Introducción

Este artículo no trata sobre las divergencias y contradicciones del Jesús teológico, sino sobre las fuentes literarias y materiales que han sido usadas para valorar la existencia de un personaje marginal pero especial, nacido en la Palaestina romana entre el año 6 y el 4 a.C., en vida de Herodes el Grande. No se sabe gran cosa sobre su infancia y, menos aún, tras cumplir los trece años de edad, cuando se impone un amplio silencio histórico hasta su reaparición en la vida pública con treinta años (1). Dieciocho años después, un tal Jesús comienza su prédica hasta su crucifixión, transcurso que habría abarcado tres años (2), de los cuales los últimos seis meses comprenden los hechos históricos y teológicos que suceden en Jerusalén (3), donde la mayoría de las fuentes escritas y materiales centran casi toda su información; a este respecto, cabe citar los siguientes documentos (4):

Literatura no cristiana

• Thallos, escrito (a. 52), citado por Julio Africano, Cronografía, 18.1 (s. III).

• Mara Bar Serapion, escrito (c.73; primera mitad del s. II; s. III), recogido en un manuscrito siriaco del s. VII.

• Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae: XVIII.63; XX.200; Bellum Iudaicum: V.11.1 (aa. 90-95).

• Plinio el Joven, Epistolarum ad Traianum Imperatorem cum eiusdem Responsis liber X, 96 (aa. 111-112).

• Publio Cornelio Tácito, Anales: XV.44 (aa. 100-116).

• Cayo Suetonio Tranquilo, De Vita Caesarum. Divus Claudius, XXV.4 (aa. 120-121).

• Autor anónimo de origen judío, Acta Pilati (s. II), citado por Justino, Apología: I.35; y, por Eusebio, Historia Eclesiástica, I.IX; IX.V.

• Luciano de Samosata, Proteo; La muerte de Peregrino; Parábolas en Galerius, Numenius (aa. 160-180), escritos citados por Orígenes, Contra Celso (primera mitad del s. III).

• Galeno de Pérgamo, De pulsuum differentiis, ii.iii (aa. 150-200)

Las fuentes romanas y judías, que no serían partidistas, sólo ofrecen alusiones breves y generales sobre los cristianos y no tanto sobre Jesús, y, en algunos casos, contienen interpolaciones (5) e incluso resultan confusas, puesto que no aclaran a qué Mesías o

Cristo se refieren. De hecho, los pasajes de Flavio Josefo, las principales evidencias, no eran conocidas por los primeros padres patrísticos ni por Orígenes, es más, éste copia otro texto josefiano sobre un tal Jesús (6), mientras que Eusebio debió de haber tenido constancia sobre alguno de estos pasajes (7), cuya posición sería sumamente incierta en la estructura narrativa de las Antigüedades Judaicas, pues, no es la misma que se tiene actualmente; en todo caso, varios escritores cristianos, que recurrieron al testimonio flaviano entre los s. IV y VII, no dudaban de su autenticidad (8).

Escrituras esenias

• Libros sectarios, interestamentarios y del Tanaj (aa. 250 a.C.-66).

• Carta sobre la “Crucifixión Vista por un Testigo” (c. 37).

La literatura esenia menciona a un “Maestro de Justicia” que se ha intentado identificar con Jesús, si bien aquella figura vivió a principios del s. II a.C (9), además de ello, los rollos del Mar Muerto no contienen escritos neotestamentarios, salvo que se acepte la correspondencia del papiro 7Q5 con Marcos 6, 52-53; en cualquier caso, nada aporta al relato biográfico de Jesús. Si bien la carta esenia, de origen dudoso, fue redactada siete años después de la crucifixión, siendo su contenido coincidente con los hechos evangélicos, pero su explicación es racionalista, ya que presenta a un Jesús humano que fue rescatado de la cruz por sus seguidores esenios, muriendo finalmente por las heridas y por la terquedad a no reponerse de ellas (10). No obstante, dicha carta no da información para probar su veracidad, e incluso sus coincidencias resultan altamente sospechosas.

¿Posibles testimonios?

• Tablas del censo del gobernador Quirinius (a. 7).

• Silencio histórico en los escritos de Justo de Tiberíades, Filón de Alejandría y Matías, historiador y padre de Josefo (aa. 20-60).

• Fuente Q (aa. 40-60).

• Evidencias materiales: pórtico del templo bíblico, cerámicas, baños, monedas, espadas, sepulturas, sinagogas, palacio Asmoneo, estanques, torres, huerto de Getsemaní, osario de Santiago, hermano de Jesús, casa y restos funerarios del sumo sacerdote Caifás y un largo etcétera (s. I). Fuera de Jerusalén o de Aelia Capitolina, la casa de Pedro y una inscripción sobre Poncio Pilatos, prefecto de Judea (aa. 26-36), encontradas Cafarnaún y en Caesarea; y, por lo general, los yacimientos arqueológicos vinculados a la vida de Jesús, a saber, Escithópolis, Genesaret, Tiberíades, Nazaret, Belén, Cafarnaún, Betsaida, Séforis, Magdala, Corazeín, Naín, Jericó, Ramá y Gadara (11).

Lucas menciona un censo del Imperio bajo el emperador Augusto, aunque tales tablas carecen de confirmación literario-arqueológica, por lo que no pueden ser consideradas como una evidencia histórica; los escritores coetáneos no anotan nada sobre Jesús ni sobre sus seguidores, ya fuera por ignorancia u omisión, pero si se refieren a Pilatos y a ciertos grupos religiosos; y, la Quelle sería una hipotética reconstrucción científica de un documento en el cual se pudieron cimentar los evangelios sinópticos y el evangelio apócrifo de Tomás (12).

La mayoría de los vestigios materiales sólo permiten establecer cómo era el contexto histórico de la Jerusalén del s. I, mientras que el resto ha sido identificado con ciertos personajes y edificios que aparecen en los evangelios, si bien esto provocó enormes polémicas en algunos casos, como resultado del interés acientífico de la arqueología, de ahí que se haya podido hallar Nazaret, Cafarnaún y otras localizaciones, cuando no hay constatación de ellas en el Talmud, el AT, Flavio Josefo y en la patrística, porque serían objeto de invención o de tergiversación, precisamente, sí se tiene conocimiento sobre Nazaret a partir del sínodo de Nicea, de hecho, Eusebio de Cesarea ya la había citado a comienzos del s. IV, describiendo dicha población de manera confusa y nada concreta, cuando en realidad no es un concepto geográfico (13).

Tradición neotestamentaria

• Pablo de Tarso, siete epístolas de las 14 atribuidas en el NT: 1 Tesalonicenses, Filipenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemón (aa. 51-65).

• Fragmentos de San Marcos 7Q5, de Qumrán (c. 50).

• 2 Pedro, Hechos, Romanos, 1 Timoteo, Santiago, de Qumrán (aa. 50-68).

• Evangelio sinóptico de Marcos (aa. 68-71).

• Evangelio sinóptico de Mateos (aa. 80-90).

• Evangelio sinóptico de Lucas (aa. 85-90).

• Fragmento de la carta a los Hebreos de la Biblioteca Nacional de Viena (finales del s. I).

• Evangelio canónico de Juan (c. 100).

• Papiro P64 o Magdalene Gr-17 de Oxford, con capítulos de Mateo (aa. 45-65; a. 60; c. 75; a. 200).

• Papiro P52 o de John Rylands Library nº 457, con partes del evangelio de Juan (aa. 80-90; aa. 100-130).

• Papiro P45 de Chester-Beatty (aa. 85-150; antes del a. 250), con capítulos de los cuatro evangelios y de los Hechos de los apóstoles.

• Papiro P66 de la Bibliotheca Bodmeriana con gran parte del evangelio de Juan (a. 125; a. 200).

• Papiro P90 o de Oxyrhyncus nº 3523 con pasajes del evangelio de Juan (s. II).

• Papiro P4 de Paris (finales del s. II), con pasajes de Lucas.

• Papiro P67 de Barcelona (finales del s. II), con fragmentos de Mateo.

• Papiros Bodmer 14-15, designados como P75 (aa. 175-225), contienen partes de Lucas y de Juan.

• Papiro P46 de Chester-Beatty (a. 200), con las epístolas de San Pablo.

• Papiro P20 (s. III), con pasajes de Juan.

• Códice Sinaítico, Londres (c. 300).

• Códice Vaticano, Roma (c. 350).

• Papiro P37 (s. IV), con capítulos de Mateo.

• Papiro P. Duk inv. 811 (s. V), sólo la parte inicial del evangelio de Mateo.

• Códice Alejandrino, Londres (s. V).

• Códice Efrén Rescripto, Paris (s. V).

• Códice Bezae, Cambridge (s. V).

• Códice Freer (s. V).

• Papiro P73 de Bodmer (s. VII), con un texto de Mateo.

Literatura apócrifa

• Papiro de Oxyrhyncus nº 840 (s. I).

• Evangelio secreto de Marcos (aa. 125-175), citado por Clemente de Alejandría.

• Papiro Egerton 2 (anterior a. 150; c. 200).

• Evangelios judeocristianos (s. II).

• Los códices de Nag Hammadi (aa. 120-200; posteriores al a. 150; ss. IV-V) y, en particular, la Didaché y los evangelios de Felipe, Pedro, María Magdalena, Tomas y Judas, Diálogos del redentor, la carta de Santiago (finales del s. I y primera mitad del s. II); el Pistis Sophia, la Sabiduría de Jesús y los evangelios gnósticos de Marción, Taciano, Valentín y Ammomio (s. II); y, los evangelios árabe y armenio de la Infancia (s. V).

Esta documentación aporta un cierto grado de historicidad sobre Jesús y su contexto histórico, si bien los datos suelen ser superficiales, generales y, en ciertos casos, muy poco fiables a nivel biográfico, puesto que los primeros testimonios escritos surgen treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años después de la crucifixión, dependiendo de las cronologías establecidas, amplia demora que, entre las décadas finales del s. I y la primera mitad del s. II, fue explicada por Papías de Hierápolis, según este obispo, en los tiempos apostólicos, se prefería el testimonio oral que el libro escrito, es decir, el contacto directo, de primera mano, de aquellos que llegaron a conocer a Jesús, desde el inicio, y que luego se dedicaron a propagar su testimonio entre sus discípulos hasta su desaparición (14). Esto contrasta con las catorce epístolas atribuidas a Pablo y dos a Pedro, considerando a siete de ellas como pseudopaulinas, posteriores y sin autoría, y a la carta 1 Pedro como una copia del s. IV (15), mientras que la carta 2 Pedro 7Q10 fue escrita por Pedro y las otras siete por Pablo entre los años 51 y 64. En realidad, no es una cifra excesiva de años, pero Pablo comete errores y contradicciones que dan a entender el gran desconocimiento que éste tenía sobre el Jesús histórico, porque no conoció a Jesús ni la Palaestina de la primera mitad del s. I, pero tampoco menciona los discursos, sermones, milagros, personas y eventos de la Pasión, por estas causas, las referencias son escasas, superfluas y, en ciertos casos, colisionan con los pasajes evangélicos; pues, la idea paulina es la creación de un Jesús teológico que permita el acercamiento al mundo pagano desde los cultos mistéricos, en la misma línea, se encuentra la visión cristológica del evangelio de Juan. Por tanto, los “primeros escritos” hablan del Cristo cósmico, que aparece de manera general en la literatura cristiana del

s. II, y, no del Jesús humano que se describe en los evangelios sinópticos después de la generación apostólica; esto es, entre los años 65 y 95 (16).

Sin embargo, algunos sectores historiográficos han argumentado que el evangelio de Marcos, el más antiguo, se basó en la tradición oral y en un relato sobre la Pasión que habría sido redactado en el año 35; los evangelios de Mateos y Lucas se apoyaron en Marcos y en el documento Q, una fuente de dichos que fue reconstruida de manera científica a partir de la coincidencia entre ambos textos sinópticos, por esta razón, se ha argumentado una hipotética fuente común que habría sido escrita entre los años 40 y 60; y, a diferencia de los demás evangelios, la versión tardía de Juan fundamenta su discurso teológico en el supuesto “evangelio de los Signos”, confiriendo una compleja cristología de tradición eclesial que rompe con el Jesús humano, de ahí que el escrito Hechos de los apóstoles intente aunar la visión histórica de los evangelios sinópticos con el Cristo paulino-joanico (17).

Los evangelios del NT ofrecen pocos datos bibliográficos y, lo peor de todo, es que la información resulta sumamente contradictoria, además de ello, se sabe que ni Mateo ni Juan fueron apóstoles, y, los otros dos, Marcos y Lucas, no conocían Palaestina ni fueron discípulos, sino tan sólo serían acompañantes de unos supuestos apóstoles, tal y como ellos lo apuntan. Pero es que muchos Padres de la Iglesia no sabían quiénes eran los autores de los evangelios canónicos, de hecho, a mediados del s. II, Justino los designa como Memoria de los apóstoles, y, en el año 175, Tatiano redacto un texto con partes de cuatro evangelios que fue llamado Diatessaron, aunque, entre fines del s. I e inicios del s. II, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Ignacio de Antioquía y otros ni siquiera los citan, como si no supiesen de su existencia, quizás, careciesen de la divulgación necesaria, pues, hacia el año 180, Ireneo de Lyon fue quien les atribuyó de forma arbitraria sus respectivos nombres (18), con el objeto de que se difundiesen  a modo de bloque tetraédrico, decisión tardía que fue tomada cuando existían otros textos que tenían otras comunidades cristianas y que los Padres de la Iglesia habían aceptado hasta que los evangelios canónicos concluyeron eclipsándolos desde el año 190, siendo descartados en el concilio de Nicea, como consecuencia de una selección teológica trabada por el clero católico en el año 325, de ahí que fueran tratados como apócrifos, de los cuales cabe distinguir los gnósticos y los judeocristianos. Si bien la mayor parte de estos escritos no aportan información válida sobre Jesús, ya que son posteriores a la primera mitad del s. II, salvo el evangelio de Pedro, el papiro Egerton 2, el papiro de Oxyrhyncus nº 840, el evangelio secreto de Marcos y el evangelio de Tomás, sobre los que no hay una datación unánime, pero alguno de ellos se pueden fechar entre finales del s. I y principios del s. II, porque contienen datos auténticos de carácter fragmentario que se confirman en los evangelios canónicos (19).

Escritos patrísticos (ss. I-II)

• Escritos sin autoría: Didaché/Enseñanza del Señor a las naciones por medio de los doce apóstoles, epístola a Diogneto y carta a Barnabas (segunda mitad del s. I-primera mitad del s. II).

• Hermas, el Pastor de Hermas (primeras décadas del s. II).

• Papías de Hierápolis, Exposición de las Oráculos del Señor (primera mitad del s. II), escrito perdido, citado por Ireneo, adversus Haerenses, V.33.3.4 (finales del s. II); y, por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III.39 (s. IV).

• Ignacio de Antioquía, carta a los Trallianos: IX.1.2; carta a los Efesios: VII.1.2; carta a los Romanos: VI.1.3. (aa. 95-107).

• Arístides de Atenas, escrito apologético (aa. 120-130).

• Justino, Diálogo: 8, 6; Apología (aa. 130-155).

• Hegesipo de Jerusalén, Historia Eclesiástica (aa. 160-180), citada por Eusebio.

• Atenágoras de Atenas, Súplica a favor de los cristianos (c. 177).

• Teófilo de Antioquía, Autolycus (aa. 177-180)

• Ireneo de Lyon, adversus Haerenses (c. 180).

• Clemente de Alejandría, Epístolas 1 y 2 (a. 190).

• Tertuliano, Apologeticus; Adversus Iudaeos (aa. 170-200).

Los Padres apostólicos no mencionan a un Jesús histórico como base de su creencia, sino a un Jesucristo judeo-helenístico que nada tiene que ver con el Mesías judío, tal y como demuestran los escritos de Justino, donde Cristo es sólo un concepto filosófico del que no otorga referencia histórica alguna, pues, lo considera un invento mitológico de carácter platónico, pero nada dice del Jesús humano al igual que otros apologistas cristianos. En efecto, la patrística del s. II construye una filosofía cristiana que gira en torno a la conversión de un supuesto Mesías en Dios (20) y, que, a su vez, rebate las acometidas paganas, gnósticas y judías, de ahí, los escritos antijudíos de Justino y de Aristón de Pella, así como la refutación gnóstica de Ireneo de Lyon.

Por otro lado, Ireneo atestigua una tradición que decía que los superiores de la iglesia habían conversado con el discípulo Juan y otros apóstoles en Asia, y habían afirmado que Jesús no había sucumbido en la crucifixión, sino que había permanecido con ellos hasta alcanzar la vejez durante la época de Trajano. A esto, se le ha denominado “La declaración” y se lee como una adición escrita que trataba de explicar una continuidad existencial de Jesús en la referencia a Juan 8, 56-57, que extrañamente implica que Jesús, durante su ministerio palestino, estaba acercándose a la edad de 50 años. No es sabido por qué Ireneo anotó este dato y cómo lo asimiló dentro de su creencia en la resurrección, pero es probable que fuera un lapsus, siempre que el evangelio de Juan no haya sido retocado durante el sínodo de Nicea, pues, dicho texto canónico dice que Jesús seguía siendo joven y que éste aún estaba muy lejos de los cincuenta años; sin embargo, los padres antinicenos aceptaron la aserción extraordinaria de Ireneo (21) y, en consecuencia, ciertas facciones cristianas pudieron concebir de manera heterodoxa la figura jesuítica durante la romanidad tardía.

Literatura pagana (ss. II-III)

• Celso, logos alethes (finales del s. II).

• Flavio Filostrato, Apolonius de Tyana (a. 220).

• Porfirio, Contra los cristianos, 15; 68 (aa. 260-304).

Plinio, Tácito, Suetonio y Luciano de Samosata sólo aluden a los cristianos sin aportar información. Por lo general, no hay referencias históricas sobre el Jesús humano en los escritos paganos que documentaron de manera exhaustiva el contexto palestino, entre ellos, Juvenal, Petronio, Marcial, Lisias, Plutarco, Quintiliano, Hermógenes, Aulo Gelio, Estacio, Seneca, Dión Crisóstomo, Epicteto y Valerio Flaco, así que la literatura pagana no estuvo interesada en un personaje marginal de la historia y, menos aún, en las posteriores invenciones del cristianismo. De hecho, antes de finalizar el s. II, Celso, un filósofo pagano, cuestionaba la veracidad de los evangelios y atestiguaba que para esa época los hechos aludidos en los evangelios estaban generalmente aceptados como verdaderamente históricos; más tarde, en la segunda mitad del s. III, Porfirio dijo que los escritos estaban llenos de estupideces y que los evangelistas no eran más que unos inventores, no historiadores del Jesús humano, pues, cada uno de ellos escribió en desarmonía, principalmente, en lo que se refiere al relato de la pasión; más tarde, entre los años 361 y 363, las epístolas del emperador Juliano El apóstata advierten de las incontables contradicciones entre la Iglesia imperial y el Jesús histórico (22).

Por otra parte, Flavio Filostrato, autor pagano, confecciona un extenso relato biográfico sobre Apolonio, un mago, sabio o místico que realiza curaciones milagrosas y hechos portentosos durante la segunda mitad del s. I, retrato de un personaje que se hizo con sumo cuidado, aún así, ciertos cristianos indican una conexión con Jesús, paralelismo que fue conocido por Eusebio de Cesarea, denunciando a aquellos que escribieron de forma favorable sobre Apolonio. Si bien se ha pensado que ese personaje helenístico sería Pablo y que, a su vez, éste provendría de Saúl del AT, por lo que Saulo de Tarso y su revelación habrían conformado parte de una compleja invención literaria (23). En cualquier caso, después del segundo cuarto del s. III, los cuatro libros de Moragenes, apuntados por Orígenes, un discurso sobre retórica griega de Luciano y los textos del historiador Dión Casio confirman la importancia de Apolonio como figura histórica, por lo que no sería una ficción, exceptuando ciertos pasajes su biografía.

Fuentes patrísticas (s. III)

• Hipólito, Philosophumena (aa. 200-235).

• Orígenes de Alejandría, Sobre los principios; Contra Celso, Comentario a Juan (aa. 220-230).

• Novaciano, De Trinitate (primera mitad del s. III).

• Cipriano, La unidad de la Iglesia católica; ad Donatum (aa. 251-257).

• Minucio Félix, Octavius (aa. 240-260).

• Julio Africano, Cronografía (s. III).

En el s. II afluyeron al cristianismo muchísimos gentiles adiestrados en la filosofía, ya que estos admiraban la sabiduría helenística y opinaban que había similitudes entre la filosofía griega y las enseñanzas de las Escrituras, pues, la Sophia fue consideraba un don de Dios a los griegos por la vía del logos, tal y como las Escrituras lo eran para los judíos por la vía de la revelación directa. Por ello, la primitiva patrística emprendió la tarea sistemática de mostrar que, tras el lenguaje sencillo de los escritos sagrados, se ocultan doctrinas y nociones que serán reveladas mediante el discernimiento filosófico, de ahí, la asimilación de la terminología platónica y greco-pagana. Bajo este contexto, emergieron las scholae cristianas de Alejandría y Antioquía, donde se desarrolló tanto una labor apologética como un Jesucristo teológico que se fue distanciando del Jesús humano de los evangelios, por ejemplo, la parusía posapostólica o el milenarismo de la segunda venida de Jesús no se basa en las palabras del Jesús histórico, sino en la reinterpretación cristológica de la patrística, prueba de ello, son las numerosas obras de Orígenes, las cuales tuvieron una gran influencia desde mediados del s. III, si bien estaban llenos de equivocaciones y falsedades, debido a su intento de explicar todas las dificultades que pudieran presentarse ante la reflexión de las creencias cristianas, en unos tiempos en los que el dogma no estaba todavía fijado por completo. Por esta razón, los Padres de la Iglesia realizaron polémicos escritos teológicos y, en particular, un examen crítico de los evangelios que señaló enormes diferencias entre Juan y los restantes, por lo que muchos cristianos perdieron la fe en los evangelios tras dudar de la veracidad y precisión de unos textos que estaban supuestamente inspirados por un Espíritu divino (24). Todo esto provocó la aparición de herejías, cismas e incluso lapsi en la segunda mitad del s. III.

Respecto a Julio Africano, su Cronografía no tiene conexión con la literatura patrística, porque recoge muchas materias curiosas, entre ellas, las listas episcopales de Roma, Alejandría y Antioquía, así como un fragmento de una obra del historiador samaritano, Thallos, que escribió hacia el año 52 una teoría sobre las tinieblas que acompañaron a la crucifixión y muerte de Jesús, y que fueron explicadas como un eclipse de sol.

Literatura conciliar y patrística (s. IV)

• Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica; Crónica (aa. 300-340).

• Juvenco de Iliberri, Historia Evangélica (a. 324).

• Concilio de Nicea (a. 325).

• Concilio de Sardes (a. 346).

• Atanasio de Alejandría, Orationes contra Arianos (aa. 350-370).

• Hilario de Poitiers, De Fide adversus Arrianos o De Trinitate (aa. 356-361).

• Concilio de Laodicea (a. 363).

• Gregorio de Iliberri, Tractatus Origenis de libris SS. Scripturae (aa. 360-380).

• Gregorio de Nysa, De hominis opificio; Oratio de ditate filis et spiritus sancti (aa. 360-390).

• Jerónimo, De Fide; La Vulgata (aa. 370-392).

• Concilio de Hipona (a. 393).

• Epifanio de Salamis, Panarion (finales del s. IV).

• Prudencio, Peristephanon (antes del año 401).

El triunfo del Jesús paulino-joanico, que la patrística había estado consolidando desde el s. III, se logró con el apoyo y la supuesta conversión de Constantino al cristianismo, causando una imperialización institucional, económica e incluso doctrinal que afectó a una de las principales facciones del cristianismo. De hecho, en el concilio de Nicea, se tomaron grandes decisiones: por un lado, se descartó la tesis de que Cristo, el logos, estaba subordinado al Padre, afirmación que había sido unánime antes del estallido de la controversia arriana, o sea, a principios del s. IV, cuando se proclamo como herejía la opinión de Arrio, lo cual se corrobora en dicho sínodo (25); y, por otro, se elaboró un politizado corpus ortodoxo de acuerdo con el Kerigma apostólico y la Regula fidei del canon neotestamentario, con el fin de dotar de un carácter oficial al discurso universal y autoritario de la Iglesia constantina, cuyos dictámenes teológicos pretendían imponer una visión ortodoxa de la religión frente al pluralismo cristiano que había caracterizado al periodo preniceno. Por ello, la Catholicitas imperial fraguo el dogma de la Santísima Trinidad, careciendo del consentimiento doctrinal de las otras corrientes cristianas que creían poseer a su favor la autoridad de las Escrituras, de ahí que existiesen distintas percepciones cristológicas que no encajaban con la interpretación oficial y que fueron objeto de una profunda disensión religiosa, sin embargo, muchas facciones cristianas optaron por quedar fuera de la legalidad ideológica, siendo declaradas como herejías; precisamente, en la segunda mitad del s. IV, el Panarion aún recogía un gran número de ellas, pluralismo cristiano que la Iglesia católica intentará reducir a partir del reinado de Constantino, no sin grandes trabas, pues, en primer lugar, el arrianismo le disputará la ortodoxia hasta conseguir convertirse de modo temporal en la nueva religión política del Imperio romano durante el reinado de Constancio, para lo cual se celebró el sínodo de Sardes, y, en segundo lugar, el paganismo se restituirá con Juliano entre los años 360 y 363, periodo en el que este emperador dejo muy claro, fundándose en el Nuevo Testamento y en el neoplatonismo de Porfirio, que Jesús no se llamó a sí mismo Dios, y que no predicó sobre sí mismo, sino acerca del único Dios, el Dios de todos, si bien los seguidores de Jesús fueron quienes abandonaron sus enseñanzas e introdujeron sus propias interpretaciones en una nueva concepción en la cual Jesús no es el único dios venerado, de manera que Juliano recuperaba una cuestión perturbadora para los pensadores cristianos, revelando que la fe cristiana no se basaba en las palabras del Jesús histórico, sino en las ideas forjadas que sus discípulos y los padres de la Iglesia crearon para construir un Jesús teológico, respaldado por las memorias apologéticas, los escritos teológicos, la destrucción y prohibición que los libros apócrifos sufrieron en los concilios de Nicea y Laodicea, así como por el arraigo de los textos canónicos en el sínodo de Hipona.

Patrística y actas conciliares (ss. V-VII)

• Agustín, De consensu Evangeliarum libri IV (a. 400); Tractatus in evangelium Ioanis (aa. 408-419); De civitate Dei (aa. 413-426); De Trinitate libri XVI (a. 420).

• Sulpicio Severo, Chronicorum Libri Duo, II.27.5 (a. 403).

• Orosio, Historiae Adversus Paganos (416-417).

• Hidacio, Chronicon (427-469).

• Felipe de Side, Historia del cristianismo (c. 425).

• Concilio de Efeso (a. 431).

• Sozómeno, Historia Eclesiástica (aa. 440-443).

• Teodoreto de Ciro, Historia Eclesiástica (aa. 428-450).

• Sócrates, Historia Eclesiástica (antes del año 450).

• Concilio de Calcedonia (a. 451).

• Autor anónimo, prologó de las Actas Pilati (s. V, pero el cuerpo de la obra es anterior).

• Concilio de II Constantinopla (a. 553).

• Gregorio de Tours, Historia eclesiástica de los Francos; Comentario sobre los Salmos (aa. 560-594).

• Isidoro, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum (aa. 619-624); Etimologías (a. 634).

• Concilio de III Constantinopla (aa. 680-681).

Resulta imposible hallar referencias históricas sobre Jesús tras el s. IV, salvo algunos pasajes de Sulpicio Severo, Orosio, Sozómeno y Casiodoro que estaban basados en Tácito, Suetonio o en Josefo, si bien sólo repiten unos datos poco o nada fiables que no tendrán un gran eco en la literatura eclesiástica entre el s. V y el s. VII (26), porque el Cristo de la fe ya se había consolidado entre la cristiandad, de ahí que los tratados, sermones y homilías tratasen de forma exegética los evangelios, sin llegar a poner en duda la historicidad de Jesús en un mundo totalmente cristiano, el cual estaba definido por los milagros divinos, los imitadores de Cristo y las disputas teológicas.

Posiblemente, esta última cuestión sea el principal elemento nuclear de la historia de la Iglesia entre los s. II y VII, cuando la cristología dedica su estudio a los eventos más extraordinarios de la vida de Jesús, como su nacimiento, su crucifixión y resurrección, hechos que estaban aceptados por la Societas fidelis Christi, si bien la encarnación formó parte de un enconado y violento debate que gravitaba en torno a la naturaleza y relación del Hijo-Dios; en este sentido, las herejías fueron la principal causa por la cual se celebraron varios sínodos ecuménicos, así como muchos textos en contra o a favor de los arrianos, priscilianistas, donatistas, pelagianos, monofisitas, nestorianos y otros heterodoxos. Así pues, la literatura eclesiástica no estaba interesada en los detalles biográficos de Jesús, sino en un Jesucristo canónico que fuera absolutamente acorde a la teología ortodoxa en detrimento del Christianisme de la discontinuité (27).

Por otra parte, los escritos hagiográficos e históricos tampoco pretenden indagar en la existencia de Jesús, ni si quiera se lo plantean, porque los primeros narran la vida de los mártires o santos a modo de imitatio Christi (28) y los segundos ubican la historia de la Humanidad y, en especial, de la Iglesia o de algún pueblo bárbaro en el contexto de una progresión lineal, partiendo de la creación bíblica y cuyo final sería el segundo advenimiento de Cristo (29), por esa razón, el Jesús histórico sólo aparece como una referencia cronológica o, en el mejor de los casos, como un argumento ad baculum en las Historias Eclesiásticas y en las Crónicas.

Tradición rabínica

• Talmud babilónico: Sanedrín 43a (70-200).

• Tosefta (a. 220).

• Escritos midrásicos (aa. 200-700).

Sus referencias no pretenden aportar nada a la existencia real de Jesús, porque son tardías y hostiles, dado que se encuadran en un periodo de confrontación religiosa, en el cual se distinguen dos fases: la primera sería entre la Sinagoga y las comunidades cristianas en los s. II y III (30), especialmente, en la última centuria, cuando los judíos apoyaron abiertamente la política anticristiana del Imperio romano; y, el segundo, entre la Iglesia imperial y las comunidades judías, es decir, entre los s. IV y VII, cuando se concibió el antijudaísmo cristiano, tal y como verifican las actas del concilio iliberritano, las homilías de Gregorio bético, el Excerptum Canonicum del III concilio hispalense y los ensayos isidorianos Isaiae testimonia de Christo Domino y De fide catholica contra Iudaeos. En líneas generales, el judaísmo prestó escasa atención a Jesús, salvo para denigrar su papel en la historia.

Tradición musulmana

• Corán (aa. 644-656).

El Corán es un escrito tardío que menciona más a Jesús que a Muhammad, y hay un capítulo dedicado entero a María, donde se le considera un profeta que nació de una virgen sin necesidad de padre y por orden de Dios, que hizo numerosos milagros y  que no fue crucificado, porque fue salvado y elevado por Dios, siendo la apariencia del hijo de María colocada sobre otra persona, y los enemigos de Jesús aprendieron a ese hombre creyéndolo el Mesías, y lo crucificaron. Los musulmanes también creen que Dios le revelo un libro sagrado a Jesús denominado al-Inyil, algunas partes del mismo puede que aún estén presentes en el NT (31).

Conclusión

Las evidencias sobre el Jesús histórico no son exhaustivas ni suficientes y, en muchos casos, no tienen legitimidad, porque derivan de copias de época tardorromana, donde se han detectado omisiones, interpolaciones, variantes y prestamos (32), de ahí que el grado de historicidad sea parco, no sólo en los textos canónicos o neotestamentarios, los cuales tienen como base una sucinta biografía de un Galileo que vivió de manera marginal en la Palaestina del s. I, sino también en los escritos de una patrística que, a lo sumo, conocía la vida y las palabras de Jesús mediante los evangelios oficiales, ya que muy pocos escritores de la Antigüedad Tardía manejaron otra fuente que no fuese de origen cristiano (33), incluso es muy probable que estas alusiones no sean más que retoques tardíos, puesto que el silencio de la literatura pagana resultante aplastante, salvo cuando Celso, Porfirio o Juliano denuncian las graves contradicciones del Jesús teológico que se estaba creando entre los s. II y IV. Por otro lado, no hay ningún texto cristiano que ponga en duda la existencia de Jesús, y pese a todas las diferencias en cuanto a facciones cristianas, todas ellas presuponen que el fundamento de su fe es el el nazareno o, mejor dicho, el Cristo, cuyo perfil se distancia del Jesús histórico de los evangelios sinópticos y de los apócrifos, cimentándose en la visión joanica-paulina, la teología patrística y en la filosofía pagana. En consecuencia, se fue creando una grieta radical e insalvable entre el conocimiento histórico acerca de Jesús y el conocimiento que de él se tiene a través de la fe (34), dualidad que sería insostenible, de ahí que la ruptura se afiance en la literatura cristiana durante la Antigüedad Tardía, periodo que proclama a un Jesús distinto, cuya reinterpretación teológica aligeró el peso que tenían los evangelios en beneficio de las concepciones paulinas, patrísticas y paganas, por lo que se produjo la oposición de algunas facciones y del monacato, aún así, el Jesús de las especulaciones y de las tergiversaciones triunfo sobre el Jesús histórico.

El Housin Helal Ouriachen, dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)       Klausner, J., Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 2005; Puig, A., Jesús. Una biografía, Barcelona, 2005.

(2)       Cf. Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Estella, 2001: 101-119; Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, 2003: 113-136.

(3)       Chilton, B., Rabbi Jesus. An Intimate Biographie, Nueva York: 2002: 3-22; Piñero, A., Jesús. La vida oculta según los evangelios rechazados por la Iglesia, Badajoz, 2007.

(4)       Para las fuentes cristianas y no cristianas, Piñero, A., Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993; O’Callaghan, J., Los primeros testimonios del Nuevo Testamento, Córdoba, 1995; Theissen, G.- Merz, A., El Jesús histórico, Salamanca, 1999: 35-81 y 83-110.

(5)       Cf. Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo I: Las raíces del problema y de la persona, Estella, 1997: 65-182.

(6)       Cf. Maas, A. J., The life of Jesus Christ according to the Gospel history, Toronto, 1891.

(7)       Eusebio, HE., II.VI.

(8)       Eusebio, HE, I.XI; Isidoro de Pelusium, Ep., IV.225; Jerónimo, Catalogo de Escritores Eclesiásticos, XIII; Sozómeno, HE, 1.1. Por otro lado, Tertuliano y Justino no utilizan el pasaje de Josefo acerca de Jesús, pero su silencio se debe posiblemente al desprecio con el que los judíos coetáneos consideraban a Josefo, y a la relativa poca autoridad que tenía entre los lectores romanos; de hecho, se presupone que los escritores de la edad de Tertuliano y Justino podrían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica.

(9)       Stegemann, H., Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996.

(10)        Cf. Hassnain, F. A., La otra historia de Jesús, Barcelona, 2007: 105-115.

(11)        (11)      Charlesworth, J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, 2006: 33-50, 206-222 y 236-282.

(12)        Allison, D. C., The Jesus Tradition in Q, Harrisburg, 1997: 60-62; Robinson, J. M. et alii, El documento Q en griego y en español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Salamanca, 2000.

(13)        Nazaret no es un locus, puesto que los cristianos son denominados Notzrim en hebreo, o sea nazarenos, subsecta esenia, pasando desacertadamente del Jesús el nazareo a Jesús de Nazaret.

(14)        Bauckham, R., Jesus and the Eyewitnesses. The Gospel as Eyewitness Testimony, Cambridge 2006: 30.

(15)        Reynier, C.- Trimaille, M., Les épîtres de Paul, III, Ephésiens, Philippiens, Colossiens, Thessaloniciens, Timothée, Tite, Philémon, Paris, 1997.

(16)        Cf. Wilson, A.N., Paul, the Mind of the Apostle, London, 1997; Martos, A., Pablo de Tarso ¿Apóstol o hereje?, Madrid, 2007.

(17)        Anneau, J. et alii, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Madrid, 1983; Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, 2000. Por otro lado, Jerónimo de Estridón declaró que los Hechos de los Apóstoles, el quinto libro del Nuevo Testamento, fue también "falsamente escrito”, (" Las Cartas de Jerónimo", Biblioteca de los Padres, vol. 5, Oxford, 1833-45: 445).

(18)        Ireneo de Lyon, Adversus Haerenses, 3.11.8.

(19)        Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh, 1996; Pagels, E., Los evangelios gnósticos, Barcelona, 1996; Puente Ojea, G., El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Madrid, 1998; Melero, J. A., “Las fuentes cristianas sobre Jesús”, Ensayos 25, 2010: 175-187.

(20)        Pons, Guillermo (ed.), Jesucristo en los Padres de la Iglesia, Madrid, 1997.

(21)        Cf. Hassnain, F. A., Op. Cit., 2007.

(22)        Sanz Serrano, R., El paganismo tardío y Juliano el Apóstata, Barcelona, Madrid, 1991; Morillas Esteban, J., “La primera crítica filosófica al Cristianismo. Celso y el „Alethes Logos‟”, Daimon 34, 2005: 19-36; Ídem: “Contra Christianos: la crítica filológica de Porfirio al cristianismo”, Daimon 40, 2007: 145-166.

(23)        Garza, R., El verdadero Jesús, 2009: http://www.reocities.com/ragawi.geo/Jesus.html. Es verdad que hay muchos paralelismos, entre ellos, la versión latina de Apollonio es Paulus. Por cierto, Sossianus Hierocles, un funcionario imperial de inicios del s. IV, escribió una obra llamada Philaléthes Logos, si bien esta perdida, pero dos fuentes cristianas, Contra Hieroclem de Eusebio (¿de Cesarea?) y las Divinae Institutiones de Lactancio, recogen alguno de sus fragmentos, donde Hierocles considera a Apolonio como un personaje históricamente verídico, hecho que ponen en duda ciertos sectores de la historiografía. Sobre la invención de Apolonio, Sobre los paralelismos entre Jesús y Apolonio de Tiana, Price, R., Deconstructing Jesus, New York, 2000: 38-42.

(24)        Cf. Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, Madrid. 2007.

(25)        Loring García, M. I., “Alcance y significado de la controversia arriana”, Clío y Crimen 1, 2004: 87-114.

(26)        Sulpicio Severo, Crónica, II. 29.1-2; Orosio, Historia, VII.6.15; VII.13; Sozómeno, HE, 1.1. Sobre el testimonio flaviano en Casiodoro y en otros escritores cristianos durante la Tardo Antigüedad y el Alto Medievo, Whealey, A., Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Nueva York, 2003.

(27)        El cristianismo de la discontinuidad es una expresión concebida para referirse a los movimientos heréticos. Cf. Brown, P., “Pelagius and his supporters”, Journal Theological Studies 19: 107-111.

(28)        González Marín, S., Análisis de un género literario: las vidas de santos en la Antigüedad Tardía, Salamanca, 2000.

(29)        Mitre Fernández, E., “Historia Eclesiástica e Historia de la Iglesia”, La iglesia en el mundo medieval y moderno, Almería, 2004: 13-28.

(30)        Evans, C., “Early Rabbinic sources and Jesus Research”, Society of Biblical Literature, Seminar Papers, 1995: 53-76; Osier, J. P., Jésus racconté par les juifs, Paris, 1999; Vermes, G., Jesus in his Jewish Context. Minneapolis, 2003; Varo, F., Rabí Jesús de Nazaret, Madrid, 2005: 115-127.

(31)        Khalidi, T., The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, 2001; Antequera, L., Jesús en el Corán, Málaga, 2006.

(32)        Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, New York, 1996

(33)        Tácito y Josefo eran conocidos y fueron utilizados, pues, aludían supuestamente al nazareno; sin embargo, sus obras pudieron ser retocadas por los escribas cristianos, no tanto para justificar la existencia de un tal Jesús, sino para integrarla en la historia del Imperio romano.

(34)        Schillebeeckx, E., Jesús, la historia de un viviente, Madrid, 2010: 60.