Para mostrar que la ley natural es el verdadero fundamento de los derechos humanos, es necesario partir de un concepto verdadero de ley natural

EIUNSA

Para mostrar que la ley natural es el verdadero fundamento de los derechos humanos, es necesario partir de un concepto verdadero de ley natural, evitando determinados errores en los que, como muestra la historia reciente, es fácil incurrir

                Índice

                    1. La ley natural: ley de Dios y ley del hombre, en la encíclica Veritatis splendor
                    2. El conocimiento de la ley natural
                    3. La ley natural y la sindéresis o razón natural
                        3.1. ¿En qué consiste la sindéresis?
                        3.2. El comienzo de la vida moral
                        3.3. Guía genérica de la vida moral: la protoconciencia
                        3.4. La sindéresis y los fines de las virtudes
                        3.5. Sindéresis, ciencia moral y prudencia
                        3.6. Apertura a Dios
                        3.7. Consecuencias del estudio de la sindéresis para la comprensión de la ley natural
                             a) La ley natural, ley del hombre y ley de Dios
                             b) Armonía de deber-virtud

      En la Asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, celebrada del 15 al 18 de enero de 2002 en el Vaticano, se acuerda prestar especial atención al tema de la ley natural. El 18 de enero, Juan Pablo II, se dirige a los participantes en dicha asamblea y señala las dos grandes razones por las que resulta de suma importancia la identificación de la ley natural: por una parte, crea “un vínculo fundamental con la ley nueva del Espíritu de vida en Cristo Jesús, y, por otra, permite también una amplia base de diálogo con personas de otra orientación o formación, con vistas a la búsqueda del bien común”[1].

      El 5 de octubre de 2007, Benedicto XVI se dirige a los miembros de la Comisión Teológica Internacional. En su Discurso se refiere a dos objetivos esenciales que se logran con la doctrina de la ley natural: “Por una parte, se comprende que el contenido ético de la fe cristiana no constituye una imposición dictada desde el exterior a la conciencia del hombre, sino una norma que tiene su fundamento en la misma naturaleza humana; por otra, partiendo de la ley natural que puede ser comprendida por toda criatura racional se ponen los fundamentos para entablar el diálogo con todos los hombres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad civil y secular”[2]. Son las dos dimensiones a las que ya hacía referencia Juan Pablo II el 18 de enero de 2002.

      De todas formas, en los Discursos en los que Juan Pablo II y Benedicto XVI abordan el tema de la ley natural, se presta más atención a su transcendencia social. Concretamente, la idea que ambos Pontífices ponen de relieve para urgir al estudio y difusión de la ley natural es que ésta constituye el verdadero fundamento de los derechos del hombre. Frente a los postulados del positivismo jurídico, tan difundidos en la ética y en la filosofía del derecho, la ley natural se presenta como la única garantía válida contra la arbitrariedad del poder o los engaños de la manipulación ideológica[3].

      Pero para mostrar que la ley natural es el verdadero fundamento de los derechos humanos, es necesario partir de un concepto verdadero de ley natural, evitando determinados errores en los que, como muestra la historia reciente, es fácil incurrir.

      A fin de colaborar en la aclaración de dicho concepto, en el presente trabajo estudiaremos, en primer lugar, un aspecto básico de la ley natural, tratado por la encíclica Veritatis splendor: su doble dimensión trascendente (la ley natural tiene su origen en Dios) e inmanente (la ley natural es la ley propia del hombre), con el que se responde de modo adecuado a los requerimientos de autonomía de la persona en la vida moral. A continuación trataremos de explicar los motivos por los cuales no siempre se ha resuelto acertadamente el problema del conocimiento de la ley natural por parte de la razón, lo cual ha llevado a una errónea comprensión o bien de su dimensión inmanente o bien de su dimensión trascendente. Por último, trataremos la virtud de la “sindéresis” o “razón natural”, cuyo estudio nos parece imprescindible para resolver aquel problema.

1. La ley natural: ley de Dios y ley del hombre, en la encíclica Veritatis splendor

      El tratamiento de la ley natural en la encíclica Veritatis splendor está motivado, entre otras razones, por la necesidad de responder a las «corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad» (VS, 4). Estas corrientes llevan, entre otras cosas, a rechazar la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y permanente validez de sus preceptos.

      La encíclica constata que, debido a la influencia del actual requerimiento de autonomía, en algunos ámbitos de la teología moral católica se ha producido un profundo replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la fijación de las normas morales que se refieren a los comportamientos intramundanos. En el fondo de este replanteamiento se encuentran algunas demandas positivas (cfr. VS, 36):

—El deseo de favorecer el diálogo con la cultura moderna poniendo de relieve el carácter racional −y por lo tanto universalmente comprensible y comunicable− de las normas morales correspondientes a la ley moral y natural.

—El deseo de reafirmar el carácter interior de las exigencias éticas que derivan de la ley natural y que no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud del reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la conciencia personal.

      Los aspectos negativos a los que condujo aquel requerimiento de autonomía son los siguientes (cfr. VS, 36):

—El olvido de la dependencia de la razón humana respecto de la Sabiduría divina, como también de la realidad activa de la Revelación para el conocimiento de verdades morales incluso de orden natural.

—La teorización −como consecuencia de lo anterior− de una completa autonomía de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo.

—La consecuente negación de que la ley natural tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razón, participe de la ley eterna.

      Teniendo en cuenta esta situación, la encíclica afirma la necesidad de aclarar las nociones fundamentales sobre la libertad y la ley natural, y la relación entre ambas (VS, 37).

      Respecto a la ley natural, que es el tema que aquí nos interesa tratar directamente, la encíclica afirma que es necesario tener en cuenta dos dimensiones inseparables de dicha ley:

—la dimensión trascendente: “la ley moral proviene de Dios y en Él tiene siempre su origen” (es, por tanto, una participación de la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabiduría del Creador y Legislador divino), y

—la dimensión inmanente: “en virtud de la razón natural, que deriva de la sabiduría divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre” (VS, 40).

      Ambas dimensiones están presentes en un texto de Santo Tomás que la encíclica cita a continuación: la ley natural “no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación”[4].

—La dimensión inmanente de la ley natural (el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador) funda la justa autonomía de la razón práctica (VS, 40).

—La dimensión trascendente señala el límite de tal autonomía: ésta “no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales” (VS, 40).

      En virtud de la dimensión inmanente de la ley natural, la obediencia a Dios no constituye una heteronomía: la vida moral no puede entenderse como un sometimiento a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a su libertad (VS, 41). El hombre está guiado por la Providencia, pero “no ‘desde fuera’, mediante las leyes inmutables de la naturaleza física, sino ‘desde dentro’, mediante la razón” (VS, 43). Gracias a ella, el hombre puede distinguir el bien del mal, puede promulgar la ley natural (cfr. VS, 42).

      Pero, por otra parte, si la razón humana es capaz de “indicar al hombre la justa dirección de su libre actuación” es porque conoce “con la luz natural la ley eterna de Dios” (VS, 43). En efecto, la ley natural es participación en la ley eterna: “La ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo”[5]. La luz de la razón natural, por la que discernimos lo bueno de lo malo, no es otra cosa que la luz divina impresa en nosotros (Cfr. VS, 42).

      Precisamente por ser participación de la ley eterna, la ley de la razón tiene fuerza de ley. “La fuerza de la ley −recuerda la encíclica− reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: ‘Ahora bien −afirma con palabras de León XIII−, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones’” (VS, 44).

      La íntima relación de las dos dimensiones que venimos tratando, encuentra una formulación adecuada en la expresión “teonomía participada” (cfr. VS, 41).

2. El conocimiento de la ley natural

      Una de las mayores dificultades con las que se encuentra la doctrina de la ley natural consiste en explicar cómo es conocida por la razón. La raíz de tal dificultad está en asumir implícita o explícitamente el dualismo naturaleza-persona (necesidad-libertad; cuerpo-espíritu), característico de un amplio sector de la mentalidad moderna.

      Algunos autores neotomistas identificaron sin más la ley natural con un orden que se encuentra escrito en la naturaleza humana. Lo único que tendría que hacer la razón es “leer” ese “orden de la naturaleza” y, tomando como base esa lectura (conocimiento del ser), prescribir el deber ser. En el fondo de este planteamiento, la razón y la naturaleza se conciben como “separadas”. La razón sería un “órgano lector” que escruta “desde fuera” a la naturaleza humana para leer en ella las normas morales, deduciendo indebidamente el deber ser a partir del ser. El problema se agrava si, como sucede en algunos autores, se considera la naturaleza en un sentido fisicista, y a partir de los mecanismos biológicos se intenta deducir la norma moral.

      Como consecuencia de mantener la contraposición entre razón y naturaleza, se comete el error de no reconocer “la función constitutiva de la razón práctica como instancia valoradora del obrar humano”[6].

      En efecto, la razón no sólo “encuentra” la ley moral en la naturaleza, sino que, en su acto de conocimiento práctico, “constituye” la ley natural misma. “La razón natural está en posesión de un modo natural de conocimiento, modo que pertenece asimismo a la naturaleza del hombre, co-formulando lo que es la ley natural (…). Por tanto, la ley natural no es simplemente leída por la razón en la naturaleza, sino que es constituida por la razón en un acto natural de conocimiento práctico”[7].

      Diversos autores que propugnan la autonomía teónoma rechazan como inadmisible −y con razón− el intento de deducir el deber ser a partir del ser. Pero, por una parte, mantienen la disociación entre razón y naturaleza; y, por otra, conciben la naturaleza como simple naturaleza física. Lo único que la razón puede leer en la naturaleza −afirman− son leyes físicas, no leyes morales. En consecuencia, de una razón “lectora” de las normas morales en la naturaleza, se ha pasado a una razón “creadora” del orden moral. Si los autores neotomistas a los que nos hemos referido no consiguen dar razón de la dimensión inmanente de la ley natural, los autores de la moral autónoma añaden a esta insuficiencia la negación de la dimensión trascendente. En efecto, la moral autónoma afirma que las normas relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo “serían la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana. Dios en modo alguno podría ser considerado Autor de esta ley; sólo en el sentido de que la razón humana ejerce su autonomía legisladora en virtud de un mandato originario y total de Dios al hombre” (VS, 36).

3. La ley natural y la sindéresis o razón natural

      Para facilitar la comprensión de cómo la razón práctica constituye la ley natural, nos parece conveniente exponer, aunque sea de modo sintético, en qué consiste la virtud intelectual de la sindéresis o “razón natural”, definida frecuentemente como “hábito de los primeros principios morales”. No sería arriesgado afirmar que la poca atención que se presta a esta virtud es significativa del oscurecimiento generalizado de la doctrina sobre la ley natural.

      El conocimiento de la verdad y del bien por parte de la razón requiere la existencia en esta facultad de dos hábitos intelectuales básicos: el entendimiento (intellectus) y la sindéresis[8]. Del mismo modo que la razón, en su función especulativa, gracias al hábito del entendimiento, conoce verdades teóricas evidentes; en su función práctica, conoce también verdades o principios morales evidentes, gracias al hábito de la sindéresis. No se trata propiamente de una virtud, porque no es un perfeccionamiento ulterior, sino más bien un hábito innato, la capacidad primera del hombre para percibir el bien que le es propio.

    3.1. ¿En qué consiste la sindéresis?

      El término sindéresis procede del griego synteréo, que significa observar, vigilar atentamente, y también conservar. Para santo Tomás equivale a razón natural[9].

      Es un hábito que constituye el núcleo de la razón práctica. Gracias a él, la razón, de modo natural, conoce el bien y preceptúa su realización. Por eso, el hombre no es indiferente ante el bien y el mal, sino que experimenta de modo natural que debe amar el primero y evitar el segundo.

—Es un hábito cognoscitivo: su función propia consiste en juzgar la conducta para indicar a la persona lo que debe obrar. Puede decirse que la sindéresis es el primer nivel de la conciencia moral, la protoconciencia.

—Es un hábito prescriptivo: proporciona un conocimiento práctico del bien; no se conforma con señalar el bien y el mal, sino que prescribe o manda hacer el bien y prohíbe hacer el mal.

      Como veremos, la sindéresis puede juzgar y mandar el bien porque conoce de modo natural y habitual los fines virtuosos que la persona debe perseguir y, por tanto, los primeros principios de la ley moral natural.

      Se trata de un hábito natural. Esto quiere decir que la persona está dotada de este hábito naturalmente, de modo inmediato, por el Creador[10]. No es un hábito adquirido como consecuencia de la repetición de actos[11].

      De su carácter natural se desprenden dos consecuencias. La primera es que la sindéresis es una luz inextinguible: permanece siempre en el hombre, aunque éste puede oscurecerla a fuerza de no seguir sus indicaciones. En este sentido, la sindéresis representa un punto de esperanza, porque siempre está ahí para hacer oír su voz a quien quiere rectificar su vida moral. La segunda es que no yerra nunca. Los errores morales no se deben a la sindéresis, sino a otras causas. La sindéresis señala siempre y a todos los hombres el verdadero bien.

    3.2. El comienzo de la vida moral

      La importancia de la sindéresis radica en que constituye el comienzo y, a la vez, la guía natural de toda la vida moral de la persona.

      La vida moral puede nacer y desarrollarse porque gracias a la sindéresis, de modo natural, conocemos el bien y el mal, y no sólo lo conocemos sino que nos sentimos llamados a amar el primero y a evitar el segundo: el bien conocido no se nos presenta como algo que está ahí, sin más, ante lo que podemos permanecer indiferentes, sino que nos interpela, nos exige una respuesta personal.

      Ante el bien que nos interpela como algo que debemos hacer, adquirimos conciencia de nuestra libertad, porque experimentamos que depende de nosotros hacerlo o no. A la vez, nos damos cuenta de que nuestra libertad no es absoluta, porque el bien nos reclama de modo absoluto, sin condiciones. Nuestra respuesta es libre, pero es la respuesta a una llamada absoluta.

      Nuestra respuesta positiva al bien supone reconocer que no somos un absoluto y que existe un absoluto que es quien nos interpela absolutamente. Se puede decir, por eso, que el supuesto de la respuesta positiva al bien es la humildad: el reconocimiento de la verdad del propio ser y de la verdad del ser absoluto. La respuesta positiva al bien es el comienzo de la apertura al Absoluto.

      La sindéresis, por tanto, preceptúa a la persona que busque y realice el bien verdadero, iniciando así toda la vida moral (que tiene también otros supuestos, como la tendencia natural de la voluntad al bien o voluntas ut natura). De este modo, la sindéresis es el origen del deber moral, que no es otra cosa que el bien en cuanto mandado por la sindéresis. La sindéresis manda hacer el bien porque es un bien: el deber moral, por tanto, se funda en el bien que es propuesto como debido por la sindéresis.

3.3. Guía genérica de la vida moral: la protoconciencia

      Como afirma San Agustín, «en nuestros juicios no sería posible decir que una cosa es mejor que otra, si no estuviese impreso en nosotros un conocimiento fundamental del bien»[12]. Sobre esta noción de bien, que es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, se funda el primer principio o verdad moral[13]. Este principio fundamental, recto, permanente e inmutable, puede enunciarse así: “El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”. Gracias a él es posible orientar y guiar toda la vida moral, porque examina y juzga todas las acciones de la persona, se opone a todo lo malo y asiente a todo lo bueno[14].

      Gracias a la sindéresis, la persona cuenta, en su propia naturaleza, con un guía infalible y permanente para discernir el bien del mal, y para orientar hacia el verdadero bien su pensamiento, su querer y sus afectos.

      Sin la sindéresis «no habría racionalidad alguna, sino solamente tendencias ciegas, condicionamientos afectivos, convenciones sociales, coerciones de la sociedad internalizadas por los individuos, la ley del más fuerte; no habría autoridad alguna que no fuese siempre una amenaza para la libertad; no habría vida práctica. No habría tampoco diferencia alguna entre “bien” y “mal”, a no ser la establecida por quien poseyese el poder necesario para imponer su modo de trazar dicha diferencia entre nosotros. Una razón sin “naturaleza” sería una razón carente de toda base y desorientada. Sería un mero instrumento para cualquier fin»[15].

      De todo lo dicho se desprende que la sindéresis es el primer nivel de la conciencia moral, la protoconciencia. La conciencia moral propiamente dicha no es un hábito, sino un acto, un juicio de la razón práctica sobre la bondad o maldad de una acción concreta; supone la ciencia moral; no es infalible, puede errar; pero sin este primer nivel infalible y permanente, carecería de la orientación fundamental para poder juzgar la bondad o malicia de las acciones. El relativismo moral suele afirmar que la conciencia habla de modo distinto a los distintos pueblos y culturas: a unos les dice que el canibalismo es bueno, y a otros que es malo. Esto es cierto, pero referido al juicio de la conciencia, no a la sindéresis. La sindéresis habla del mismo modo a todos los hombres[16].

    3.4. La sindéresis y los fines de las virtudes

      La función de guía que ejerce la sindéresis sería demasiado genérica si sólo se basase en el bien en general. La sindéresis no puede regular la conducta de la persona sólo señalando y preceptuando el bien moral en general, porque el bien moral adopta diversas formas, según los bienes a los que tienden las diversas inclinaciones naturales de la persona, que deben ser integrados en el bien de la persona como totalidad.

      La sindéresis no sólo contiene el primer principio práctico (“el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”), que es el fundamento de toda la vida moral, sino que también señala y preceptúa los fines de las virtudes que la persona debe perseguir[17], y, en consecuencia, dirige la vida moral según los principios fundamentales de la ley natural. Veamos esto con más detenimiento.

      El hombre está naturalmente inclinado a ciertos fines: la conservación de la vida, su transmisión a través de la unión del hombre y la mujer, la convivencia, el conocimiento de la verdad, etc. Estos fines son bienes para el hombre en cuanto son conocidos y regulados por la razón, en cuanto son integrados por la razón en el bien de la persona. En efecto, es la razón la que determina cuál es el modo “razonable” de buscar y realizar los bienes de las inclinaciones naturales para que contribuyan al bien de la persona.

      Pues bien, los criterios genéricos según los cuales deben ser buscados y realizados los bienes de las tendencias para que contribuyan efectivamente al bien de la persona, son los fines virtuosos. Y estos fines virtuosos son captados de modo natural por la sindéresis.

      La sindéresis, señalando y preceptuando los fines de las virtudes, ordena y regula, “forma”, a las inclinaciones naturales para que busquen los bienes de acuerdo con las virtudes y contribuyan así al bien de la persona en su totalidad, es decir, al bien moral.

      A partir de los fines virtuosos captados naturalmente por la sindéresis, se establecen los principios prácticos que siguen al primer principio de la razón práctica, y que no son otra cosa que los modos de regulación racional de las inclinaciones naturales[18]. Por eso se afirma que la sindéresis contiene los primeros principios o verdades de la ley moral natural, conocidos por sí mismos, inmutables y universalmente verdaderos[19].

      A la luz de estas verdades, la sindéresis orienta a la razón acerca de lo que se va a realizar: juzga y advierte como malas las acciones que son contrarias a esas verdades, y como buenas o debidas las que están de acuerdo con ellas[20]. Es como una voz interior que asiente o, por el contrario, protesta de todo aquello que contradice a las verdades fundamentales de la ley natural, y así orienta a la persona acerca de la moralidad de su conducta[21].

      De este modo, la sindéresis es, al mismo tiempo, generadora de las virtudes[22] y regla y medida de todas las acciones humanas[23].

      Como la sindéresis es una luz que no se puede extinguir, los fines de las virtudes y los principios de la ley natural no desaparecen nunca del corazón del hombre, aunque pueden irse oscureciendo en la práctica si el hombre se deja llevar por las pasiones, por errores y costumbres corrompidas, si actúa en contra de los que la sindéresis establece[24].

    3.5. Sindéresis, ciencia moral y prudencia

      A pesar de todo lo dicho, con la sindéresis no basta para dirigir la acción. Ésta es siempre particular, y como la sindéresis tiene carácter universal, sus principios quedan muy lejos de la práctica. Por eso es necesaria otra virtud: la prudencia. La sindéresis prescribe a las virtudes sus fines. La misión de la prudencia, en cambio, es determinar por medio de un juicio práctico, en cada caso particular, según las circunstancias concretas y teniendo en cuenta los principios de la sindéresis, cuál es la acción que se debe poner como medio para alcanzar ese fin y de qué manera.

      El proceso que va desde el conocimiento de un bien debido por parte de la sindéresis hasta el juicio práctico de la prudencia que manda o preceptúa realizar determinada acción concreta como medio, es la experiencia moral. En ese proceso, el objeto de la razón es el bien debido.

      Sólo después, la persona, como consecuencia de una reflexión espontánea (a la que se puede prestar mayor o menor atención) sobre su inclinación al bien o huida del mal y sobre los correspondientes juicios prácticos, enuncia “preceptos” y “normas morales” en forma de deber: “se debe hacer el bien y evitar el mal”, “no se debe hacer a nadie lo que no quiero que los demás me hagan a mí”, etc. El producto de esta reflexión es el saber moral habitual o hábito de la ciencia moral[25].

    3.6. Apertura a Dios

      La sindéresis activa a la voluntad y encamina a la razón para que busquen los bienes auténticos y, en último término, el Bien absoluto.

      La voluntad apetece naturalmente el bien. Pero la voluntad no es una facultad cognoscitiva. Es la razón la que da a conocer a la voluntad su verdadero bien, el Bien supremo, y los bienes mediales para llegar a Él. Y es la sindéresis, hábito cognoscitivo y preceptivo de la razón práctica, la que preceptúa a la voluntad buscar y amar el Bien supremo y los bienes genéricos que son medios para llegar a Él. Se puede decir, por tanto, que la persona está abierta a Dios de modo natural: no sólo porque puede conocerlo con su razón, sino porque, gracias a la sindéresis, está inclinada naturalmente a reverenciarlo[26].

      Sin embargo, que ese Bien supremo es Dios, no lo dice la sindéresis, sino la sabiduría. Es esta virtud la que indica cuál es el Bien Absoluto, fin último al que deben dirigirse todos los fines particulares: Dios[27]. Una vez conocido Dios como Creador y Fin último, pasa a formar parte del dictamen de la sindéresis el deber de amar y honrar a Dios como Creador y Fin último, y de usar los bienes creados como medios ordenados a este fin.

    3.7. Consecuencias del estudio de la sindéresis para la comprensión de la ley natural

      De todo lo dicho se pueden extraer algunas consecuencias importantes para la comprensión de la ley natural:

    a) La ley natural, ley del hombre y ley de Dios

      El cometido de la sindéresis es orientar la actuación de la persona de acuerdo con los primeros principios de la ley natural, y lo que estos mandan es buscar los bienes a los que aspiran las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana. De aquí se infiere que gracias a la sindéresis, la ley moral es una ley propia del hombre. No es una ley extrínseca, ajena al modo de ser del hombre y que se le impone desde fuera por una voluntad caprichosa[28].

      Precisamente, a partir del momento en el que la ley moral se considera como extrínseca a la persona y se afirma que una acción es buena porque está mandada por la ley, o mala porque la ley la prohíbe, deja de entenderse la función de la sindéresis[29].

      La doctrina de la sindéresis aporta a la ciencia moral una idea importante: la expresa vinculación del obrar moral con Dios, y, en este sentido, el origen divino de la ley. Por eso Santo Tomás se refiere a la sindéresis como “la luz de la razón natural, por la que discernimos entre lo bueno y lo malo”, y que “no es otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros”[30].

      La sindéresis, por tanto, vacía de sentido el dilema entre autonomía y heteronomía de la ley. La ley natural es la ley propia del hombre y, al mismo tiempo es participación de la Sabiduría divina. De ahí que los conceptos de autonomía y heteronomía no puedan expresar la realidad por separado. La encíclica Veritatis splendor habla, como hemos visto, de teonomía participada, un concepto que puede entenderse adecuadamente a partir de la sindéresis.

      Por último, conviene subrayar, aunque haya quedado claro a lo largo de la exposición, que el comienzo de la vida moral en la sindéresis, que concibe los objetos no como objetos de saber sino como objetos de realización, es decir, como bienes, muestra que el conocimiento de la ley natural no consiste en deducir el deber ser a partir del ser.

    b) Armonía de deber-virtud

      En la sindéresis convergen los fines de las virtudes y los principios de la ley natural, que señalan los deberes del hombre. Se puede decir que los fines de las virtudes establecen los principios de la ley natural; y a la vez, que lo que la ley natural manda es vivir las virtudes[31].

      En consecuencia, ley moral y virtud o, si se quiere, deber y virtud, lejos de oponerse, se identifican. No hay que optar entre una moral que manda cumplir el deber, obedecer a la ley moral o respetar las normas, y otra que prefiere buscar la perfección moral, la vida plena o lograda, practicando las virtudes. Ambas cosas están íntimamente implicadas, a condición de que se entienda bien el deber y la virtud: el mejor modo de cumplir el deber moral es buscar la virtud, porque las virtudes son las normas morales en el sentido más propio.

Todo el bien en su conjunto (alcanzar la perfección) es un deber para el hombre. No tendría sentido dividir la vida moral en dos niveles: el de lo debido (como un primer nivel obligatorio para todos), y el de lo perfecto (un nivel superior para los que “libremente” quieran aspirar a la perfección moral).

Tomás Trigo. Universidad de Navarra

Tomado del libro Verdad y libertad. Cuestiones de moral fundamental, por gentileza de EIUNSA
© 2009. Ediciones Internacionales Universitarias, S.A.

  Notas

    [1] JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe (25.I.2002).

    [2] BENEDICTO XVI, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (5.X.2007).

    [3] Además de los Discursos mencionados, cfr.: JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea general de la Academia Pontificia para la vida (27.II.2002); BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en un congreso sobre la ley natural, organizado por la Pontificia Universidad Lateranense de Roma (12.II.2007); Discurso ante la asamblea de la Organización de las Naciones Unidas (18.VI.2008); Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (5.XII.2008).

    [4] S. TOMÁS DE AQUINO, In duo preacepta caritatis et in decem legis preacepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens (1954), 245.

    [5] LEON XIII, Enc. Libertas praestantissimum (20 junio 1888): cfr. VS, 44.

    [6] Cfr. M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica, Eunsa, Pamplona 2000, 33.

    [7] Ibidem, 39.

    [8] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 16, a. 1, sol.; In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3.

    [9] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae (en adelante, S.Th.), II-II, q. 47, a. 6c. y ad 1. J. Ratzinger propone sustituir el término sindéresis, que considera problemático, por el concepto platónico de anámnesis, «que ofrece la ventaja no sólo de ser lingüísticamente más claro, más profundo y más puro, sino también de concordar con temas esenciales del pensamiento bíblico y con la antropología desarrollada a partir de la Biblia» (La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Ediciones Paulinas, Madrid 1992, 108).

    [10] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3c.; In III Sententiarum, d. 23, q. 3, a. 2, ad 1; S.Th., I, q. 111, a. 1, ad 2; Summa contra gentes, l I, cap. 7.

    [11] Decir que la sindéresis es un hábito natural no equivale a decir que sea innato, entendiendo por innato algo que procede totalmente de la naturaleza. Sin el conocimiento sensible, no podría formarse el hábito de la sindéresis.

    [12] S. AGUSTÍN, De Trinitate, VIII, 3,4.

    [13] Cfr. S.Th., I-II, q. 94, a. 2c.

    [14] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 16, a. 2, sol.

    [15] M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2000, 276.

    [16] Cfr. J. MESSNER, Ética general y aplicada, Rialp, Madrid, México, Buenos Aires, Pamplona 1969, 25-26.

    [17] Cfr. S.Th., II-II, q. 47, a. 6c.

    [18] Cfr. COLOM, E.-RODRÍGUEZ LUÑO, A., Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de Teología Moral Fundamental, Palabra, Madrid 2001, 328.

    [19] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3, ad 4.

    [20] Cfr. Ibidem, d. 39, q. 3, a. 1; d. 7, q. 1, a. 2, ad 3.

    [21] Los juicios de la sindéresis no implican la existencia de ideas innatas. Se trata de algo análogo a lo que sucede en el plano especulativo. A la razón le basta con conocer los términos “todo” y “parte” para que el intelecto formule de modo natural el principio “el todo es mayor que la parte”. En el plano práctico, basta con saber qué significa mentir, robar, adulterar, para que la sindéresis capte estas acciones como contrarias a la justicia y prohíba hacerlas.

    [22] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, b, ad 2; De Veritate, q. 16, a. 2, ad 5.

    [23] Cfr. S.Th., I-II, q. 91, a. 3, ad 2.

    [24] Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, De Malo, q. 4, a. 2, ad 22; Super ad Romanos, c. 7, lc. 1/39.

    [25] Cfr. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, o.c., 310-311.

    [26] Cfr. S.Th., II-II, q. 81, a. 2, ad 3.

    [27] Cfr. S.Th., I-II, q. 63, a. 3c.; II-II, q. 47, a. 6c.

    [28] San Basilio, en su regla monástica, afirma que «hemos recibido interiormente una capacidad originaria y la prontitud para cumplir todos los mandamientos divinos... Ellos no son algo que se nos impone desde el exterior» (Regulae fusius tractatae, Resp. 2,1; PG 31,908. Citado por J. RATZINGER, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, o.c., 166.

    [29] Es lo que sucede a partir, sobre todo, de G. de Ockham. Santo Tomás, en cambio, afirma: «Non enim est peccatum solum quia est prohibitum, sed quia est contra rationem naturalem» (Quodlibet, n. 3, q. 7, a. 2c.).

    [30] S.Th., I-II, q. 91, a. 3c.

    [31] Cfr. S.Th., I-II, q. 94, a. 3.