por el rey. Pues así está el paterfamilias en la casa como el rey en el reino”[66]. Se distinguen para Tomás de Aquino, además, jerárquicamente, pues “es necesario que la prudencia política sea más principal que la económica”[67].

El vínculo de unión familiar es el amor; el de la sociedad es la ética. Habrá, por tanto, prudencia familiar cuando se dirijan todas las cosas de la casa en orden a incrementar el amorpersonal entre los miembros de la familia. A su vez, habrá prudencia política o social en una comunidad cuando se dirijan todos los asuntos en orden a incrementar la virtud de sus ciudadanos[68], pues no hay ciudadano bueno que no sea hombre bueno[69], aunque “no es lo mismo simplemente ser buen hombre y ser buen ciudadano según cualquier régimen político”[70].

Para Tomás de Aquino, la prudencia política es superior a la económica, pero inferior a la gubernativa o regnativa: “la prudencia de los súbditos, que es menos perfecta que la prudencia regnativa, retiene para sí el nombre común, de modo que se llama política”[71]. Su distinción de la prudencia personal es que mientras que por ésta cada hombre se dirige hacia su propio bien, por la política se rige en orden al bien común[72]. La rectitud de la política es, por tanto, prudencial cuando se busca la utilidad común[73]. La obra común que deben perseguir los ciudadanos es la salud de la comunidad, la cual consiste en el orden de la política[74].

Sólo la virtud de los ciudadanos puede garantizar el orden público. La virtud conlleva orden material, de infraestructuras, educativo, de salud, organizativo, legislativo, etc. De modo que donde hay carencia de orden público se debe sospechar que campea a sus anchas la imprudencia política: “porque la política no es otra cosa que el orden de los habitantes en la ciudad”[75].

Los ciudadanos, salvo los que se comportan como hombres-masa, no son como los rebaños de animales que obedecen irracionalmente a sus amos. “Los súbitos son regidos por el precepto de otros, pero moviéndose ellos según su libre albedrío. Por tanto se requiere en ellos cierta rectitud de régimen por la cual ellos mismos se dirijan para obedecer a los que dirigen”[76]. No deben obedecer, sin embargo, en todo, sino en aquellas cosas que pertenecen a la ciudad o estado: “es propio de los súbditos obedecer al rey en esas cosas que pertenecen al gobierno del reino”[77].

“La prudencia política tiene dos especies: una que es legisposiva, que pertenece a los príncipes; otra que retiene el nombre común de política, que es acerca de las cosas singulares. De este modo, tratar de los asuntos singulares pertenece también a los súbditos. Por tanto, la prudencia no sólo es de los príncipes, sino también de los súbditos”[78]. La legispositiva es parte de la prudencia[79], y la parte más importante porque pertenece a los que gobiernan y dirigen[80]. “Otra parte de la política se designa con el nombre común de política, a saber, la que consiste en los singulares operables”[81]. Sin embargo, aunque la política, tanto legispositiva como ejecutiva sean prudencia, no obstante máximamente parece ser prudencia la que es acerca de uno sólo, a saber, acerca de sí mismo”[82].

Del mismo modo que el fundamento de la prudencia económica es el trato doméstico, “la amistad política tiene como fundamento la comunicación en las obras honestas de las cuales algunos conversan simultáneamente”[83]. Esta amistad política es lo mismo que laconcordia[84]. Pero ¿de qué conversan? “En la amistad política el objeto es el bien de la ciudad”[85]. ¿Y para que conversan de eso? “la voluntad humana es acerca del fin de la vida humana, al cual se ordena toda conversación política”[86]

En consecuencia con lo visto, la imprudencia social o política es un vicio que no se posee por naturaleza, esto es, no se hereda, sino que se adquiere por costumbre[87], es decir, no con un único acto y súbitamente[88], sino a base de repetición de ellos, y se pierde de ese mismo modo, a saber, a base de omitir actos viciosos o de ejercer actos de virtud contrarios al vicio.

Tal defecto se manifiesta, por ejemplo, en la falta de paz, de estabilidad social y de orden: “el signo de que su política está bien ordenada es que el pueblo permanece quieto en tal ordenación”[89]. Otro signo claro de imprudencia política se aprecia cuando las decisiones que toma el pueblo siguen más los ímpetus de su voluntad que los dictados de su razón[90]. Pero como la voluntad impetuosa se deja llevar por el atractivo de las pasiones, “las pasiones políticas degeneran las virtudes”[91], y sin virtud se quiebra el orden social.

Otra manifestación de imprudencia política es pensar que el vínculo de unión social es el amor en vez de la ética. Se cae entonces a una filantropía sin alma, porque uno no puede amar a todos, puesto que a la mayoría ni siquiera conoce. Otro error es dejarse gobernar por el estado paternalista, es decir, comportarse como rebaño que no responde con responsabilidad a las leyes de los gobernantes. Otro, no menos irresponsable, es el de dejarse llevar por las opiniones de los agitadores sociales, los sofistas contemporáneos.

Otra imprudencia política es aún la del pasotismo respecto de los problemas sociales o de sus conciudadanos: pobreza, marginación, leyes permisivas en moral, corrupciones económicas, costumbres licenciosas en torno a la defensa de la vida (instrumentación genética, aborto, eutanasia…), del matrimonio (divorcio, poligamia, homosexualidad..). Otro error es el deldesarraigo, propio del que no tiene amor a la tierra, a su pueblo, ciudad o patria (chica o grande); el que le falta esa piedad hacia sus antepasados que no es otra cosa que carencia de filiación, etc. O el error opuesto, es decir, el de quien considera que las raíces son más importantes que el destino, y se transforma en un separatista que pretende escindirse del resto de comunidades políticas y no tener nada que ver con ellas. Es el problema de losnacionalismos.

Otro error es el de quien no es fuerte para denunciar los delitos y corrupciones sociales (violencias, negocios sucios, etc.). Todo ello son imprudencias sociales o políticas. Por otra parte, me parece equivocado pensar que la prudencia política es superior a la económica o familiar, puesto que la familia es el fundamento de la sociedad, y porque mal llevará a cabo los asuntos de gobierno civil quien no sabe llevar adelante los de su propia casa.

“El arte política está sobre la militar”[92], y el bien civil sobre el del ejército[93], porque si bien el ejercicio militar se extiende a todo lo establecido en la comunidad, esto es, al bien común, ya que “el negocio militar se ordena a la custodia de todo el bien común”[94], sin embargo aunque se refiera a todo el bien común, sólo se ocupa de su custodia, no de su confección ni de su incremento virtuoso. Es algo así como la medicina para recuperar o defender la salud[95], no como la vida sana y ordenada, el alimento, el descanso, el deporte, el sueño, etc., para adquirirla y aumentarla. Por tanto, el fin del arte militar es obedecer al legislador[96], es decir, al poder civil[97].

Pero no se trata sólo de un arte, que lo debe ser[98], esto es, de un arte que se aprende por el ejercicio[99], o incluso de una ciencia, sino ante todo de una prudencia que afecta a los profesionales del ejército: “en los asuntos de guerra es máximamente necesaria alguna especie de prudencia que se llama militar”[100]. Si lo distintivo de la prudencia es laprovidencia, el militar es “el que prevé en orden al bien civil”[101]. Ello forma parte del caráctermilitar, que no sólo acompaña en tiempos de paz o de guerra, sino también conseguida la victoria[102].

Esta prudencia se divide en dos partes según sea las personas a las que implique: la propia de los generales o jefes, y la propia de los soldados[103]. La prudencia militar concierne sobre todo a los cargos dirigentes militares. Por eso, por ejemplo, “pertenece al oficio del buen general que sea cauto contra las insidias de sus militares”[104], y la cautela, como vimos, es parte integrante de la prudencia. También que congregue convenientemente al ejército para el combate[105].

En menor medida afecta a los demás militares: “De parte de la milicia se requieren dos cosas, a saber, que luche contra los adversarios de la república, y que esté sujeta a aquéllos que debe estar sujeta”[106]. En cuanto a lo primero, puede ayudar a algunas personas particulares o a todos[107]. Pero si falta esta virtud en los militares, sean mandos o soldados, éstos “vagan, y mientras disfrutan de las delicias, llevan una vida muelle, y sus cuerpos se vuelven débiles e ineptos para las labores militares”[108]; y con sus cuerpos, también, y fundamentalmente, sus “cabezas”, es decir, sus espíritus.

En consecuencia, no es imprudencia sino ingenuidad pensar que no hará falta defender el bien común por medios militares, porque no todos los hombres son virtuosos ni saben ni quieren serlo. Es, en cambio, imprudencia militar no defender el bien común de ciertas personas o de un pueblo o nación cuando es atropellado injustamente por un agresor. Es imprudencia no custodiar y ocultar debidamente los documentos militares de modo que puedan llegar a manos de los enemigos[109]. Es imprudencia militar ceder a la vida muelle, no ejercitarse físicamente y no aprender la ciencia militar, la estrategia, la tecnología, etc.

VIII. Prudencias aparentes

También existen vicios contrarios a la prudencia, no porque éstos sean manifiestamente opuestos a ella, sino porque en cierto modo son parecidos a ella, es decir, guardan ciertasemejanza con ella, pero no son virtud, porque son defectuosos.

La virtud de la prudencia para ser tal debe presuponer: a) que el fin que se busca sea bueno, es decir, que lleve al último fin de la vida humana, b) que los medios por los cuales se busca el fin sean buenos, y c) que los actos cognoscitivos que versan sobre los medios (consejo, juicio y precepto) sean rectos, esto es según hábito intelectual (o virtud).

Por tanto, el defecto de la prudencia se puede dar por estos motivos: a) cuando el fin no es bueno, b) cuando los medios no son buenos, y c) cuando los actos racionales no son rectos, es decir, cuando el consejo, el juicio, o el imperio que versan sobre los medios son defectuosos.

En este largo pasaje que sigue Tomás de Aquino aborda la 1ª y la 3ª posibilidad, esto es, cuando el fin es malo y cuando los actos de la razón práctica son defectuosos, y ambas las contrapone a la verdadera prudencia al final del fragmento:

“La prudencia se dice de un triple modo. Pues existe cierta prudencia falsa, o que se dice por semejanza. Así como es prudente quien dispone bien esas cosas que deben hacerse por algún fin bueno, aquél que por un fin malo dispone alguna cosa congruente con aquel fin tiene falsa prudencia, en cuanto que aquello que se toma como fin no es verdadero bien, sino según semejanza, como se dice que alguien es buen ladrón. Del mismo modo se puede llamar por semejanza ladrón prudente el que por caminos convenientes llega a robar. Y de este estilo es la prudencia, de la cual el Apóstol dice, en Romanos VIII, que la prudencia de la carne es la muerte, a saber, porque pone el fin último en el deleite de la carne”.

“La segunda prudencia es sin duda verdadera, ya que llega por vías aptas al fin verdaderamente bueno; pero es imperfecta, por doble razón. De un modo, porque aquel bien que toma como fin no es el fin común de toda la vida humana, sino el fin de algún negocio especial, como por ejemplo, cuando alguien llega por vías aptas a negociar o a navegar se llama negociante prudente o prudente navegante. De otro modo, porque falla en el acto principal de la prudencia, por ejemplo, cuando alguien se aconseja bien y juzga bien también de esas cosas que pertenecen a la vida entera, pero no manda eficazmente”.

“La tercera prudencia es la verdadera y perfecta, porque se aconseja, juzga, y manda rectamente en orden al buen fin de toda la vida. Y solamente ésta se llama prudenciasimpliciter”[110].

De la prudencia simpliciter se trató más arriba. En cambio, en los capítulos anteriores se han estudiado los vicios que son opuestos a determinados actos de la prudencia.

Queda, por tanto, estudiar esos vicios que se oponen a la prudencia no en cuanto al acto, sino en cuanto al fin y a los medios (esto es, en cuanto a la materia, en terminología tomista) sobre la que el fin y los actos versan. De este modo tenemos, según Tomás de Aquino, dos tipos de vicios: a) o bien la llamada prudencia de la carne, cuando el fin al que se refieren los medios no es verdaderamente bueno sino aparente, y b) la astucia, el engaño, el fraude, la ilícita solicitud por las cosas temporales y la excesiva preocupación por el futuro cuando los mediosencaminados al fin no son verdaderos caminos sino simulados o aparentes[111]. Abordemos su investigación.

La denominación “prudencia de la carne” está tomada del lenguaje teológico, en abierta oposición a la llamada “prudencia del espíritu”, como es claro en el siguiente comentario tomista a la Sagrada Escritura: “la prudencia es la recta razón acerca de lo agible, como dice el Filósofo en el VI de la Ética a Nicómaco. Pero la recta razón de lo agible presupone una cosa y hace tres. Presupone, pues, el fin, que es como el principio de las cosas agibles... Pero la recta razón acerca de lo agible hace tres cosas. Primero, pues, se aconseja rectamente; en segundo lugar, juzga rectamente de las cosas aconsejadas; en tercer lugar, recta y constantementemanda lo que se ha aconsejado. Así pues, para la prudencia de la carne se requiere que alguien presuponga por fin el deleite de la carne y que se aconseje, juzgue y mande esas cosas que convienen a este fin. De donde tal prudencia es muerte, esto es, la causa de la muerte eterna... En cambio, la prudencia del espíritu es vida y paz. Según lo predicho se llama prudencia del espíritu cuando alguien, presupuesto el buen fin espiritual, se aconseja, juzga y manda las cosas que convenientemente se ordenan a este fin. De donde tal prudencia es vida, esto es, causa de la vida de la gracia y de la gloria... Y es paz, esto es, causa de la paz, pues la paz se causa por el Espíritu Santo”[112].

En este sentido, es claro que “la prudencia de la carne es enemiga de Dios... porque inclina al hombre contra la ley de Dios... Según esto algún pecador odia a Dios, porque el precepto de la ley divina es contrario a su voluntad, como el adúltero odia a Dios, en cuanto que odia este precepto: no adulterarás... Los que están en la carne, esto es, los que siguen las concupiscencias de la carne por la prudencia de la carne, mientras que están así, no pueden agradar a Dios”[113]. El texto es fuerte, sobre todo para nuestra sociedad, pero no por ello deja de ser claro y experiencialmente verdadero.

La prudencia de la carne está en estrecha vinculación con el deleite sensible, porque toma a éste como a su fin último[114]. Se opone de tal modo a la prudencia racional hasta el punto de cegarla u obnubilarla, “de donde se dice en el libro VI de la Ética a Nicómaco que la delectación corrompe la estimación de la prudencia”[115]. En cambio, cuando se da la virtud de la prudencia, ésta se presenta acompañada de un deleite racional al que se le denomina “felicidad activa”[116], que si bien es distinta e inferior a la “felicidad contemplativa”, en que consiste la última felicidad humana[117], es superior y más acorde con la naturaleza humana que la sensible.

“La prudencia de la carne es, pues, cierto vicio”[118]. El vicio consiste en que “alguien tiene los bienes carnales como fin último de su vida”[119]. El desorden es bastante llamativo, porque no se trata de un uso desordenado de los bienes que son medios, sino de que algunos de ellos, los relacionados con el placer sensible, y en especial el sexual, se convierte en fin. Pero si eso ocurre, entonces ni se ve ni se puede buscar el último fin de la vida humana, fin que ni consiste ni puede consistir en los bienes del cuerpo, puesto que éstos son variables, sometidos a pérdidas, y respecto de los cuales el hombre no sólo no satura su deseo de felicidad, sino que si los persigue con ahínco cae en el estragamiento, se vuelve estólido y aburrido, y a la postre, ni siquiera es capaz de gozar de esos bienes. En fin, un negocio destinado matemáticamente no sólo a la quiebra, sino también a la ruina.

La causa de la insensatez estriba en no reparar en que el cuerpo es para la persona y no ésta para el cuerpo y sus deseos desordenados. Tomás de Aquino sostiene que “si el bien de la carne se constituye como fin último, habrá desordenada e ilícita dilección”[120]. Sin embargo, más que de dilección o amor habría que hablar de deseo, y ello porque los deseos nunca sonamores, ya que el amor personal nace del corazón, no de los apetitos corporales.

La astucia, en cambio, no busca el deleite sensible, sino el salirse siempre con la suya mediante el ardid o la cuquería. Busca, pues, que las cosas sucedan siempre de modo favorable a los dictados del yo. En el fondo persigue la afirmación del propio yo. Es, pues, una manifestación de soberbia.

La astucia también es circunspectiva, es decir, el astuto tiene la mirada bien abierta alrededor de donde se mueve[121] y tiene asimismo la capacidad de encararse con lo imprevisible[122],pero no mide los medios según ellos son, es decir, respetando su naturaleza y su orden entre sí, sino que los mira de modo torcido: “en cuanto alguien para conseguir un fin, bueno o malo, usa no de verdaderos caminos, sino de simulados y aparentes: y esto pertenece al pecado de astucia”[123]. Su intención, por tanto, es mala. El astuto carece de simplicidad, y por ello se complica y enrarece. Diríamos de él que juega al ajedrez mentalmente pensando en las acciones y obras a realizar, y también usa ese modo de jugar en las palabras y en sus actos. Compañeros suyos son, por ello, la doblez, la simulación, el disimulo, la apariencia, etc. Se torna, pues, hipócrita.

“La ejecución de la astucia propiamente se lleva a cabo por el engaño en las palabras, y por el fraude en los hechos”[124]. Si “el engaño es cierta ejecución de la astucia, y según esto pertenece a la astucia”[125], hay que intentar esclarecer en qué consiste el engaño, cuál es su raíz y cuál su manifestación más clara.

En cuanto a lo primero, el engaño es propio de quien “intenta una cosa y simula otra”[126]. En cuanto a su raíz, y sus manifestaciones, “el engaño se concibe en el corazón, pero se nota en las palabras y en los hechos”[127]. Por lo que al corazón respecta, es éste el origen del mal: “el engaño está en el corazón”[128]. Pero al ser el mal inherente al corazón humano, se dice que “el engaño es malicia oculta”[129]. Y si ello es así, sólo Dios que sondea el corazón humano podrá conocerlo[130]. De modo que el engaño, como el mal, es incognoscible para el hombre, es decir, no es un tema propio para el conocimiento humano.

El hombre no está hecho para el mal y la mentira. El engaño respecto de la intimidad humana, es decir, el que se cierne sobre el propio corazón o la persona que se es y se está llamada a ser, rompe la simplicidad nativa personal, pues la simplicidad es sin engaño[131]. Para Tomás de Aquino se es capaz de ese autoengaño a partir de que se dispone de debido uso de razón[132]. No dice “uso de razón”, porque ese lo tienen muchos niños, sino “debido” uso de razón, que pone para los chicos alrededor de los 14 años y para las chicas alrededor de los 12.

En cuanto a las manifestaciones del engaño, la principal estriba en la que se revela en las palabras: “el engañoso es el que habla con engaño”[133]; “el engaño se atribuye máximamente a la palabra”[134]. La astucia se manifiesta especialmente pues, aunque no sólo, en la primera praxis, que es el lenguaje[135]. Se trata del engaño[136], de la mentira, y a veces también de la calumnia[137]. Pero el engaño, fruto de la astucia, no es sólo lingüístico. Alcanza también a las acciones productivas. En efecto, en la ejecución de las acciones el fruto corrupto de la astucia es el fraude[138], la corrupción, diríamos hoy[139].

El engaño o actuación dolosa, sostiene Tomás de Aquino, se puede cometer contra cosas o contra personas. En el primer caso aparece el fraude; en el segundo, la traición[140]. En cuanto al primero, ¿en qué consiste el fraude? Así “como el engaño consiste en la ejecución de la astucia, así también el fraude: pero parece que se distinguen en que el engaño pertenece universalmente a la ejecución de la astucia, ya se haga por palabras o por hechos; en cambio, el fraude pertenece más propiamente a la ejecución de la astucia según que se hace por hechos”[141]. ¿Por qué es eso así? Porque si el engaño se sirve máximamente dellenguaje, al ser éste la primera praxis, la que dirige y posibilita las demás, cualquier lesión en ella conlleva el deterioro de las demás actividades. En efecto, cualquier trabajo requiere del lenguaje para llevarse a cabo. Inversamente, también cualquier chapuza, requiere de la mentira lingüística, porque se pactó realizar algo que no se estaba dispuesto a ejecutar de acuerdo con lo pactado.

El fraude también nace de la astucia, porque “por la astucia se piensa en diversos fraudes”[142]. Y como el engaño, también el fraude es manifestación de la doblez de corazón[143]. Pero no es una manifestación directa de ella, sino a través del engaño, por eso el fraude se ordena en primer lugar al engaño[144]. Ambas manifestaciones de la astucia, el engaño y el fraude, tienen, pues, la fuerza de la mentira[145]. Lo característico del fraude es que en él se procede ocultamente[146], es decir, de modo contrario a la violencia, que actúa a las claras, aunque de este modo sea más difícil de conseguir lo que uno se propone.

Una especificación material clara del fraude es el hurto[147], por eso señala Tomás de Aquino que este vicio nace de la avaricia[148], y por eso se da especialmente en las transacciones de compra-venta[149], en la especulación, diríamos hoy en día. El remedio contra este vicio no es otro que la rectitud en el obrar, es decir, la verdad de la razón práctica atravesando las obras y garantizando el nacimiento de la justicia[150].

Solicitud, como se indicó, es sinónimo de solercia. El vicio opuesto a la solercia por defecto, como se estudió, es la negligencia. Pero por exceso, caben asimismo vicios opuestos a una sana solicitud. Ceder a una preocupación no debida, es caer en alguno de estos defectos: el de cuidar en exceso de los bienes temporales, y el de estar intranquilos ante el futuro.

“La solicitud por las cosas temporales puede ser ilícita de un triple modo. De un modo, por parte de eso de lo que estamos solícitos: a saber, si queremos las cosas temporales como a fines... De otro modo, la solicitud por las cosas temporales puede ser ilícita por el estudio superfluo que se pone en procurar lo temporal, en cuanto que retrae al hombre de las espirituales, en las cuales debe preocuparse principalmente... De un tercer modo, por parte del superfluo temor: a saber, cuando alguien teme que le falten las cosas necesarias, haciendo lo que debe”[151].

“Solicitud” significa cuidado. “Ilícita” expresa que esa solicitud es un afán, preocupación o interés desmedido. En rigor, sin medida la solicitud no es virtud, sino un “vicio” opuesto a la prudencia. Pues bien, ese andar inquieto, con prisas, ese desvelarse y perder la paz por las cosas puede ser debido, según Tomás de Aquino, a tres factores:

a) A causa de tomar los bienes materiales, las posesiones físicas, el trabajo, los negocios, el placer, etc., como fin en sí. Si despojamos a esos bienes de su condición de medio, los estropeamos, porque su propia índole es servir para. En efecto, todos los medios están correlacionados entre sí. Si convertimos un medio en fin, separamos a ese medio de los demás, rompemos sus remitencias al conjunto de los medios; le privamos de su servir para, lo desnaturalizamos. Ya no vale ni como medio. Pero si los bienes materiales no son sino medios, ¿qué bienes son fin? Aquellos a los que los bienes materiales se ordenan: los espirituales[152]. Los bienes temporales, ante todo, son bienes. Son medios, pero son bienes mediales. Los medios deben ser tratados de acuerdo con su naturaleza. Desde luego que los medios no carecen de importancia, pues sin ellos no se puede alcanzar el fin. Atropellarlos o despreciarlos es poner en juego la felicidad humana. Sin embargo son medios en orden al fin, no fines.

b) A causa del interés excesivo, estudio dice Tomás de Aquino, que ponemos para allegar recursos, acarrear méritos, etc. El fondo de esta observación tomista es de plena actualidad: “otro vicio existe en las cosas del mundo, a saber, la superflua solicitud. Pues algunos son los que hoy andan solícitos por las cosas temporales que terminarán en esta vida: y los que esto tienen, nunca descansan”[153]. Por lo demás, el “estudio” con que se ocupan de tales cosas no es virtuoso sino vicioso. No responde a la virtud de la studiositas, sino a la curiositas.

La curiositas también es circunspectiva[154] respecto de los medios, bien tales medios sean verdades intelectivas o bien verdades de lo sensible[155], pero la curiosidad no los mira en orden a conseguir el último fin de la vida humana, sino bien a la vanidad[156], bien “a esas cosas que pertenecen a la carne”[157], pues la curiosidad inflama el deseo[158]. Es sumamente contraria a la prudencia, pues si la clave de ésta, como se vio, es la constancia, “la curiosidad siempre requiere buscar cosas nuevas, y no quiere insistir”[159]. Se caracteriza por el deseo de aprender cosas superfluas[160], inoportunas para la mente[161], que no encaminan a la felicidad. La curiosidad impide centrar la atención en lo verdaderamente importante, en lo necesario[162]. ¿Cómo hacer frente a este defecto? Tomás de Aquino responde que por el estudio moderado[163].

c) Por el temor excesivo a perder en el futuro lo que se tiene (salud, belleza, bienes económicos, trabajo, prestigio, posición social, etc.), y ello a pesar de poner los medios razonables para que no se pierdan los bienes de que se dispone.

La preocupación excesiva por el futuro, también puede revestir otra forma de temor. Ya no se trata del temor a perder lo que se tiene, sino también el temor a no lograr lo que se piensa alcanzar; el desasosiego, desconfianza, o falta de suficiente esperanza para alcanzar los recursos suficientes de cara a pasar una vida elegantemente sobria: “pertenece a la prudencia la debida previsión de las cosas del futuro. Pero sería desordenada la previsión o solicitud por las cosas del futuro si algunas cosas temporales... se buscaran como fines; o si se buscaran cosas superfluas más allá de la necesidad de la vida presente; o si preocupase el tiempo en el que se dará la solicitud”[164]. Ocuparse en la consecución de bienes temporales de cara al futuro, pues, no es algo malo, sino muy bueno si se realiza rectamente, es decir, prudentemente, o sea, sin perder la paz, buscando lo necesario para la vida y no lo superfluo y, sobre todo, buscando, de modo que la búsqueda de esos bienes materiales no impida buscar los espirituales, en especial a Dios[165].

Lo contrario a la sana solicitud por el futuro no sólo no es usar de modo recto la razón, es decir, no pensar prudentemente, sino que lleva también a caer en la avaricia, que es uno de los vicios más opuestos a la justicia[166], y de la que nacen una reata de vicios: “Gregorio pone en el XXIX de Las Morales siete hijas (de la avaricia) que son la traición, el fraude, la falacia, el perjurio, la inquietud, la violencia, y contra la misericordia la dureza”[167].

IX. El carácter diferencial de la prudencia

En efecto, la razón práctica, según Tomás de Aquino, también se perfecciona según el hábito de arte. Éste y el de prudencia versan, según él, sobre lo particular. Pero no tienen el monopolio  en ese ámbito. Junto a ellos el hombre dispone de otra facultad, la cogitativa, que ejerce un juicio de valor sobre lo singular. Ésta potencia es el sentido interno superior con soporte orgánico. De modo que conviene comparar y distinguir la prudencia con el hábito de arte y con la cogitativa. Además, la inteligencia también se perfecciona en su uso teórico mediante hábitos. De modo que conviene discernir la prudencia de aquellos.

Por otra parte, además de la prudencia, que es virtud adquirida, existe en el hombre, según Tomás de Aquino, una capacidad natural para distinguir entre verdades y bienes singulares que no debe confundirse con la prudencia. A ello se añade que, superiores a la prudencia, existen una serie de instancias naturales, tanto cognoscitivas como volitivas, que entran en correlación con ella. Las cognoscitivas son la sindéresis, el hábito de sabiduría y la personacomo núcleo del saber, esto es, como ser cognoscente (intelecto agente como esse hominis). Las volitivas superiores a la prudencia son la voluntad, también la sindéresis y, en último termino, también la persona como núcleo del querer, o sea, como amor personal.

Pues bien, en los dos restantes capítulos se intenta comparar, distinguir y unificar la prudencia con esas otras instancias inferiores y superiores.

1. La prudencia y la cogitativa

En primer lugar, y siguiendo los textos tomistas, conviene distinguir la prudencia de la llamadarazón particular o cogitativa (hoy suele llamarse proyectiva). Esta potencia es una facultad sensible, es decir, con soporte orgánico, cuyo cometido es formar planes, proyectos concretos de futuro valorándolos como buenos. Esta potencia cognoscitiva es uno de los sentidos internos que también versa sobre lo contingente y particular, como la prudencia, pero a diferencia de ella, está dotada de soporte sensible. La prudencia carece de él ya que tiene por sujeto la razón.

La relación que entre ambas guardan estriba en que es la prudencia quien puede mandar o dirigir la cogitativa, no al revés: “por la prudencia se perfecciona la razón particular en orden a estimar con rectitud las intenciones singulares de las cosas operables”[168]. En este caso, siguiendo una comparación tomista, se puede decir que es la prudencia la que ejerce el papel de varón, mientras que la cogitativa realiza el de mujer.

En efecto, la cogitativa obedece a la razón y sigue su movimiento[169]. O con las palabras de Tomás de Aquino: “la mente se mezcla con realidades singulares accidentalmente, en cuanto que continúa las potencias sensitivas, que versan sobre lo particular, lo cual sucede de doble modo. De un modo, en cuanto el movimiento de la parte sensitiva termina en la mente, como ocurre en el movimiento que es de las cosas al alma, y así la mente conoce el singular por cierta reflexión... De otro modo, según que el movimiento que es del alma a las cosas comienza en el alma, y procede hacia la parte sensitiva, en cuanto que la mente sigue las potencias inferiores. Y así, se mezcla con los singulares mediante la razón particular, que es cierta potencia de la parte sensitiva que compone y divide las intenciones individuales, la cual con otro nombre se llama cogitativa”[170].

Un texto paralelo dice así: “para que el intelecto práctico pueda disponer de los singulares, como se dice en el libro III De Anima, necesita de la razón particular, mediante la cual la opinión, que es universal (y que está en el intelecto), se aplica a la obra particular”[171]. Es decir, no cumple su fin la razón práctica, y recuérdese que la última palabra de ésta es laprudencia, si no media la cogitativa: “la sentencia universal que la mente (razón práctica, se entiende) tiene acerca de las cosas operables no es posible aplicarla al acto particular a no ser por alguna potencia media que aprehende lo singular”[172], y ésta es la cogitativa.

Como la cogitativa es la superior de las facultades cognoscitivas sensibles, hace de puente entre la razón y las demás. Pero como los apetitos sensibles siguen siempre al conocer sensible, la cogitativa también media entre la razón y los apetitos sensitivos[173]. Pero a su vez, como la voluntad sigue a la razón, y la cogitativa subyace a la razón, “el uso de la potencia cogitativa subyace a la voluntad”[174].

La cogitativa se refiere a todo lo real concreto en su temporalidad desde el punto de vista delvalor. Por eso, debido a la vinculación de la razón con la cogitativa, se comprende que la razón práctica tenga una aprehensión práctica, porque si la razón “toma de las potencias aprehensivas de modo necesario (ex necessitate)”[175], cuando aprehende de la cogitativa, toma las realidades físicas como bienes. Aprehensión práctica que es el acto básico sobre el que la razón actuará para poder pasar a la deliberación, al juicio práctico y al imperio. Actos estos sobre los que dirimen los hábitos correspondientes que culminan con la prudencia. 

Tomás de Aquino también se detiene a distinguir la prudencia de los demás hábitos adquiridos en la razón. Ya hemos hecho hincapié en los hábitos prácticos previos a la prudencia: laeubulia, la synesis y la gnome. Resta aludir a la afinidad y distinción entre la prudencia y elhábito de arte.

Pata Tomás de Aquino, por lo que se refiere al conocimiento práctico, la prudencia conviene más, obviamente, con el hábito de arte que con los hábitos especulativos, y ello por dos motivos: por el sujeto, la razón práctica, y por la materia, lo operable por nosotros. En efecto, ambas perfecciones son propias del uso práctico de la razón y se refieren a lo contingente[176]. La prudencia se distingue, según él, del arte. ¿Por qué? La razón que da es que “puesto que la actio y la factio se diferencian entre sí, es necesario que el arte sea directiva del hacer y no de la acción, de la cual es directiva la prudencia”[177].

Tanto el arte como la prudencia versan sobre las cosas contingentes, pero Tomás de Aquino expone que “el arte incide sobre las cosas que son factibles, que se constituyen en una materia exterior y, en cambio, la prudencia apunta a las cosas agibles, a saber, a las que se constituyen y redundan en el mismo que obra”[178]. Como una rectifica, dirige, las cosas externas perfeccionándolas en sí mismas se denomina recta ratio factibilium; mientras que la otra, por rectificar las acciones humanas, se llama recta ratio agibilium[179]. Para el arte no se requiere, por tanto, que el que obra obre bien en cuanto a los actos, sino que realice bien la obra externa.

Según Tomás de Aquino, el hábito de arte no es necesario para vivir una vida buena, sino sólo para hacer cosas bien hechas. Por el contrario, la prudencia es necesaria para vivir bien[180]. El arte capacita sólo la facultad, la razón, para hacer objetos buenos. En cambio, la prudencia no sólo capacita la facultad, sino también el uso de ella, de sus actos[181]. La razón de ello estriba en el contacto que mantiene la prudencia con la voluntad, pues la rectitud de la voluntad es esencial a ella, pero no al arte[182]. En este sentido cabe decir que el hábito de arte funciona más al modo de los hábitos especulativos que la prudencia[183].

Por lo que respecta a los hábitos especulativos, “la prudencia se diversifica de las virtudes intelectuales según la diversidad material de sus objetos, pues la sabiduría, la ciencia y el intelecto versan sobre las cosas necesarias... pero la prudencia sobre lo contingente”[184]. Esas forman parte, por eso mismo, de la razón teórica, mientras que la prudencia, de la razón práctica.

La ciencia versa sobre lo universal, mientras que la prudencia sobre lo singular[185]. Derivado de eso, la ciencia opera por demostración y no puede operar sobre lo que puede ser de otro modo, mientras que la prudencia procede aconsejando y el consejo está abierto a lo plural, no determinado por los principios[186]. Pese a la necesidad y universalidad que dotan a la materia de la ciencia de mayor nobleza que a la de la prudencia, no obstante “la ciencia de las cosas operables, pertenecientes a la prudencia es más natural al hombre que la ciencia de las especulables. De ahí que se encuentren hombres naturalmente prudentes, no en cambio sabios por naturaleza, como se dice en el libro VI de la Ética. Y por esto también la prudencia no se les olvida a los hombres tan fácilmente como la ciencia”[187], dada la inclinación naturala ella y la constante repetición de actos con que esta virtud se perfecciona. Además, el hábito teórico de ciencia no nos acompaña en todas las facetas de nuestra vida, la prudencia, en cambio, en todas. En este sentido es más estable, permanente. Pero también por eso, es vital, y a distinción de las ciencias teóricas, incomunicable[188].

Para Tomás de Aquino parece existir, pues, una inclinación natural en algunos hombres hacia la prudencia. También para Aristóteles en algunos hombres parece darse un buen tino natural (eufuia) y una agudeza mental natural (agjunoia) que no son adquiridos. Unos hombres parecen por naturaleza más sagaces que otros; tienen, diríamos hoy, más chispa, esto es, más perspicacia. Sin embargo lo natural no puede ser del orden prudencial, porque la prudencia, y los demás hábitos prácticos de la razón son adquiridos.

Existe, sin duda alguna, una inclinación natural a atinar en lo práctico que es más bien de orden superior. Se trata del hábito natural de la syndéresis, del que Aristóteles no trató, y del que Tomás de Aquino podría haber sacado más partido. Ahora bien, además de la sindéresis, Tomás de Aquino indica que existe una inclinación natural dotada de penetración y discernimiento, a la que llama dinótica. La dinótica (de dinosco, discernir) vendría a traducirse como sagacidad, capacidad de discernimiento, perspicacia o agudeza de ingenio. La describe como “el ingenio o cierta industria, que es tal que por ella el hombre puede obrar en esas cosas que se ordenan a la intención que el hombre presupone, sea buena o mala, y que por esas cosas que obra puede salir, esto es, conseguir, el fin”[189]. Si la intención es buena este ingenio será laudable, pero si es mala será despreciable, y el que obra así obra según laastucia. Dado que la dinótica está abierta al bien y al mal no debe reducírsela a la astucia, puesto que ésta se refiere sólo al mal[190].

Por tanto, la dinótica es común al obrar bien o prudentemente y al obrar mal o según astucia, y por ello mismo, no es virtud, ya que ésta es siempre un hábito determinado ad unum, a lo recto, a lo bueno. Sin embargo, aunque la prudencia no es la dinótica, no puede existir sin ella[191]. Un torpe no puede ser prudente como tampoco un inhábil o incapaz puede crecer es su hábito de arte. Para hacernos cargo un poco más del ser de la dinótica atendamos a esta última comparación: “así como en la parte del alma opinativa son dos las especies de principios operativos, a saber, la dinótica y la prudencia, así también en la parte apetitiva, que pertenece a las costumbres, hay dos especies, a saber, la virtud natural y la moral, que es principal”[192]. En consecuencia, ser espabilado, estar más despierto para lo práctico, o ser “dinos”, es de ámbito más natural, psicológico, si se quiere. En cambio, nadie nace prudente sino que el prudente se hace. Y precisamente por estar abierta a ambos extremos, se puede colegir que no debe confundirse con la sindéresis, la cual, en sentido estricto, impele sólo al bien.

Se distingue también la prudencia del hábito natural de los primeros principios, porque la prudencia no versa sobre los principios que son primeros, sino que los supone y, por tanto, deriva del hábito de aquéllos[193]. Además, el intelecto no inquiere sobre los primeros principios porque son obvios y los percibe inmediatamente con claridad, mientras que la prudencia es inquisitiva[194]. Pero, con todo, guardan cierta relación, pues así como “el intelecto lo es de ciertos términos o extremos... la prudencia, lo es de otros extremos, a saber, los que conviene tomar como principio en las cosas agibles”[195].

Se diferencia la prudencia por otra parte del hábito de sabiduría en que “la prudencia es cierta sabiduría, pero no es la sabiduría universal... La sabiduría es como el varón de la prudencia. Se dice sabio simpliciter, al que le es propio ordenar en todas las cosas; pero se dice sabiosecundum quid, al que le es propio ordenar en esas cosas en las que es sabio... Es sabiosimpliciter, por tanto, aquél que conoce el fin, o el que obra por el fin universal, a saber, Dios..., pues la sabiduría es el conocimiento de las cosas divinas, como dice Agustín en el libro IV De Trinitate. Sin embargo, la prudencia es la providencia de las cosas particulares, a saber, cuando alguien ordena sus obras. Y por esto, la sabiduría es el varón de la prudencia”[196].

El ejemplo que propone Tomás de Aquino en modo alguno parece irrelevante. Prescindiendo de las connotaciones machistas o feministas al uso en nuestra sociedad, es sabido científicamente que el varón posee dotación genética más completa que la mujer. La mujer, en cambio, sólo la alcanza cuando es fecundada, de modo que en los casos excepcionales de mujeres que ya poseen esa dotación completa de entrada, no pueden engendrar y son estériles. Claramente, esto afecta a la naturaleza humana, que no a la persona humana. En efecto, si bien la dotación genética natural del varón es más completa, ello no implica en modo alguno que el varón sea más persona, porque la persona no es la naturaleza humana, y es un gran error reducirla a ella. Pero teniendo en cuenta sólo la naturaleza, se puede decir de modo similar que si la sabiduría es como el varón para la prudencia, es de dotación natural completa, es decir la sabiduría está abierta a conocer de entrada la totalidad de lo real. En cambio, el conocer de la prudencia es adquirido, parcial, vertido a lo contingente, y no alcanzado por sus propias fuerzas, sino por donación de alguna instancia cognoscitiva superior. Sin tal instancia, la prudencia queda estéril y no concibe ninguna acción o proyecto concreto.

Aparte de esta cita, tan central y clara, es en los capítulos 6, 9, 10 y 11 de su comentario al libro VI de la Ética a Nicómaco[197] donde Tomás de Aquino esboza muchos rasgos distintivos entre uno y otro hábito cognoscitivo. En esos pasajes se dice que la sabiduría es de esas cosas que en sí y absolutamente son tales (de los primeros entes), y que es una respecto de todas las cosas. En cambio, la prudencia se refiere no a las cosas que son en sí, sino en su relación a algo, y como se refiere a muchas cosas humanas se pueden desglosar en ella partes diferentes. Además, la sabiduría es más excelente que la prudencia en razón de suobjeto, porque la prudencia sería lo más excelente en el caso de que el hombre fuera lo más eminente de la realidad, pero dado que por encima de él está Dios y las sustancias separadas, de las que se ocupa la sabiduría, hay que mantener la superioridad jerárquica de ésta sobre la prudencia[198].

Queda afirmado que la sabiduría versa sobre lo necesario, sobre lo que no puede ser de otro modo que como es. En cambio, la prudencia se ciñe a lo contingente, en lo cual cabe el consejo. Versa sobre lo operable, en lo cual uno no puede quedarse en lo universal, porque acerca de lo universal no cabe acción alguna, sino en lo singular, lo útil. De todos modos hay un cierto parecido entre ambos hábitos si se establece la relación entre ellos, pues del mismo modo que la prudencia es principal entre las cosas agibles, así, la sabiduría, es la principal en las especulativas; y del mismo modo que la prudencia consigue la felicidad activa, la sabiduría consigue la contemplativa.

X. La unificación

Hasta el momento tenemos muchos factores descritos en torno a la prudencia, esto es, muchas piezas sueltas o cabos sin atar. Por una parte la sindéresis; por otra la voluntad, sus actos y sus virtudes; por otra los actos y hábitos de la razón práctica, en especial el hábito de la prudencia y su propio acto, el precepto o imperio; por otra, los medios sobre los que dirime la prudencia que deben ordenarse al fin de la voluntad. Por otro lado, también, el fin último de la voluntad, que no lo pone ella sino que se encuentra tendiendo a él por naturaleza. ¿Cómo conjugar toda esa gama de realidades? Procedamos por partes.

Son tesis propias de la filosofía medieval las siguientes: a) que la voluntad es una potencia pasiva en estado de naturaleza (voluntas ut natura); b) que, por ser su intención de alteridad, la voluntad está orientada o tendiendo naturalmente al fin último felicitario; c) que la voluntad es activada en orden a la consecución del fin último felicitario por una instancia superior a ella, a la cual se llama sindéresis; d) que para la consecución de ese fin último la voluntad tiene que adaptarse a unos medios que le propone la inteligencia según el uso práctico de esta última.

Se admite, pues, la existencia de una instancia superior a la voluntad que la activa, contando en su recorrido también, con la colaboración de la inteligencia. Tal instancia es la sindéresis. Se admite también que tal principio activo de la voluntad permanece en acto de antemano, o de otro modo la voluntad, que es una potencia pasiva por naturaleza, no se activaría jamás.

¿Qué cabe añadir a esas valiosas tesis? Que si la sindéresis está de entrada perfectamente adaptada a la voluntad en su estado de naturaleza (voluntas ut natura) y si ésta se encuentra tendiendo al fin (la felicidad), se puede admitir que quien marca el norte, la estrella polar o fin de la voluntad es la sindéresis. ¿Por qué? Porque evidentemente la voluntad ni conoce ni puede conocer, pues lo propio suyo es querer. Pero para poder cumplir ese cometido la sindéresis requiere al menos de tres misiones: a) conocer el fin; b) conocer a la voluntad, por así decir por dentro, para poderla orientar al fin, y c) conocer de tal manera a la voluntad, tanto en su estado de naturaleza (voluntas ut natura) como en su estado activado (voluntas ut ratio), de modo que la mueva a adaptarse al fin. Es decir, que sea un conocimiento más prescriptivoque el de la prudencia.

En cualquiera de esos tres menesteres la sindéresis es respecto de la voluntad ante todo “conocer”. De modo que es tarea propia de la sindéresis conocer la verdad de la voluntad. La voluntad, como toda realidad puede ser conocida, y el conocimiento debe ser según verdad. De manera que la voluntad tiene su propia verdad que debe conocer la sindéresis. Pero si la sindéresis activa progresivamente a la voluntad, lo propio de tal activación progresiva seráincrementar la verdad de la voluntad. De modo que si la voluntad no crece en verdad, como cuando toma como fin los bienes de los apetitos sensibles que no son sino medios, entonces la voluntad se falsea por dentro, o si se quiere, como voluntad. Entonces la sindéresis no puedeconocerla.

¿Pero es que acaso la sindéresis quiere conocer la verdad de la voluntad cuando ésta se falsea? Si la sindéresis es la raíz de la activación de la voluntad, también es la responsable de su falta de activación, es decir de su falseamiento. Por otra parte, también hay que admitir que la sindéresis es una instancia cognoscitiva sujeta a la persona humana. De modo que quien dirige a la voluntad en último término es la persona, aunque en esa dirección use de un instrumento tan capaz como la sindéresis. Por ello, a fin de cuentas, quien es culpable del falseamiento adquirido en la voluntad, que no puede iluminar la luz de la sindéresis, es lapersona humana. La persona humana es la responsable, entre otras cosas, de sus obras ad intra, es decir, de las que quedan en la propia naturaleza humana (en este caso en lavoluntad), falseándola o incrementando su verdad.

Poco se ha pensado en la sindéresis. No es tampoco mucho lo que se ha investigado en torno a su nexo con la voluntad, pero menos aún acerca de su vinculación con la prudencia. Denunciemos al menos estas lagunas.

La razón práctica (al igual que la teórica) parte de cero en su conocer, pero no se activa a sí misma para conocer (como tampoco la teórica). Es más, cuando conoce, jamás actúa sola, porque de ser así, nunca podríamos notar cuando la razón es o no recta y no podríamos corregirla. Pero juzgar acerca de la rectitud de una instancia cognoscitiva implica conocerla desde otra superior. Esa superior debe de ser su origen, su permanente fuente de abastecimiento, y también la que marca su fin. Si eso es así, la activación y el acompañamiento de la razón práctica debe correr a cargo de una instancia cognoscitiva superior que esté, ya de entrada, en acto.

La filosofía moderna y contemporánea, como es sabido, no admite ningún principio cognoscitivo humano intrínseco por encima de la razón, y menos, que sea activo desde el comienzo. La aceptación de esta tesis le lleva a la incógnita irresoluble de cómo dar razón de la activación de la inteligencia. Determinados racionalistas postularon la hipótesis de las ideas innatas, pero ¿cómo conocer la existencia de objetos conocidos sin acto de conocer? Algunosempiristas apelaron a la experiencia, pero ¿cómo sacar el conocimiento racional del sensible? Ciertos idealistas opinaron que el conocer nace espontáneamente del sujeto (espontaneidad trascendental de las categorías, dirá Kant), mientras que otros alienaron el conocer humano en el del Absoluto. A los materialistas, sensistas, bastantes pragmatistas, varios conductistas, etc., también les ha caracterizado una visión reductiva del conocer humano.

En cambio, la filosofía griega y medieval admite, como también es conocido, por encima de la razón una instancia cognoscitiva en acto, a la que llama entendimiento agente, y propone, además, que ésta instancia debe ser acto respecto de la facultad o potencia de la razón. Acepta también la existencia de una serie de hábitos cognoscitivos nativos, es decir, innatos, que se encuadran dentro de la potencia racional. Acoge, asimismo, la tesis de que estos hábitos, que son distintos de los de la inteligencia porque no son adquiridos, son lo más noble de la potencia intelectual, porque están ya en acto. Tal filosofía, sin embargo, no logra solucionar acabadamente la contradicción que en esa tesis se formula, pues un principio cognoscitivo nativamente en acto no puede darse o inherir en una potencia que, al decir de Aristóteles, es al comienzo como una tabula rasa.

Por tanto, la activación de la prudencia tiene que deberse a un principio superior, no potencial, que sea activo respecto de ella. Ahora bien, un principio cognoscitivo superior a una potencia puede ser o bien un hábito innato o bien un acto superior a cualquier hábito nativo. ¿De cuál de las dos posibilidades se trata? De un hábito natural. “La sindéresis mueve a la prudencia”[199]. ¿Por qué? Porque si la sindéresis mueve a la voluntad atrayéndola a su fin, y el fin de la prudencia es presentar los medios a la voluntad para que ésta alcance dicho fin, conviene que sea el mismo principio activo el que conozca y mueva ambas instancias y logre la compatibilidad entre ellas.

Por otra parte, la sindéresis no es el único hábito natural, porque el fin del hombre no es obrar. Por tanto requiere de algún otro hábito innato que permita conocer el ser, y por encima de aquél requiere de otro que le permita conocer su ser. El hábito innato que da razón de toda operación, actividad y obra es la sindéresis. El que conoce el ser, el de los primeros principios. El que permite conocer “su ser”, el de sabiduría.

De modo que si tales hábitos cognoscitivos innatos son actos desde el comienzo, puesto que “toda forma y acto puede llamarse hábito” [200], nada impide que inhieran en un principio cognoscitivo en acto, que siguiendo la tesis de la filosofía clásica se puede identificar con elintelecto agente. Así entendidos, tanto los hábitos innatos como el entendimiento agente, serán instancias cognoscitivas superiores a la inteligencia, y tendrán que ver con la activación de ésta. Estos niveles cognoscitivos superiores son, en terminología clásica, el hábito de lasindéresis, el hábito natural de los primeros principios y el hábito de sabiduría. Todos ellos son hábitos inherentes al núcleo del conocer humano, el entendimiento agente o conocer en acto. Tales hábitos nativos son como el instrumento (la “habilitas”, los llama Tomás de Aquino) del entendimiento agente.

Pero “instrumentos” ¿para qué? Para abrirse a la totalidad de lo real. Lo real es, no obstante, de distinto nivel de acto en cada caso. Por una parte está la realidad externa que es inferior a nuestro acto de conocer: la esencia del universo físico. Por otra, está la realidad externa que es superior a nuestro acto de conocer: el acto de ser del universo físico. Otra es nuestra realidad interna que es activa, cognoscitiva de la esencia del universo: la razón. Además de ella debe existir otra realidad cognoscitiva interna mediante la cual captamos nuestro precedente conocer racional. ¿Cuál es? La propuesta es que se trata de la sindéresis. Otra realidad cognoscitiva interna mediante la cual captamos el acto de ser del universo físico es el llamado por la filosofía medieval “intellectus principiorum”.

Pero también debe haber una realidad cognoscitiva que nos permita conocer tanto a lasindéresis como al “intellectus”, sin que por el hecho de ser conocidos ellos pierdan de vista sus propios temas: es el hábito de sabiduría, por medio del cual nos sabemos inmersos nosotros mismos ante la totalidad de lo real. Queda todavía un conocer en acto que es raíz de las precedentes instancias cognoscitivas, inabarcable, incapaz de conocerse enteramente a sí mismo, y que clama por su propio conocimiento: el intelecto agente, el cuál no puede ser conocido sino desde un conocimiento superior a él que sea su creador: Dios.

Pues bien, si la apertura de la persona a sus potencias (inteligencia y voluntad) corre a cargo de la sindéresis, sin embargo, la sindéresis no obra autónomamente sino que su luz es derivada, ya que inhiere en el intelecto agente. Por ello afirma Tomás de Aquino que “los primeros principios ‘in agendis’ se conciben por la luz del intelecto agente”[201].

La virtud más propia de la voluntad es la justicia. La virtud más alta de la razón práctica es laprudencia. ¿Cuál de las dos es más virtud? Aunque se haya sostenido que la prudencia seaauriga y genitrix virtutum, a mi modo de ver la respuesta es clara si se alude a la persona. La prudencia dirime sobre medios “que están en el mundo... La política o prudencia, que son acerca de las cosas humanas”[202], no versan sobre fines. Por tanto, la prudencia no puede juzgar a las personas, puesto que éstas no son ningún medio. La prudencia versa sobre asuntos humanos, personales, teniendo en cuenta sus actividades, sus circunstancias, etc., pero no puede juzgar sobre personas.

La justicia, en cambio, tiene en cuenta a las personas, que no son medios, sino fines. Una visión de la justicia legalista, con empacho de positivismo jurídico, se centra más en losasuntos de las personas que en las personas de quienes son esos asuntos, y a la postre, no es justicia como virtud. De modo que pegarse a “lo justo” (objeto) en vez de buscar justicia (virtud), si por ello se entienden asuntos, leyes, etc., no es ser justo. Así pues, el positivismo jurídico, si acaso, se parecerá más a la prudencia que a la justicia. No es extraño, pues, que se haya trocado hasta el nombre de “derecho” por el de “jurisprudencia”.

Obviamente no se puede ser justo si no se es prudente, pero la justicia no se reduce a la prudencia sino que es más. ¿Por qué?, ¿tal vez porque es una virtud de la voluntad mientras que la prudencia lo es de la inteligencia? No, porque la voluntad también puede dirigirse a asuntos que son inferiores a los que recomienda dirigirse la prudencia. No es a causa de la potencia (sujeto, diría Tomás de Aquino) por lo que la justicia es más noble que la prudencia, sino que lo es por quedar referida a las personas (por su objeto, diría él).

Por otra parte, tanto la prudencia como la justicia son hábitos o virtudes, una de la razón, otra de la voluntad, pero ni son la persona ni lo pueden ser: “el hábito no puede ser principio de la persona subsistente sino que sigue al ser”[203]. Los hábitos y la virtud siguen al ser. Si los hábitos siguen al ser, ello indica que son inexplicables sin el acto de ser. Ahora bien, si tanto los hábitos como la virtud son la activación de las potencias espirituales humanas, la personade la que son manifestación actuosa en tales facultades no puede ser sino acto. La persona es, pues, el acto de ser humano. De modo que conociendo la índole de acto de los hábitos y de la virtud, se accede a sospechar la desbordante actuosidad del núcleo personal. Además, si los hábitos son conocer y la virtud es querer, la persona debe ser sobreabundancia de conocery amor en acto.

A través de la activación de la inteligencia según hábitos adquiridos sospechamos la existencia de un principio cognoscitivo previo y superior a ella al que se llama entendimiento agente. A través de la activación de la voluntad según virtud adquirida nos percatamos de un principio amante previo y superior a ella, al que algunos autores de la tradición filosófica han llamadocorazón. Ahora conviene establecer la conversión entre conocer y ser, por una parte, y entreconocer y amar, por otra.

En cuanto a lo primero, la comparación conversiva es tomista: “el entender se compara al intelecto como el ser a la esencia”[204]. El entender en acto es el intelecto agente. La potencia cognoscitiva es la inteligencia. El acto de ser es la persona humana. La esencia es su naturaleza potencial. En cuanto a lo segundo, el amar en acto es el corazón o amor personal humano, la potencia amante, la voluntad. A tanto ser, tanto conocer y tanto amor. La conversión a lo simple debe radicarse en la persona, no en sus potencias, pues en éstas hay que admitir la dualidad, pues no son lo mismo la inteligencia que la voluntad.

Por último, si estas facultades dependen de la persona, ¿de quién depende ésta? Si la persona se convierte con el intelecto agente[205] y, por tanto, se puede hablar de ella desde el punto de vista cognoscitivo como conocer a nivel de ser, y si también la persona se convierte con el amor personal y, por tanto, se puede hablar de ella desde el punto de vista volitivo comoamor a nivel de ser, Tomás de Aquino responde a la precedente pregunta señalando que la luz del intelecto agente es natural, no constituida por el propio sujeto, sino don creatural divino, esto es “impreso en nosotros inmediatamente por Dios”[206]. A lo que se puede añadir que el amor personal, no constituido por el propio sujeto, sino ofrecido gratuitamente por Dios, ha sido impreso en nosotros inmediatamente por el Amor divino.

Pero como el acto de ser humano es simple, tanto el conocer como ser como el amor como ser no son sino el acto de ser simple que cada persona es y será, es decir, está llamada a ser.

Notas

Ensayo publicado en: “Cuadernos de Anuario Filosófico”, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, nº 90, 196 pgs.

Índice

Tabla de abreviaturas

 Introducción

          I.  Fuentes y lugares clave

1. Fuentes

2. Lugares

          II. “Recta ratio agibilium”

1. Breve descripción del hábito

2. Virtud de la razón práctica

          III.  “Auriga y genitrix virtutum”

1. “Auriga virtutum”

2. “Genitrix virtutum”

IV. Los hábitos prácticos previos y la prudencia

V.  Los requisitos de la prudencia

VI. La extensión social de la prudencia

Tabla de abreviaturas

a.: artículo

ad.: respuesta a la objeción

BK.: Edición Becker de las obras de Aristóteles

cfr.: confróntese

co.: cuerpo del artículo

comm.: comentario

cap.:capítulo

d.: disputa

ed.: edición

ep.: epístola

l.: libro

lec.: lección

MG.: Edición Migne de las obras de la patrística

n.: número

nn.: números

op. cit.: obra citada

p.: página

PG.: patrología griega

PL.: patrología latina

pp.: páginas

pr.: prólogo

ps.: parte

q.: cuestión

Q.D.: cuestión disputada

qq.: cuestiones

rc.: respuesta a los argumentos contrarios a las objeciones

sc.: argumentos “sed contra”, es decir, contrarios a las objeciones

ss.: siguientes

un.: único

tr.: tratado

vol.:volumen

; : se emplea este signo como separador de referencias de una misma obra o de obras ditintas en las notas a pié de página.

Introducción

Aristóteles declaró que para adquirir la prudencia, como toda otra virtud, conviene preguntar al hombre prudente[1], pues, en rigor, esta virtud no está en los libros sino en los hombres y mujeres prudentes, es decir, sólo nota la índole de ésta perfección quien la vive. Sin embargo, sin dejar de sostener esta tesis, se puede añadir, que saber acerca de la prudencia que se vive no es posible desde la misma prudencia, sino desde una instancia cognoscitiva superior al conocer propio de la prudencia.

Pues bien, esto es lo que pretende la presente investigación: tener en cuenta la índole de la prudencia observándola desde un conocer más alto que ella. Para tener el saber prudencial se requiere ser prudente, pero para notar la naturaleza de la prudencia se requiere, además, disponer de un conocer superior al prudencial.

Se presenta, pues, a consideración en este trabajo una perfección intrínseca de la razón, laprudencia, tal como la entendió Tomás de Aquino a lo largo de su entera producción, en quién, en esta investigación influyó decisivamente Aristóteles. El fin de esta exposición también puede ayudar a esclarecer el actual estado de la cuestión debatida en torno al tema del saber práctico.

A la indagación sobre tal hábito le precede en este escrito un repaso de los diversos hábitos de la razón práctica previos a la prudencia, también según el entero corpus tomista. Tales hábitos son el conceptual práctico, que nos permite conocer nuestros actos de concebir, por medio de los cuales conocemos las realidades como bienes; el de synesis o sensatez, que permite saberjuzgar rectamente acerca de las realidades prácticas, que son múltiples y pueden realizarse de muchos modos; el de gnome, es decir, el saber juzgar rectamente en casos particulares especiales.

A ellos sigue la averiguación propiamente dicha en torno a la prudencia, o “recta razón acerca de lo agible”, que consiste en el saber acerca de nuestros actos de conocer que imperannuestras acciones. Se deja para otro trabajo posterior el estudio de un hábito práctico afín y relacionado con la prudencia: el de arte o “recta razón acerca de lo factible”. Tomás de Aquino investiga especialmente la índole de estos dos últimos hábitos de la razón práctica, en especial el de prudencia, asunto en el que se centrará este estudio.

Se ha buscado en la exposición de este trabajo el estilo sintético y sencillo, asequible para quién pretenda introducirse por estos derroteros. No obstante, para esclarecer todavía más el tema aquí esbozado se exponen a continuación unas precisiones terminológicas:

a) La prudencia es un hábito propio de la razón práctica. Razón teórica y práctica son, como es sabido, una única potencia, a la que de ordinario denominamos inteligencia, razón, etc., pero que dispone de dos usos distintos, aunque no opuestos. El significado de estas palabras es bastante claro para los pensadores, e incluso para quienes no se consideran filósofos, pero la índole de ese doble modo de conocer ha sido y es un constante campo de batalla en el que combaten posiciones encontradas, y cuya solución, sólo se alcanza, a mi modo de ver, por superación. Es decir, desde una instancia cognoscitiva superior que arroje luz sobre ambos usos racionales. Tal nivel cognoscitivo es el propio de la sindéresis.

b) Los distintos hábitos de uno y otro uso de la razón se corresponden, según Tomás de Aquino, con distintos actos u operaciones inmanentes de uno u otro uso racionales. Dado que tales actos no están al mismo nivel, sino que la distinción entre ellos es jerárquica -como se ha establecido rigurosamente en otro lugar[2]-, y dado que la jerarquía se mide en términos deconocimiento, pues con unos actos se conoce más que con los precedentes, y precisamente aquello que los anteriores no podían conocer, los hábitos que se correspondencognoscitivamente con cada acto, son también distintos en orden jerárquico. Los inferiores son menos cognoscitivos que los superiores y están en función de aquellos. Por eso Tomás de Aquino suele llamar a los que preceden a los más altos “potenciales” respecto de aquellos[3].

c) Respecto de la palabra “hábito” cabe un posible equívoco terminológico que debe ser también esclarecido de entrada. Como ya se indicó en otros escritos[4], por ella no se entiende lo que usualmente se conoce por habilidad, costumbre, conducta, práctica, uso, etc. La palabra está tomada, más bien, en su significado clásico, es decir, según su acepción usual tanto en la filosofía griega como en la medieval, a saber, como una perfección adquirida e inmanente en la inteligencia que realza la perfección de esta facultad y la capacita para conocer más de lo que antes conocía.

Aunque el estudio de los hábitos intelectuales es un tema clásico, propio de los grandes socráticos griegos como Platón y Aristóteles, y también está presente entre extraordinarios filósofos árabes y cristianos medievales de los s. XII y XIII, tales como Averroes, San Alberto Magno, San Buenaventura, Sto. Tomás de Aquino, el beato Duns Escoto, etc., está no obstante, bastante olvidado en la historia de la filosofía posterior a excepción de la vertiente tomista de los grandes comentadores[5] y de los estudiosos recientes del corpus tomista[6].

d) Acerca del significado de la palabra “prudencia”, son más infrecuentes los equívocos radicales, pues una cierta idea más o menos aproximada de su sentido casi todos la poseen. En efecto, se entiende por ella una suerte de sensatez o cordura, una ponderación de las acciones, un equilibrio o mesura en el talante, porte externo, e incluso, un equilibrio psíquico, etc. Pero todo ello no es preciso y requiere profundización. Por eso, lo que conviene en este punto no es tanto precisar el significado terminológico de la palabra, sino proceder a la investigación -como se intenta- en la índole de este hábito de la razón.

Diremos de entrada que lo propio de la prudencia no es deliberar o sopesar entre diversas acciones u obras a realizar. Tampoco es lo diferencial suyo el juzgar a una acción u obra a realizar como mejor que las demás, es decir, destacarla. Lo propio suyo es mandar o imperarla acción u obra suficientemente deliberada y destacada. Es, pues, una virtud preceptiva. Por tanto, la lectura del tratamiento de la prudencia siguiendo los textos de Tomás de Aquino es primordialmente recomendable para todos aquellos que tengan tareas de dirección o de gobierno: directivos, empresarios, profesores, líderes, etc. Sin embargo, no es una virtud exclusiva para ellos, porque todo hombre está llamado a regir sus actos, y tiene encomendada, además, alguna actividad a ejecutar bajo su cargo.

Para rastrear los textos tomistas pertinentes a lo largo de su completa producción se ha hecho uso exhaustivo de las voces pertinentes del Index Thomisticus[7]. Sin embargo, no se citan las referencias a pie de página según el modo abreviado propio de proceder de esa magna obra, sino siguiendo el modo tradicional de citar, y ello para facilitar al lector no habituado a las nuevas abreviaturas la intelección y búsqueda de los escritos de Tomás de Aquino. Siguiendo el corpus entero se intenta presentar, como se verá, no sólo a un Tomás de Aquino tan riguroso y profundo como de ordinario se admite, sino también como un autor de talante finamente humano, presentación que no es tan usual.

En cuanto a la justificación del presente trabajo cabe preguntar ¿por qué un nuevo tratado de la prudencia según Tomás de Aquino si ya disponemos de buenas obras al respecto en castellano tales como, por ejemplo, la de Pieper o la de Ramírez? La respuesta pasa primero por el agradecimiento de esas buenas obras, pero la intención de este escrito no coincide con la de aquellos. “La prudencia” de Pieper tiene un sesgo marcadamente ético y presenta pocos textos tomistas en comparación con los que aquí se exponen. “La prudencia” de Ramírez, dotada de más textos que la precedente es, como escribió en la Introducción Victorino Rodríguez, muy afín a los problemas teológicos. De esa obra considero que la parte más importante es el Capítulo V, en especial, su epígrafe H, que trata de las relaciones entre la prudencia, la voluntad y la sindéresis[8].

En cambio, aparte de la ingente cantidad de textos que aquí se ofrecen, lo que se pretende en las páginas que siguen es el estudio de este hábito práctico de la razón, y de los que lo preceden, desde el riguroso plano de la teoría del conocimiento. A su vez, este trabajo se encuadra en un estudio más amplio, actualmente en elaboración, sobre todos los hábitoscognoscitivos según Tomás de Aquino. A ello se puede añadir la completitud que se ofrece, pues además de describir los respectivos hábitos racionales, se añade el estudio de todos sus vicios opuestos y de sus causas según el entero corpus tomista.

Agradezco, por último, al Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Navarra su saber hacer, es decir, su prudencia, por ser tal institución universitaria escuela de esta virtud intelectual, encarnada tanto en su Director, el Dr. Juan Cruz, como en sus profesores, a quienes tanto debo. Agradezco de modo especial al Dr. D. Angel Luis González, Ilmo. Decano de dicha Facultad, su capacidad de gobierno, y la atenta lectura del presente trabajo, sus observaciones y sugerencias, y también, su ayuda en orden a la publicación del escrito. Gratitud debo también a Mónica González por su delicada corrección y presentación del texto.

1. Fuentes

“Nomen prudentiae sumitur a providendo”[9]. El nombre prudencia se toma del verbo “provideo”, que significa ver de lejos, ver antes, prever, etc., términos afines al verbo castellano de prever, o al sustantivo de providencia. Lo primero que indica la palabra es, pues, ciertoconocimiento. El sujeto, por tanto, en el sentido que los medievales del s. XIII dan a esta palabra, es decir, como la facultad que es principio de actos, no puede ser otro que la razón, esto es, la inteligencia.

El voluminoso cuerpo de las referencias que Tomás de Aquino ofrece en la exposición de este punto lo ocupa Aristóteles, no sólo en el amplio comentario que elabora sobre el capítulo VI de la Ética a Nicómaco[10], sino también a lo largo de toda su obra[11].

A la par, comparecen, aunque con menor frecuencia, multiplicidad de citas a autores que trataron desde la antigüedad este tema: Sócrates y Platón[12], Andrónico, Tulio[13], Cicerón, Terencio, Valerio Máximo, San Gregorio[14], San Ambrosio, San Jerónimo, Macrobio[15], Antonio[16], San Agustín[17], el Pseudo Dionisio, San Isidoro[18], Plotino[19], Averroes[20].

Junto a ello aparecen en la elaboración de este tema en los escritos tomistas un buen puñado de referencias a la Sagrada Escritura[21]. Es manifiesto que el estudio de la prudencia también quedó recogido en los escritos de sus inmediatos maestros Alejandro de Hales[22] y San Alberto Magno[23], y asimismo por alguno de sus más prestigiosos colegas como San Buenaventura[24].

2. Lugares clave

Aunque pasaremos revista a los pasajes relevantes del entero corpus tomista en que se alude a la prudencia, se propone el siguiente cuadro en que se hace referencia a esos lugares más representativos de su obra en los que trata temáticamente de esta virtud.

a) In IV Sententiarum. El estudio de esta virtud se halla en la distincione nº 33, cuestiones nº 2 y 3, del comentario al III libro. Los artículos correspondientes son:

q. 2, a. 1.Si algunas virtudes deben llamarse cardinales.

q. 2, a. 2.Si la prudencia tiene alguna materia especial.

q. 2, a. 3.Si la prudencia tiene el acto de la virtud distinto de otros.

q. 2, a. 5.Si las demás cardinales se reducen a la prudencia.

q. 3, a. 1.Si la prudencia tiene partes, como dice Tulio.

b) Summa Contra Gentiles. El libro III de esta obra ofrece un capítulo a tener en cuenta:

cap. 35. La última felicidad no reside en el acto de la prudencia.

c) Summa Theologiae: En esta obra hay dos lugares centrales en los que se trata de la prudencia. El primero se encuentra en la II-II ps., qq. 47-56. El segundo está en II-II ps., q. 182. Se explicita a continuación el contenido de los artículos de estas cuestiones.

Summa Theologiae, II-II ps, q. 47. De la prudencia en sí misma considerada. Los 16 artículos en que se divide esta cuestión son los siguientes:

a. 1.Si la prudencia está en la facultad cognoscitiva o en la apetitiva.

a. 2.Si la prudencia pertenece sólo a la razón práctica o también a la especulativa.

a. 3.Si la prudencia es cognoscitiva de las relaidades singulares.

a. 4.Si la prudencia es virtud.

a. 5.Si la prudencia es virtud especial.

a. 6.Si la prudencia establece el fin de las virtudes morales.

a. 7.Si pertenece a la prudencia encontrar el medio en las virtudes morales.

a. 8.Si el mandar es el acto principal de la prudencia.

a. 9.Si la solicitud pertenece a la prudencia.

a. 10.Si la prudencia se extiende al gobierno de la multitud.

a. 11.Si la prudencia respecto del bien propio es de la misma especie que la prudencia que se dirige al bien común.

a. 12.Si la prudencia se da en los súbditos o sólo en los gobernantes.

a. 13.Si en los pecadores puede darse la prudencia.

a. 14.Si la prudencia está en todos los que están en gracia.

a. 15.Si la prudencia es innata en nosotros.

a. 16.Si la prudencia puede perderse por olvido.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 48., ar., único: De las partes de la prudencia.

Summa Theologiae, II-II, ps., q. 49: De las partes cuasi integrales de la prudencia. Los 8 artículos en que se divide la cuestión son éstos:

a. 1.Si la memoria es parte de la prudencia.

a. 2.Si la inteligencia es parte de la prudencia.

a. 3.Si la docilidad debe ponerse como parte de la prudencia.

a. 4.Si la solercia es parte de la prudencia.

a. 5.Si la razón debe ponerse como parte de la prudencia.

a. 6.Si la providencia se debe poner como parte de la prudencia.

a. 7.Si la circunspección debe ponerse como parte de la prudencia.

a. 8.Si la precaución debe ponerse como parte de la prudencia.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 50: De las partes subjetivas de la prudencia. Los 4 artículos de esta cuestión son los que siguen:

a. 1.Si la real (propia del rey o gobernante) debe ponerse como especie de la prudencia.

a. 2.Si la política se pone convenientemente como parte de la prudencia.

a. 3.Si la económica debe ponerse como especie de la prudencia.

a. 4.Si la militar debe ponerse como especie de la prudencia.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 51: De las partes potenciales de la prudencia. Los 4 artículos en que se divide esta cuestión son:

a. 1.Si la eubulia es virtud.

a. 2.Si la eubulia es virtud distinta de la prudencia.

a. 3.Si la synesis es virtud.

a. 4.Si la gnome es una virtud especial.

Summa Theologiae, II-II, q. 52. De esta cuestión se puede destacar el siguiente artículo:

a. 3.Si el don de consejo responde a la virtud de la prudencia.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 53: De la imprudencia. Esta cuestión está dividida en 6 artículos.

a. 1.Si la imprudencia es pecado.

a. 2.Si la imprudencia es pecado especial.

a. 3.Si la precipitación es pecado contenido bajo la imprudencia.

a. 4.Si la inconsideración es pecado especial contenido bajo la imprudencia.

a. 5.Si la inconstancia es vicio contenido bajo la imprudencia

a. 6.Si los vivios predichos se originan de la lujuria.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 54: De la negligencia. Se divide la cuestión en 3 artículos:

a. 1.Si la negligencia es pecado especial.

a. 2.Si la negligencia se opone a la prudencia.

a. 3.Si la negligencia puede ser pecado mortal.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 55: De los vicios opuestos a la prudencia que tienen semejanza con ella. Dividida en 8 artículos:

a. 1.Si la prudencia de la carne es pecado.

a. 2.Si la prudencia de la carne es pecado mortal.

a. 3.Si la astucia es pecado especial.

a. 4.Si el engaño es pecado perteneciente a la astucia.

a. 5.Si el fraude pertenece a la astucia.

a. 6.Si es lícita la solicitud por las realidades temporales.

a. 7.Si alguien debe estar solícito respecto del futuro.

a. 8.Si los vicios de este estilo se originan de la avaricia.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 56: De los preceptos pertenecientes a la prudencia. Los 2 artículos de esta cuestión son:

a. 1.Si debería darse un precepto sobre la prudencia.

a. 2.Si convenía que en la antigua ley se hubiesen dado preceptos prohibitivos de los vicios opuestos a la prudencia.

Summa Theologiae, II-II ps., q. 182. Cabe destacar el siguiente artículo:

a. 2.Si la prudencia pertenece a la vida activa.

d) De Virtutibus. En esta obra la prudencia se trata en las cuestiones nº 1 y 5, que llevan los siguientes títulos:

q. 1.De las virtudes en común. De ella cabe destacar el siguiente artículo:

a. 6.Si en el intelecto práctico hay virtud.

q. 5.De las virtudes cardinales. De ésta deben tenerse en cuenta los artículos de 1 a 4.

a. 1.Si Hay cuatro virtudes cardinales.

a. 2.Si las virtudes están conexas.

a. 3.Si las virtudes en el hombre son iguales.

a. 4.Si las virtudes cardinales permanecen en el cielo.

e) In Ethicorum. El núcleo de la investigación pertenece al libro VI, cuyo título es extenso: Del principio del obrar. De los hábitos intelectuales: a saber, ciencia, arte, intelecto, sabiduría y prudencia. De las partes de la prudencia, y de aquéllas que la siguen. De la utilidad de la sabiduría y de la prudencia. De las virtud natural y de las virtudes conexas a la prudencia.

De este libro son relevantes para nuestro tema los capítulos que se indican:

cap. 4. De la prudencia.

cap. 7. De la primacía de la prudencia.

cap. 8. Del buen consejo.

cap. 9. De la synesis o perspicacia.

cap. 10. Cuál es la utilidad de la prudencia.

cap. 11. Si cabe virtud sin prudencia.

Recta ratio agibilium”

1. Breve descripción de hábito

Como se advirtió en la Introducción, por “hábito” no se entiende en el presente estudio lo que de usualmente se entiende por ese término. Por hábito en el lenguaje ordinario se entiende, como es notorio, costumbre, moda, estilo, forma de vivir, posesiones físicas, disposiciones,rutinas, usos sociales, e incluso manías, rarezas, extravagancias, etc., es decir, algo así como un comportamiento adquirido a raíz de una repetición de acciones. Pues bien, un hábito de la inteligencia no es ninguna de esas realidades con las que se lo confunde.

Una costumbre, por ejemplo, es el uso de corbata. Una moda, el que la corbata tenga tales o cuales dibujos y colores en una temporada determinada. Un estilo, el que la corbata se use con nudo simple o doble, acabada en corte o en punta, etc. Una forma de vivir es, siguiendo el ejemplo, el que se lleve dicha prenda ajustada o desenfadadamente. La corbata también es una posesión física. Pues bien, a nada de eso se parece a un hábito de la inteligencia.

Una disposición natural, es por ejemplo, que uno sea más propenso por salud y constitución física a un deporte que a otro, a pescar resfriados, a engordar, etc. Un uso social es una costumbre vigente en una sociedad en un lugar y tiempo determinado. Por ejemplo, es usual en occidente saludar con un apretón de manos. En unos países es usual tomar fruta tras el almuerzo; en algún otro, en cambio, antes. Una manía, rareza o extravagancia, en fin, es una anomalía en la forma de vivir las costumbres que pasa por ser chocante según lo vigente en el uso social. Teñirse el pelo con los colores del arco iris, por ejemplo, es de momento algo raro, no común. Tampoco es normal vestir armadura o casco romano por las calles, a menos que de una fiesta histórica se trate. Pues bien, tampoco las disposiciones, los usos sociales y lasmanías son en modo alguno hábitos de la inteligencia.

Ninguna costumbre, disposición o uso social, en sí mismas consideradas, mejora o empeora intrínsecamente al hombre, es decir, al hombre como hombre. Nadie es más y mejor hombre, por ejemplo, por el mero hecho de llevar corbata, practicar tenis o saludar dando la mano. En cambio, los hábitos de la inteligencia, y también las virtudes de la voluntad, son lahumanización progresiva del hombre. Uno no es más hombre/mujer por tener más cualidades naturales, posesiones físicas, por vivir unas costumbres u otras, etc., pero sí es más humano por poseer más hábitos y más virtudes. Además, son de adquisición gratuita y, por ello, están al alcance de cualquier fortuna.

Para evitar confusiones, por tanto, se entiende en este trabajo por hábito de la inteligencia -como ya se ha indicado- una perfección intrínseca, de índole espiritual, adquirida por la inteligencia humana[25], siendo ésta potencia susceptible de un crecimiento irrestricto merced precisamente a los hábitos. Como el crecimiento de la inteligencia no es arbitrario, sino sólo en una dirección, a saber, según la naturaleza de la misma y en orden a su fin, que es la verdad, los hábitos son el crecimiento en conocimiento de la inteligencia respecto de la verdad.

Si el acto de pensar, en esto o en lo otro, en cualquier asunto, no es material o físico, como tampoco lo es el objeto o idea pensados, menos aún lo será un hábito de la inteligencia, que consiste precisamente en conocer al acto de pensar. Pensamos que pensamos o conocemos que conocemos. El primer “pensamos” o “conocemos” es un hábito; el segundo, un acto de pensar. Los hábitos son una garantía de en esas verdades que podemos llamar “sin vuelta de hoja”. En efecto, nadie duda de que piensa cuando piensa, es decir, no cabe duda alguna por parte de nadie de que conoce que piensa, esto es, que sabe o que se da cuenta de que piensa, de que conoce sus actos de pensar.

El hábito es, pues, una perfección intrínseca, un incremento del conocimiento propio de la inteligencia. El perfeccionar sin límite su naturaleza es exclusivo y distintivo del hombre, no sólo respecto de los animales y de la naturaleza física, sino también respecto de las personas que no son humanas (ángeles y Personas Divinas). Por eso, en rigor, la antropología comienza con el estudio de los hábitos. ¿Por qué? Porque si el hábito es una perfección añadida a la naturaleza de una facultad de la que ella no puede dotarse por su propia cuenta, pues nadie da lo que no tiene, la pregunta pertinente es la siguiente: ¿quién otorga a la naturaleza humana esa perfección? La respuesta apela a la persona o a alguna instancia de la personaque no esté en el nivel de la mera naturaleza.

El hábito dice relación en primer lugar, a la facultad de la inteligencia, a esa parte de lanaturaleza humana, que es la potencia intelectual en el cual el hábito inhiere, pero dice orden también al acto, porque mediante la posesión del hábito se actúa mejor. Los actos, pues, no son lo último, porque sólo se explican en correlación con los hábitos. ¿Qué es, en definitiva, unhábito? En la inteligencia no puede ser más que una perfección cognoscitiva. ¿Cuál? El hábito es el que nos permite conocer nuestros actos[26], es decir, conocer que conocemos. Asunto tan sencillo y claro como lamentablemente olvidado.

2. Virtud de la razón práctica

Para Tomás de Aquino, la prudencia es, en sentido estricto, virtud propia de la razón[27] y no de la voluntad; de la razón práctica[28] en concreto; una cualidad[29] que perfecciona la razón práctica intrínsecamente, es decir, en cuanto razón en su uso práctico. Ahora bien, la razón sólo se perfecciona intrínsecamente por un acto que deja poso en ella. A ese acto se le llamahábito. La prudencia es, por tanto, un hábito cognoscitivo[30], una virtud intelectual.

Si eso es así, ¿por qué se apela a la voluntad para hablar de la prudencia? La respuesta de Tomás de Aquino indica que “la prudencia no está sólo en la razón, sino que tiene algo en el apetito”[31]. Atendamos a esta observación. Aunque sea una virtud cognoscitiva, lo que se conoce hace referencia a lo moral[32], esto es, a algo propio en lo que intervine la voluntad con sus actos y sus virtudes[33]. Pero la prudencia no se refiere a tal materia moral, objeto o tema, como lo hacen las virtudes morales, pues éstas no implican conocimiento sino afecto.

Ahora bien, no por referirse a lo moral su objeto es el bien como tal, sino la verdad que la razón encuentra en esas acciones buenas de la voluntad. Aunque afirme Tomás de Aquino alguna vez que “la materia de la prudencia es el bien operable por nosotros”[34] hay que entender que no versa sobre el bien bajo la “formalidad” de bien -como él acostumbra a decir-, sino que “las cosas agibles son materia de la prudencia según que son objeto de la razón, a saber, bajo la razón de verdad”[35].

En caso contrario, no estaríamos ante un hábito de la razón, sino ante un acto de la voluntad, pero es manifiesto que desde Aristóteles la prudencia se encuadra dentro de las cinco virtudes intelectuales que el Filósofo menciona. No obstante, si bien “formaliter” es virtud intelectual, su “materia” es moral. De ahí, por ejemplo, que Averroes la hubiera concebido como media entre unas y otras, descripción que Tomás de Aquino aceptó siempre[36].

La materia moral tiene unas características peculiares según Tomás de Aquino: esparticular[37], puesto que las acciones de la voluntad versan sobre lo concreto; escontingente[38], pues está abierta a la posibilidad de ser de un modo o de otro, es decir, no es necesaria; es factible -agible, dice él- por nosotros[39], pues podrían darse cosas contingentes no encuadrables en nuestra acción, por no estar sometidas a nuestro poder, como, por ejemplo, comerse una piedra; y es temporal, puesto que lo que tiene posibilidad de cambio subyace al tiempo[40].

De lo expuesto se comprende el porqué se describe a la prudencia como recta razón en lo agible: “recta ratio agibilium”[41], descripción aristotélica perteneciente al libro VI de la Etica a Nicómaco. Es razón, pues su “sujeto” es esta potencia cognoscitiva que es de índole inmaterial. Es agible, porque su “objeto” propio son las operaciones. Lo agible son actos que permanecen en el que obra. Y es recta, dado que un hábito (también una virtud) se diferencia de un simple acto en que el hábito perfecciona la potencia. La prudencia rectifica la razón en su operatividad propia, la corrige, de modo que un acto que sigue a la prudencia es más lúcido, acierta más en las acciones humanas prácticas, que el acto que precede a tal hábito.

Precisamente por la rectitud difiere de otros hábitos racionales, que pese a versar sobre la misma “materia” que la prudencia, no perfeccionan la razón en sí misma, como es el caso de la opinión, que permanece abierta no sólo a asuntos dispares, sino también incluso a contrarios “ad utrumque”, es decir, no está orientada hacia lo uno, “ad unum”, a lo más verdadero, sino abierta a los opuestos. En cambio, la prudencia se despliega en orden a alcanzar la verdad práctica, la mayor verosimilitud posible o factible[42]. No es, pues, prudente, el que considera que todas las opiniones valen lo mismo, es decir, que no cabe en unas más verosimilitud que en otras, el que admite como mejor solución práctica la opinión de la mayoría, quien prefiere la comunidad presuntamente científica que cifra la validez de una hipótesis en la mayoría de votos, etc.

En suma, ni es ni puede ser prudente el que todo lo considera relativo, porque ello se opone a lo verdadero, que es lo que busca la prudencia. Tampoco lo es el que se deja llevar por cualquier moda en boga, el que no sopesa los diferentes pareceres en torno a un tema, intentando penetrar en él hasta el punto de desvelar la mayor verosimilitud posible comparándola con el fin de la vida humana. Y no lo es, en modo alguno y especialmente, el que después de haber deliberado suficientemente (que no indefinidamente) y de haber encontrado lo bueno para tal situación, momento y circunstancias determinadas, se vuelve irresoluto y no decide llevar a cabo lo que se ha propuesto. Este será, en todo caso, un pusilánime, pero no un hombre o una mujer prudente, porque la prudencia no implica indecisión o cobardía[43].

La indecisión suele proceder de la sospecha de que todavía se puede encontrar algo mejor. Ahora bien, es obvio que en lo práctico siempre cabe algo mejor. En efecto, en el ámbito de lo contingente no cabe una perfección definitiva, un bien absoluto. También por eso el hábito de prudencia es progresivo, es decir, creciente. O sea, no puede adquirirse de una vez por todas y al completo. Es claro, por tanto, que no pocas veces en la actuación práctica -como suele decirse- “lo mejor es enemigo de lo bueno”. El postergar una acción u obra buena por falta de imperio y decisión, porque se espera conseguir algo mejor todavía, alguna vez puede ser prudente, si lo mejor que se espera está pronto y a la mano, pero muchas veces es lo propio de una razón imprudente (poco realista) y de una voluntad vacilante.

Si la prudencia versa sobre aquello a lo que miran las virtudes morales, dado que éstas están entrelazadas, pues se tienen todas las virtudes o no se tienen, sin prudencia tampoco caben aquéllas. Las virtudes morales están interconexas, de modo que una falta de una virtud acarrea la destrucción de las demás. La prudencia, pues, lleva consigo, por ejemplo, lafortaleza y la templanza. Hace falta ser fuerte para conseguir introducir la conveniencia en lo dispar, y esto también tiene que ver con la templanza. Si la prudencia no rigiese la fortaleza y la templanza, en modo alguno se podrían coordinar los medios entre sí. Los medios son un plexo, pero si en él no se distingue lo conveniente y la cooperación entre los medios, se rompe la organización del plexo. Por eso Platón afirmó que la prudencia es “auriga virtutum”, porque -añade Tomás de Aquino- “toda virtud moral debe ser prudente[44]. Para que haya virtudes morales, es imprescindible la formación previa de la prudencia. Sin ella las demás virtudes no lo son[45].

Ser prudente es dar en el clavo, o como Aristóteles dice: errar es posible de muchas maneras, acertar, de una sola. La unidad que aporta la prudencia en lo no enteramente evidente es eljusto medio, que ella fragua y que es el mismo para ella y para la virtud moral. Este justo medio no constituye otra cosa que la rectitud de la razón[46]. El justo medio de la razón no se toma de la materia externa sino que es la misma razón rectificada. La razón, también práctica, debido a su intencionalidad, se perfecciona “intra se considerando non extra se inspiciendo”[47], es decir, investigando, dándole vueltas a las cosas en sí misma, es decir, elevándolas a su nivel, no abajándose ella misma y saliendo de sí para considerar las cosas fuera de ella.

El justo medio es el poso que la razón recibe por medio de la prudencia. Es la refluencia que establece la prudencia en la razón rectificando sus actos, no en tanto que éstos se ocupan del fin del hombre, sino en cuanto se ocupa de los medios conducentes al fin[48], en los que cabe verdad y error, y en uno y en otro, un más y un menos.

1. “Auriga virtutum”

Como es conocido, Platón decribió a la prudencia con ese título, tomando como modelo el corcel que sabe dirigir a los caballos. Ese título fue aceptado también por Aristóteles, y retomado asimismo por Tomás de Aquino, porque consideran que la prudencia rige y gobierna todas las virtudes de la voluntad. Pero además de ésta rúbrica añade Tomás de Aquino otra denominación de la prudencia que expresa otro mérito suyo: el de “genitrix virtutum”, porque la considera el origen o fuente de todas ellas.

Por lo que a lo de “auriga virtutum” se refiere, en el corpus tomista se mantiene que la prudencia dirige y regula[49] todas las virtudes morales; que es indispensable para ellas su ayuda[50], pues las perfecciona[51] y las completa[52], de tal modo que se puede llamar laforma de las virtudes[53]. Todas ellas participan[54] y dependen[55] de la prudencia.

Este es el sintético desglose de notas que Tomás de Aquino deduce de la caracterización platónica de la prudencia como directora o conductora de las virtudes “auriga virtutum”, que él también contempla bajo el nombre de “motor”[56] y “principio”[57] o “medida”[58] de las virtudes[59]. Más aún, la misma unión o conexión entre las virtudes depende enteramente de la prudencia[60], pues para unir es necesario conocer, comparar, asunto que pertenece a la razón, pero si lo que se compara son actos de la voluntad, dicho conocimiento se llama prudencia.

La razón dirige las virtudes morales. Pero sólo puede dirigir rectamente quien conoce bien. La clave de un buen piloto, además de conocer y manejar bien el vehículo, estriba en conocer la carretera, la causa formal, por así decir, de la conducción. Las virtudes morales no se autodirigen, pues no es propio de la voluntad conocer nada. Su forma se la deben a la prudencia. De modo que sin la prudencia tales virtudes carecen de norte, de guía, de conocimiento y, por tanto, jamás se determinarían a lo uno, ni serían estables, es decir, jamás serían virtud.

Dicha orientación estriba en determinar el justo medio, no el fin, ya que “no pertenece a la prudencia fijar el fin de las virtudes morales, sino sólo disponer de aquellas cosas que miran al fin”[61]. La voluntad ya está por naturaleza (voluntas ut natura) orientada al fin, a la felicidad. Pero sin medios adecuados, el fin es inasequible para ella. De modo pese a que los medios no son necesarios, pues se puede usar de unos o de otros, el uso de medios es imprescindible, necesario, para alcanzar el fin.

Es la prudencia quien alumbra el campo de los medios. Se dispone bien de los medios encontrando el justo medio. Encontrarlo significa aquí conocerlo. Conocerlo es arrojar luz sobre la inclinación de la voluntad para que ésta se adapte con sus propios actos a lo que debe y es mejor para ella, y para que adaptándose se frague la virtud moral en ella misma.

De otra manera: la misión de la prudencia es la de “verdadear”, si se permite hablar así, la bondad de las acciones y de las obras a realizar. Es decir, trata de conseguir que el bien a realizar sea conforme a la verdad, y ésta, conforme a una realidad caracterizada por unas circunstancias determinadas[62]. Sin embargo, más importante que “verdadear” la bondad de las acciones y de las obras a realizar, y previo a ello, es “verdadear” los actos de la voluntadhumana en las diversas facetas de su querer, de su adaptarse a tales bienes.

Ello, sin embargo, no lo logra la prudencia, sino una instancia cognoscitiva superior llamada desde San Jerónimo sindéresis[63]. Lo que ésta garantiza es que el querer humano sea conforme a la verdad, pero no conforme a cualquier verdad, sino conforma a la verdad de la voluntad. Verdad que no es fija sino que está llamada a ser creciente en orden a su fin último que es la felicidad.

El conocimiento de la prudencia se refiere a los bienes mediales a los que se adaptan todas las virtudes morales mediante sus actos, y no por ser un conocimiento plural, es decir, no por referirse a diversos asuntos, deja este hábito de ser uno[64], como la tradicionalmente llamada “forma del cuerpo” también es una aunque informe diversos órganos de un mismo cuerpo. Esto indica simplicidad, pues con un sólo hábito racional podemos informar multiplicidad de actos volitivos[65]. Indica asimismo superioridad, marcada por la dependencia, pues la primera condición indispensable para que exista virtud moral es que haya conocimiento[66].

Sin prudencia, que es el único conocimiento racional correcto que versa sobre actos voluntarios, no cabe virtud moral alguna en la voluntad. Sin embargo, en tal relación no hay equiparación para Tomás de Aquino, sino jerarquía, pues la prudencia es un acto, que además es primero, que se presenta más pujante que los demás: “la prudencia es la principal entre las virtudes morales”[67].

Esta afirmación contundente, que recorre de una parte a otra la entera producción de Tomás de Aquino, se apoya en varias razones, algunas ya mencionadas. Es principal, por su acto, porque dirige, modera, las virtudes morales; establece su justo medio, las inclina para que consigan el fin propio y rectifica el camino de cada una de estas virtudes[68]. Es superior por su dignidad, por su objeto, por su intensidad[69]. Y lo es, en fin, por su sujeto, puesto que “como la razón es más principal que las potencias que participan de la razón, así también la prudencia es más principal que otras virtudes”[70].

2. “Genitrix virtutum”

En cuanto al título de “genitrix virtutum”, se declara que el justo medio al que se refieren las virtudes lo fragua la prudencia, y éste es la pauta de acción de las virtudes morales. Si eso es así, hay que mantener que la prudencia es la condición de posibilidad de tales virtudes. Por eso se la llama “madre de las virtudes”[71], pues en cierto modo las engendra. Sin ella las virtudes morales no son tales[72].

Evidentemente la prudencia no genera las virtudes de la voluntad, pues ésta las educe la voluntad contando con la ayuda de la sindéresis. Pero no las engendra sin contar con la previa activación de la prudencia.

Ahora bien ¿es la prudencia la única condición de posibilidad indispensable para que se dé la virtud moral? Evidentemente no. Previamente a la prudencia se requiere el conocimiento del fin, no el de los medios, al que se dirige la prudencia, y este conocimiento corre a cargo, según Tomás de Aquino, de un conocimiento previo y superior, el propio del hábito de los primeros principios prácticos[73], es decir, ese conocer de la sindéresis. Se requiere asimismo la inclinación natural de la voluntad al fin[74], que también es previa a la comparecencia de la prudencia.

En cuanto a lo primero, al conocimiento del fin, a la sindéresis, ésta, que también es fin respecto de las virtudes morales, es el principio de la prudencia[75]. Dado que este fin, común a las virtudes morales, es captado por la sindéresis, se dice de él que es el principio de la prudencia[76]. En cuanto a lo segundo, a la inclinación volitiva al fin, la prudencia depende de ella[77], puesto que aquélla es previa. Pero como este fin sólo es asequible por parte de la voluntad si hay en ella una recta inclinación a él[78], y como esta inclinación se fortalece con la virtud moral, se dice que la virtud moral es requisito indispensable para la prudencia[79].

Parece, por tanto, que nos hallamos ante la circularidad, pues por un lado se afirma que las virtudes morales dependen de la prudencia, y por otro que la prudencia depende de las virtudes morales; circularidad que Tomás de Aquino advierte en Aristóteles, pues señala del Filósofo que “en primer lugar muestra que la prudencia no puede existir sin la virtud moral. En segundo lugar muestra que la virtud moral no puede existir sin la prudencia”[80]. Ambas se requieren mutuamente, pero no todas están al mismo nivel ni desempeñan la misma función. Al igual que en lo físico no cabe la materia sin la forma ni ésta sin aquélla, en lo moral no caben virtudes sin prudencia ni ésta sin aquéllas, pero del mismo modo que en lo físico lo pujante del hilemorfismo es la forma, aquí lo es la prudencia.

Sirve la analogía, pero en esta comparación hay más desemejanza que parecido, pues aquí no hay nada físico, ya que ni las virtudes son materia alguna, puesto que son actos volitivos,operaciones inmanentes o actos, ni la prudencia es causa formal alguna. Por tanto, la prudencia es una perfección espiritual, un hábito, o si se quiere, un acto de orden superior a una operación inmanente. Por tanto, estamos ante la compenetración de dos tipos de hábitos de diversa índole.

Si se la compara con el hombre, la prudencia, en rigor, no sólo es el máximo crecimiento de la razón en su uso práctico, sino que por ser la condición de posibilidad de las virtudes morales, es decir, del crecimiento de la voluntad, permite que la naturaleza humana sea elevada en sus facultades superiores (inteligencia y voluntad), es decir, capacita al hombre para que éste sehumanice cada ver más, por eso se suele considerar a esta virtud como la más humana de las virtudes[81].

IV. Los hábitos prácticos previos a la prudencia

Tomás de Aquino denomina a los hábitos previos a la prudencia “partes potenciales” de la misma. Ahora bien, en sentido estricto, ni son “partes”, ni menos aún “potenciales”. En efecto, un hábito, como acto que es, y más intenso que una operación inmanente, carece de partes, pues es simple, y además, por ser acto, no se lo puede describir de modo potencial.

La razón práctica, según Tomás de Aquino, consta de unos actos no sólo distintos de la razón teórica, sino también plurales, como se ha escrito abundantemente en otros lugares[82]. Se ha afirmado más arriba también, sin embargo, la unicidad de este hábito pese a referirse a multiplicidad de actos volitivos, pero ¿puede afirmarse que la prudencia es hábito único derivado del conjunto de los actos de la razón práctica? La tesis que se propone al respecto es la siguiente: a cada acto racional sigue un hábito.

Si ello acontece también en la razón práctica, a cada uno de los actos prácticos de la razón debe seguir un hábito, y será imposible en sentido estricto, por tanto, que exista un sólo hábito -la prudencia- para todos los actos. La prudencia, será, sin duda, el hábito superior si se refiere al acto superior de la razón práctica, pero si es un único hábito debe derivar de un sólo acto. Ahora bien, como los actos de la razón práctica son plurales, de los demás actos deben derivar otros hábitos. Serán, seguramente, hábitos inferiores a la prudencia, y requisitos indispensables para que ésta se dé, pero en rigor, no serán el hábito de la prudencia o “partes potenciales” suyas, sino otros hábitos. Atendamos a esta distinción.

1. El hábito conceptual práctico

Los actos de la razón práctica son, según Tomás de Aquino, cuatro: la simple aprehensión práctica, el consejo, “consilium”, el juicio práctico “iudicium practicum” y el último, que recibe un par de denominaciones, el precepto “praeceptum” o imperio “imperium”, aunque también se le puede denominar mandato: “la razón tiene cuatro actos en lo agible. El primero, la simple inteligencia, que aprehende algún fin como bien... El segundo acto es el consejo acerca de aquellas cosas a hacer por el fin... El tercer acto es el juicio de las cosas agibles... El cuarto acto es el precepto de la razón acerca de lo que se va a hacer”[83].

Tomás de Aquino llama también al primer acto de la razón práctica, el concepto o simple aprehensión práctica, simple inteligencia[84]. “La concepción del alma es de doble modo. De uno, como la representación de la cosa solamente. De otro, la concepción del alma no es representativa de la cosa, sino más bien como el ejemplar factivo”[85]. Hay una doble modalidad de aprehensión: la teórica y la práctica[86]. La primera concibe lo real como verdad; la segunda concibe lo real y lo posible como bien.

Pero una cosa es concebir lo práctico, lo realizable, bajo la forma de bien, y otra es conocer que se conciben posibles bienes a realizar. Lo primero es un acto; lo segundo, un hábito: elhábito del concepto. El hábito del concepto práctico nos permite conocer nuestros actos de concebir prácticos. Además, sobre el hábito conceptual puede actuar la voluntad, según Tomás de Aquino, ya que “puede retener en el interior el concepto del entendimiento, u ordenarlo hacia lo externo”[87].

2. “Eubulia” o saber deliberar

En cuanto al consejo o deliberación, cuando la razón se perfecciona adquiriendo el saber aconsejar de modo recto, permanente o estable, se dice que tiene un hábito propio, denominado eubulia desde Aristóteles[88]. A este hábito Tomás de Aquino le dedica un capítulo, el octavo, del libro VI de la Ética a Nicómaco. Aconsejar es deliberar, sopesar los prosy contras de una acción, si una posible solución a un problema es mejor que otra, si un bien a realizar es mayor que otro, etc. Como tal acto cognoscitivo es una operación inmanente. Por ello, este acto no consiste en pedir consejo a unos y otros, asunto que también se puede y se debe hacer, sino que, en rigor, el acto del consejo o deliberación práctica lo ejerce cada uno, no los demás por uno. Pues bien, si uno delibera, sopesa, se aconseja, rectamente, adquiere una perfección en su razón, un hábito, al cual se le llama eubulia.

La eubulia “es la rectitud del consejo hacia el fin bueno simpliciter por vías oportunas y en tiempo conveniente”[89]. Es cierta rectitud del acto del consejo, esto es, rectifica los actos de aconsejar. Ahora bien, ¿cómo los podría corregir si no los conociera? Precisamente porque los conoce les dota de rectitud. Como el consejo se dice principalmente del bien y secundariamente del mal, la eubulia buscará los actos referentes al bien, y rechazará aquellos que se refieren a males. Ahora bien, como el mal no es sino ausencia de bien debido, aquello rectificable por la eubulia serán los actos del consejo que se refieren a bienes menores de los que el sujeto es susceptible de alcanzar. De ese modo, al medir los actos del consejo, la eubulia logra la captación de la relación entre los medios, es decir, la concordancia entre ellos.

Como el consejo no busca el bien último, sino el camino bueno hacia el fin, la eubulia conocerá los actos que versan sobre bienes mediales, no aquellos que versan sobre el fin. Y como el consejo busca el camino adecuado hacia el bien teniendo en cuenta el tiempo y el modo determinados, sólo si el acto de aconsejar no prescinde de estas circunstancias de lugar, tiempo, modo, etc., será considerado tal acto como recto por la eubulia. Ahora bien, tener en consideración todo ese bagaje, no es aconsejar en orden a algún fin en particular, sino en orden al fin común de toda la vida humana.

La eubulia se distingue, por una parte del hábito de ciencia, que es propio de la razón teórica. Por otra, de la opinión, que es propia de la razón práctica pero no según rectitud. Y en tercer lugar, se distingue de otro modo de razonar práctico al que Tomás de Aquino llama eustochia, que consiste en conjeturar bien. De la primera, de la ciencia, se diferencia en que cuando se posee la ciencia ya no se inquiere más, pero cuando se tiene la eubulia, la inquisición permanece siempre. De la segunda, de la opinión, en que el que opina, no está seguro, aunque se haya determinado a una cosa, lo cual no acontece al que aconseja. De la eustochiao buena conjetura, en que ésta es inquisición precedente, y es veloz. Además, ésta puede versar sobre el fin o sobre los medios (en este segundo caso se llama sollertia), mientras que la eubulia se refiere siempre a medios.

La rectitud de la eubulia difiere, según Tomás de Aquino, de la rectitud de la ciencia en que esta última es siempre recta, puesto que sus actos versan sobre la verdad, mientras que los de la eubulia se refieren a lo verosímil. Difiere a su vez de la rectitud de la opinión en que ésta, pese a no darse siempre, puesto que cabe en ella tanto lo verdadero como lo falso, cuando se da la rectitud se dice que hay verdad, pero no se dice que haya bondad, como se predica de la eubulia. Además, el que opina se ha determinado en cuanto a opinar no en cuanto a la verdad de lo opinado. En cambio, el que aconseja inquiere sin determinarse.

Por esto último, a saber, por la ausencia de determinación que acompaña a la deliberación del consejo, este acto está llamado a ser seguido por otros. Pues en caso contrario, la voluntad sería indecisa, y la acción humana quedaría inédita. Pero para que se dé tal continuidad cognoscitiva sobre este acto se precisa del hábito de eubulia, que nos permite conocer los actos del consejo. En efecto, sin darse cuenta de qué sea deliberar, sopesar o aconsejarse, no se puede saltar a un nivel cognoscitivo superior, porque sólo conociendo el límite que supone tal acto de conocer podemos abandonarlo, podemos declarar que con él no hemos conocido todo lo que se puede conocer. Pero ese darse cuenta es el hábito de eubulia, y el salto a un conocer superior corre a cargo del acto del juicio práctico.

El hábito que perfecciona la razón práctica en orden al juicio práctico[90], se llama desde el Estagirita synesis. A este acto le dedica Tomás de Aquino el capítulo siguiente, el noveno, del libro indicado del comentario a la Ética a Nicómaco. La palabra significa sentenciar bien, de ahí el término castellano de sensatez. De ella también se distingue la ciencia y la opinión. La ciencia no es synesis porque acerca de la primera no cabe dudar ni aconsejarse, pero sí acerca de la segunda. Tampoco lo es la opinión, porque ésta puede tener sentencias verdaderas o falsas, mientras que la synesis sentencia bien. También difiere de la prudencia, pues aunque ambas versen sobre lo que se aconseja, la synesis capacita para juzgar bien sobre las cosas agibles, mientras que a la prudencia pertenece el fin y el complemento, a saber, mandar lo que procede para actuar: “la prudencia es preceptiva, en cuanto que su fin es determinar lo que conviene realizar o no, pero la synesis es sólo judicativa”[91].

Como se puede juzgar acerca de todo lo operable, y como dentro de este campo también cabe una virtud de la voluntad que es la justicia, Aristóteles distingue la synesis de la gnome, pues “la synesis importa el recto juicio acerca de aquellas cosas que acontecen de modo plural, pero la gnome importa el recto juicio acerca de la dirección de lo justo legal”[92]. Esta última virtud no es otra cosa que el recto juicio, que es objeto de la epiqueia. La synesis y la gnome versan sobre lo singular, como también la prudencia, y por eso se relacionan con ésta última como sus predecesoras. La epiqueia, en cambio, se relaciona con la justicia.

El juicio práctico es un acto cognoscitivo de la razón, no la premisa menor de un silogismo práctico, pues ésta será en todo caso la expresión lógica de aquél. Además, del destacar una acción a realizar sobre las demás no se sigue que esa acción se realice. En efecto, muchos propósitos quedan incumplidos. Si se pensaba en ellos y se afirmaba que se llevarían a la práctica sin intención de realizarlos, tales promesas fueron simples astucias. Los pactos acordados no cumplidos, en rigor, son mentiras prácticas, que son las más graves. Por eso se requiere que al acto del juicio práctico, que permite destacar un bien por encima de los demás, le siga otro acto de la razón más comprometido con la ejecución de la acción u obra. Ahora bien, para que se dé ese paso ulterior, se precisa conocer correctamente los distintos actos de juzgar prácticamente y saber valorarlos, y ese cometido es el propio del hábito de la synesis.

Por último, el hábito que perfecciona la razón práctica en orden al precepto, imperio o mandatose denomina propiamente prudencia[93]. Lo propio del hombre prudente es mandar, gobernar: “la prudencia es la virtud del gobernante: auriga virtutum, la virtud moral que guía a las otras por afincarse en la razón. En la acción de gobierno, la menos temporal, la más vinculada a la intemporalidad cognoscitiva, es imprescindible el control de la prudencia, la virtud dianoética. El gobierno tiene que ver con el mandar y el obedecer. Aunadas en la prudencia, la obediencia y el mandato son virtudes, y de las más importantes, siempre que, como dice Aristóteles, ambas sean alternativas, no unilaterales”[94]

Así, del mismo modo que los actos del consejo y juicio práctico se ordenan al precepto, los hábitos de la eubulia y la synesis se ordenan a la prudencia. De este modo se explica por qué se consideran al consejo y al juicio como actos de la prudencia[95], y por qué se toman la eubulia y la synesis como partes potenciales de la prudencia[96]. Si los dos primeros actos prácticos están en función del imperio o precepto, es porque éste es más acto. Del mismo modo si la eubulia y la synesis son hábitos de la razón práctica que están en función de la prudencia, hay que concluir “que la prudencia es más eminente que la synesis, como la synesis lo es más que la eubulia, pues la inquisición se ordena al juicio como al fin, y el juicio al precepto”[97].

La acción moral y laboral son para practicarlas, no para predicarlas. Más aún, sólo habla correctamente de ellas quien las vive, quien las practica. Por eso no es prudente quien da muchas vueltas a un asunto bueno sin ponerlo por obra. Si después de haber visto con suficiente claridad un deber a realizar no se lleva a cabo, será por cobardía, pero no por prudencia. La cobardía es falta de fortaleza, de valentía, una virtud moral imbricada con las demás, pero como los actos de la prudencia versan sobre las virtudes morales, que son, por así decir, su objeto propio, en ausencia de éstas ¿qué van a dirigir tales actos? Más, cómo no caben objetos sin actos, se puede sospechar que a falta de estos, carencia de actos. Pero ¿habrá virtud de la prudencia si faltan los actos de imperar? Obviamente no. Por eso, el mayor error práctico es el que se comete por omisión. La omisión es siempre imprudencia, y deviene fácilmente en injusticia.

En suma, mientras que conviene demorarse en el consejo o deliberación, tras destacar (juicio práctico) e imperar (imperio) una acción, la puesta en práctica de esa acción conviene que se lleve a cabo con celeridad[98].

En el estudio de la prudencia, al menos en las 10 cuestiones de la Suma Teológica en que trata de este hábito (II-II, qq. 47-56), que, por lo demás, constituye su estudio más elaborado de esta virtud (con 56 artículos en total), se distinguen los tres tipos de partes que siguen: a)integrales (en las que destaca 8 partes), b) esenciales o subjetivas (de las que anota 5), y c)potenciales (en las que apunta 3). Esta distinción la debe Tomás de Aquino a su maestro San Alberto Magno, y la aplicará a las cuatro virtudes cardinales[99]. De modo que estamos ante 16 aspectos distintos que se deben discernir suficientemente para glosar la virtud de la prudencia. No obstante, tres de ellos, los correspondientes a las denominadas “partes potenciales” de la prudencia, la eubulia, la synesis y la gnome, ya han sido investigados.

Las ocho partes integrales están tomadas, según declara, “ad similitudinem”, por semejanza, mientras que las esenciales están tomadas “strictu sensu”, en sentido estricto. Por eso llama a las primeras “cuasi” integrales. ¿Por qué? Porque si bien la prudencia está acompañada de otras perfecciones esenciales que concurren para que ella pueda darse, pues sin memoria, inteligencia, razón, etc., uno no podría ser prudente, la prudencia considerada como virtud es una perfección simple, sin compuestos que la integren, es decir, sin partes integrantes.

Por lo que se refiere a las cinco partes esenciales o subjetivas, la personal, la familiar, etc., conviene aclarar que se denomina así a la prudencia según sea el sujeto o sujetos sobre los que ella recaiga.

Además, las tres partes llamadas potenciales de la prudencia, la eubulia o buen consejo, lasynesis o sensatez y la gnome o resolución, no son, en rigor, partes de la virtud de la prudencia, puesto que ésta es, como se ha dicho, una perfección simple, sino que son unasvirtudes, también simples, que la preceden, y posibilitan además que la prudencia se dé. De esas virtudes escribe Tomás de Aquino que son “virtudes adjuntas”[100] de la prudencia. Pero ésta ya han sido suficientemente estudiadas en este epígrafe, al investigar los actos previos alprecepto o imperio, a saber, el consejo o deliberación, y el juicio práctico, y los hábitos correspondientes a cada uno de esos actos, que también son previos a la prudencia, y que no son otra cosa que las llamadas “partes potenciales” de la ella.

Sin embargo, a mi modo de ver, la dilucidación de los distintos hábitos predichos, y de la prudencia como hábito distinto y superior a ellos, constituye lo más importante del estudio de la razón práctica y de su culmen, que es precisamente la prudencia. Por eso se ha preferido ocuparse de ellos en primer lugar, antes de pasar a las matizaciones que Tomás de Aquino establece sobre la misma prudencia, y que se exponen a continuación.

V. Los requisitos de la prudencia

A estos requisitos imprescindibles para que la prudencia se dé, Tomás de Aquino los llama “partes cuasi integrales” de la prudencia. Conocido es su talante analítico. En el pormenorizado examen de estas “partes” de la prudencia tendremos ocasión de comprobarlo una vez más. En cuanto a la denominación, ¿qué significa “partes cuasi integrales” de la prudencia? Tomás de Aquino constata que la prudencia está integrada por una serie de requisitos imprescincibles sin los cuales ésta virtud no puede ser tal, “como las paredes, el techo y los cimientos son partes de una casa”[101].

Según Tomás de Aquino tales integrantes son ocho. Las siguientes seis las tomó de Macrobio:inteligencia, razón, docilidad, providencia, circunspección y precaución[102]. La memoria, lainteligencia y la providencia, señala que también las había propuesto Tulio como partes de la prudencia[103]. Y una de éstas, la providencia, también la ofrecía Boecio[104]. La eustochia y la solercia o sagacidad, las tomó de Aristóteles[105]. Además, este conjunto de condiciones es dividido en dos grupos: a) cinco de ellas pertenecen a la prudencia según que es cognoscitiva: memoria, razón, inteligencia, docilidad, y solercia o sagacidad, y b) tres en cuanto que espreceptiva: providencia o previsión, circunspección y precaución[106].

En cuanto a otros precedentes que Tomás de Aquino conoce, además de Aristóteles, contamos con Cicerón, quien ya había aludido a la providencia o previsión, a la precaución, a la circunspección, a la inteligencia, a la docilidad y a la sagacidad. Por su parte, Tulio, no sólo incluyó a la memoria, sino también a la inteligencia y a la providencia. Andrónico de Rodas, por otro lado, adjuntaba a la prudencia la eubulia, la solercia, la providencia, la regnativa, la militar, la política, la económica, la dialéctica, la retórica, y la física. De todas ella trata Tomás de Aquino, pero ordenadamente. No obstante, no estudia directamente estas tres últimas, a saber, la dialéctica, la retórica y la física, porque derivan de tomar a la prudencia “large”, según que en ella se incluye también la ciencia especulativa, lo cual no es preciso para un estudio de este hábito cognoscitivo de la razón práctica.

¿Por qué, pues, estas ocho partes “cuasi integrales” de la prudencia y no otras? La respuesta dice así: “La razón de la diversidad es clara por el hecho de que acerca de la cognición deben considerarse tres cosas: Lo primero, sin duda, la misma cognición, que si es del pasado, esmemoria; si es del presente, ya sea acerca de lo necesario ya acerca de lo contingente, se llama intelecto o inteligencia. En segundo lugar, la misma adquisición de la cognición. La cual se realiza o por disciplina, y a esto pertenece la docilidad, o por invención, y a esto pertenece la eustochia, que es buena conjetura. Parte de ésta es la solercia, como se dice en el VI de laÉtica[107], que es una conjetura veloz acerca del medio, como se dice en I Posteriores Analíticos[108]. En tercer lugar, debe considerarse el uso de la cognición: a saber, según que de la cognición alguien procede a conocer otras cosas o a juzgarlas. Y a esto pertenece larazón. Sin embargo, la razón para que mande rectamente, debe contar con tres cosas. En primer lugar, sin duda, que ordene algo conveniente al fin: y esto pertenece a la providencia. En segundo lugar, que atienda las circunstancias del negocio; lo cual pertenece a lacircunspección. En tercer lugar, que evite los impedimentos: lo cual pertenece a laprecaución”[109]. Atendamos a cada uno de estos rasgos.

La experiencia se origina de la memoria, decía Aristóteles en las primeras páginas de suMetafísica. Pero si, como también decía el Estagirita, la virtud intelectual (propia de la razón práctica) nace y se desarrolla con la experiencia y con el tiempo, la virtud intelectual tiene como precedente la memoria. Ahora bien, ¿de qué memoria se trata, de la sensible o de la memoria de la inteligencia? Tomás de Aquino responde explícitamente que de la sensible[110].

Como es sabido, la memoria sensible es el sentido interno que tiene soporte orgánico (la parte posterior del cerebro, señala Tomás de Aquino) cuyo objeto propio son los recuerdos referidos a realidades particulares y concretas del pasado. Tiene dos funciones: rememorar y conservarlo recordado. ¿Qué se recuerda o conserva? Se recuerda más el acto sensible que el objetosentido. ¿Qué actos? No sólo los de los sentidos externos (ver, oír, etc.) e internos (sentir que se ve, que se oye, etc.), sino también los de los afectos sensibles (apetecer una bebida o comida presente o ausente, temer un peligro de atropello inminente o lejano, etc.) y losmovimientos de las facultades locomotrices (andar, nadar, etc.)[111]. Su objeto propio son, pues, los recuerdos sensibles. La intención de la memoria sensible es de pasado. Su acto propio es el recordar.

Como la memoria sensible está gobernada en el hombre por la razón, podemos educir de ella más partido que el que ella naturalmente puede dar. En eso consisten, por ejemplo, las reglas nemotécnicas. Es decir, la memoria sensible humana es educable[112]. ¿Por qué si la prudencia versa sobre el futuro requiere de la memoria, que es intención del pasado? Sencillamente porque las formas que son intenciones de futuro se forman gracias a las formas que son recuerdos referidos al pasado.

La segunda parte “cuasi integral” de la prudencia que Tomás de Aquino menciona la llama “intellectus”. Este nombre en el corpus tomista es ambiguo, porque con él unas veces se refiere a la facultad de la inteligencia, otras al hábito natural de los primeros principios. ¿De qué conocer se trata? De lo que aquí se habla ¿es de la facultad espiritual que desde Aristóteles se llama entendimiento posible, o paciente, es decir, esa potencia cognoscitiva sin soporte orgánico a la que los medievales llamaron “ratio”, razón, y nosotros denominamos simplemente inteligencia?

La respuesta en una primera aproximación es negativa. “El intelecto no se toma aquí en cuanto a la potencia intelectiva, sino en cuanto que importa una recta estimación de algún principio extremo que se toma como conocido por sí mismo: del mismo modo que decimos de la inteligencia de los primeros principios. Toda deducción de la razón procede de algunos que se toman como primeros. Donde conviene que todo proceso de la razón proceda de algún intelecto. Ya que la prudencia es la recta razón acerca de lo agible, así es necesario que todo el proceso de la prudencia derive del intelecto. Y por esto el intelecto se pone como parte de la prudencia”[113].

¿De que intellectus se trata? En el cuerpo del artículo, como acabamos de leer, se ve que se trata más bien de un principio cognoscitivo, también inorgánico, que a mi modo de ver es superior a la facultad de la inteligencia, aunque Tomás de Aquino aquí no lo distingue suficientemente de la misma facultad, como declara un poco más adelante[114], y que no es otra cosa que el “intellectus principiorum”, el hábito natural de los primeros principios.

Se trata del nous al que Platón llamaba el ojo del alma (he tes psijés opsis)[115], y al que describió Aristóteles con el nombre de nous, que no es otra cosa que el hábito de los primeros principios (leípetai nou einai ton arjon)[116]. Éste, para el Estagirita es lo más divino que hay en nosotros (zeiotatón)[117]. De modo que sería mejor decir, con palabras tomistas tomadas de otro lugar, que “aquí se toma el intelecto no como potencia intelectiva, sino como cierto hábito por el cual el hombre, en virtud de la luz del intelecto agente, conoce naturalmente los principios indemostrables”[118]. Esta denominación, por lo demás, es la que fue recogida por los comentadores medievales de Aristóteles, tanto musulmanes como cristianos.

En cambio, la respuesta arriba ofrecida en el cuerpo del artículo es matizada en la réplica a la 1ª objeción de este mismo artículo, donde Tomás de Aquino escribe que “la razón de la prudencia termina, como cierta conclusión, en lo particular operable, a lo cual aplica el conocimiento universal... Pero la conclusión singular procede del silogismo que cuenta con una proposición universal y otra particular. De donde es necesario que la razón de la prudencia proceda del doble intelecto. De los cuales uno es cognoscitivo de lo universal. Lo cual pertenece al intelecto que se pone como virtud intelectual: ya que lo naturalmente conocido por nosotros son no sólo los principios universales especulativos, sino también los prácticos, como “no debe hacerse el mal”... En cambio, otro es el intelecto que, como se dice en el VI de laÉtica[119], es cognoscitivo del “extremo”, esto es, de algún primer singular y contingente operable, a saber, la proposición menor, que es necesario que sea singular en el silogismo de la prudencia... Pero este primer singular es algún fin singular... De donde el intelecto que se pone como parte de la prudencia es cierta estimación recta de algún fin particular”[120], asunto al que en modo alguno puede referirse el hábito de los primeros principios, sino alguna operatividad propia de la razón práctica. Atendamos sucintamente a ambas posibilidades.

Estamos ante dos “intelectos” que entran en juego de cara a la formación de la prudencia, y de los que de ninguno de ellos quiere prescindir Tomás de Aquino. Por lo que al primero se refiere, es decir, al hábito de los primeros principios, si tal hábito cognoscitivo es superior a la inteligencia, y el modo de proceder de ésta deriva de aquél, es imposible que tal hábito esté en “potencia” como le sucede de entrada a la facultad, sino que es necesario que tal hábito esté en acto desde el principio, esto es, que no sólo sea innato o natural al hombre, sino también que sea cognoscitivo desde el comienzo, es decir, que su conocimiento no sea adquirido. Sin embargo, la prudencia es un hábito adquirido de la razón en su uso práctico. Por tanto, ¿por qué se considera a este hábito nativo, tal cual Tomás de Aquino expone, “como parte de la prudencia”[121]?

Tal vez por la sencilla razón de que tal hábito es imprescindible para la prudencia[122]. Pero que el intellectus sea requisito indispensable para activar la prudencia, no significa, en rigor, que sea “parte” de ella, a menos que el vocablo “parte” esté tomado con largueza. Pero en rigor no es parte de la prudencia, entre otras cosas, porque en sentido estricto una virtud no tiene partes; es simple. Para esclarecer un poco más esto, podríamos establecer la siguiente comparación: también se requiere previamente ser persona para ser prudente, pero no por ello la persona es “parte” de la prudencia. Por tanto, en sentido estricto, la tesis de incluir elintellectus principiorum como “parte” de la prudencia parece conceder demasiado.

Pero si lo admite Tomás de Aquino, ¿por qué lo hace? Al parecer, lo que él intenta es incorporar en sus explicaciones todos los hallazgos de los diversos autores de la tradición, y evitar el afán de novedades. Por ello, trata del intellectus como “parte” de esta virtud, porque así lo transmitieron Macrobio y Tulio. En resumen, por “parte” aquí hay que entender “requisito”.

Otra cuestión derivada del primer escollo es si tal hábito intelectual innato ¿es el hábito de los primeros principios teóricos o prácticos? En el texto que estamos comentando Tomás de Aquino menciona los dos “ya que lo conocido por nosotros de modo natural son no sólo los principios universales especulativos, sino también los prácticos”[123], pero no concreta. Ahora bien, si la prudencia es hábito práctico de la razón, es coherente que lo que la active sea el hábito de los primeros principios prácticos o sindéresis, no el de los teóricos, como por lo demás admite de modo taxativo y explícitamente en otro lugar: “la sindéresis mueve a la prudencia”[124].

Por lo que respecta al segundo “intelecto”, a saber, que la inteligencia de que se habla sea una “recta estimación del fin particular”, ¿de qué instancia cognoscitiva estamos hablando? Tal como Tomás de Aquino la describe, no puede ser otra luz que la propia de la razón práctica, pues habla de “recta”, de “proposición menor” del “silogismo de la prudencia”, etc., asuntos todos que pertenecen a ella. Entonces, ¿cómo es posible que tal luz de la razón práctica sea “parte” de la prudencia y no más bien al revés, es decir, que la prudencia sea una luz cognoscitiva que es “parte” de la razón práctica?

La respuesta tal vez pase por indicar que Tomás de Aquino está hablando en general. Ahora bien, si concretamos, el que tal luz o “estimación” de la razón práctica sea “parte” de la prudencia significa que la prudencia es lo último, lo más alto, lo más cognoscitivo, de la razón práctica, y que todo conocimiento práctico precedente se ordena a ella. En efecto, en cuanto que la razón práctica es “estimativa” de un fin particular, todavía no es “preceptiva” del mismo. Parece que estamos, pues, ante el juicio práctico que destaca el fin de la acción a realizar, o también la obra a elaborar, aunque todavía no se haya imperado su ejecución.

Pero también en este segundo caso hay que matizar que el destacar una acción u obra a realizar sobre las demás en orden a la consecución de un fin particular, es más bien unrequisito previo para que se dé la prudencia que una “parte” de ella. Sin embargo, en este caso, al contrario de lo que sucede con la sindéresis, la condición de posibilidad que tal “estimación” supone de cara a que la prudencia se dé, es inferior a ella misma, mientras que elhábito de los primeros principios prácticos o sindéresis también es previo y requisito indispensable para la prudencia, pero superior a ella.

Por lo demás, debe ser rectificada también la reducción, o por lo menos la equiparación tomista presente en este artículo, entre los actos cognoscitivos de la razón práctica que entran en la formación de la prudencia con su expresión lógica en forma de silogismo práctico, como tampoco debe ser reducido o equiparado el acto de la demostración de la razón teórica (demonstratio) con el silogismo teórico, como algún comentador tomista llega a establecer: “la demostración es el silogismo que hace saber”[125]. Tal vez, parte de la lógica moderna caiga también en el defecto de fundir los actos cognoscitivos y las expresiones lógicas de los mismos. Sin embargo, alguna referencia a dicha distinción hay en la obra de Tomás de Aquino[126].

En tercer lugar, Tomás de Aquino pone como parte cuasi integral de la prudencia el ser dócil. “Pertenece a la docilidad que alguien esté bien dispuesto para recibir la disciplina”[127]. ¿Por qué? Porque previo al mandato o precepto, acto propio del hábito de la prudencia, se requiere, como se ha visto, una detenida deliberación o consejo acerca de lo contingente y operable por nosotros. Pero en ese marco también se encuadra el pedir consejo a los demás. Y así como lahumildad es imprescindible para pedir consejo a quién está constituido en autoridad y cargado de experiencia, la docilidad se requiere para aceptar lo aconsejado y llevarlo a la práctica.

La docilidad es en parte cierta aptitud o inclinación natural porque, como es claro tanto por lo que respecta a la naturaleza humana como por lo que se refiere a la persona humana (que no deben ser confundidas) nadie es autosuficiente, autónomo o independiente. En el núcleo personal es claro que nuestro ser no nos lo hemos otorgado, sino que lo hemos recibido y lo primero respecto de esa donación por nuestra parte es aceptarlo. También nuestra naturaleza humana la hemos recibido. Es neto, pues, que también el hombre en su vertiente natural no es clausurado e independiente, sino abierto a los demás. En la vertiente práctica de la vida, la docilidad es, pues, cierta inclinación natural, pero también es en parte adquirida[128], y esta segunda faceta es la que nos interesa destacar ahora de cara a la prudencia.

Todos requerimos de la docilidad adquirida[129]. En efecto, no sólo hay que saber pedir consejo, sino que se precisa saber escuchar, y saber encarnar en la propia vida lo que se nos recomienda. Muchos son los que cuentan a los demás sus problemas y pocos los que les prestan verdadera atención. Menos aún son los que saben atender con finura a lo que se les advierte. Parecen ser sinceros en el decir lo que les pasa y en el pedir ayuda, pero no son enteramente sinceros, porque no están dispuestos a cambiar de actitud si se les recomienda un cambio de rumbo. Por eso no escuchan, o tamizan lo que se les dice, o lo pasan por la criba de los dictados de su subjetividad. En una palabra: no son dóciles. Así es, por una mal entendida “independencia”, que lleva a la “indiferencia”, y muchos se vuelven obstinados cuando no tercos.

Es bueno pedir consejo, pero no conviene pedirlo a cualquiera, sino a los expertos a los que se debe solicitar, “sobre todo a los ancianos, que han adherido su sano intelecto a los fines operables”[130]. ¿A lo expertos en qué? En prudencia. Pero como la prudencia no se da sinvirtudes morales, se debe pedir consejo a las personas que son finamente éticas. ¿Por qué a los mayores? Porque los jóvenes pueden saber mucho de matemáticas o de lógica, puesto que éstas disciplinas se pueden adquirir sin experiencia de la vida, pero les resulta más difícil saber de ética, porque carecen de suficiente experiencia[131].

Tampoco conviene pedir consejo, como vulgarmente se dice, “sin ton ni son”, sino cuando conviene, es decir, en el momento oportuno y respecto de lo que vale la pena. Lo contrario no indica docilidad o amistad, ni siquiera solidaridad, sino falta de personalidad o de madurez. Lo mismo cabe decir respecto del que reparte consejos por doquier sin que se los pidan o la ocasión lo requiera. A ese tal le acaba cuadrando bien el refrán castizo que reza “consejos doy pero para mí no tengo”, pues ese tal no es prudente.

Acontece de ordinario que podemos detenernos a deliberar durante bastante tiempo en una acción a acometer. Y eso es lo más recomendable. Pero algunas veces se requiere ser diligentes en la resolución para dar paso de modo rápido a la acción. Ahora bien, para que tal actuación no sea precipitada en casos imprevistos que nos espolean a reaccionar prontamente, Tomás de Aquino dice que la prudencia se ayuda de una virtud aneja: la solercia. La palabra viene del latín “solers”, hábil, ingenioso, de la cual deriva nuestra solicitudcastellana, sinónima de “citus”, rápido. Al parecer, Tomás de Aquino la tomó del libro de lasEtimologías de San Isidoro de Sevilla, como declara en un par de pasajes que a abajo se anotan[132], y también de Tulio, que la incluía bajo la inteligencia, como dice en otro lugar[133].

Esta capacidad para Aristóteles era una especie de sagacidad. Para el Estagirita ser sagaz, espabilado, era algo natural en ciertos hombres. Podríamos decir que esta perspicacia hoy es un valor en alza alabado por nuestra sociedad, que encomia esa cualidad no sólo si se usa de ella descollando positivamente con verdadero talento, sino también si se usa negativamente a modo de astucia. Por eso se proponen como modelos los protagonistas agudos de los filmes más taquilleros, los políticos sutiles, los penetrantes empresarios, etc.

Para Tomás de Aquino esta cualidad es un talento o ingenio. “La solercia se refiere a que el hombre esté bien dispuesto a adquirir por sí mismo una recta estimación. Pues es así como lasolercia se toma en favor de la eustochia (vigilancia), de la cual es parte. Pues la eustochia es buena conjetura acerca de cualquier cosa, en cambio, la solertia es una fácil y pronta conjetura acerca del descubrimiento del medio, como se dice en los Posteriores Analíticos[134]. Pero aquel filósofo que pone la solertia como parte de la prudencia[135], la toma comúnmente a favor de toda eustochia, de donde dice que la solertia es el hábito que proviene de lo repentino, encontrando lo que conviene[136]”.

Además de esta alusión en la Suma Teológica, en el corpus tomista hay pocas referencias a lasolertia. Detengámonos un momento en ellas. “Es patente que la solertia es cierta perspicacia aprehendiendo los medios velozmente”[137]. Además, Tomás de Aquino admite que la solertiapuede darse en otros hábitos intelectuales: “en todos los hábitos antedichos, a saber, en la prudencia y en la sabiduría, etc., puede darse la solertia”[138]. Ahora bien, la prudencia versa sobre las realidades terrenas, en las que cabe solertia[139], pero la sabiduría, como es admitido, sobre las divinas.

Su carácter diferencial respecto de las demás virtudes es expuesto así: “la solertia es cierta especie de eustochia, pues es una buena apreciación (coniecturatio) acerca de la búsqueda (inventionem) de los medios. Difiere la solertia de la eubulia, ya que la eubulia no versa acerca del fin, que es en las cosas operables como el medio en el silogismo: no es pues un consejo acerca del fin”[140]. La eustochia es, siguiendo los textos tomistas, “una buena apreciación (coniecturatio) sin razón de indagación (inquisitione) y es veloz”[141]. En cambio, la eubulia “es con indagación (inquisitione) de la razón y por otra parte no es veloz”[142].

La solertia versa sobre el discernir[143], pero no sobre lo presente o lo pasado, sino sobre el futuro inmediato: “in considerandis futuris eventibus”[144]. Es la virtud de captar “de una sola ojeada la situación imprevista y tomar al instante la nueva decisión... Es la visión sagaz y objetiva frente a lo inesperado”[145].

“La solertia se reduce a la prudencia, como la eubulia: pero difieren en esto, en que la eubuliarazonando e inquiriendo encuentra el medio conveniente para la obra, ya que el consejo es una búsqueda (quaestio), como se dice en el l. III de la Ética; pero la solertia lo encuentra de modo súbito: pues es un hábito que encuentra lo que conviene de modo repentino, o como se dice en el libro I de los Posteriores Analíticos, cierta sutileza en el medio sin proyecto temporal (subtilitas quaedam in non prospecto tempore medii); sin embargo, no se pone como virtud en el libro VI de la Ética, como la eubulia, bien porque la eubulia se refiere sólo al bien, mientras que la solertia al bien y al mal, bien porque la solertia depende más del ingenio natural que de la costumbre (assuetudine). También debe saberse que la solertia es el descubrimiento (inventio) del medio sin mirar al tiempo, tanto en las realidades operables como en las especulativas, tanto en las necesarias como en las contingentes; pero la eustochia se da sólo en las operables, la cual es una buena conjetura de las contingentes”[146].

Tomando pié de la tradición, como se ha visto, Tomás de Aquino afirma en quinto lugar que larazón puede considerarse también “parte” de la prudencia. Ahora bien, ¿cómo puede ser la razón parte de la prudencia si lo verdadero es lo inverso, esto es, si la prudencia es parte de la razón, un hábito suyo, de la razón práctica en concreto?, ¿qué se entiende, pues, aquí por “razón”?

Obviamente, no se trata aquí de la razón como de la facultad de la inteligencia enteramente considerada, sino de un aspecto suyo, o mejor aún, de un acto o modo de proceder suyo. ¿Cuál? Si el consejo es parte de la prudencia, y “el consejo es cierta inquisición que procede de unas cosas a otras. Esto es lo propio de la razón. De donde es necesario para la prudencia que el hombre razone bien”[147]. El consejo o deliberación de la razón práctica se compara en diversos pasajes tomistas a la “demonstratio” o raciocinio de la razón teórica. En la razón práctica, el consilium hace las veces de la inventio vel inquisitio de la razón teórica[148], porque implica una comparación de los medios como bienes en vistas de un fin. Pero como elraciocinio es el último acto del uso racional teórico, la razón toma su nombre, como potencia, de él. De ahí que por extensión se tome la razón, aunque convendría concretar que se trata del acto práctico de la deliberación, como “parte” de la prudencia.

Más explícitamente: por razonar hoy todo el mundo entiende de ordinario “darle vueltas” a las cosas para descubrir algo que todavía no se sabe. En el s. XIII se entendía por ello algo similar, a saber, el pasar de lo conocido a lo ignoto. Los lógicos, que vertían el razonamiento en su expresión silogística, decían que lo propio de la razón era pasar de dos premisas (una mayor y otra menor), ya conocidas, a una conclusión nueva y desconocida. Ahora bien, todo ello quedaba usualmente referido a la razón teórica. Tomás de Aquino añade que lo que hace en la razón práctica las veces del tal razonar o raciocinio teórico es la deliberación o consejo, una especie de búsqueda o inquisición acerca de lo contingente y operable por nosotros.

Pero ya se ha adelantado que en la razón práctica la deliberación o consejo es requisito previo e indispensable para que la prudencia se dé. Por eso, si la prudencia es lo último y más alto de la razón práctica, lo que la precede y ayuda se puede considerar como condición para ella. Por eso Tomás de Aquino indica que la razón, tal como aquí se ha entendido, a saber, comodeliberación o consejo, es “parte” de la prudencia.

Ésta es la “parte”, según Tomás de Aquino, más importante de la prudencia[149], y de donde toma el nombre la misma prudencia[150]; nombre que viene del verbo latino “provideo”, que significa ver de lejos, prever, es decir, anticiparse al futuro antes de que éste tenga lugar. Es también la parte de la prudencia de la que más extensamente trata Tomás de Aquino, de modo que basta una lectura pausada, sin apenas comentarios, a aquellos lugares clave delcorpus para hacerse cargo de lo que entiende por ella.

Lo que indica el nombre de providencia es ante todo cierto conocimiento: “la providencia, como la prudencia, es razón que existe en el entendimiento”[151]. No es, sin embargo, la facultad de la razón entera, sino un acto de ella: “la providencia consiste en el acto de la razón, como la prudencia, de quién es parte”[152]. Y tampoco de cualquier razón, sino, como la prudencia, de la razón práctica: “la providencia pertenece a la razón práctica” [153]. Sin embargo, no es la providencia ajena a la voluntad, porque se orienta a un fin y, como es sabido, lo que tiene razón de fin es el bien[154], que es objeto propio de la voluntad. Por eso escribe Tomás de Aquino que “la providencia está en el entendimiento, pero presupone la voluntad de fin”[155], es decir, la inclinación natural de la voluntad al fin, que por ser natural, es recta; y también, el reforzamiento adquirido de esa inclinación natural por medio de las virtudes, que permiten también que la voluntad sea cada vez más recta en orden al fin. Por lo cual “nadie se dice próvido (previsor) a no ser que tenga voluntad recta, pero no porque la providencia esté en la voluntad”[156].

A la pregunta de si se debe poner la providencia como parte de la prudencia Tomás de Aquino responde que “la prudencia es propiamente respecto de esas cosas que miran al fin, y esto es lo que pertenece propiamente a su misión, a saber, que las ordene debidamente al fin. Y aunque hay algunas cosas necesarias para el fin que dependen de la providencia divina, sin embargo bajo la prudencia humana no subyacen sino las realidades contingentes operables, que pueden ser hechas por el hombre en orden al fin. Las realidades pasadas, en cambio, pasaron con cierta necesidad: ya que es imposible que no sea lo que ha sido. De modo semejante también las realidades presentes, en cuanto que tales, tienen cierta necesidad: pues es necesario que Sócrates esté sentado mientras está sentado. De donde se sigue que los futuros contingentes, en cuanto que son ordenables por el hombre en orden al fin de la vida, pertenecen a la prudencia.... La providencia conlleva cierto respecto a algo distante, a lo cual están ordenadas aquellas cosas que suceden en el presente. De donde la providencia es parte de la prudencia”[157]. Desglosemos la respuesta en estas cinco partes.

a) En primer lugar, se declara que la prudencia es propiamente respecto de esas cosas que miran al fin. La misma tesis aparece infinitud de veces referida a la providencia a lo largo de todo el corpus tomista: “pertenece a la providencia ordenar las realidades en orden al fin”[158]. Ahora bien, como ordenar es propio de quien sabe, la providencia se debe predicar de los seres inteligentes. Hay, pues, una providencia que es divina[159] y otra angélica, de las que aquí no trataremos; y, en fin, existe otra humana, que ahora consideramos, por la cual “el hombre por sus actos consigue su fin”[160]. No se trata, sin embargo, de su fin último o del fin de la persona humana, sino el fin de sus acciones. Así pues, ¿cómo consigue el hombre tal fin? Formando un plan mental previo del proyecto a realizar: “la forma ejemplar de la cosa según su especie absolutamente tomada es la idea; pero la forma de la cosa según que está ordenada al fin, es providencia”[161].

b) En segundo lugar, la precedente respuesta tomista señala lo que pertenece propiamente a su misión (de la prudencia), a saber, que ordene (las cosas que miran al fin) debidamente al fin. Como la providencia es la parte central de la prudencia, también esta misión será propiamente suya. Será, pues, propio de la providencia ordenar: “la providencia no es otra cosa que la razón de orden de las realidades”[162]. Ahora bien, el orden no es lo mismo que la providencia, sino lo formado por ella: “el orden es el efecto propio de la providencia”[163]. Es propio de la providencia ordenar las realidades, no destruirlas, sino salvarlas, como dice Dionisio en el IV De Divinis Nominibus[164]. Sin embargo, no se reduce la providencia, como tampoco la prudencia, a ordenar, pues si ello fuera así, muchos proyectos no serían ejecutados y no seríamos prudentes. De modo que se precisa añadir que “para la providencia son pertinentes dos cosas: a saber, la razón de orden de las cosas previstas en orden al fin, y la ejecución de ese orden, que se llama gobernar”[165].

De modo que Tomás de Aquino añade el gobernar al ordenar como requisitos indispensables de la providencia humana. Ahora bien, si gobernar debe ir unido a ordenar, y es propio de los sabios ordenar, no todo el mundo está igualmente capacitado para dirigir o gobernar, sino en especial aquellos que más saben. Pero ¿de qué saber se trata? Si este extremo no se aclara, la mentalidad tomista puede parecer un tanto platónica[166], y también es verdad que la cita a Aristóteles puede inducir a confusión[167]. Cabe matizar que no se trata de la sabiduríaespeculativa, es decir, del hábito de sabiduría, sino de la sabiduría práctica o prudencia.

Un sinónimo de ordenar para Tomás de Aquino es disponer: “la providencia supone disposición”[168]. En efecto, sólo se puede disponer de lo ordenado. El desorden resulta indisponible; lo caótico, ingobernable. Por tanto, “el gobierno pertenece a la prudencia”[169]. Ahora bien, ¿cómo debe gobernar, o regir, que viene a ser lo mismo[170], el hombre en lo práctico? Una primera pauta debe ser ésta: “el hombre gobierna con su providencia el hacer el bien y el evitar el mal”[171]. No consiste sólo en saber y desear hacer el bien, sino también enhacerlo: “en el gobierno deben ser consideradas dos cosas, a saber, la razón de gobierno, que es la misma providencia, y la ejecución”[172]. Es necesario aprender a hacer el bien, pero se precisa hacerlo.

Atendamos a otro texto para explorar, mejor si cabe, su doctrina. “Estas tres cosas, ladisposición, la ciencia y la providencia, se logran por adición de una a otra... Debe saberse que el artífice concibiendo antes su artefacto en primer lugar considera el fin; y después considera el orden de las realidades, que intenta hacer, respecto de aquél fin, y el orden de las partes entre sí, como que el cimiento está bajo la pared, y la pared bajo el techo; y este orden de las partes entre sí se ordena ulteriormente al fin de la casa. En tercer lugar es necesario que considere aquellas cosas que promueve en orden a la consecución del fin, de modo que se quiten aquellas cosas que puedan impedir el fin. De donde piensa los cimientos de la casa en función de algunos aditamentos y ventanas y otras cosas de este estilo, por las cuales la casa es apta para habitarla. Por tanto, este pensamiento se nombra con el nombre de ciencia, en razón de la sola cognición y no en razón de alguna operación. De donde también se conoce el fin y aquellas cosas que son hacia el fin. Pero la razón pensada de orden en la realidad a realizar, se llama con el nombre de disposición: ya que la disposición significa cierto orden. Pero la razón de aquellas cosas que se promueven en orden al fin, se dice providencia: pues próvido se llama a quien pronostica bien de los cosas a realizar, y de aquellas cosas que las pueden impedir”[173].

Si gobernar se tiene como un “efecto” de la prudencia, también se considera como tal eldisponer: “la providencia es en cierto modo causa de la disposición”[174]. De modo que la providencia es más que el ordenar y el disponer, porque los incluye[175]. Pero el orden que la providencia imbuye al proyecto depende de la forma del agente[176]. ¿De qué forma? No de la forma de ser del agente humano, sino de la forma mental que éste ha formado en orden a la ejecución del proyecto.

c) En tercer lugar, el texto de Tomás de Aquino más arriba anotado decía que bajo la prudencia humana no subyacen sino las realidades contingentes operables, que pueden ser hechas por el hombre en orden al fin. Lo mismo cabe atribuir a la providencia, como señala en otro lugar: “la providencia humana no se extiende a las cosas necesarias, que provienen de la naturaleza”[177]. Pero no sólo no se extiende a las realidades de la naturaleza, esto es, de la realidad física, que presentan cierta necesidad. Lo mismo cabría decir respecto de las realidades divinas y de aquellas otras que sin ser divinas son superiores a las humanas. Y lo mismo cabe atribuir, como señala a continuación, de aquellas otras realidades que pertenecen al pasado o al presente, porque también éstas son necesarias. Pero si la providencia no versa sobre el pasado o sobre el presente, versará sobre el futuro. Atendamos a ello.

d) En cuarto lugar, en la respuesta a la precedente pregunta que cuestiona si se debe poner la providencia como parte de la prudencia escribe Tomás de Aquino que los futuros contingentes,en cuanto que son ordenables por el hombre en orden al fin de la vida, pertenecen a la prudencia. Lo mismo dice respecto de la providencia: “la providencia... se pone respecto del futuro”[178]. Ahora bien, no por versar la providencia sobre el futuro, la prudencia prescinde del pasado y del presente: “para la prudencia se requiere la memoria de las cosas pasadas, el conocimiento de las presentes, y la providencia de las futuras”[179]. Entonces, si la prudencia tiene en cuenta el tiempo en toda su extensión, mientras que la providencia solo atiende al futuro, ¿por qué no aceptar que la providencia es una “parte” de la prudencia?

Ahora bien, ¿cómo se refiere la providencia al futuro? Obviamente no en futuro, ni tampoco desde el pasado, sino en presente, pero no en presente físico, sino en presente mental, es decir, sin tiempo. Se trata de la presencia de la mente que ejerce ésta mientras se piensa o alpensar: “la providencia es la presente noción de lo futuro sondeando el evento”[180]. El futuro es lo que todavía no es, pero que puede ser y que se intenta realizar. Es lo que todavía es distante, pero aquello en orden a lo cual se ordena lo presentado mentalmente: “la providencia comporta cierto respecto a algo distante, respecto de lo cual son ordenadas las cosas que ocurren en presente”[181].

“Aquel que tiene alguna providencia, no necesita que conozca previamente los eventos futuros, sino que vea de antemano qué eventos pueden acontecer, de modo que según esto recurra a los remedios”[182]. A diferencia, pues, de la providencia divina, la humana no consiste en conocer total y esclarecidamente el futuro, sino en prever qué pueda suceder y poder anticiparse de ese modo a solucionar los problemas que se puedan plantear. Prudente es el que sabe anticiparse; insensato el que no se convence si no constata. A la providencia divina nada escapa. A la humana, en cambio, le es natural el ser parcial. Y es propio de una y otra el permitir imperfecciones: “a la providencia pertenece permitir algún defecto en las realidades que subyacen a la providencia”[183].

e) En quinto y último lugar, termina la respuesta Tomás de Aquino concluyendo que la providencia es parte de la prudencia. Se suele denominar a la providencia (en sentido humano) “parte integral” de la prudencia, porque la prudencia hace especialmente referencia, como se ha visto, al futuro, a lo que se va a hacer, a la cual se ordena tanto la memoria del pasado como la inteligencia del presente, y en eso consiste la prudencia, en prever el futuro[184].

Pero la anticipación del futuro se realiza del siguiente modo: “la providencia no está en el entendimiento a no ser según razones generales de futuro; pero se aplica a las particulares mediante la razón particular”[185]. La “razón particular” mediante la que se aplica la providencia es la cogitativa. Pero esta potencia de la sensibilidad interna versa sobre lo singular, por eso la providencia termina en lo concreto[186], “y tanto más perfecta es la providencia del gobernante, cuanto más desciende su conocimiento a las cosas singulares, ya que si algo de los singulares se substrae al conocimiento del gobernante, la determinación del mismo singular huirá de su providencia”[187].

En suma, se responde afirmativamente a lo que se buscaba, a saber, que “la providencia es parte completiva y formal de la prudencia”[188], o también, “cuasi formal integral”[189]. Pero como la prudencia es lo último de la razón práctica y la que regula las virtudes de la voluntad, aunque los actos humanos pueden ser defectuosos por falta de suficiente providencia, sin embargo, “el hecho de que el hombre tiene providencia sobre sus actos, pertenece a su nobleza”[190], pues esto incrementa su prudencia, en rigor, su inteligencia, que no es otra cosa que elevar la naturaleza humana en su facultad más alta.

Además, la providencia humana no versa sólo sobre nuestros propios actos, sino también sobre otras personas. De ahí que haya diversos grados jerárquicos de providencia. De donde, “la providencia superior da reglas a la providencia inferior: como el político da reglas y leyes al general del ejército”[191]. En efecto, cuando alguien se preocupa de otro u otros, sin descuidar sus propios asuntos, decimos que anda solícito. Para Tomás de Aquino la solicitud también está incluida dentro de la providencia[192], porque “la solicitud nombra la providencia con estudio”[193]. Así es, la actitud de andar solícito es un cuidado diligente que centra la atención en las personas que con nosotros conviven y a quienes conviene orientar.

Tomás de Aquino pregunta también si la circunspección es “parte cuasi integral” de la prudencia. Su respuesta dice así: “es propio de la prudencia ordenar rectamente algo al fin. Lo cual no puede darse sin que el fin sea bueno, y que sea también bueno y conveniente con el fin eso que se ordena al fin. Pero como la prudencia... versa acerca de los cosas singulares particulares, en las cuales concurren muchos factores, sucede que algo que es bueno y conveniente al fin en sí mismo considerado, se vuelve o bien malo o bien no oportuno para el fin por algunas circunstancias concurrentes... Por ello, es necesaria la circunspección para la prudencia: para que el hombre compare aquello que se ordena al fin también con las aquellas cosas que son circunstanciales”[194].

“Circumspectio”, mirada en torno, del verbo “circumspecto”, mirar en torno, indica tener la mirada abierta en derredor. Es la actitud de quien no se obceca por conseguir rápidamente aquello que persigue alocadamente, es decir, sin tener en cuenta si el momento es oportuno, o la ocasión lo permite, o si caerá bien esa actitud a los demás, o tantas cosas más. Suele decirse que las mujeres son más circunspectivas que los varones, porque se fijan más en los detalles de todo aquello que les rodea, especialmente en los personales, mientras que los varones lo son menos, por ser tal vez más objetivos, esto es, por estar más centrados en los proyectos a realizar, en conseguir la ejecución de sus planes. Si esa observación es certera, deberán abrir más su horizonte los varones que las mujeres, si quieren ser prudentes.

La circunspección se debe tener en cuenta fundamentalmente en el consejo o deliberación. En efecto, debemos sopesar aquellos elementos que son los más importantes para llevar a cabo la acción a realizar. Pecar en ello por defecto o por exceso lleva a la imprudencia. En el primer caso se peca por atolondramiento, de modo que dejamos en el tintero algún elemento que es requisito indispensable para ejecutar una acción, como el alumno que no pone en su cartera todos los libros requeridos por las materias que debe estudiar esa mañana, o como el que al salir de viaje olvida meter en la maleta alguna prenda de vestir necesaria o algún documento imprescindible. En el segundo se peca por indecisión, porque se puede llegar a considerar conveniente un sin fin de cosas accesorias e irrelevantes. Algo parecido a lo que en lenguaje de la ciencia se llama “ruido blanco”, es decir, se consideran como relevantes tan gran cantidad de elementos que al final no se sabe cuales son los determinantes para le ejecución de la acción.

Circunspección no sólo es tener abiertos los ojos a los factores clave y valorar en su justa medida las cosas convenientes para realizar una acción, sino también evitar aquellos asuntos que son inconvenientes: “y esto pertenece a la circunspección, el cuidado de los vicios contrarios, los cuales impiden principalmente la prudencia”[195]. Por eso, ser circunspecto no es ser curioso, porque la curiosidad incita a fijarse en cosas irrelevantes cuando no perjudiciales, ni tampoco excesivamente formal o reservado, porque no se trata de realizar jugadas de ajedrez mentales con las circunstancias que nos rodean para que éstas no nos afecten o nos coman una pieza relevante de nuestro ataque en las acciones. Ser circunspecto no implica estar a la defensiva, es decir, como envuelto en un papel de celofán, sino abierto a la totalidad de lo real circundante, pero no ingenuamente, sino sopesadamente.

Por último, Tomás de Aquino considera como parte integral de la prudencia la precaución. La palabra que usa es “cautio”, que significa cautela, precaución. Se trata de un cuidado debido, un estar en vela requerido para algo bueno. De ese estar serenamente en vilo Tomás de Aquino nos dice que “aquellas cosas sobre las que versa la prudencia son las contingentes operables, en las cuales, como lo verdadero puede mezclarse con lo falso, así lo malo con lo bueno, por la multiplicidad de formas en que se dan estas cosas operables, en las cuales a menudo las buenas son impedidas por las malas, y las malas tienen apariencias de bien. Y por esto la precaución es necesaria para la prudencia, de modo que se tomen las buenas que eviten las malas”[196].

Consecuentemente, la precaución es “parte” de la prudencia[197], o por lo menos, unacondición de la misma: “la precaución es cierta condición de la prudencia, por la cual alguien evita los impedimentos en las acciones, y esta cautela la deben tener todos[198]. Si con lacircunspección se han sopesado los bienes y se aprecia que alguno o algunos de ellos no lo es tanto, se requiere estar alerta, prevenido, contra ese o contra esos tales, para poder prescindir de ellos, pues aceptarlos no sólo sería una imprudencia, sin también un vicio para la voluntad. Se requiere, por tanto, ser cautelosos para evitar lo que pueda impedir los actos de las virtudes[199], “y este impedimento lo quita la precaución”[200].

La precaución sirve para evitar los males que la razón puede prever, no aquellos otros que acaecen por azar y son impredecibles[201], como los males pasivos que, provocados por causas naturales o por otros, pueden sucedernos, como enfermedades, robos, violencias, etc. De esos males que nos acontecen por casualidad, cuando sucedan, no quedará otra solución que remediarlos en la medida en que sea posible, o aceptarlos para educir de ellos mayores bienes, si es el caso de que no se pueden evitar. Pero ni todos ni la mayor parte de los males son así, y pertenece a nuestra prudencia evitarlos en la medida de lo posible.

La distinción entre la precaución y la providencia es sencilla, pues mientras la providencia o previsión busca el bien y evita el mal, la precaución evita los obstáculos extrínsecos al bien[202], esos asuntos circunstanciales que son impedimentos en orden a la ejecución de un buen proyecto.

En suma, y concluyendo este apartado referido a las “partes cuasi integrales” de la prudencia, se puede sintetizar lo expuesto hasta el momento declarando que “la memoria, la inteligencia y la providencia, y de modo semejante la precaución y la docilidad, y otras de este estilo, no son virtudes diversas de la prudencia, pero en cierto modo se comparan a ella como partes integrales, en cuanto que todas éstas se requieren para la perfección de la prudencia”[203]. Establecido esto, y expuesto de modo suficiente, pasemos al estudio de lo que Tomás de Aquino denomina “partes esenciales” de la prudencia, o también “subjetivas”, porque se refieren al sujeto o sujetos sobre los que recae la prudencia.

*      *      *

En resumen, de los ocho requisitos o “partes cuasi potenciales” de la prudencia que anota Tomás de Aquino, cada uno de ellos se puede reducir a los distintos hábitos de la razón práctica. Así:

1) La memoria, la razón y la docilidad se reducen al hábito de eubulia, o hábito de saber aconsejarse, al cual se opone la precipitación.

2) La circunspección y la cautela se reducen al hábito de synesis o sensatez, que permite saber juzgar lo práctico, al cual se opone la inconsideración.

3) El intellectus, la solercia y la providencia, se reducen al hábito de prudencia o saber imperar o mandar bien en lo práctico, al cual se opone la inconstancia.

VI. La extensión social de la prudencia

Además de la llamadas “partes potenciales” y de las “partes cuasi integrales” de la prudencia, Tomás de Aquino denomina “partes esenciales o subjetivas” de esta virtud, según sea el sujetoal que se aplique la prudencia. En este sentido, y siguiendo en parte a Aristóteles, acostumbra a diferenciar varios tipos de prudencia: a) La prudencia económica, cuando ésta se ordena al bien común de la casa o de la familia (“economía” deriva de oikos, que en griego significacasa). b) La prudencia política, cuando se ordena la prudencia al bien común de la polis, de la ciudad, comunidad, estado, etc.[204]. Estas partes son, según Tomás de Aquino, las cinco que siguen: 1) personal; 2) familiar (o económica); 3) gubernativa, (también llamada, legislativa, o incluso real); 4) política o cívica, y 5) militar.

¿Por qué éstas y no otras? La respuesta señala que: “las partes de la prudencia, tomadas propiamente, son la prudencia por la cual alguien se rige a sí mismo, y la prudencia por la cual alguien rige la multitud...: y así, la prudencia que rige a la multitud se divide en diversas especies según las diversas especies de multitud. Existe cierta multitud congregada en orden a algún negocio especial, como el ejército reunido para luchar: de la cual la prudencia que rige es la militar. Otra es la multitud reunida para toda la vida: como la multitud de una casa o familia, de la cual la prudencia que rige es la económica. Y la multitud de una ciudad o reino, de la cual es directiva en el príncipe la prudencia real, en los súbditos la prudencia políticasimplemente dicha”[205].

Sin embargo, no parece que estas partes sean exclusivas, pues caben más tipos de uniones entre personas a las que también conviene dirigir o gobernar. Por ejemplo, instituciones intermedias tales como una empresa o una universidad, no se rigen ni se deben regir, por algún tipo de prudencia de las mencionadas. En ellas no rige, obviamente, la prudenciapersonal, pues estamos ante un grupo de personas aunadas en orden a la consecución de un fin peculiar. Pero tampoco están regentadas, como es claro, por un régimen familiar. ¿Acaso formarán parte de un régimen gubernativo o real?, No parece, porque sin régimen de libertad y cierta autonomía respecto del Estado, país o nación, una universidad o una empresa no se gobiernan bien. ¿Tal vez subyacen al poder cívico o político? Cierta relación con él guardan sin duda, pero tampoco parece, y no conviene que se subsuman en aquél, porque la sociedad es la que se beneficia de una empresa o de una universidad, no la que constituye la empresa o la universidad. Y, por descontado, tampoco son encuadrables dentro de un procedimiento militar.

En cualquier caso, pasemos revista a los diversos tipos de prudencia “subjetiva” que menciona Tomás de Aquino.

La prudencia personal es aquél aspecto de esta virtud mediante el cuál alguien dirige e imperasus propios actos. No se trata de que uno gobierne el ser o la persona que uno es, puesto que nuestro núcleo personal no lo tenemos en nuestras manos, al menos, no en las manos de esta virtud. Tampoco disponemos por este tipo de prudencia de nuestra esencia humana, es decir, de que tengamos o no, por ejemplo, naturaleza masculina o femenina, inteligencia, voluntad, imaginación, memoria, cuerpo, etc. Todas esas facultades o disposiciones pertenecen a nuestra esencia, pero son un disponer indisponible, es decir, estamos llamados a disponersegún ellas son, no a disponer de ellas a nuestro antojo. Son las facultades por medio de las cuales diponemos, no de las que disponemos.

Entonces, ¿sobre qué versa nuestra prudencia personal? No sobre nuestras facultades, sino sobre los actos de ellas; sobre nuestros propios actos. Somos dueños de nuestros actos, pero no de nosotros mismos. Nuestros actos pertenecen al obrar, no al ser, y como es sabido, el obrar sigue al ser. Nuestros actos redundan siempre en beneficio o perjuicio sobre nuestranaturaleza humana, y también sobre la naturaleza del mundo. Pero si la decisión sobre nuestros actos modela para bien o para mal nuestra naturaleza, sin embargo, el perfeccionamiento o deterioro de ésta no engrandece o reduce nuestro acto de ser. El desgaste e incluso la pérdida del mismo depende de cada quién, pero ello no se lo juega nadie a través de los actos que inciden sobre su naturaleza. Ese juego es libre, pero es previo y condición de posibilidad de las decisiones que redundan sobre nuestra naturaleza. Tampoco el crecer cada quién como la persona que es y está llamada a ser está en nuestras manos, porque nadie es un invento de sus obras.

La prudencia personal no es, pues, otra cosa que aquello según lo cual se ha caracterizado ya a la prudencia simpliciter, a saber, el hábito adquirido por reiteración de actos rectos, es decir, correctamente ejecutados, de imperio, mandato o precepto, actos propios de la razón práctica que versan, a la par, sobre acciones humanas y obras externas. Pero como de esto ya ha tratado más arriba, no conviene volver a incidir en ello.

La prudencia familiar es llamada también por Aristóteles y Tomás de Aquino económica. No obstante, nuestra mentalidad no coincide en esta denominación con la de los clásicos. En efecto, la economía actual es mucho más amplia que el asignar diversos recursos para llevar a cabo diversos proyectos familiares, pues tiende incluso a la globalización mundial. Además, laeconomía moderna cuenta con el escollo, también presente entre los clásicos, de que sea usada con rectitud o proceda según la corrupción. En este segundo caso, evidentemente no se puede hablar de prudencia sino de astucia.

También se puede hablar de corrupción en la familia, y ésta lacra mundial, es también causa de la corrupción económica. ¿Por qué? Porque la persona es familia. Es decir, no se trata sólo de que tenga familia, que a pesar de ser verdad es poco. Se trata, más bien, de que una persona es familia. Es decir, de que una persona humana es apertura personal a otra persona, esto es, que si no existiese otra persona a quién abrirse personalmente, una persona sería la soledad pura, pero la soledad pura no es persona ninguna. En otros términos, sería la negación del ser de la persona. Ahora bien, esa entera apertura personal sólo cabe respecto de una persona que acepte enteramente el ofrecimiento personal, y esa aceptación de la persona humana sólo la puede llevar a cabo un Dios personal.

Pues bien, la corrupción familiar es el origen de la corrupción económica. En efecto, cuando no se es fiel personal y enteramente a una persona es porque se deja de comprender que una persona es la novedad y la riqueza más grande que existe en la realidad. Cuando no se percata alguien de ese tesoro, busca de ordinario riquezas menores, tales como las posesiones físicas, el dinero, el placer, la cultura, etc. Por eso no se puede sostener, como supuso especialmente Hegel, que la persona sea parte de la familia y ésta de la sociedad, en el sentido de que lo social es la base o fundamento de la familia, y ésta a su vez de las personas. Es decir, como si el Estado fuese lo importante, lo sustancial, mientras que la familia, y todavía más la persona como uno de los miembros de ésta, fuesen lo accidental. Es justamente al revés. Lo social es del orden de la manifestación, mientras que lo familiar y personal es del orden nuclear, pues pertenece a lo radical del corazón humano. Sin persona no hay familia, y sin ésta la sociedad es imposible.

De todos modos, hay que reseñar que el empeño de Tomás de Aquino en el presente apartado no es el de distinguir entre lo radical personal y lo manifestativo, sino que es el de distinguir la prudencia familiar como media entre la personal y la política, pero tal tipo de prudencia (como todas las demás) está planteada en el ámbito de la manifestación, no a nivel de corazón humano, porque la prudencia no es un radical humano sino una notable manifestación desde la esencia humana: “es manifiesto que la casa está a medio camino entre una persona singular y la ciudad o reino: y así como una persona singular es parte de la casa, así una casa es parte de la ciudad o reino. Y por ello, así como la prudencia comúnmente dicha, que es gobernante de uno, se distingue de la prudencia política, así es necesario que la económica se distinga de una y otra”[206].

Si por prudencia económica se entiende exclusivamente la recta asignación de recursos para la consecución de objetivos buenos, entonces parece claro que el bien de la comunidad es superior al bien de una familia, y éste al de una persona. Pero si la prudencia, como virtud que es, no se mide fundamentalmente por los resultados monetarios externos (pues eso sería mero consecuencialismo), sino por la perfección interna que adquiere quien actúa rectamente, esa riqueza interior es superior y de otro orden a los beneficios materiales adquiridos. De modo que puede ser superior la prudencia económica de una persona o familia que use con corrección de pocos recursos, que aquella otra de una gran sociedad de consumo que abuse de ellos.

Tomás de Aquino la denomina “regnativa”, porque -siguiendo a Aristóteles- afirma que “el reino es el mejor régimen entre otras formas de gobierno, como se dice en el VIII de la Ética a Nicómaco[207]. Y por ello, por el reino esta especie de la prudencia debía en mayor medida denominarse así. Y además, porque bajo la regnativa se comprenden todos los demás regímenes rectos, pero no los perversos, que se oponen a la virtud, de donde no pertenecen a la prudencia”[208]. Se llama también así por parte del Estagirita debido “al acto principal del rey, que es establecer leyes”[209].

La justifica así: “la función propia de la prudencia es dirigir y mandar. Por lo tanto, donde se encuentra una razón especial de régimen y de orden en los actos humanos, ahí también se encuentra una razón especial de prudencia. Pero es manifiesto que en aquél que no sólo tiene que regirse a sí mismo, sino también a la comunidad perfecta de la ciudad o del reino, se encuentra una especial razón de régimen: pues un régimen es tanto más perfecto cuanto es más universal, se extiende a más cosas y persigue un fin más alto. Y por tanto, el rey, a quién pertenece regir la ciudad o reino, compete la prudencia según su especial y perfectísima razón. Y por esto, la “regnativa” se pone entre las especies de prudencia”[210].

Como es sabido, para la educación de los príncipes en orden a la adquisición de este tipo de prudencia, Tomás de Aquino escribió un breve y buen opúsculo que lleva por título Sobre el régimen de los príncipes[211], de neto influjo aristotélico. Está dividido en dos libros. El primero consta de 16 capítulos y el segundo de 4. En el primero se estudia la conveniencia de que los hombres sean gobernados por una autoridad. Se investiga asimismo la pluralidad y la bondad o maldad de los regímenes, el verdadero fin que debe buscar el gobernante, y los vicios opuestos al gobierno. En el segundo se trata del modo concreto de instituir las diversas ciudades. Como era de esperar, este librito ha encontrado eco a lo largo de la historia del pensamiento, en la que también ha habido diversos intentos de fundamentación política que no han olvidado la prudencia[212].

La prudencia gubernativa es aquella perfección intrínseca que parece ser un incremento en intensidad respecto de la prudencia personal o familiar, porque no consiste sólo en dirigir de modo recto en orden al fin los propios actos de imperio o mandato que rigen las acciones y operaciones humanas que uno realiza, sino también el gobierno de las acciones y obras quedeben ejercer los demás hombres de una comunidad política. Ahora bien, no todos los hombres son aptos para gobernar. Para empezar, no lo son aquellos que no gobiernan adecuadamente sus propios actos con rectitud. Pero la rectitud está intrínsecamente unida al logro y crecimiento perfectivo de las virtudes morales. Sin embargo, dado que éstas solamente crecen en la medida en que se refuerza la tendencia de la voluntad en orden a la consecución del fin último de la vida humana, que es la felicidad apropiada al anhelo irrestricto humano (no material, sensual, etc., por tanto), no podrán gobernar rectamente, quienes se dejan llevar tendencias menores.

Pero como la prudencia gubernativa no sólo implica la regulación de los propios actos en orden al fin, sino también la de los actos de los demás, requiere tener en cuenta a los demás, y por esto tal prudencia es elevada a justicia, “por ello la ejecución de la justicia, en cuanto que se ordena al bien común, que pertenece al oficio del rey, requiere la dirección de la prudencia. De donde estas dos virtudes son máximamente propias de del rey, a saber, la prudencia y la justicia”[213]. De la justicia, que es virtud superior a la prudencia y que requiere de ésta, trataremos en otro lugar. De momento, al atender a la prudencia gubernativa tengamos en cuenta que no puede ser buen gobernante quién carece de rectitud en su actuación privada por carecer de la luz de la prudencia.

O expuesto negativamente: la corrupción política no es más que la manifestación pública de la corrupción privada, sencillamente porque toda virtud tiene una dimensión social, ya que la virtud es el crecimiento de la naturaleza humana, pero como la naturaleza del hombre es social de entrada, no caben, por tanto, actos de una virtud o de un vicio, que redunden sólo en beneficio o perjuicio de quien los realiza, sino que repercuten también en provecho o daño de los demás.

Tomás de Aquino a la prudencia cívica también la llama prudencia política. Bastaría con la prudencia gubernativa si los ciudadanos no fueran hombres libres. Pero no es el caso. La célebre sentencia aristotélica según la cual gobernar esclavos carece de interés, viene a ratificar este punto. En efecto, si la esclavitud no es abolida, dar órdenes o leyes a esclavos no tiene sentido, porque el esclavo se limitará a ejecutar lo mandado evadiendo su responsabilidad en el caso y, por tanto, se hará imposible que incremente el bien común al sacar más partido de la orden recibida al cumplirla excediéndose en lo que se le pide, o corrigiendo la orden dada por su señor cuando sea menester[214].

Si los gobernados son libres, al aceptar libre y responsablemente en mayor o menor medida una ley justa se vuelven más o menos prudentes, y también más o menos justos. A la par, según tal respuesta libre a la ley, el gobernante deberá matizar o suprimir la ley dada si es que le asiste la prudencia. Si la ley es imprudente y es aceptada por los ciudadanos, éstos se vuelven imprudentes. Si repercute en perjuicio de los demás es injusta, y si es aceptada, los ciudadanos se vuelven injustos.

Todos los hombres, por altos gobernantes que sean, se pueden considerar como ejecutores de algún servicio. Además, los hombres que se pueden ver como súbditos, “son regidos por el precepto de otros, pero se mueven a sí mismos por el libre albedrío. Y por esto se requiere en ellos cierta rectitud en el gobierno, por la cual se dirijan a sí mismos para obedecer a los que gobiernan. Y a esto pertenece la especie de prudencia que se llama política”[215]

La prudencia gubernativa se extiende a más, “es más universal” que la prudencia política, y se compara a ella “como el arte arquitectónica respecto de esa que se opera con la mano”[216]. Es decir, así como los obreros están subordinados al arquitecto, la prudencia política lo está a la gubernativa. Pero no se olvide que mandar y obedecer son alternativos, de modo que, por ejemplo, ciertas dificultades prácticas y concretas en el proceso de construcción de un edificio obligan al arquitecto a redistribuir el trabajo, cambiar de materiales, e incluso a modificar los planos. Sólo el déspota no aprende de sus subordinados, pues no los considera interlocutores válidos. Pero quién pierde en ese trance es el mismo déspota, porque se niega a sí mismo a caer en la cuenta de que está tratando con personas, cuya riqueza como tales es irrestricta. Además, no atender al tesoro del núcleo personal de los demás es incapacitarse para abrirse al suyo propio. Por eso es verdad que para saber mandar se requiere saber obedecer. Y viceversa. Saber obedecer con responsabilidad es también intervenir el las tareas de gobierno y dirección.

Lastimosamente la alternancia entre mandar y obedecer ni es ni ha sido tan fluida en los regímenes militares. También a Tomás de Aquino le asalta la duda de si la estrategia militar es un arte o pertenece a la prudencia. Desde luego que la cualidad de buen estratega es un arte, un saber hacer con ingenio de la razón, pero el uso de ese arte en la guerra puede ser prudente o astuto. Sólo la primera puede llegar a ser justa. No la segunda. Sin la mirada vertida hacia el bien de las personas consideradas como personas la justicia se esfuma. ¿Cuándo una guerra es justa? Cuando se defiende a las personas de un ataque perpetrado contra ellas que busca más compensaciones materiales que el bien de las mismas personas.

“En aquellas cosas que son según la razón no sólo conviene que exista prudencia política, por la cual se disponga de esas cosas que pertenecen al bien común, sino también de la militar, por la cual se rechacen los ataques de los enemigos”[217]. También la defensa y la guerra deben ser según la razón, y no sólo según la terquedad. Lo propio del militar también debe ser más la razón que la fortaleza, pues si carece de razón su fortaleza no será tal, al menos no será virtud. Consecuentemente, no mejorará intrínsecamente. Pero arriesgar la vida y jugársela sin que con ese acto ésta sea susceptible de crecimiento es suma tontería.

Es prudencia militar el exponerse a perder muchos efectivos bélicos en un conflicto sin arriesgar, o al menos exponiendo al mínimo, la vida de cualquier persona, porque cualquier persona vale más que el universo físico entero. Por eso, respecto de las guerras de puro desgaste en pérdidas humanas de sus ejércitos y de la población civil, tales como las que, por ejemplo, han manchado de sangre los campos europeos a lo largo de la Edad Moderna y Contemporánea, cabe cuestionar su prudencia, y desde luego, su justicia. Lo peor del caso es que, a pesar de las reiteradas y absurdas crueldades cometidas, la humanidad todavía ha aprendido demasiado poco.

Notas

Juan Pablo II

Índice

1. En la línea del Papa Luciani

2. En la plenitud de la caridad

3. El hombre prudente

4. El cristiano prudente

5. Examen de conciencia

6. Pedir al Espíritu Santo el don de consejo

1. En la línea del Papa Luciani

Cuando, el miércoles 27 de septiembre, el Santo Padre Juan Pablo I habló a los participantes en la audiencia general, a nadie se le podía ocurrir que aquélla era la última vez. Su muerte, después de treinta y tres días de pontificado, ha sorprendido al mundo y lo ha invadido de profunda pena El, que suscitó en la Iglesia un gozo tan grande e inundó el corazón de los hombres de tanta esperanza, consumó y llevó a término su misión en un tiempo muy breve. En su muerte se ha hecho realidad la palabra tan repetida del Evangelio: "...habéis de estar preparados, porque a la hora que menos penséis vendrá el Hijo del hombre" (Mt 24,44). Juan Pablo I estaba siempre en vela La llamada del Señor no le ha cogido de sorpresa. Ha respondido a ésta con la misma alegría y emoción con que había aceptado la elección a la Sede de San Pedro el 26 de agosto.

2. En la plenitud de la caridad

Hoy se presenta a vosotros, por vez primera Juan Pablo II. A distancia de cuatro semanas de aquella audiencia general, desea saludaros y hablar con vosotros. Se propone seguir los temas iniciados ya por Juan Pablo I. Recordemos que había hablado de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Terminó con la caridad. Esta virtud, que fue su última enseñanza, es aquí en la tierra la virtud más grande, como nos enseña San Pablo (cf. 1 Cor 13,13); es la virtud que va más allá de la vida y de la muerte.

Porque, cuando termina el tiempo de la fe y de la esperanza, el amor permanece. Juan Pablo I pasó ya por el tiempo de la fe, de la esperanza y de la caridad, que se manifestó tan magníficamente en esta tierra y cuya plenitud se revela sólo en la eternidad.

3. El hombre prudente

Hoy debemos hablar de otra virtud, porque he visto en los apuntes del Pontífice fallecido que tenía intención de hablar no sólo de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, sino también de las cuatro virtudes llamadas cardinales. Juan Pablo I quería hablar de las "siete lámparas" de la vida cristiana, como las llamaba el Papa Juan XXIII. Pues bien, yo quiero seguir hoy el esquema que se había preparado el Papa desaparecido, y hablar brevemente de la virtud de la prudencia.

De esta virtud han dicho ya muchas cosas los antiguos. Les debemos profundo reconocimiento y gratitud por ello. En una cierta dimensión nos han enseñado que el valor del hombre debe medirse con el metro del bien moral que lleva a cabo en su vida. Esto precisamente sitúa en primer puesto la virtud de la prudencia. El hombre prudente, que se afana por todo lo que es verdaderamente bueno, se esfuerza por medirlo todo, cualquier situación y todo su obrar, según el metro del bien moral. Prudente no es, por lo tanto -como frecuentemente se cree-, el que sabe arreglárselas en la vida y sacar de ella el mayor provecho; sino quien acierta a edificar la vida toda según la voz de la conciencia recta y según las exigencias de la moral justa.

De este modo la prudencia viene a ser la clave para la realización de la tarea fundamental que cada uno de nosotros ha recibido de Dios. Esta tarea es la perfección del hombre mismo. Dios ha dado a cada uno de nosotros su humanidad. Es necesario que nosotros respondamos a esta tarea programándola como se debe.

4. El cristiano prudente

Pero el cristiano tiene el derecho y el deber de contemplar la virtud de la prudencia también con otra perspectiva. Esta virtud es como imagen y semejanza de la providencia de Dios mismo en las dimensiones del hombre concreto. Porque el hombre -lo sabemos por el libro del Génesis- ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Y Dios realiza su plan en la historia de lo creado y, sobre todo, en la historia de la humanidad. El objetivo de este designio es el bien último del universo, como enseña Santo Tomás. El mismo designio en la historia de la humanidad se convierte sencillamente en el designio de la salvación, el designio que abarca a todos nosotros.

En el punto central de su realización se encuentra Jesucristo, en el que se ha manifestado el amor eterno y la solicitud de Dios mismo, Padre, por la salvación del hombre. Esta es a la vez la expresión plena de la divina providencia. Por consiguiente, el hombre, que es imagen de Dios, debe ser -como otra vez nos enseña Santo Tomás-, en cierto modo, la providencia. Pero en la medida de su propia vida. El hombre puede tomar parte en este gran caminar de todas las criaturas hacia el objetivo, que es el bien de la creación. Y expresándonos aún más con el lenguaje de la fe, el hombre debe tomar parte en este designio divino de la salvación; debe caminar hacia la salvación, y ayudar a los otros a que se salven. Ayudando a los demás se salva a sí mismo.

5. Examen de conciencia

Ruego que quien me escucha piense ahora bajo esta luz en su propia vida. ¿Soy prudente? ¿Vivo consecuente y responsablemente? El programa que estoy cumpliendo, ¿sirve para el bien auténtico? ¿Sirve para la salvación que quieren para nosotros Cristo y la Iglesia? Si hoy me escucha un estudiante o una estudiante, un hijo o una hija, que contemplen a esta luz los propios deberes de estudio, las lecturas, los intereses, las diversiones, el ambiente de los amigos y de las amigas. Si me oye un padre o una madre de familia, piensen un momento en sus deberes conyugales y de padres. Si me escucha un ministro o un estadista, mire el conjunto de sus deberes y de sus responsabilidades. ¿Busca el verdadero bien de la sociedad, de la nación, de la humanidad? ¿O sólo intereses particulares y parciales? Si me escucha un periodista, un publicista, un hombre que ejerce influencia en la opinión pública, que reflexione sobre el valor y la finalidad de esta influencia.

6. Pedir al Espíritu Santo el don de consejo

También yo que os estoy hablando, yo, el Papa, ¿qué debo hacer para actuar prudentemente? Me vienen al pensamiento ahora las cartas a San Bernardo de Albino Luciani, cuando era patriarca de Venecia.

En su respuesta al cardenal Luciani, el abad de Claraval, doctor de la Iglesia, recuerda con mucho énfasis que quien gobierna debe ser "prudente". ¿Qué debe hacer, pues, el nuevo Papa para actuar prudentemente? No hay duda de que debe hacer mucho en este sentido. Debe aprender siempre y meditar incesantemente sobre los problemas. Pero, además de esto, ¿qué puede hacer? Debe orar y procurar tener el don del Espíritu Santo que se llama don de consejo. Y cuantos desean que el nuevo Papa sea el Pastor prudente de la Iglesia, imploren el don de consejo para él y también para sí mismo pidan este don por intercesión especial de la Madre del Buen Consejo. Porque hay que desear de veras que todos los hombres se comporten prudentemente, y que quienes ostentan el poder actúen con verdadera prudencia. Para que la Iglesia -prudentemente, fortificándose con los dones del Espíritu Santo, y en particular con el don de consejo-, tome parte eficazmente en este gran camino hacia el bien de todos y nos muestre a cada uno la vía de la salvación eterna.

Tomás Trigo. Facultad de Teología. Universidad de Navarra

1. La influencia de la voluntad en el entendimiento

2. Las disposiciones de la voluntad y el conocimiento de la verdad moral

            a) La verdad práctica sobre los bienes de la persona

            b) La verdad práctica sobre la acción concreta

3. La influencia de algunas virtudes en el conocimiento de la verdad moral

            a) La necesidad de la humildad

            b) La templanza o limpieza de corazón

            c) Valentía, fortaleza

            d) Las virtudes sobrenaturales

4. El relativismo como consecuencia de la ceguera para la verdad

El hombre tiende a la búsqueda de la verdad sobre Dios, el sentido de su vida y el bien moral, y está dotado para alcanzarla. Sin embargo, mientras unas personas “ven” sin aparente dificultad la verdad de las normas morales de ley natural, como las que se refieren al respeto de la vida humana desde el momento de la concepción hasta su muerte natural, a la fidelidad matrimonial, a la justicia en los negocios, etc., otras –no menos inteligentes- parecen ciegas para alcanzar la verdad en esos ámbitos. ¿Cuál es la causa de esa “ceguera”?, o, en sentido positivo: ¿Qué se requiere para poder “ver” la verdad moral? Aparte de la evidente necesidad de una formación verdadera, se requiere libertad interior, es decir, una buena voluntad, una voluntad bien dispuesta por las virtudes morales.

1. La influencia de la voluntad en el entendimiento

El hecho de que la tendencia a la búsqueda de la verdad sea propia del hombre en cuanto ser racional, no quiere decir que se realice exclusivamente con la razón. Si bien la persona conoce por medio de su entendimiento, quien conoce es la persona, y esta no sólo posee entendimiento, sino también afectividad: voluntad, pasiones y sentimientos. Todas las facultades de la persona –cabeza y corazón- se relacionan de algún modo con la verdad. De ahí que el conocimiento intelectual implique problemas de moralidad[1].

Cuando una verdad se presenta al entendimiento, entra en juego la voluntad, que puede amar esa verdad o rechazarla. Si la voluntad está bien dispuesta por las virtudes, la acepta como conveniente, e incluso puede mandar al entendimiento que la considere más a fondo, que busque otras verdades que la corroboren, y, por último, si es necesario, ordena la conducta de acuerdo con esa verdad.

Por el contrario, si la voluntad está mal dispuesta, tiene mayor dificultad para aceptar la verdad y puede incluso rechazarla como odiosa. En efecto, una verdad particular puede resultar repulsiva cuando aceptarla impide a la persona gozar de algo que desea. «Es el caso de los que querrían no conocer la verdad de la fe para pecar libremente, a quienes el libro de Job hace decir: “No queremos la ciencia de tus caminos”»[2]. Cuando esto sucede, es fácil que la voluntad incline al entendimiento a pensar en otra cosa, o a ver los aspectos negativos de la verdad que considera. El resultado es que la persona no “ve” la verdad porque no quiere verla.

La importancia de las disposiciones de la voluntad para acceder a la verdad es tanto mayor cuanto más relevante sea para la persona la verdad en cuestión, como sucede con la verdad religiosa y moral. La proposición de una verdad relativa a esos ámbitos provoca en la persona que la escucha una reacción radicalmente distinta de la que puede suscitar, por ejemplo, una verdad matemática. La primera tiene una relación más íntima con la vida personal: la persona no permanece indiferente ante ella, se siente interpelada, y experimenta que le exige una respuesta. Pues bien, esta respuesta depende, en gran parte, de las disposiciones morales de la persona, es decir, de sus virtudes morales.

No se puede olvidar que el conocimiento moral es muy diferente del conocimiento puramente teórico, porque –como afirma Ph. Delhaye- «reconocer la castidad o la obediencia, por ejemplo, como actitudes positivas, implica que las juzgo no solamente como bienes en sí, sino también como bienes para mí. Decir que son bienes cuando yo no las practico en manera alguna me lleva a condenarme y a despreciarme a mis propios ojos. Esto no es imposible, pero es ciertamente difícil. Si no tengo la menor afición por estos valores, mi espíritu me hará ver su lado malo o sus dificultades”. Frente al valor moral, “un corazón puro lo apreciará, un corazón corrompido o soberbio lo contestará. La voluntad no es ajena al juicio de la inteligencia»[3].

2. Las disposiciones de la voluntad y el conocimiento de la verdad moral

En la verdad sobre el bien hay que distinguir –si se nos permite cierta simplificación- dos grandes niveles: la verdad sobre cómo deben buscarse los bienes de la persona y la verdad sobre las acciones concretas que hay que realizar para alcanzar dichos bienes: en el conocimiento de ambos niveles, la influencia positiva de las virtudes o el efecto negativo de los vicios tienen una importancia decisiva.

a) La verdad práctica sobre los bienes de la persona

La razón conoce de modo natural e inmediato (y la preceptúa) la primera verdad práctica: “el bien ha de hacerse, el mal ha de evitarse”. Como es obvio, no basta este principio genérico para orientar toda la vida moral. Ahora bien, la razón conoce también las inclinaciones esenciales de la persona hacia determinados bienes (la conservación de la vida, su transmisión a través de la unión del hombre y la mujer, la convivencia, el conocimiento de la verdad, etc.). Estos bienes no pueden ser queridos y buscados de cualquier manera, sino de modo que se integren en el bien de la persona como totalidad. Para ello, la razón, que de modo natural conoce los fines de las virtudes, preceptúa que los bienes se busquen de acuerdo con tales fines, es decir, de modo justo (cuando se trata de las relaciones entre personas), con fortaleza (si se trata de bienes arduos) y con templanza (en el caso de los bienes placenteros). De este modo, conocemos las verdades morales más o menos generales o concretas que, en un momento posterior, gracias a la reflexión sobre nuestra experiencia moral, podemos formular a manera de normas o preceptos: “en las relaciones con los demás debo vivir la justicia”, “debo respetar la vida propia y ajena”, “no debo mentir”, “no debo difamar”, etc.

Estas verdades sobre el bien se apoyan, por una parte, en la evidencia de la primera verdad práctica y, por otra, en la evidencia del valor de la justicia, la fortaleza o la templanza. La persona virtuosa las reconoce fácilmente porque, al tener de modo habitual la intención firme de vivir las virtudes, su razón establece sin obstáculos las verdades sobre la conducta buena.

Pero, ¿qué sucede cuando una persona, a fuerza de realizar, por ejemplo, actos injustos, de mentir, difamar, etc., va adquiriendo el vicio de la injusticia? Esa persona no sólo pierde el interés por aquellas verdades, sino que poco a poco se va tornando ciega para reconocerlas.

Es muy interesante para entender el fenómeno de la ceguera para los valores morales el conocido análisis de D. von Hildebrand. En este nivel del conocimiento moral, es aplicable lo que este autor afirma sobre la “ceguera por insensibilidad”: «Es un hecho conocido que por cometer repetidamente un pecado, la conciencia se va insensibilizando en este punto (…). Esta insensibilización de la conciencia por un pecado que se comete frecuentemente, alcanza también al sentido del valor e incluso al ver el valor. Con cada nuevo pecado crece la insensibilidad y, con el tiempo, puede llevar a una mayor o menor ceguera para el valor. Con el hecho de dejar de pecar –por ejemplo, por falta de ocasión-, no se consigue sin más la restauración de la visión de los valores o de la conciencia, aunque indirectamente contribuya a la sanación. Es necesaria una conversión interior profunda y el consecuente evitar el pecado para volver a alcanzar la comprensión originaria del valor, escuchando de nuevo la voz de la conciencia en ese punto»[4]. La ceguera puede ampliarse a un tipo de virtudes o de valores éticos, e incluso puede llegar a ser total, de modo que la persona llegue a perder el significado de lo bueno y lo malo, y el mundo se le presente, en el ámbito ético, como algo libre de valores[5].

Al mismo tiempo que la persona se va cegando para ver la verdad, puede suceder que trate de justificar con falsos razonamientos su nueva conducta, adaptando su pensamiento a su modo de vivir, pues existe en nosotros una necesidad psicológica de coherencia entre el pensamiento y la vida. Cuando no se rectifica la conducta, se acaba por “rectificar” el pensamiento, las ideas, a fin de justificar la conducta[6]. La persona que vive habitualmente de modo egoísta, puede llegar a convencerse (buscando “razones” teóricas para confirmarlo) de que el egoísmo es lo “normal”, y se hace incapaz de reconocer en la práctica el valor de la amistad desinteresada, del servicio a los demás o de la solidaridad. La persona que no vive, por ejemplo, su sexualidad al servicio del amor verdadero, sino que la utiliza exclusivamente para buscar el placer, termina por no apreciar el valor de la castidad y por justificar su conducta con “razones” a las que se adhiere obstinadamente[7].

Las verdades morales se pueden adquirir también a través de la enseñanza de otras personas: padres, educadores, amistades, medios de comunicación, etc. También en este caso las virtudes o los vicios del sujeto tienen un papel crucial, tanto más cuanto mayor sea, como sucede actualmente en muchos ámbitos, la confusión y la manipulación de la verdad en cuestiones morales. La persona virtuosa posee una visión más profunda para discernir lo verdadero de lo falso, y mientras rechaza el error, hace suyas con prontitud y agradecimiento las verdades morales que de otros recibe.

b) La verdad práctica sobre la acción concreta

Cuando la persona tiene el deseo firme de buscar los bienes de acuerdo con las virtudes, la razón puede deliberar sin obstáculos sobre las acciones concretas que se deben realizar en cada caso, y puede conocer con facilidad qué acciones están de acuerdo con los fines virtuosos e imperar su puesta en práctica, es decir, puede “ver” con claridad la verdad sobre el bien que se debe realizar aquí y ahora.

Para llegar al juicio sobre la acción concreta que se debe realizar, la persona debe contar con el conocimiento de las normas morales, pero esto no es suficiente: se puede conocer muy bien la ciencia moral y, a pesar de ello, juzgar mal y elegir una acción mala por influencia de una pasión. Por ejemplo, al avaro le parece bueno lo que desea, aunque sepa que es contrario a la norma moral. Para elegir aquí y ahora una acción buena, es preciso que la persona la “vea” como buena no sólo en general, sino también como buena para ella, aquí y ahora, y para eso necesita la connaturalidad afectiva con el bien que proporcionan las virtudes[8]. Por eso, además de la ciencia moral, se necesitan las virtudes morales, gracias a las cuales la razón se hace prudente, es decir, capaz de un conocimiento concreto, directo y práctico, que le permite juzgar rectamente, de modo sencillo y con certeza, sobre la acción que se debe elegir en cada momento[9].

La voluntad puede estar bien o mal dispuesta de modo pasajero, por una pasión; o de modo más estable, por una virtud o un vicio. En un momento de enfado, la ira impide que se realice un juicio tan objetivo como el que se realizaría en un estado de serenidad. Esto sucede porque la pasión mueve a la voluntad a querer o a odiar algo, y si la voluntad se deja dominar por la pasión, ejerce su influencia sobre el entendimiento para que juzgue de un modo o de otro[10]. Por eso, para ver la verdad es necesario hacer el silencio en las pasiones desordenadas.

Si un desorden pasajero de la pasión nos impide ver la verdad, mucho más los vicios, que son cualidades permanentes de una voluntad esclava de las pasiones. Las virtudes, en cambio, dan a la voluntad el dominio sobre las pasiones, le proporcionan connaturalidad con el bien, una predisposición afectiva gracias a la cual la voluntad está pronta para amar el bien, y de ese modo influye positivamente sobre la razón en su búsqueda de la verdad sobre el bien concreto; en cambio, si la voluntad y los afectos están mal dispuestos por los vicios, la razón se vuelve ciega para reconocer la verdad. Por eso afirma Santo Tomás que «el hombre que tiene corrompida la voluntad, como conformada con las cosas mundanas, carece de rectitud de juicio sobre el bien; por el contrario, quien tiene su afecto sano, juzga acertadamente del bien»[11].

La encíclica Veritatis splendor se refiere concretamente a esta connaturalidad con el bien, fruto de las virtudes, al hablar de la conciencia moral: «En realidad, el “corazón” convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder “distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12, 2) sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero esta no es suficiente: es indispensable una especie de “connaturalidad” entre el hombre y el verdadero bien. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús ha dicho: “El que obra la verdad, va a la luz” (Jn3, 21)»[12].

3. La influencia de algunas virtudes en el conocimiento de la verdad moral

a) La necesidad de la humildad

Frente a la verdad, el hombre puede adoptar dos actitudes tan básicas como antiguas: reconocerla como un don y subordinarse a ella, o pretender que dependa de la propia voluntad. Éste fue el núcleo de la primera tentación y también del primer pecado[13].

A partir de entonces, el hombre experimenta esta misma tentación (a veces, obsesión) deautonomía ante la verdad y, explícita o implícitamente, ante Dios. Y cuando cede a esa tentación y decide ser totalmente autónomo —ejercer una libertad plena al servicio de su propio egoísmo, sin depender de nada ni de nadie—, rechaza la verdad que se le ofrece y termina por convertirse en creador de “su verdad” y de “sus valores”. En lugar de buscar la verdad y de vivir de acuerdo con ella (en eso consiste la verdadera libertad), decide liberarse de la verdad y convertir en verdadero y bueno es lo que a él le conviene.

«¿De dónde nace esta gravísima enfermedad espiritual? –se pregunta Juan Pablo II, refiriéndose a la indiferencia por la verdad-. Su origen último es el orgullo en el que reside la raíz de cualquier mal, según dice toda la Tradición ética de la Iglesia. El orgullo lleva al hombre a atribuirse el poder de decidir, cual árbitro supremo, lo que es verdadero y lo que es falso, o sea, a negar la trascendencia de la verdad respecto de nuestra inteligencia creada y a contestar, en consecuencia, el deber de abrirse a ella y recibirla cual don que le ha hecho la luz increada y no cual invención propia»[14].

De ahí que la humildad sea la virtud más necesaria para buscar la verdad, pues extirpa la soberbia, que es la raíz de todos los vicios morales y en especial de los que de un modo más directo se oponen al conocimiento de la verdad sobre Dios y sobre el bien moral[15].

La humildad es necesaria, en primer lugar, para reconocer a Dios como ser Absoluto y personal y a nosotros como criaturas de Dios, y, en consecuencia, para aceptar que la verdad sobre nuestro obrar –la verdad moral- depende también de Él. La persona humilde acoge esa verdad con agradecimiento, como un don divino no manipulable, y la toma como guía de su existencia. Reconoce en la ley moral (la verdad sobre el bien) una ayuda inestimable para alcanzar la perfección y la felicidad, un don que  permite ser libre. La persona soberbia, en cambio, ve en Dios un obstáculo para su afirmación personal, y en la ley moral una imposición contraria a su dignidad, una coacción de su libertad y, en lugar de obedecer a Dios, se convierte en dios para sí mismo y crea su propia ley.

La virtud de la humildad, que implica el conocimiento y aceptación de las propias limitaciones, lleva a admitir con sencillez que en la búsqueda de la verdad necesitamos la ayuda de los demás. Esa ayuda consiste, en primer lugar, en la luz de Dios, que el humilde pide con fe, y, en segundo lugar, en los conocimientos que otras personas pueden comunicarnos. La humildad proporciona la apertura a la verdad y la facilidad para aceptarla y rectificar, pues la persona humilde no se deja guiar por el deseo de independencia, sino por al amor a la verdad.

La soberbia, en cambio, conduce al error, «primero, porque los soberbios se quieren alzar hasta lo que no son capaces de alcanzar, y así es necesario que se equivoquen y fracasen (…). En segundo lugar, porque no quieren someterse a la inteligencia de otros, sino que se apoyan en su sola prudencia, y así se niegan a obedecer…»[16].

La humildad capacita a la persona para respetar la realidad y subordinar a ella el entendimiento. La actitud soberbia, por el contrario, tiende a rechazar todo aquello que sea independiente de la propia voluntad. Y lo más independiente es la realidad y la verdad correspondiente, que exigen someter el entendimiento al ser e implícitamente a Dios. Por eso, el soberbio prefiere una irrealidad que sea su propia creación y la fuente de su propia verdad. Pero lo que no puede evitar es que la realidad esté ahí, frente a él, denunciando su error. Y esto hace que sienta cada vez más fastidio por la excelencia de la verdad[17].

b) La templanza o limpieza de corazón

Par ver la verdad sobre Dios y sobre la vida moral se requiere un corazón limpio. «A los “limpios de corazón” se les promete que verán a Dios cara a cara y que serán semejantes a Él. La pureza de corazón es el preámbulo de la visión. Ya desde ahora esta pureza nos concede ver según Dios, recibir al otro como un “prójimo”; nos permite considerar el cuerpo humano, el nuestro y el del prójimo, como un templo del Espíritu Santo, una manifestación de la belleza divina»[18].

Más concretamente, las virtudes de la castidad y la abstinencia, tan necesarias para la limpieza del corazón «disponen óptimamente –afirma Santo Tomás- para la perfección de la operación intelectual. Y por eso dice el libro de Daniel, 1,17, que a ciertos jóvenes, abstinentes y continentes, les dio Dios la ciencia y la disciplina para comprender todo libro y sabiduría»[19]. La razón es que «el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en más hábil para entender lo más alto; por eso la virtud de la templanza, que distrae al alma de los deleites corporales, convierte principalmente a los hombres en más aptos para entender»[20]. 

En la misma dirección opera la virtud del desprendimiento, que es también parte de la templanza. La persona apegada a los bienes materiales y, por tanto, excesivamente preocupada por ellos, es esclava de esos bienes y, en lugar de buscar la verdad moral, tiende a fijar su atención sólo en aquellas verdades cuyo conocimiento puede resultar útil para conservar y acrecentar los bienes materiales[21]. Se entiende así que el afán de tener y consumir, tan fomentado a través de la publicidad, contribuya también a la disminución del interés por la verdad.

«El hombre animal no percibe las cosas del espíritu» (1 Co 2, 14). En el apartado anterior, se ha visto que la soberbia ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima de todo, incluso por encima de la verdad, a la que no quiere reconocer ni subordinarse. Los vicios de la sensualidad, en cambio, ciegan de un modo diferente, no porque el hombre quiera elevarse, sino porque se sumerge en los placeres.

Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espíritu, Santo Tomás distingue entre elembotamiento del sentido intelectual y la ceguera del espíritu[22]. Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer la verdad sobre los bienes espirituales más que por medio de múltiples explicaciones, y aun entonces no ve perfectamente todo lo que se refiere a su naturaleza. Es ciego de espíritu, en cambio, el que está totalmente privado del conocimiento de esos bienes. 

Santo Tomás, siguiendo a S. Gregorio, afirma que el embotamiento del sentido intelectual tiene su origen en la gula; y la ceguera de la mente, en la lujuria[23]. La razón es que los placeres de la gula y de la lujuria llenan el alma de sensaciones embriagantes, de imaginaciones, recuerdos y deseos, y, en medio de todo ello, el entendimiento no es libre para poder elevarse a la consideración de las cosas del espíritu[24]. En esta situación, además, la persona no aspira a elevarse, pues tiene su corazón donde considera que está su tesoro. Por el contrario, ante la necesidad de atender a los asuntos del espíritu, la persona esclavizada por la sensualidad siente molestia, malestar y tristeza. «El bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia están asentados» [25].

c) Valentía, fortaleza

La verdad es un bien ante el cual podemos sentir miedo. La sola consideración de la verdad hace que se ponga de relieve inmediatamente la falsedad que habíamos aceptado en nuestra vida práctica. El hombre que oculta sus malas obras cuando debería confesarlas, el que se niega a escuchar la voz acusadora de su conciencia, el que no quiere aceptar la corrección de sus errores, ¿no actúa de este modo por miedo a enfrentarse con la verdad y sus derechos? La fortaleza es, pues, necesaria para escuchar, aceptar y acoger el bien de la verdad cuando producen temor sus exigencias[26].

La verdad no sólo ilumina, sino que también impugna, al descubrir las obras malas[27]. Si el hombre acoge la verdad y permite que ilumine su conciencia, enseguida quedan al descubierto sus defectos y errores. La actitud que exige entonces la verdad es la conversión de la conducta, que se presenta a la persona como algo arduo y doloroso. Para afrontar esa situación se necesita la virtud de la fortaleza.

La verdad moral y religiosa es un bien ante el cual el hombre puede sentir temor, porque reclama una respuesta positiva, y no sólo teórica, sino práctica, es decir, exige ser aceptada por el entendimiento y por la voluntad. Esto significa que el hombre que acepta la verdad tiene ante sí la tarea de superar las dificultades que encuentre para convertirla en vida. En este sentido, aceptar la verdad supone decidirse a luchar contra la soberbia, la ambición, el egoísmo y las demás pasiones desordenadas. Por eso, «el respeto a la verdad no es cosa de cobardes y débiles, sino que exige corazones fuertes y puros que sepan rechazar y vencer todos los obstáculos nacidos de las bajas pasiones (...). La docilidad a la verdad exige el valor para la verdad»[28].

A pesar de su extensión, pensamos que vale la pena transcribir un texto de Carlos Cardona en el que explica el porqué del miedo a la verdad:

«La Verdad da siempre un poco de miedo. Nos desnuda delante de Dios. Nos despoja de esos disfraces con que nos escondemos y rasga nuestras máscaras de cartón pintado. Diga lo que quiera la ingeniería gnoseológica, la Verdad no es un mero asunto de circuitos y engranajes mentales. Es asunto del hombre entero y singular. Con esa misteriosa libertad que, siendo tan divina, Dios ha querido que fuese con Él nuestra mejor semejanza.

»También dice Kierkegaard, y no le faltaba razón, que los hombres tienen más miedo a la verdad que a la muerte; que lo que hay en el fondo de las charlatanerías e hipocresías de quienes proclaman la verdad y estar muy dispuestos a abrazarla..., siempre que consigan comprenderla, es el miedo a la verdad. Se diría que el hombre tiene naturalmente más miedo a la verdad que a la muerte, y es explicable, porque la verdad repugna a la naturaleza herida por el pecado de origen, más aún que la misma muerte. ¿Por qué? Pues porque la verdad es como la sentencia de muerte de la soberbia, de la ambición y de la lujuria y de los demás desórdenes de las pasiones; de ahí que quien se obstina en vivir en la “triple concupiscencia” de la que hablara el apóstol Juan, tenga horror a la verdad y la rehúya siempre. Pero incluso sin esa obstinación, la verdad, decía, asusta siempre un poco porque compromete personalmente. La verdad tiene consecuencias prácticas, y eso da miedo, porque no se sabe bien a dónde me puede llevar, qué sacrificios me puede exigir, qué renuncias me puede imponer. Pero en ella nos jugamos la vida temporal y la eterna. Por eso Juan Pablo II comenzó su ministerio apostólico gritándonos: “¡No tengáis miedo!”»[29].

La fortaleza es necesaria también para acoger y vivir la verdad sin  ceder al temor de no ser aceptados por los demás. Una de las causas más frecuentes del miedo a la verdad es perder “el buen concepto” de los otros sobre uno mismo. Cuanto más pobre es el propio ser, más importa vivir en la opinión ajena y llega un momento en el que la persona ya no se valora a sí misma por lo que es, sino por lo que aparenta. En tal caso, lo que más teme es que cambie el concepto que los demás tienen de ella y, para que eso no suceda, adopta como criterio de su conducta el criterio ajeno; deja de vivir en sí misma y pasa a “ser vivida” por los otros. Se trata de una tiranía voluntaria y sutil pero esclavizante, que lleva a actuar de modo irracional y supone una importante dificultad para aceptar una verdad que implique el cambio de la conducta. «El hombre tiene más miedo de la cercana apariencia del humano poder de la opinión que de la lejana e inerme luz de la verdad –afirma J. Ratzinger-. Y se doblega al poder de la opinión, convirtiéndose en su aliado, en uno de sus portadores. Se hace esclavo de la apariencia. Si en algún momento ha empezado a confiar en ella, después no tendrá más remedio que seguirla paso a paso. Ya no puede romper la red de la deformación común. En sus acciones ya no se orienta según la realidad, sino según las presumibles reacciones de los otros»[30].

No pocas veces, tras la actitud de arrogancia o de indiferencia frente a la verdad se esconde una cierta cobardía: el temor a las dificultades que lleva consigo adaptar la conducta a la verdad encontrada. El que tiene miedo a afrontar los obstáculos que ese cambio implica, no presta atención a la verdad, la rehuye, no quiere dejarse iluminar por ella. Pero reconocer que se ha cedido al miedo es aceptar una verdad que hiere el propio orgullo. Por eso es fácil que la persona, en esas circunstancias, busque el modo de esconder su cobardía bajo las apariencias de autosuficiencia, autonomía, independencia o madurez intelectual.

d) Las virtudes sobrenaturales

El conocimiento de la verdad moral adquiere una nueva dimensión gracias a las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo. Al renovar el corazón y la inteligencia del hombre, lo capacitan para conocer y amar de un modo nuevo. «En los buenos –afirma Santo Tomás- el conocimiento natural se incrementa por los hábitos de la fe y la sabiduría, y la inclinación natural al bien está reforzada por el vigor interior de la gracia y las virtudes»[31].

En el encuentro del hombre con la Verdad divina, esta lo dispone para que pueda acogerla, conocerla cada vez mejor, amarla y vivir de acuerdo con ella. Y lo hace transformando sus facultades por medio de la gracia. Las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo iluminan la inteligencia que el hombre tiene de la voluntad de Dios sobre él (cf. Rm 12, 2), y adaptan el discernimiento moral a las circunstancias concretas de la existencia.

La acción del Espíritu Santo capacita al cristiano para ver la realidad con una visión nueva, sobrenatural, para pensar, juzgar y amar conforme a Cristo. «El Espíritu Santo –afirma Juan Pablo II- reproduce en el hombre la imagen del Hijo..., forma desde el interior el espíritu humano según el divino modelo que es Cristo. Así, mediante el Espíritu, el Cristo que hemos conocido en las páginas del Evangelio se convierte en la “vida del alma”, y el hombre, en el pensar, en el amar, en el juzgar, en el obrar, e incluso en el oír, se conforma con Cristo, se convierte en “cristiforme”»[32].

Santo Tomás, siguiendo a algunos Padres, habla de un instinctus Spiritus Sancti o gratiae, un instinto espiritual divino, que es el conjunto de las virtudes teologales y los dones, que dispone a la persona a corresponder a la acción del Espíritu Santo[33]. Las virtudes infusas y los dones proporcionan al hombre una más perfecta instintividad o connaturalidad con lo divino para conocer y obrar el bien: lo conforma con el pensamiento y la voluntad de Cristo, y hace que le sea connatural pensar, sentir y obrar como hijo de Dios[34].

La luz de la fe

La fe es el principio de la auténtica sabiduría. El conocimiento de la verdad revelada por Dios proporciona al hombre la sabiduría sobrenatural, la sabiduría de la fe, que supera la capacidad de su razón, aunque se asienta sobre ella. Es una incoación de la visión de Dios y, precisamente por ello, guía al hombre en su camino terreno: es una luz que le enseña a pensar y actuar en todo momento como hijo de Dios. Por la fe, el hombre adquiere no sólo nuevos conocimientos, sino también un nuevo modo de pensar y actuar, propio de los hijos de Dios.

Mediante la fe el cristiano va adquiriendo el modo de “pensar” de Dios, la «mente de Cristo» (1 Co 2, 16). Ve las personas, las cosas, la historia y los acontecimientos sub specie aeternitatis, a la luz de Dios. «La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios»[35].

La nueva condición del bautizado lo capacita para un discernimiento superior de la voluntad de Dios. En consecuencia, también puede conocer mejor las exigencias morales de la ley natural. Aunque se trate de un elemento común a todos los hombres, no todos lo conocen de igual modo. La razón es que las exigencias morales en el ámbito humano exceden en muchos casos la capacidad moral del hombre en su estado de caída y necesitado de redención, debido a la escisión entre el deber ser y el poder. El no cristiano ignora por qué ciertas exigencias que sólo pueden realizarse con la ayuda de la gracia forman parte del caudal moralmente normativo de lo humano; no puede saber que la posibilidad de realización de lo humano conforme a la voluntad de Dios está ligada a la gracia de la filiación divina; ignora que su situación tiene origen en el hecho histórico del pecado original. En consecuencia, el cristiano se encuentra en un plano superior al del no creyente respecto a la capacidad fáctica de conocimiento y realización de los contenidos morales de lo humano[36]. «Cristo –afirma Réal Tremblay- es la fuente última de la verdad (cf. Jn 14, 6), verdad que le permitirá por lo demás servir a la razón poniéndola, entre otras cosas, en presencia de datos que, dejada a ella misma, sería incapaz de descubrir»[37].

El amor a Dios

La capacidad para conocer la verdad –como hemos visto- depende  en gran parte de las buenas disposiciones de la voluntad. Pero no hay nada que disponga mejor a la voluntad que el amor sobrenatural, la virtud de la caridad.

Una vez que conocemos a Dios y nos abrimos a su gracia, el amor hace que nos identifiquemos cada vez más con Él y que lleguemos a tener los mismos sentimientos de Cristo (cf. Flp 2, 5). Entonces se amplía nuestra capacidad de conocerlo cada vez mejor y de reconocer más fácilmente su Voluntad. «Amor oculus est et amare videre est» (El amor es un ojo y amar es ver), afirma Ricardo de S. Víctor[38].  Sucede algo parecido cuando tenemos mucha amistad con una persona: sin necesidad de preguntarle, sabemos qué le gusta o disgusta, qué pensaría en tal situación o qué sentimientos se despertarían en su corazón en determinada circunstancia.

En la Sagrada Escritura, la influencia positiva del amor sobre la capacidad del hombre para conocer la verdad es un tema constante, precisamente porque amor y verdad son inseparables en la concepción bíblica de verdad como fidelidad. Así, cumplir los mandamientos de Dios, que es manifestación concreta de que se le ama, proporciona una sabiduría superior a la que se adquiere por la edad: «Entendí más que los ancianos, porque busqué cumplir tus mandamientos» (Sal 118, 100); «Hijo, si deseas la sabiduría, guarda los mandamientos, y el Señor te la concederá» (Si 1, 33). El deseo de agradar a Dios en todo, de buscar su voluntad para realizarla por amor y agradarle, abre los ojos al conocimiento de la verdad.

Jesús hace depender la capacidad de discernimiento, del deseo de hacer la voluntad de Dios: «Entonces Jesús les respondió y dijo: Mi doctrina no es mía sino del que me ha enviado. Si alguno quiere hacer su voluntad conocerá si mi doctrina es de Dios, o si yo hablo por mí mismo» (Jn 7, 16–17). Estas palabras del evangelio de San Juan nos indican que el que ama a Dios y, en consecuencia, quiere hacer la voluntad de Dios y no la propia, está bien dispuesto para ver la Verdad, para reconocer en Jesús al enviado del Padre.

San Agustín afirma que «no se entra en la verdad si no es a través de la caridad»[39], afirmación que no resulta fácil de comprender para una mentalidad racionalista, que tiende a ver en el amor un obstáculo para el buen funcionamiento de la razón. Para el obispo de Hipona, en cambio, sólo un corazón enamorado puede conocer a Dios y las cosas que se refieren a Él: «Preséntame un corazón amante y comprenderá lo que digo. Preséntame un corazón inflamado en deseos, un corazón hambriento, un corazón que, sintiéndose solo y desterrado en este mundo, esté sediento y suspire por las fuentes de la patria eterna, preséntame un corazón así y asentirá a lo que digo. Si, por el contrario, hablo a un corazón frío, nada sabe, nada comprende de lo que estoy diciendo»[40].

El corazón que ama es un «corazón que ve»[41]: ve cada vez con más claridad todo lo que a su Amante y Amigo se refiere, discierne cada vez mejor lo que de verdad le agrada y, en consecuencia, puede “ver” también la verdad práctica que en cada momento debe vivir en relación con los demás. Se trata de una visión operativa, como queda de manifiesto en la parábola del Buen Samaritano (cfr. Lc 10, 25-37). El sacerdote y el levita “ven” al hombre herido y pasan de largo; el samaritano, «al verlo, se llenó de compasión» y pone los medios a su alcance para curarlo. Esta “visión” sólo puede darse en un corazón que ama a Dios.

4. El relativismo como consecuencia de la ceguera para la verdad

La teoría defendida por el relativismo como “verdadera” puede expresarse así: la verdad objetiva en el campo moral y religioso no existe; y si existe, no se puede conocer. Por tanto, cada individuo tiene derecho a considerar verdad lo que libremente piensa que es verdad. Y nadie puede pretender que su verdad sea más “verdadera” que la de los demás.

El relativismo es, en cierto modo, una “teoría” sobre la verdad, que puede estudiarse en la historia del pensamiento y que, desde el punto de vista teórico, no resiste la crítica porque se contradice a sí mismo. Sin embargo, en la práctica puede llegar a constituir “un modo de ver las cosas” y a ser considerado como el único aceptable.

En efecto, para muchas personas, el relativismo no es una opción intelectual conscientemente elegida, sino una mentalidad que se le ha ido imponiendo a través, sobre todo, de la enseñanza y de los medios de comunicación, y que llega a configurar su modo de pensar sin advertir su radical contradicción.  

Pero puede suceder también que el relativismo se presente ante la persona como una solución extraordinariamente simple para resolver la dificultad de aceptar la verdad. En efecto, quien no quiere convertirse a la verdad, se ve en la necesidad de justificar su conducta, al menos ante sí mismo, y el relativismo le ofrece un argumento sencillo y aparentemente convincente para negar la existencia de la verdad objetiva y sustituirla por la propia.

El prestigio del que goza actualmente el relativismo se apoya, además, en dos valores que parecen exigirlo: la modestia y la tolerancia.

—El relativismo, en efecto, se presenta como una actitud reclamada por la modestia o humildad intelectual, pues parece propio de la persona humilde que no se atribuya la capacidad de obtener un conocimiento de valor absoluto (objetivo), y se considera, en cambio, como propio de un talante orgulloso, absolutista y dogmático afirmar que uno conoce verdades que tienen ese valor.

Sin embargo, una mirada detenida muestra enseguida la incompatibilidad del relativismo con la humildad: a) porque subordina la verdad al sujeto que la representa, en vez de reconocer que es el sujeto el que tiene que subordinarse a la verdad; y b) porque, al entender al hombre aislado de todo valor absoluto, lo encierra en sí mismo, favoreciendo así el vicio de la autosuficiencia[42].

—En segundo lugar, el relativismo se presenta como la actitud característica de la persona tolerante, pacífica, conciliadora y democrática; en cambio, afirmar la existencia de verdades objetivas sería propio de personas intransigentes, que representan un verdadero peligro para la convivencia democrática.

Sin embargo, la actitud relativista está muy lejos de ser tolerante, pues si todas las opiniones tienen el mismo valor, no hay ningún obstáculo que impida al relativista llevar a la práctica la suya, aunque otros puedan calificarla de cruel o injusta.

De todas formas y a pesar de todas las justificaciones que puedan buscarse para la conducta, permanece siempre en el hombre un sentimiento de inseguridad, una inquietud en lo más íntimo de su corazón que no se calma hasta que no encuentra el único fundamento sobre el cual se puede construir con certeza la propia vida: la verdad.

El sentimiento de inseguridad y la inquietud del corazón pueden también desoírse y ahogarse, y para ello puede el hombre buscar múltiples formas de aturdimiento o alienación, que lo convierten en un ser ajeno a sí mismo. En muchas ocasiones, es esta la causa de que vuelque toda su atención en actividades exteriores, desde el deporte hasta el trabajo profesional, evitando como fastidioso y molesto todo aquello que le invite a entrar en sí mismo, en “el hombre interior”, donde reside la verdad con la que debe enfrentarse[43].

Oponerse sistemáticamente a la verdad, cerrar los ojos a la luz, conduce a la autodestrucción; abrirse a la verdad es el camino de la realización personal y de la felicidad. Del mismo modo que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, que es Amor, y no se realiza como persona si no se convierte en don para los demás, tampoco puede realizarse como persona si no vive en la verdad, pues ha sido creado a imagen de la Verdad, que es Cristo.

Notas: