4.        Una obra que vincula la Política a la Religión a través de la Justicia

Es realmente vasta la producción religiosa y de carácter jurídico-política de Tomás Moro [55]. Aquí nos detendremos a examinar algunas obras del pensador que revelan cómo la política se fusiona con la religión a través de la justicia, entendida ésta como justicia natural desvinculada de la ley positiva o social.

Una de esas obras es Contra Lutero o Reivindicación de Enrique VIII, que fue redactada bajo el pseudónimo de Guillermo Roseus, y en la que Moro muestra su rechazo a Lutero y su apoyo a Enrique VIII. Creo que esta obra debería ponerse en relación con otra: Carta a un monje. Aunque se desconoce la fecha exacta en la que Moro redactó esta obra, posiblemente lo hiciera en verano de 1519 cuando llevaba ya algo de tiempo trabajando al servicio de Enrique VIII. En ella defiende el trabajo grandioso de Erasmo y por ello se convierte en un texto de referencia para entender su defensa del erasmismo, esto es, su retrato como humanista (defendiendo las humanidades), al menos hacia 1519. La obra salió a la luz en 1520 con dos ediciones en distintas imprentas [56]. Moro no disimula su respeto y aprecio por el trabajo de Erasmo en esta obra, en lo que a la investigación filológico-bíblica se refiere.

Tengamos en cuenta que entre 1506 y 1507, Moro, junto con Erasmo, habían traducido al latín Los diálogos de Luciano. De hecho, ambos resaltan y admiran su argumentación anti-tiránica. Concretamente, Moro se ocupó de traducir El Cínico, centrado en el desprecio de las riquezas y la oposición radical a cualquier forma de codicia; El Menippo, y la Necromancia, sátira sobre el concepto de poder; y El Tiranicida, el cual se ocupaba del importante tema de la legitimidad del tiranicidio. Como el propio Moro reconocería, Luciano era  el mentor que le ayudaba a combatir y soportar la necedad humana, su propia necedad y la de los otros [57]. Como apunta Poch:

«En una Responsio, que Moro añade, describe con las más negras tintas al tirano, equiparándolo a las bestias que ignoran todo vínculo natural, que, apartadas de toda sociabilidad (sociabilitas), no aceptan colaboración, ni siquiera con el que está ligado por vínculos de sangre. El tirano lo es, pues, por ilegitimidad de origen, ex defectu tituli, pero en mayor medida lo es todavía más por ilegitimidad de ejercicio, ex exercitio. Es por lo que también el tirano muere siempre intestado, tanto pública como privadamente» [58].

La obra Historia del rey Ricardo III (1513) se inserta en este mismo planteamiento moriano. Tanto es así que Shakespeare se sirvió de esta trama para construir su obra dramática que lleva este mismo nombre, llegando a decir   de Ricardo IIII que éste «pondrá en aprendizaje al facineroso Maquiavelo» [59]. Pensemos que Ricardo, Duque de Gloucester, asesina al hermano mayor, Jorge, Duque de Clarence, y, más infamemente todavía, a los hijos menores de Eduardo IV.  En el fondo esta crítica fuerte al tirano que representa Ricardo  III nos permite pensar que de modo indirecto Moro ponía sus ojos en Enrique VII Tudor y Enrique VIII. La tesis de esta obra resulta bien clara: la tiranía destruye cualquier forma de vida civil, aunque nos pretenda engañar queriéndonos hacer creer que es tutora del bienestar social y armoniza al conjunto de la sociedad.

Aunque no sea una obra estrictamente política, hay que destacar también la traducción que en 1506 hizo Moro de la Vida del Conde Juan Pico de la Mirandola (1463-1494) [60], figura importante del renacimiento italiano, ilustre re-descubridor y gran admirador de Platón, ardiente defensor del pensamiento hermético y de la cábala, que trató de conciliar humanismo y cristianismo [61]. Moro lo tuvo como ejemplo por reunirse en él numerosas virtudes, ser el teorizador más conocido de la doctrina de la dignidad del hombre, coincidir en su gusto por las ciencias naturales, su profundo sentimiento religioso, y su actitud altruista y generosa hacia los más necesitados [62].

De alguna manera Moro debió sentirse fascinado por las tesis que defendió Pico de la Mirandola en torno al milagro de ser hombre y que podríamos resumir así:

«Todas las criaturas están ontológicamente determinadas, por la esencia específica que les ha sido dada, a ser aquello que son y no otra cosa. En cambio el hombre es la única criatura que ha sido colocada en la frontera entre dos mundos y que posee una naturaleza no predeterminada, sino constituida de un modo tal que sea él mismo quien se plasme y se esculpa de acuerdo con la forma previamente elegida. Así el hombre puede elevarse hasta la vida de la pura inteligencia y ser como los ángeles, e incluso subir todavía más. La grandeza y el milagro del hombre residen, pues, en ser, artífice de sí mismo, autoconstructor» [63].

En realidad, esta aproximación nos hace entender al hombre como un  ser camaleónico, en donde se encuentra la huella de Pitágoras, que permanece abierto a todas las vidas: planta, animal racional, animal irracional o ángel. Veamos el famoso pasaje de Pico de la Mirandola en el que se acerca con claridad a estas cuestiones:

«No te he dado, oh Adán, un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa específica, para que de acuerdo con tu deseo y tu opinión obtengas y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que prefieras. La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de las leyes prescritas por mí. Tú determinarás tu naturaleza sin verte constreñido por ninguna barrera, según tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado. Te coloqué en el medio del mundo para que, desde allí, pudieses elegir mejor todo  lo que hay en él. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artífice, te plasmes y te esculpas de la forma que elijas. Podrás degenerar en aquellas cosas inferiores, que son irracionales; podrás, de acuerdo con tu voluntad, regenerarte en la cosas superiores, que son divinas» [64].

A Tomás Moro se le conoce, fundamentalmente, por su obra de 1516 Utopía (Sobre la mejor condición del Estado y sobre la nueva isla de Utopía) [65]. Utopía (De optimo republicae statu deque nova insula Utopia libellus). La redacción de este libro se produjo durante la primera embajada de Tomás Moro a Flandes. Curiosamente, el autor redactó antes la segunda parte, menos crítica, (1515) que la primera (1516) –«de ahí esa cierta desigualdad en el estilo» [66]–, aun cuando en ambas Moro esbozase las bases de una nueva sociedad, fundamentada en una suerte de comunismo cristiano [67].

La elección del título de la obra fue ciertamente un éxito de dimensión histórica, «porque acuña definitivamente este género político narrativo» [68]. Con el término ‘Utopía’ pretendería el autor expresar que «no está en ninguna parte y, se podría decir, que es Ucronía, que no acontece en ningún sitio» [69]. Platón ya se había aproximado a esta acepción de Moro, al escribir que la ciudad perfecta a la que se refiere en La República no existe «en ninguna parte sobre la tierra». Aun cuando la obra tiene un carácter lúdico, creo que no sería justo reducirla a una mera bagatela literaria [70]. Estaría por ello de acuerdo en que «se hizo necesaria la creación semántica de Moro para llenar una laguna lingüística» [71], al situarse en ese ámbito entre lo real y lo irreal o ideal, de lo cual sería una expresión acertada el término ‘utopía’.

A pesar de ser una obra utópica y ucrónica, como hemos señalado sin lugar ni tiempo real, Moro se sintió muy influido en su redacción por la era de los descubrimientos ibéricos. Moro conocía bien la obra de Américo Vespucio y buena prueba de ello es que su personaje protagonista, Rafael Hitlodeo, fuese un navegante luso que se suponía había participado en las navegaciones vespucianas y había visto la isla de Utopía. Es a Rafael Hitlodeo, personaje imaginario, a quien Moro confía la tarea de exponer las costumbres y las instituciones del pueblo de Utopía. Como precisara Huisman:

«Este viajero, lleno de ciencia y de experiencia, es así el principal interlocutor de la conversación que ocupa el libro primero de la obra. Mas este artificio literario no debe confundir al lector: Rafael no es más que el portavoz de Tomás Moro, y su insistencia en describir los beneficios de la paz y los horrores de la guerra en las dos partes de la Utopía revela una sátira amarga de la política belicosa de Enrique VII y de Enrique VIII (...)

A lo largo de sus páginas, el lector encontrará alusiones apenas disimuladas a las guerras de Enrique VIII, emprendidas, sea por pasión de gloria militar, sea con la esperanza de una anexión o de beneficios comerciales para la nueva burguesía mercantil de Inglaterra. Sucesión de guerras continuas en Europa, sucesión de injusticias sociales engendradas por el poderío del dinero y la propiedad, tales son los temas mayores de la Utopía, tomados como contrapunto en la parte negativa (libro primero) y en la parte positiva de la obra (libro segundo)» [72].

Estamos, pues, ante una obra profunda y compleja, a pesar de su aparente simplicidad. Se contrapone al aspecto lúdico del texto, una profunda y acervada crítica socio-política a la Inglaterra y la Europa de su tiempo (el siglo XVI), cada una con sus complejas tradiciones y dramas sociales internos [73]. No es así casual que la isla Utopía se encuentre cerca del continente europeo, dividido por guerras:

«Allí, en efecto, Rafael Hitlodeo, con la conformidad y a la anuencia de mismo Moro como interlocutor, examina y describe, con negras tintas, la situación económica y social de Inglaterra: el hambre y estado de servidumbre de los campesinos; la invasión del ganado ovino (como en la Mesta castellana), que desplaza y agota los terrenos de labor; los agricultores y retornados de la guerra, obligados por las circunstancias a dedicarse al robo y al pillaje; la crueldad de la represión judicial del simple robo, castigado siempre con la horca; los altos precios de oligopolio; la holgazanería, el egoísmo y la petulante prepotencia de las clases privilegiadas...» [74].

Como ha precisado Huisman:

«En la primera parte de la obra, el autor pinta un cuadro enérgico de Inglaterra, con sus campesinos empujados hacia las ciudades, sus bandas de salteadores, su justicia ciega y cruel, su realeza ávida de riquezas y dispuesta siempre a la guerra. En Tomás Moro se dan cita varios hombres: un discípulo de Platón temeroso de ver al gobierno de los hombres alejarse más y más de la razón, un cristiano que aspira a un cristianismo unitario, un humanista abierto, como los de su tiempo, a las ideas nuevas sobre la felicidad terrestre, pero también un hombre de orden, respetuoso de las jerarquías, al que repugna el espectáculo de una monarquía que se envilece por el afán de dinero, preparando así contra ella inevitables desórdenes. Por otra parte, Tomás Moro tiene ese retraimiento de la vida propio del filósofo, que le persuade de que el reino de la propiedad individual y del dinero es incompatible con la felicidad» [75].

Tomás Moro revela en esta obra lo influido que se sentía por el optimismo humanista, ya que en Utopía se revela la confianza que se alberga en  la razón y en la bondad humana. No se puede decir que estemos en la etapa del racionalismo moderno, pero sí hay atisbos que profetizan las etapas posteriores. Se puede hablar, eso sí, de optimismo vital humanista, moralizante y anti-maquiavélico. Moro se siente convencido de que:

«bastaría con seguir la sana razón y las más elementales leyes de la naturaleza, que están en perfecta armonía con aquélla, para evitar los males que afligen a la sociedad. Utopía no presentaba un programa social de obligada realización, sino unos principios destinados a ejercer una función normativa, los cuales, mediante un hábil juego de alusiones, señalaban los males de la época e indicaban los criterios que servían para curarlos» [76].

La obra despertó un enorme interés por la forma dramática en que había sido redactada. Verdaderamente, estamos ante una obra narrada en forma de diálogo. Se deja entrever aquí la clara influencia no sólo de Platón y de Luciano sino también de sus inicios en la dramaturgia desde una temprana edad. Como ha precisado Poch:

«La Utopía es, pues, un diálogo, en el que el discurso (logos) se va desplegando, dialogalmente, en un tempo dramático y no sólo es dialogal, y quizás dialógica, sino dialéctica; porque el discurso se va construyendo, continuada e ilativamente en posiciones y contraposiciones, propias del pensar dialéctico» [77].

Esto precisamente provocaría que se haya hecho difícil averiguar cuándo es la propia opinión de Moro la que se expresa y cuándo la de aquellos que con él dialogan, en especial, Hitlodeo. De algún modo, se puede afirmar que se olfatea en el humanista inglés la metodología que haría célebre al gran filósofo de la dialéctica, Hegel, aunque también se rastrea en él la huella agustiniana. Este indisimulado interés por San Agustín será, sin duda alguna, otro punto   de unión con Luis Vives.

Aunque las fuentes a las que se remonta Tomás Moro son, fuertemente platónico-agustinianas, también se reconocen matices del estoicismo, tomismo y erasmismo [78], de tal manera que se puede afirmar que las fuentes principales se remontan a la Antigüedad griega y latina. Son, en efecto, fuente de inspiración principal para Moro tanto Platón, a través de su obra La República, como Tácito, con La Germania [79].

Tomás Moro nos describe en Utopía un Estado ideal, en el que por influencia platónica introdujo las ideas de la comunidad de bienes [80], de la igualdad entre hombres y mujeres y del rango supremo de la sabiduría en el gobierno. Ahora bien, también se observan diferencias con Platón si tenemos en cuenta que Moro extendió la comunidad de bienes a toda la sociedad, partiendo de una concepción de la estructura social radicalmente distinta; mientras la República platónica está formada por clases y está altamente jerarquizada, la utopía de Tomás  Moro elimina las clases o las castas sociales puesto que,   a su juicio, una vez desaparecidas las distinciones de riqueza, desaparecerían también las diferencias de status social [81]. Dicho esto, a mi modo de ver, el hecho de que Moro aboliera la propiedad privada no debiera hacer pensar que constituye un precedente del materialismo histórico como, por otra parte, han llegado a apuntar algunos autores [82].

Tomás Moro fue además un defensor de la tolerancia, oponiéndose a toda persecución por motivo de creencias, aunque hiciese una inamovible excepción con quienes negaban la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; éstos no tenían, a su juicio, lugar en el «Estado óptimo». En el fondo, lo que late en su pensamiento es la idea de que se puede honrar a Dios de muy diversos modos y es posible la convivencia en paz desde una comprensión y aceptación recíproca de esa diversidad religiosa [83].

Deberíamos tener en cuenta que cuando escribió esta obra la caza de brujas y las hogueras corrían parejas con los castigos sangrientos infligidos a los vagabundos. Si lo pensamos, lo que hace Moro es una inversión de las reglas, quedando terminantemente prohibido torturar a nadie en nombre de la religión. Más bien al contrario, la intolerancia y el fanatismo son castigados con el exilio y la esclavitud.

Pensemos que el pueblo tiene libertad para profesar la religión que desee, hasta el punto de que conviven en Utopía diversos cultos: cultos solares y lunares, culto a los héroes legendarios, culto a un ser supremo creador y providencia a la vez, culto cristiano (este último introducido en la isla y por el cual los habitantes de Utopía sienten de modo natural una atracción creciente). Los que viven en Utopía están tan habituados a la diversidad religiosa y a la tolerancia que ello implica, que se reúnen en vastos templos en donde los sacerdotes practican el ecumenismo y no emiten más que palabras susceptibles de convertir a todos, siendo la meta principal el poder llevar una vida moral [84]. Parece así claro que, como ha apuntado Poch, «los aspectos religiosos de Utopía, tal como Moro nos lo narra, no responden a sus íntimas y muy sólidas convicciones religiosas. La religión de Utopía es, simplemente, una religión natural, y no la revelada de Moro» [85].

Me gustaría llamar la atención sobre un dato. A pesar de la imagen humanista y tolerante que el autor nos revela en su obra Utopía, y que viene siendo la más conocida del filósofo, algunos han preferido presentar una imagen completamente diferente del autor, advirtiendo que «Moro se convirtió en un notable defensor de la persecución de la herejía cuando ésta se extendió en Inglaterra» [86].

Pero ¿qué deberíamos entender por Estado óptimo? Como explica Ferrater Mora:

«El ‘Estado óptimo’ no se halla en parte alguna, pero constituye el ideal de todos los Estados. Fundamental en él es la estrecha unión de la religión y la moral, del bien y la virtud. El ‘Estado óptimo’ está fundado en la virtud. Moro introdujo en su utopía numerosos detalles de organización del Estado, como las formas de distribución del trabajo. Gracias a éstas, se elimina toda servidumbre económica y se da la oportunidad para el ocio moral e intelectual. El placer moderado, en el sentido epicúreo, desempeña un papel importante en la utopía de Moro. Los ciudadanos son felices porque pueden gozar de los placeres simples y no tienen ninguna ansia por obtener cosas superfluas» [87].

Hasta el día de hoy los intérpretes no saben lo que está escrito en serio   y lo que es broma, donde está el punto final de la burla de las condiciones y opiniones y cuando empieza la burla de sí mismo. Lo que parece indudable es que Utopía se sitúa en las antípodas de la «razón de Estado».

Es en la obra Epigramas [88] en la que se revela con gran claridad el pensamiento moriano anti-absolutista. Tengamos en cuenta que para él constituye una forma de expresar pensamientos y sentimientos de forma similar a como lo hace en su correspondencia. La colección de Epigramas, publicada por primera vez en Basilea (1518), junto con la última edición de su obra Utopía y unos poemas de Erasmo de Rotterdam, fue corregida en la tercera edición de 1520. Como se ha precisado: «Sin ser la más conocida, esta obra encierra un bagaje ideológico, cultural y de perspectiva vital enormemente interesante, y necesario para conocer al Moro completo» [89].

Aunque la temática es variada, se conforma por una tipología que deriva de la vida real y lo que la rodea: la muerte, las formas de gobierno y la soberanía política, la guerra, la fugacidad de los perecedero y el orgullo, el uso de la riqueza, la cultura y el arte, los cambios de la fortuna, la mujer, la belleza, el amor, etc [90]. Entre todos los temas tratados, me gustaría destacar aquellos que reflejan ideas de su pensamiento jurídico-político, como la de su oposición al origen divino de la autoridad, al sostener que la soberanía reside en el pueblo, anticipándose en ello, entre otros, a John Locke [91]. De hecho, en el epigrama 121 afirma lo siguiente: «Cualquier hombre que gobierna a muchos debe su autoridad a aquellos a quienes gobierna. No debe tener el gobierno un instante más de lo que deseen sus súbditos. ¿Por qué los soberanos sin poder son tan orgullosos? ¿Por qué gobiernan en precario?»[92].

La raíz de la tiranía reside para Moro en la avaricia. Como explica Poch:

«Pero la avidez de riquezas y la de dominio o poder se excitan y se alimentan mutuamente; la avaricia produce la ambición de extender el poder, y la extensión del poder despierta nueva avaricia: he ahí el círculo infernal que el moralizante Moro quiere cortar y erradicar. y así como en la avaricia y en la desatada ambición de dominio se identifica al tirano, en la recta administración, que es limitado ejercicio de poder, se expresa la fuerza ideal del buen monarca» [93].

Metafóricamente, para Moro, el rey habría de comportarse con sus súbditos como lo hace el padre con sus hijos, conforme indica en Epigramas. Además unos y otros forman un cuerpo orgánico unido: «El reino es como un solo hombre, está orgánicamente unido por el amor: el rey es su cabeza, el pueblo compone los otros miembros». Moro conoce muy bien las diferencias entre el príncipe bueno y el príncipe malo o tirano: la primera es que el buen príncipe atiende las necesidades del pueblo como si de hijos se tratara y «ahuyenta a los lobos», que no son más que los que intentan ejercer o ejercen como tiranos. El propio Moro afirma: « ¿Qué es un buen soberano? Es un perro guardián del rebaño, que con su ladrillo hace huir a los lobos ¿Qué es uno malo? El propio lobo» [94].

Fundamental para el pensador es no someter a los súbditos a la voluntad del tirano, subyugando la libertad individual de aquéllos. Más bien al contrario el buen príncipe ha de aumentar el grado de libertad de los súbditos a través del ejercicio de poder. Literalmente Moro precisará: «Aquellos que el tirano señorea como siervos, el rey los estima como hijos».

En cuanto a la forma ideal de gobierno, Moro parece decantarse por la república frente a la monarquía. Ahora bien, si tenemos presente la situación socio-histórica de su época, podemos decir que termina optando por la «monarquía limitada», esto es, por el príncipe frenado por la ley y el Parlamento. Veamos  lo que señaló en el Epigrama 198 (titulado «Cuál es la mejor forma de gobierno») en donde Moro se pregunta sobre la cuestión de si es preferible una monarquía o una forma de gobierno parlamentaria:

«Preguntas quién gobierna mejor: un rey o un senado. Ninguno si –como frecuentemente es el caso– ambos son malos. Pero si uno y otro son buenos, pienso que el senado, por número de sus miembros, es el mejor y que el mayor bien está en numerosos hombres buenos. Quizá es difícil encontrar un grupo de hombres buenos, pero con más frecuencia es fácil que uno solo sea malo. Un senado ocuparía una posición entre el bien y el mal, pero casi nunca tendrás un rey que no sea ni bueno ni malo. Un senado malvado está influido por el consejo de hombres mejores que él, pero un rey es él mismo  el gobernante de sus consejeros. Un senador es elegido por el pueblo que va a gobernar; un rey consigue este fin por nacimiento. En este caso rige el ciego azar,  en el otro un acuerdo razonable. Uno entiende que fue hecho por el pueblo, el otro entiende que el pueblo fue hecho para él, de modo que tiene súbditos que gobernar. Un rey en su primer año es por supuesto muy suave, pero el cónsul cada año será como un nuevo rey. Después de mucho tiempo un rey codicioso corroerá a su pueblo mientras que si un cónsul es malo hay esperanza de mejora. No me persuade la conocida fábula que recomienda que uno soporte a la mosca bien alimentada no vaya a ser que la hambrienta ocupe su lugar. Se equivoca quien cree que un rey codicioso se satisface; tal sanguijuela nunca deja la carne hasta que está consumida. ‘Un serio desacuerdo –dices– impide las decisiones de los senadores mientras que nadie contradice a un rey, siendo peor este mal. Porque cuando hay diferencia de opinión en asuntos importantes...’. ¿Pero qué te hizo empezar estas indagaciones? ¿Hay en alguna parte un pueblo sobre el que tú, por tu propia decisión, puedas imponer un rey o un senado? Si esto está en tu poder, el rey eres tú; deja de pensar ya a quién le darías poder; la pregunta previa es si eso facilitaría las cosas» [95].

5.        A modo de conclusiones

Tomás Moro se presenta ante nosotros enfrentado radicalmente a Maquiavelo o, más aún, al maquiavelismo como corriente política también existente antes y después del propio Maquiavelo. De hecho, es impensable que Moro hubiera podido conocer la obra El Príncipe, por razones aunque sólo fueran cronológicas. Como precisa a este respecto Poch, comparando a los dos grandes pensadores: «Frente al amoralismo, el primado de la moral, frente a la fuerza, los deberes éticos y las normas jurídicas, frente a la voluntad irracional de dominio, la razón suasoria, frente al Estado, como obra de puro ‘arte político’, la Comunidad humanista» [96]. Moro sostiene una defensa a ultranza de la Humanitas Cristiana. Esta convicción la compartía con Erasmo: «‘el príncipe cristiano’, de poderes limitados y sometido a derecho. Primado de la Ética sobre la Fuerza, del Ethos sobre el Kratos» [97].

De lo que no parece quedar duda es que Moro fue un precursor del principio de la tolerancia religiosa y un convencido de las exigencias de la justicia natural por encima incluso del respeto al imperio de la ley positiva. Así lo manifestó, por ejemplo, en una carta escrita a su querida hija Margaret:

«Pero, Margaret, primero y por lo que se refiere a las leyes del país, aunque todo hombre nacido y viviendo en él está obligado a obedecerlas en cada caso bajo pena de castigo temporal, y en muchos casos bajo pena  de disgustar a Dios también, aun  así  ningún  hombre  está  obligado  a  jurar que toda ley está bien hecha, ni tampoco está obligado, bajo pena de disgustar a Dios, a poner en práctica tal punto de la ley si fuera de verdad injusto» [98].

Tomás Moro dejaba claro que frente a una ley injusta era legítimo desobedecer, apelando a la conciencia individual [99]. Así lo explica en otra carta dirigida a su hija Margaret:

«pensaba que no podría hacerlo así, porque en mi conciencia éste era uno de los casos en los que estaba obligado a no obedecer a mi príncipe, dado que cualquier cosa que otros pensaran en el asunto (cuyas conciencias y conocimientos no quería condenar ni juzgar), con todo, en mi conciencia la verdad parecía estar del otro lado» [100].

Tomás Moro fue así un precursor de la objeción de conciencia, al señalar que por encima de la ley positiva están los dictados que emanan del alma. A través del repaso de su biografía y de sus obras principales conseguimos vislumbrar cómo el binomio política-religión no se explica sin la referencia a la justicia natural en su pensamiento jurídico-político.

Cristina Hermida del Llano, en revistas.unav.edu

Notas:

55    Entre otras obras, cabría citar: Las cuatro últimas postrimerías; La súplica de las almas; La confusión de Tyndale; La Carta a Juan Frith; La debelación de Salem y Bizancio; La apología de Sir Thomas Moro, Caballero; Diálogo del consuelo frente a la tribulación; Respuesta sobre la Cena del Señor; y, por último, el Tratado sobre la Pasión de Cristo y el Tratado para recibir el Sagrado Cuerpo, tratados que escribe durante los días en que fue prisionero en la Torre de Londres.

56    La carta fue publicada en Epistolae aliquot eruditorum en mayo de 1520 en Antwerp; en el mes de agosto salió otra edición en Basilea que no se publicó hasta 1760, en donde se recoge dentro de la biografía de Erasmo escrita por John Jortin, Londres, 1758-1760. La edición crítica del texto se encuentra en In Defense of Humanism: Letter to Martin Dorp, Letter to the University of Oxford, Letter to Edward Lee, Letter to a Monk. Ed. Daniel Kinney, New Haven&Londre: Yale University Press, 1986. Volumen nº 15 de las obras completas de Moro. La obra Carta al monje había visto la luz en la colección de Elisabeth F. Rogers: The correspondence of Sir Thomas More, op. cit., carta nº 83, pp. 165-206. En otro tomo de cartas, Thomas More: Selected Letters. New Haven: yale University Press, 1961, también editado por Rogers, sólo se imprimió la segunda parte de la carta. Hay una versión francesa de Henri Gibaud y Germain Marc’Hadour: «Réponse de Thomas More à un moine anti érasmien», Moreana, 27-28 (1970), pp. 31-82.

57    Castillo Martínez, P., Tomás Moro. Retorno a Utopía, op. cit., p. 25.

58    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía. Tomás Moro, op. cit., p. LIII.

59    Enrique VI, tercera parte, acto III, escena II.

60    Gabrieli, V., «Giovanni Pico and Thomas More», Moreana, XV (1967), pp. 43-57; La Cultura, IV (1968), pp. 313-332.

61   Pico  de  la  Mirandola  formuló  las  famosas  900  Tesis   inspiradas  en  la  filosofía,  la  cábala  y    la teología, en las que debían unificarse aristotélicos, platónicos, filosofía, religión, magia y cábala.  Tal  y  como  precisan  reale,  G.  y  antiseri,  D.,  en  Historia del pensamiento filosófico y cientítico, vol. II. Del Humanismo a Kant, Herder, Barcelona, 1ª ed., 5ª reimpr. 2016: «Algunas   de estas tesis fueron juzgadas como heréticas y, por lo tanto, condenadas. Como consecuencia, Pico de la Mirandola padeció una serie de desventuras y llegó a ser encarcelado en Saboya, mientras huía hacia Francia. Más  tarde  fue  liberado  por  Lorenzo  el  Magnífico  y  perdonado por Alejandro VI en 1493. El Discurso sobre la dignidad del hombre, que se hizo muy famoso y  que constituye uno de los textos más conocidos del humanismo, debía servir como premisa general de las Tesis», p. 81.

62    Se cuenta que murió sin poder haber visto cumplida su última voluntad, que era profesar en la orden dominica y repartir todos sus bienes entre los pobres.

63    Reale G. y Antiseri, D., en Historia del pensamiento..., op. cit., p. 81.

64    Vid. ibíd., p. 82.

65    Esta obra tan importante de Santo Tomás Moro lleva por título, en su original latino: De optimo reipublicae statu deque nova insula utopia libelle uere aureus, 1516 [ed. con Epigrammata de Tomás Moro y de Erasmo].

66    Carta de Erasmo a Ulrich von Hutten, escrita en Antwerp, 23 de julio de 1519, publicada y citada por la versión de Cabrillana, de la obra de T. Moro: Epigramas, op. cit., p. 44. Erasmo no podía sospechar cuando escribía esta carta que U. von Hutten se convertiría con el tiempo en un enemigo directo de Tomás Moro, al defender unos ideales y métodos completamente opuestos a los suyos.

67    Adomeit, K., «Die Utopie des Thomas Morus», Rechts-und Staatsphilosophie II, Rechtsdenker der Neuzeit, C.F. Müller Verlag, 2 Auflage, Heidelberg, 2002, pp. 15-26.

68    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía, Tomás Moro, op. cit., p. LVI.

69    Vid. ibíd., p. LVII.

70    Con acierto, se ha señalado que la obra Utopía de Tomás Moro responde a la necesidad de decir no. La necesidad -radical vital- de no sancionar lo dado, sentando las bases de la ficción utopista incluso hasta el presente. Vid. Tomás Moro. Utopía, con textos de Leguin, U. K. e «Introducción» de MiéVille, Ch., Ariel, Barcelona, 2016.

71    Reale, G. y Antiseri, D., en Historia del pensamiento..., op. cit., p. 125.

72    Huisman, D., Diccionario de las mil obras clave del pensamiento. Traducción de Carmen García Trevijano, Tecnos, Madrid, 2ª ed., 2007, p. 644.

73    Vid. Reale, G. y Antiseri, D., en Historia del pensamiento..., op. cit., p. 125.

74    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía. Tomás Moro, op. cit., pp. LVII-LVIII.

75    Huisman, D., Diccionario de las mil..., op. cit., pp. 643-644.

76    Reale, G. y Antiseri, D., Historia del pensamiento..., op. cit., p. 125.

77    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía. Tomás Moro, op. cit., pp. LX.

78    Reale, G. y Antiseri, D., Historia del pensamiento..., op. cit., p. 125.

79    Huisman, D., Diccionario de las mil..., op. cit., p. 643.

80    Platón en su obra República había resaltado que la propiedad divide a los hombres mediante la barrera de lo ‘mío’ y lo ‘tuyo’, mientras que la comunidad de bienes devuelve la unidad. Donde   no existe la propiedad, nada es ‘mío’ ni ‘tuyo’, sino que todo es ‘nuestro’. Reale, G. y Antiseri, D., Historia del pensamiento..., op. cit., p. 125.

81    Vid. ibíd., p. 125.

82    Así, por ejemplo, Kautsky lo sostiene en su obra Thomas Morus und seine Utopie, Stuttgart, 1888.

83    Reale G. y Antiseri, D., Historia del pensamiento..., op. cit., p. 126.

84    Huisman, D., Diccionario de las mil..., op. cit., pp. 643-644.

85    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía. Tomás Moro, op. cit., p. LXV.

86    Vid. Estudio preliminar a la obra de locke, J., Escritos sobre la tolerancia, Edición de Luis Prieto Sanchís y Jerónimo Betegón Carrillo, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1999, p. XVIII. Según reza la cita 18 de este estudio preliminar: «El argumento anti-tolerante de Moro se desarrolla en el «Diáloge concerning Tyndale», recogido en Grande Antología Filosófica, dirigida por M.F. Sciacca, Marzorati, Milano, vol. VII, pp. 931 y ss.

87    Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía, op. cit., p. 2277.

88    Cabrillana, C., «Introducción, edición, versión española y notas», a Tomás Moro. Epigramas, op. cit.

89    Vid. ibíd., p. 21.

90   Vid. ibíd., p. 25.

91   Vid. ibíd., p. 26.

92   Vid. ibíd., p. 93.

93    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía. Tomás Moro, op. cit., p. LII.

94    Epigrama 115. Vid. Cabrillana, C., Tomás Moro: Epigramas, op. cit., p. 91.

95    Epigrama 198. Vid. Cabrillana, C., Tomás Moro: Epigramas, op. cit., pp. 126-127.

96    Poch, A., «Estudio Preliminar» a Utopía, Tomás Moro, op. cit., p. LXII.

97    Ibid., p. LXII.

98    Sardaro, A., La correspondencia de Tomás Moro..., op. cit., pp. 146-147. Carta nº 206 extraída de The Correspondence of Sir Thomas More, Rogers, E.F., op. cit., p. 524.

99    Nigg, W., Thomas Morus..., op. cit.

100    Vid. Sardaro, A., La correspondencia de Tomás Moro..., op. cit., p. 146. Carta nº 200 extraída de The Correspondence of Sir Thomas More, Rogers, E.F., op. cit., p.505.