1.        Introducción

El objetivo de este artículo es tratar de investigar a qué quiere referirse Arendt con el concepto acuñado por ella misma de “banalidad del mal”. Hannah Arendt es una filósofa alemana de origen judío muy influyente a lo largo del siglo XX. Nació el 14 de octubre de 1906 en Hannover (Alemania) y murió el 4 de diciembre de 1975 en Nueva York (Estados Unidos). En 1951 fijó su residencia en EE.UU. tras huir de la persecución y del holocausto judío. La formación de Arendt se fraguó en distintas universidades. Estudió Filosofía en la Universidad de Berlín y más adelante, cuando contaba con dieciocho años, se trasladó a la Universidad de Marburgo, donde conoció a Heidegger. Este filósofo fue muy importante en su formación. Tras su estancia en Marburgo se traslada a la Universidad de Friburgo donde imparte clases Husserl. Por último, Hannah decide ir a la Universidad de Heidelberg, donde Karl Jaspers es profesor. Con él en 1928 defiende su tesis doctoral: El concepto de amor en San Agustín.

He escogido a esta autora por dos razones principalmente. Por un lado, dado que la mujer no ha tenido un lugar destacado en la filosofía hasta el siglo pasado, he querido reivindicar el pensamiento de una de las grandes figuras del siglo XX, siendo en este caso el pensamiento de una mujer. Por otro lado, en Hannah Arendt se ha dado una unión muy estrecha entre pensamiento y vida. Filosofa acerca de su experiencia vital y puede ser éste uno de los motivos por lo que ha influido tanto. La filósofa va desarrollando su pensamiento de la mano de maestros como Heidegger o Jaspers, entre otros. Pero es la experiencia del sufrimiento y del mal lo que hace que su pensamiento madure y llegue a ser un pensamiento propio y original. Es una mujer que ha sufrido en su propia carne la violencia nazi. Como a ella, me interesa dilucidar por qué los seres humanos a veces elegimos hacer el mal.

El punto de partida de la reflexión que esta pensadora hace acerca de la banalidad del mal, lo podemos encontrar en su viaje a Jerusalén para asistir al juicio de un criminal de guerra conocido sobre todo por organizar y ejecutar la llamada “solución final” del holocausto judío. Lo que Hannah Arendt se encuentra en el juicio de Eichmann lo describe Gabriel Cortina con palabras muy precisas: “Eichmann no tenía el perfil de un clásico psicópata, ni era un inteligentísimo estratega, ni manifestaba un brillante ingenio para el mal. Lo que estaba delante de ella era un burócrata sumiso y diligente. Eichmann argumentó en el juicio que su papel se limitaba a cumplir con los horarios de los trenes y el transporte. Delante de decenas de testigos estaba la mezcla fatal de obediencia a las órdenes recibidas y un hombre incapaz de pensar por sí mismo. Los de las SS ni eran monstruos ni estaban locos” [1]. Este choque entre lo ideal y lo real, entre lo que imaginaba encontrarse y lo que realmente se encuentra en la sala del juicio, es lo que hace que Arendt inicie una reflexión sobre el concepto del mal.

Para la investigación acerca de la banalidad del mal, he elegido como bibliografía primaria el libro de Arendt Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (1961). Es una recopilación ordenada de las notas que la filósofa tomó durante su asistencia al juicio de Eichmann. Los artículos que elaboró fueron publicados por la revista New Yorker y más tarde los reunió en este libro.

El trabajo consta de esta introducción, el desarrollo de la cuestión —a su vez dividido en tres partes— y, por último, las conclusiones. El núcleo de la investigación se centra, por un lado, en los antecedentes del problema del mal que se han dado en la historia de la filosofía. Se ha elegido en concreto a tres filósofos que desde este punto de vista son muy relevantes: san Agustín, Leibniz y Kant. Por otro lado, se desarrolla el tema principal que se está analizando: la banalización del mal frente al concepto que existía antes de Arendt que es el del mal radical. Se discute sobre si Hannah Arendt cambió realmente de opinión respecto a su concepción del mal o simplemente dio una evolución en su pensamiento. Por último, se ha intentado profundizar en algunas de las características que adopta la banalización del mal en el mundo contemporáneo, es decir, hoy en día.

La conclusión principal que he alcanzado es que no hace falta apelar a la existencia de un mal radical, de un mal demoníaco, para explicar los grandes problemas que se dan hoy en nuestra sociedad y que se han dado a lo largo de la historia. Se ha adoptado como paradigma de la cuestión el contexto de la Segunda Guerra Mundial y, en concreto el problema del racismo contra los judíos, porque es cuando Arendt reflexiona sobre esto. El verdadero problema se da cuando cualquier persona deja de pensar sobre de sus actos, cuando alguien se somete a una idea, a un partido, a una persona sin dejar cabida a la propia reflexión. Es en ese momento en el que puede llevar a cabo actos terribles sin apenas ser consciente de la magnitud del mal que está produciendo. El mismo Eichmann se defendió en el juicio diciendo que él sólo había cumplido órdenes: no había tomado la decisión de asesinar a los judíos, tampoco había diseñado las cámaras de gas, de hecho apenas pisó un campo de concentración más que en unas pocas ocasiones. Pero para Arendt, y para mí también, esto no justifica la parte de culpa que le corresponde. Quiso dejar de ser dueño de sus actos, es decir, quiso actuar sin que eso conllevara responsabilidad alguna por su parte y esto, sólo es posible pretenderlo cuando no se reflexiona y se vive una vida superficial de manera continua, tanto que, no solo el pensamiento se vuelve superficial, sino que son las personas las que acaban siendo superficiales para uno mismo: dejan de tener valor.

2.        Algunos antecedentes sobre la cuestión del mal

El problema del mal es un tema que ha aparecido en la historia de la filosofía desde los primeros tiempos. Ya con Parménides en el siglo VI a.C, el Ser era lo único inmutable, verdadero y eterno. Por lo que el cambio era carencia, privación y, en definitiva, mal. En este capítulo se van a analizar a tres autores en concreto: Agustín de Hipona, Leibniz y Kant. Se han escogido estos tres autores por la influencia que han tenido en la Historia de la Filosofía y en mayor o menor medida en la concepción de la propia Arendt respecto al mal.

Se puede abordar la cuestión empezando por señalar una distinción tradicional entre los conceptos mal y malo. En alemán el mal (das Übel) puede definirse como “algo contra lo que alguien choca y puede considerarse, por tanto, como algo objetivo. En cambio, lo malo (das Böse) es algo que se quiere o se lleva a cabo y puede considerarse como una realidad subjetiva” [2] Esta distinción nos abre un amplio panorama en el que la reflexión de los filósofos ha sido y es muy extensa.

¿Es el mal algo ontológico o algo causado por la acción del ser humano, algo de índole moral? ¿Hay distintos tipos de mal? ¿Está causado por la libertad o el hombre está predeterminado a hacer el mal?

El problema del mal es indicador de la concepción que tiene el ser humano acerca de la realidad. Según como se entienda qué es el mal, se están dando muchas pistas para entender qué idea sobre la metafísica tiene cada pensador. Se puede pensar que el mal es algo ontológico: “El mal forma parte de la realidad, porque sin él la realidad sería incompleta; el mal puede ser concebido, pues como un elemento necesario para la armonía universal” [3]. El representante que se va a analizar de esta visión es Leibniz (1646-1716). Aquí, el mal es “el último grado del ser” [4]. Es decir, todo lo malo que se encuentra en el ser (imperfecciones, limitaciones, pasividad, temporalidad, etc.) se debe a la pobreza ontológica de la que parte. Por otro lado, nos encontraríamos con la visión de san Agustín para quien el mal es principalmente la privación de un bien. Por lo tanto, no existe el mal en sí mismo sino en la medida en que no se realiza un bien. Por último, se va a analizar lo que Kant defiende en su obra la Crítica a la Razón Práctica con respecto al actuar libre del hombre que puede dar lugar al mal.

Empezaremos por la perspectiva de san Agustín de Hipona, pensador cristiano del siglo IV a. C y autor sobre el que Hannah Arendt hizo su tesis doctoral El concepto del amor en san Agustín: Ensayo de una interpretación filosófica, publicada en 1929. Este filósofo se preguntó incansablemente acerca del origen del mal: “Al preguntarse este si es posible concebir que la substancia divina posea el mal, responde negativamente” [5]. De hecho, san Agustín llega a la conclusión de que ninguna substancia es mala en sí misma. No existe por tanto el mal ontológico para este autor, el mal no está en la naturaleza de las cosas. San Agustín defiende que mientras algo existe es siempre bueno. Todo lo que posee ser es bueno y añade además que el mal no puede ser una substancia porque si lo fuera, sería bueno[6]. San Agustín examina el problema del mal tanto desde el punto de vista metafísico como desde el moral, interesándole más este último. Define el mal moral como el alejamiento de Dios que es causado por la libre voluntad de las personas. El mal es por tanto “una privación determinada de un cierto bien” [7].

En la época de san Agustín se dieron también otras concepciones acerca del mal, y por tanto acerca de la realidad, con las que tuvo que enfrentarse Agustín. Una de las más extendidas fue el maniqueísmo que proponía una concepción dualista del mundo: defendían que la realidad está formada por dos principios, un principio bueno y otro malo, que se encuentran en continua lucha. Proponen no ya que el mal provenga del mismo Dios sino que el bien y el mal son los principios supremos que rigen cuanto existe, ambos con el mismo grado ontológico, que dan lugar a todas  las cosas. Por otro lado, estaría el neoplatonismo que defendía que Dios, al igual que las Ideas para Platón, era lo inmutable, perfecto y el sumo bien. El mal se encontraría en la materia y por tanto en el mundo. La materia según los neoplatónicos es increada y es la responsable del mal.

Agustín de Hipona rechaza esta teoría aludiendo a la Sagrada Escritura: vio Dios que lo que había creado era bueno [8]. Teniendo estas posturas para rebatir, San Agustín conformó su propia doctrina. Para él el mal se puede definir de manera negativa puesto que es precisamente la ausencia del bien. Donde no hay bien, hay mal. Es decir, el mal se da cuando un agente libre deja de hacer el bien. Para Agustín, Dios no puede hacer el mal (y tampoco lo ha creado él). Dios no desea que haya mal en el mundo. Por lo tanto, a la pregunta acerca del origen del mal san Agustín responde que lo encontramos en el ser humano: el mal nace de la libre voluntad del hombre.

En el ser humano se da una lucha entre la materia y el espíritu. Se puede hacer una analogía con la lucha que se da entre los principios maniqueos y también con la concepción dualista de Platón respecto del hombre. La diferencia reside en que frente a los maniqueos, para san Agustín el mal no tiene entidad ontológica sino que es dependiente del bien, y frente a la concepción dualista de Platón, para Agustín el hombre no es un ser encerrado en una cárcel (su cuerpo) sino que también debe dar gloria a Dios con su cuerpo, por lo tanto el cuerpo no es malo.

San Agustín sigue preguntándose por qué el hombre hace el mal y peca. En sus Confesiones, muestra cómo Dios va llamándole poco a poco hacia el bien pero él se resiste. Se puede decir que Dios ya tiene un plan pensado para él y es precisamente el rechazo de ese plan el que le lleva a hacer el mal. Para san Agustín pecar es rechazar la voluntad de Dios, es decir, la privación del bien que se podría realizar si se siguieran los planes que Dios tiene para cada uno.

Es importante hacer una distinción entre los tipos de mal de los que san Agustín habla. No existe el mal ontológico. Lo que sí se dan son distintos grados de ser. Dios es el ser en grado absoluto y las criaturas dependen de él y poseen un grado menor de ser en función de la complejidad de las mismas. Al mismo tiempo es evidente que se da en la tierra un mal físico (terremotos, enfermedad, etc.). Pero tampoco es un mal que esté provocado por Dios sino por la ruptura de la armonía que existía cuando Dios creó el mundo por culpa del pecado de Adán y Eva. Esta ruptura de la armonía también afectó a la naturaleza, como puede observarse hoy con las catástrofes naturales. Pero como se ha dicho este mal está provocado por la decisión del hombre de no obedecer a Dios, en otras palabras, está provocado por el mal moral, al que san Agustín llama pecado.

Siguiendo la tradición filosófica llegamos a Leibniz, filósofo y matemático del siglo XVII. La Teodicea de Leibniz es la primera obra centrada exclusivamente en el problema del mal (cómo es compatible la existencia de Dios y la del mal). Fue publicada en 1710. Está enmarcada en un planteamiento metafísico de fondo muy claro: el esencialismo leibniziano, donde hay una primacía de la potencia sobre el acto. Para Leibniz se dan tres tipos de males: el mal metafísico, el físico y el moral [9].

El mal tiene que ver con el origen metafísico de la creación. Es un autor creacionista, es decir, sostiene que Dios ha creado el mundo libremente, y eso para él significa que ha elegido uno de entre infinitos mundos posibles. Que Dios cree libremente significa para Leibniz que hay una distancia entre lo actual y lo posible.

Hay otros mundos que Dios podría haber creado y que existen de algún modo en el entendimiento divino. El intelecto divino es el origen de todas las posibilidades y piensa todas las posibles combinaciones que son posibles. Con toda esa información evalúa qué mundos son mejores y cuáles peores y luego decide crear el mundo que tiene más perfección.

Para entender a Leibniz hay que hablar de su concepto de armonía preestablecida cuyo fundamento es también metafísico: el intelecto divino. Antes de que Dios se decida a crear, ya tiene representado cada mundo posible en su más mínimo detalle. Los mundos son totalidades, una serie completa de cosas, que surgen de las infinitas variaciones con que se pueden concebir los posibles. Cada variación mínima ya produciría otro mundo posible. En cada mundo posible las criaturas contenidas están representadas en el entendimiento divino con las limitaciones que tendrían si Dios se decidiese a crear ese mundo.

Esto explica que el mal ya está contenido en las verdades eternas: que el origen metafísico del mal está desde el principio en el intelecto divino. La conclusión a la que se llega entonces es a la de que Dios es el autor intelectual del mal. Sin embargo, Leibniz niega que Dios conciba voluntariamente el mal sino que más bien, por la propia naturaleza de su entendimiento, está obligado a pensar en todas las posibilidades, incluyendo el mal en ellas. Se puede concluir que el mal metafísico se da porque el mejor mundo posible, el actual, contiene en sí el mal. Es decir, que un mundo con sólo bien sería más imperfecto que el mundo con mal metafísico.

Por otro lado, Leibniz asocia el mal físico al mal moral, esto es, todo sufrimiento (mal físico) es fruto del pecado (mal moral). En todo mundo posible hay al menos mal metafísico (criaturas limitadas por el simple hecho de ser creadas), pero no en todos los mundos posibles hay mal físico y mal moral. Eso significa que el mal metafísico es necesariamente posible en todo mundo, no como los otros dos tipos de males, que podrían no haberse dado. Según Leibniz “es necesario que los males sean posibles, pero es contingente que los males sean necesarios” [10]. Esto lo dice en un intento de salvar a Dios de la acusación de creador del mal. La existencia del mal es contingente entonces para él porque Dios no estaba obligado a crear ningún mundo. Sin embargo, una vez que decide crear, el mejor mundo posible contiene mal.

Leibniz es determinista (aunque no necesitarista): hay libertad, pero esta está determinada por la naturaleza de las cosas. Si cada sustancia individual que Dios concibe está completamente determinada en su pasado, presente y futuro, todas las acciones y pasiones de un individuo ya están contenidas en su misma posibilidad. Dios no es causa de las imperfecciones de sus criaturas, sino solo de lo que hay de perfección en ellas: la limitación viene de la naturaleza individual de las criaturas. Se puede decir que Leibniz es un compatibilista: para él es compatible la determinación ideal de la criatura con su libertad. No hay que preguntarse porqué Judas peca, ya que lo hace libremente, la pregunta es por qué Judas fue llevado a la existencia entre otros individuos posibles.

En conclusión, Dios está obligado moralmente a crear el mejor de los mundos posibles. Dios evalúa la perfección total, y combina la mejor proporción de bien metafísico, bien físico y bien moral. Por lo tanto, la criatura creada por Dios se encuentra al nacer con un mundo en el que existe el mal ontológicamente  y que además está determinado a actuar de una forma concreta, aun respetándose su propia libertad. Por poner un ejemplo cercano a Arendt, Dios desde toda la eternidad ya había contado con el mal que en el siglo XX iba a producirse por causa de Hitler sin embargo, para mantener la armonía en el mejor de los mundos posibles (el actual), estaba moralmente obligado a crearlo [11].

Por último, el tercero de nuestros autores es Kant. Autor alemán que nació en Konigsberg en 1724 y murió en el mismo lugar en 1804. La obra en la que se hace referencia más a la libertad del ser humano y, por tanto, al mal que puede ser realizado por él es la Crítica de la Razón Práctica escrita en 1788. En este libro Kant expone su pensamiento con respecto a la moral. En la Crítica se hace una distinción entre dos usos de la razón: el uso teórico y el uso práctico y se profundiza en este último uso, el práctico, que es el que nos lleva a actuar [12].

Para enmarcar la cuestión sobre la influencia que pudo tener Kant en el nazismo y en concreto en personas como Eichmann, conviene detenerse en la reflexión que hace la propia Arendt: “Se ignora hasta qué punto Kant ha contribuido a la formación de la mentalidad del “hombrecillo” en Alemania. Pero es indudable que, en un cierto sentido, Eichmann seguía los preceptos de Kant: la ley era la ley; no se podían hacer excepciones. Y sin embargo, en Jerusalén Eichmann confesó  que había hecho dos excepciones en la época en  la  que  cada  uno  de  los  “ochenta millones de alemanes” tenía su “judío honesto”. Había hecho un favor a  un primo medio-judío; después, con la intervención de su tío, a una pareja judía. Estas   excepciones,    todavía    hoy,    le    incomodaban.    Preguntado,    durante  el contrainterrogatorio sobre estos incidentes, Eichmann se arrepintió claramente. Por otra parte, había “confesado su falta” a sus superiores. Es que con respecto a sus deberes mortíferos, Eichmann conservaba una actitud no comprometida -actitud que, más que todo el resto, le condenaba a ojos de sus jueces, pero que en su espíritu era lo que le justificaba. Sin esta actitud no hubiera podido acallar la voz de su conciencia, que quizá todavía oía, por muy silenciosa que fuese. Sin excepciones: era la prueba de que siempre había obrado contra sus “inclinaciones” –sentimentales o interesadas – que sólo había cumplido con su “deber” [13].

En el ámbito donde opera la razón práctica la voluntad tiene un papel fundamental. Es una facultad en la que reside el poder de causar natural, es decir el poder para realizar un cambio. Para actuar, la razón pura práctica o voluntad necesita de unos fundamentos que la determinan a hacerlo. La voluntad se determina a actuar adoptando un principio práctico que puede ser objetivo o subjetivo. Por un lado, el principio objetivo hace referencia a la ley moral que es la que dice qué es bueno y qué es malo. Esta ley es para todos los hombres igual y, por ello, todos tienen el deber moral de seguirla. Así se explican las palabras de Arendt en Eichmann en Jerusalén: la ley era la ley y no cumplirla era atentar directamente contra lo que se consideraba correcto. En esto se amparó Eichmann al defenderse de los jueces judíos: él sólo cumplía la ley. Además, el saber que estaba haciendo lo que supuestamente debía, puesto que cumplía sin apenas excepciones todo lo que le ordenaban, resultó ser la herramienta perfecta para ir adormilando su conciencia.

Por otro lado, se encontraría el principio subjetivo que es la máxima que el sujeto que actúa debe adoptar. La máxima es lo que le parece bien al sujeto en el momento mismo de actuar y consta de dos elementos: la regla práctica, es decir, la estructura de medios- fines, y el móvil que es lo que le mueve a desear hacer el fin. En otras palabras, el móvil es lo que lleva al agente a adoptar ese fin como su máxima. Eichmann adoptó el fin que suponía la plena obediencia a las órdenes que recibía alentado por el móvil que era ser fiel al Führer e ir subiendo de puesto en las filas nazis. Kant defiende que el móvil puede llevarnos a desear dos cosas: o el placer sensible, con el que nos encontraríamos en el nivel de la naturaleza (de lo sensible), o el respeto a la ley moral. Estos dos móviles son los fundamentos de determinación de la voluntad. Y es aquí donde se encuentra el quid de la cuestión acerca del mal en Kant.

La voluntad o razón pura práctica puede ser pura o empíricamente condicionada. Es importante que la razón sea pura porque es la que nos lleva a seguir la ley. Es la instancia superior a la naturaleza que hace que no nos dejemos llevar por ella. Para actuar correctamente de lo que se trata es de convertir el principio objetivo en la máxima (principio subjetivo) de la actuación. Es importante destacar que para Kant el bien es igual a actuar correctamente. Por lo que, el mal será igual a la actuación de manera incorrecta que se produce cuando nos dejamos llevar por la sensibilidad, estando la voluntad empíricamente condicionada. Además, si actuamos siguiendo esta instancia superior, estaremos obrando con libertad. En cambio, al obrar de manera empíricamente condicionada la libertad no cabe.

En Kant la descripción de la acción, siendo la acción a lo que la voluntad debe determinarse, “es el conocimiento que el agente, en primera persona, posee acerca de lo que realiza y que –esto es lo decisivo- está causalmente relacionado con la acción. Es una representación del objeto o estado de cosas que se producirá, o se está produciendo, por medio del ejercicio de su causalidad, a través de su acción” [14]. Es decir, la voluntad tiene dos funciones: producir objetos y determinarse a sí misma a la realización de esos objetos. Los objetos que se producen deben corresponderse con las representaciones. Primero, el sujeto se representa lo que quiere conseguir, lo que desea: que es el objeto, y luego lo es cuando lo produce. El representarse el objeto no es tarea de la voluntad sino el producirlo y, una vez producido el objeto, determinarse a sí misma a realizarlo. Kant da por supuesto el poder que el hombre tiene para causar, para poder realizar cambios. Por ello, que la voluntad se determine a sí misma a la realización de un objeto es lo mismo que  decir que la voluntad determine su causalidad. La causalidad es el poder realizar un objeto. El problema se da cuando el objeto no está producido por una voluntad pura, sino teñida de sensibilidad porque esto nos llevaría a desviarnos de la acción recta. De alguna manera se puede decir que Kant se asemeja en este punto a Platón para quien la materia, la sensibilidad induce a error y es causante del mal.

En conclusión, para Kant la razón práctica es la encargada de producir objetos y determinar la causalidad del hombre. Es importante destacar que para que el ser humano conforme a su naturaleza, su actuación debe ser libre y, por tanto, no condicionada empíricamente. A través de la razón pura, debe determinarse a sí misma internamente por respeto a la ley moral. Es decir, haciendo de su máxima de actuación algo universalizable, y esto sólo se consigue adoptando como propio el principio objetivo de la ley moral.

La pregunta que se puede plantear ahora es: ¿qué hubiera pasado si Hitler se hubiera regido por la norma moral propuesta por Kant, por el imperativo categórico, según el cual se debe obrar de tal manera que tu actuación pueda llegar a universalizarse? Si se admite que el móvil que lleva a actuar a Hitler está viciado desde el principio, se puede concluir que el mal opera desde antes de realizar ninguna acción: el odio le lleva a infravalorar a los judíos y a expulsarles, llegando incluso a matarlos. Es una acción que en ninguno de los casos puede universalizarse puesto que acabaría con la especie humana.

Tras el análisis de la concepción que tienen sobre el mal estos tres pensadores queda en evidencia que el mal es un tema que no ha quedado agotado por la reflexión filosófica y que depende en gran medida de la actuación de la propia persona y de su libertad. Esta idea será retomada por Arendt y desarrollada desde su propio punto de vista en el libro de Eichmann en Jerusalén a la hora de exponer lo que ha acuñado como la banalidad del mal.

3.        Banalidad del mal y mal radical

En 1945, tras el final de la II Guerra Mundial, Hannah Arendt afirmó que el problema del mal sería la cuestión fundamental de la vida intelectual de la postguerra en Europa [15]. Sin embargo, para su sorpresa, no fue así. Tras los horrores de la guerra y del holocausto judío, Europa prefirió olvidar antes que reflexionar acerca de las causas de la terrible desgracia.

Lo que Arendt intenta dilucidar es el tipo de mal que se esconde tras las actuaciones de los nazis. Como es bien conocido, Arendt viajó a Jerusalén para asistir al juicio de un teniente coronel de las SS nazis llamado Adolf Eichmann que había sido capturado en Argentina en 1960, donde vivía con su familia, y que finalmente fue ahorcado el 1 de junio de 1962 acusado de crímenes contra la humanidad y contra el pueblo judío. El hombre que esperaba encontrarse en el juicio se acercaba más a la idea de un tipo cuasi diabólico y no fue eso lo que realmente encontró. En palabras que la propia Arendt pronunció en una entrevista televisiva que concedió tras el proceso: “No creo haber sido yo quien haya despojado a Eichmann de todo componente demoníaco. Él mismo se encargó de hacerlo, y tan a conciencia que llegó a rozar los límites de lo verdaderamente grotesco” [16].

“Eichmann no es ningún águila, más bien es un espectro que, además, está resfriado y que, por decirlo así, pierde sustancialidad minuto a minuto en su habitáculo de cristal” [17]. Arendt se topó frente a frente con un tipo normal, un funcionario; una persona cuyo trabajo se parecía mucho al de un oficinista. Es cierto que fue uno de los principales encargados de ejecutar la llamada “solución final” (manera de denominar la decisión tomada por los alemanes de aniquilar a los judíos) principalmente en Polonia. Sin embargo, su principal tarea consistió en la mera logística de los transportes de deportados a los campos de concentración y en esto se escudó durante el juicio. En la correspondencia que mantuvieron Arendt y Jaspers durante el tiempo que duró el juicio pueden leerse las siguientes palabras: “Desgraciadamente es un hecho que el señor Eichmann personalmente no tocó un pelo a un sólo judío, e incluso es un hecho que ni él ni sus secuaces se ocuparon de seleccionar a los que fueron deportados” [18].

En ese momento, al ponerse frente a frente ante un criminal de lo mas vulgar, es cuando comienza su reflexión acerca de lo que llamará la banalidad del mal. Es importante tener en cuenta la concepción que tiene Arendt del ser humano: es un ser que actúa [19]. Es precisamente el poder que tiene el ser humano de elegir hacer una cosa u otra lo que lo va constituyendo como persona. Siguiendo la reflexión de Arendt, no existe un mal radical si se entiende éste como algo ontológico y profundo sino que el mal es algo causado por la libre decisión y actuación de los seres humanos.

Puede resultar confuso que en su libro Los orígenes del totalitarismo sí que parece hablar de mal radical como tal y lo relaciona directamente con el totalitarismo. Está “estrechamente vinculado con la invención de un sistema en el que todos los hombres son igualmente superfluos” [20]. Explica Fina Birulés que en el totalitarismo los asesinatos son completamente impersonales y ésta es una de las clave con las que hay que contar a la hora de entender por qué a la filósofa alemana le fascinó el mal producido por los nazis: “El horror es la transformación que tiene lugar cuando los asesinos de oficina asumen el control” [21]. Para Arendt lo que realmente está en juego en la Segunda Guerra Mundial, no son sólo una infinidad de vidas humanas, sino la misma naturaleza humana. Si los seres humanos se vuelven superfluos, se está terminando con la naturaleza humana. Es entonces cuando se debe hablar, no sólo de asesinato, sino de crímenes contra la humanidad [22].

Llegados a este punto es necesario ver la diferencia, si es que la hay, entre lo que algunos llaman mal radical y lo que Hannah Arendt denomina banalidad del mal. Para Scholem, un filólogo e historiador israelí considerado el mayor especialista en mística judía en la época de Arendt, son términos contradictorios y eso es lo que manifiesta en su carta a Arendt [23]. Sin embargo, para Birulés no hay realmente incompatibilidad entre los términos sino que se trata de un mismo problema visto desde puntos de vista distintos. “El mal radical no tiene nada que ver con ninguna grandeza satánica. Hablando estrictamente no es castigable ni perdonable, porque el castigo y el perdón presuponen aquello que el mal radical (el totalitarismo) intenta erradicar, es decir, la acción humana” [24]. El ser humano se convierte así en superfluo. Pero si se profundiza en el término de banalidad del mal, se puede concluir que también bajo esta noción el ser humano pasa a ser considerado como algo sin valor, superfluo.

En palabras que Arendt dirige a Scholem: “Tiene usted toda la razón: I changed my mind y he dejado de hablar de mal radical . (...) Hoy en día pienso, efectivamente, que el mal es siempre sólo extremo, pero nunca radical; lo que no tiene profundidad, ni nada de demoníaco. Puede devastar el mundo, justamente, porque es como un hongo, que prolifera en la superficie. Profundo y radical es siempre y sólo el bien” [25]. Las cosas por sí mismas, ontológicamente, son buenas, no malas. Sin embargo, sería absurdo e irracional cerrar los ojos ante la evidencia del mal en el mundo. ¿Cómo es introducido el mal? o ¿de qué depende para existir? La respuesta de Arendt es que el mal es provocado por la superficialidad. Lo que distingue a un animal de una persona es precisamente la razón, la capacidad para reflexionar y de autotrascenderse. Cuando una persona deja de pensar, es capaz de cometer las mayores atrocidades. Si no se piensa, si no se profundiza en la propia vida y en la de los demás, se acaba considerando todo irrelevante, superfluo. Se termina por alterar la prioridad entitativa que unas cosas tienen sobre otras y se puede llegar a anteponer, como le ocurrió a Eichmann, la ambición y el deseo de ascender y de cumplir las órdenes del Führer, al valor de la vida humana.

Por lo que puede observarse la “banalidad” no hace referencia al mal en cuanto tal. No se considera que el mal producido carezca de importancia, sino que alude en primer término a la persona que lo realiza. “La banalidad del mal designa, por tanto, en relación con los crímenes monstruosos, una actitud que carece de abismos psicológicos y de motivaciones profundas, que no presenta siquiera tensiones íntimas destacables o desequilibrios de la persona. Designa, pues, lo contrario de todo lo que suele ingenuamente asociarse con la participación de alguien en la destrucción consciente de su prójimo” [26].

La tesis que sostiene Arendt no fue bien recibida en general por el mundo occidental. Hannah Arendt propone una idea que no había sido dicha con anterioridad y que, de alguna manera, iba en contra de la opinión pública.“El hecho mismo de que los criminales no actuaran movidos por los impulsos malvados y asesinos que todos conocemos (no mataban por matar, sino porque así lo exigía su carrera profesional) nos ha llevado a todos a demonizar la desgracia. (...) Y concedo que resulta más fácil asumir que uno ha sido víctima de un demonio en figura humana (...) que no víctima de un fulano cualquiera, que ni siquiera está loco o es especialmente mala persona” [27]. A esto precisamente es a lo que Arendt llama mal banal.

Por lo tanto, mal radical y banalidad no son contrarios, sino que muestran una perspectiva distinta de una misma concepción: la consideración del mal como algo no ontológico sino como algo superficial y propiciado por la falta de reflexión. Sí que se diferenciaría de la visión tradicional del mal. El mal visto desde la perspectiva tradicional “se relaciona directamente con “la maldad” presentando los motivos pasionales como características de quien lo realiza. Los malvados (...) actúan movidos por la envidia (...) También puede guiarles la debilidad (...) O, al contrario, el poderoso odio que experimenta la maldad ante la pura bondad (...) o, la codicia. Esto significa que la concepción tradicional otorga un estatus ontológico al fenómeno del mal, suponiendo que quien realiza el mal es malvado” [28]. Arendt es consciente de que entender este tipo de mal es más complicado que si hubiera dicho que Eichmann era un fanático antisemita con instintos asesinos o que si lo hubiera diagnosticado como un psicópata. Sin embargo, Arendt defiende que la vulgaridad de gente como Eichmann es la causante de que las ideas de personas como Hitler- igualmente vulgares por supuesto- puedan llegar a realizarse.

La pregunta que cabe hacerse aquí y que Arendt no aborda es que, si se acepta que Eichmann es un hombre que sólo recibía órdenes, se podría entonces analizar si el mal de los que daban las órdenes es también banal o si en su caso se podría hablar de mal demoníaco o radical, en sentido tradicional. Arendt en una entrevista que concedió en televisión afirma que el libro de Eichmann en Jerusalén no contiene ninguna tesis, es simplemente una exposición de hechos del juicio [29]. Por esta razón voy a aventurarme intentando dilucidar qué pensaría Arendt de los actos de Hitler. Si se ha dicho que una persona se constituye a través de sus acciones, puede verse de manera clara que las actuaciones de Hitler estaban impregnadas de mal. Pero, ¿cuál es la razón por la que Hitler realiza acciones malas? Hitler no nació malo, como ningún otro niño en el mundo. El mal que cometió y que tan grandes consecuencias causó se debe a una errónea concepción que tenía del ser humano y de su dignidad y valor. En definitiva, pienso que el mal producido por él se debe también a la irreflexión, a la superficialidad. Esto no quiere decir que Hitler actuara sin pensar. De hecho, planificaba y organizaba todo lo que quería llevar a cabo. El problema es anterior. Si se acepta que la realidad está formada por niveles ontológicos, se podría decir, que los nazis “juegan” siempre en el nivel menos profundo y es desde ahí desde donde urden sus planes.

Ellos no aceptan esta diferencia ontológica que se da en la realidad por la que las personas acaban careciendo de valor. Birulés en este punto afirma que uno de los rasgos propios de todo totalitarismo en el “desprecio de lo real, frente a la cosmovisión que proporciona la ideología totalitaria” [30]. Los nazis son capaces de llevar a cabo sus planes porque han convencido a sus víctimas, en este caso a los judíos, de que su vida es superflua. Les han convencido de que no son humanos. Todo lo que han vivido hasta ese momento ya no existe, nadie les va a reclamar y no tienen a dónde ir. La única realidad que hay es el campo de concentración y el trabajo. Y algún día morir.

Arendt lo expresa en una de sus cartas a Jaspers de la siguiente manera: “No sé lo que es realmente el mal radical, pero me parece que de algún modo tiene algo que ver con los siguientes fenómenos: hacer superfluos a los seres humanos como seres humanos (no se trata de utilizarlos como medios, lo cual deja intacta su condición humana y sólo vulnera su dignidad humana, sino hacerlos superfluos qua seres humanos). (...) La omnipresencia del hombre hace superfluos a los hombres” [31]. Un hombre, en este caso Hitler, se coloca en una posición de omnipotencia en la que puede conseguir todo lo que se proponga ya que hay muchas personas que, por diversos motivos, le van a obedecer. Así funcionan los totalitarismos: la persona primero es utilizada como medio y luego es fácilmente eliminable, superflua. "Que las clases dominantes permitan a un pequeño delincuente convertirse en un gran criminal no le garantiza un lugar privilegiado en nuestra visión de la historia. Es decir, que se convierta en un gran criminal y que lo que haga tenga grandes consecuencias no aumenta su valor. [...] Si uno quiere conservar su integridad en circunstancias semejantes, la única manera de hacerlo consiste en recordar la antigua forma de considerar tales cosas y decir: haga lo que haga, y por más que matase a diez millones de personas, es y sigue siendo un payaso” [32].

Esta forma de concebir el mal, incluso entre los más altos cargos del nazismo, es lo que impide que pueda acusarse a Arendt (como algunos de hecho ya hicieron) de intentar disculpar o banalizar los crímenes nazis. Para la filósofa hubo un malentendido en cuanto a la manera en la que se debía interpretar el término de banalidad del mal. “Nada más lejos de mi intención que trivializar la mayor desgracia de nuestro siglo” [33]. “Se ha intentado repetidamente rastrear el nacionalsocialismo en las profundidades del pasado intelectual alemán e incluso europeo en su conjunto. Considero que estos intentos son erróneos y también perniciosos, porque eliminan, a fuerza de tanto discutir, el rasgo auténticamente destacado del fenómeno, que es su abismal falta de nivel. Que algo pueda, por así decir, surgir del arroyo, sin la más mínima profundidad, y que, con todo, llegue a ejercer un poder sobre casi todos los seres humanos, ahí está justamente lo temible del fenómeno” [34].

Con estas palabras, Arendt disuade de la idea de que el mal es algo biológico o que está en la naturaleza de las personas y que además es algo que se va transmitiendo de generación en generación hasta que en un momento dado explota, por así decirlo, y se produce un mal terrible. Por el contrario, el mal es algo que está al alcance de todos y que hay que evitar cada día para que no ocurra que de tanta irreflexión, ésta se convierta en costumbre y que sea precisamente la falta de profundidad lo que guíe nuestra vida.

Si se sigue el razonamiento al que Arendt llegó tras el juicio de Eichmann se puede ver la estrecha relación que hay entre el mal y la irreflexión. Es decir, que si se reflexiona con profundidad, se evita o se puede llegar a evitar el mal. Esta idea puede llevarnos, sin embargo, a caer en una falacia: el pensar que existe una relación de causa-efecto: si se reflexiona, se hace el bien y, por el contrario, si no se reflexiona, se hace siempre el mal. María Camila Sanabia, en una artículo reciente escribe que “no hay algo que condicione suficientemente a los hombres de modo que no puedan hacer el mal” [35]. Y un ejemplo de esto, es el propio Eichmann. En este artículo Sanabia explica la relación que existe entre el mal y las facultades de pensar y de juzgar tomando como referencia la concepción arendtiana. El punto de partida de su reflexión se encuentra en la pregunta de por qué algunos hombres hacen el mal teniendo la posibilidad de prevenirlo. Sanabia siguiendo a Arendt explica cómo cuando se piensa no se producen buenas acciones por sí mismas (esto sería aceptar la relación causa-efecto) sino que se lleva a cabo una actividad clave: se cuestionan los prejuicios que preceden a lo hábitos y a las costumbres [36]. Una mente que no reflexiona queda estancada en unos modos habituales de actuación sin siquiera preguntarse si son los correctos o no o si convendría cambiarlos.

Dando un paso más, se explica como el carácter preventivo del pensamiento frente al mal reside precisamente en su carácter autodestructivo. “Para Arendt, pensar es una actividad mucho más destructiva que constructiva, que limpia el terreno y elimina los obstáculos para ejercer la facultad de juicio. Esos obstáculos son las falsas generalidades, tales como normas, conceptos y valores que tienden a determinar nuestros juicios como salvaguardas engañosas de una vida no reflexiva” [37]. Es decir, que la facultad de pensar es necesaria para terminar con los prejuicios que son los que llevan al ser humano a llevar una vida vulgar. Esta vida se caracteriza por ser estática, quedarse estancada: está fundamentada en hábitos y costumbres que se basan en los prejuicios [38]. Por ello, el carácter autodestructivo del pensamiento “no consiste en crear definiciones sino en pensar de modo crítico” [39]. Esto lleva a “deshacer los pensamientos congelados” [40], es decir, los prejuicios. Puede pensarse que la persona sin reflexión aparentemente vive más tranquila que la que trata de que sea el pensamiento el que oriente sus acciones. Esto se debe a que exige en principio menor esfuerzo. Sin embargo, es necesario para Arendt salir de la falsa seguridad que origina el vivir irreflexivamente. Eichmann es un buen ejemplo de la falsa seguridad que aporta el vivir sin profundidad. Se entra en un círculo de incoherencias como puede ser por ejemplo la de que se manden a la muerte a miles de niños judíos mientras los funcionarios de las SS ganan dinero para alimentar a sus propios hijos, etc.

Es evidente que la actividad de pensar no se da necesariamente en todos los seres humanos aunque todos cuenten con esta facultad. Pero esto no debe hacernos suponer que, en estas personas, las acciones que causan un mal estén necesariamente obligadas a producirse. El no pensar y, más tarde, el no juzgar algo como bueno o malo podrían permitir que el mal se produjera, pero no lo hacen absolutamente necesario. “La argumentación arendtiana muestra una posibilidad de prevenir el mal, y con ello, reafirma la responsabilidad de los hombres, pero aunque todos los hombres estén facultados para pensar y juzgar podrían no hacerlo sino basarse en prejuicios” [41].

Para Arendt la reflexión lleva a la creación de la conciencia moral, que no da prescripciones (como ocurría en el modo tradicional de concebir la conciencia) sino que “la conciencia que propone Arendt no dice lo que tiene que hacerse, sino que no se haga algo” [42]. Es conocer la relación consigo mismo; es el diálogo del dos- en- uno. La persona al pensar entra en un diálogo consigo misma y pasa a ser quien pregunta y quien responde: se convierte en su propio interlocutor [43].

En La vida del espíritu, Arendt explica que : “El pensar, hablando desde el punto de vista existencial, es una empresa solitaria, pero no aislada; la soledad es aquella situación humana en la que uno se hace compañía a sí mismo. La soledad aparece cuando estoy solo sin poder separar en mí el dos- en- uno [44] (…) cuando soy uno y sin compañía” [45]. El pensar es una actividad que se da en solitario, puesto que es el hombre mismo el que debe adentrarse en sí y enfrentarse a su conciencia, pero no es una actividad que se haga en soledad, precisamente porque se da un diálogo interior (un dos-en-uno). Siguiendo este razonamiento, no se pretende decir que Eichmann no pensara sobre lo que estaba haciendo, sobre si moralmente era correcto o no, etc. La conclusión acertada sería que Eichmann sí pensaba en lo que hacía y en algunas de las consecuencias que tendrían sus actos, sin embargo, aunque supiera que la acción que iba a realizar era mala (y en el diálogo interior propio sospechara que iba a desaprobar la acción que fuera a realizar), esto “no implica que necesariamente se estuviera dando esta actualización (del dos-en-uno) después de realizar la acción (…) En pocas palabras, es posible saber que me desaprobaré si realizo determinada acción, y realizarla sin desaprobarme simplemente no pensando” [46].

Esto es precisamente lo que ocurrió con el caso de Eichmann. No era un asesino en serie, ni actuaba por motivos malvados. Sin embargo, aun conociendo la maldad de los actos que realizaba organizando el transporte de los judíos a su muerte, no es que no lo pensara sino que acallaba su conciencia: no se enfrentó nunca al diálogo interior consigo mismo y poco a poco fue entrando la costumbre en su día a día. Eichmann era en definitiva una “persona normal, no mala, que no tiene especiales motivos y que por esta razón es capaz de infinito mal; a diferencia del villano, no encuentra nunca su catástrofe de medianoche” [47].

Arendt llama “catástrofe de medianoche” al encuentro con la propia conciencia, al momento en el que uno se da cuenta del mal que está produciendo. Puede haber personas que nunca lleguen a darse cuenta de que viven en un error, en la apariencia. Personas que nunca se enfrentan con la realidad, que es en el fondo su propia verdad. Estas tienen la conciencia dormida: son personas que viven en constante desacuerdo consigo mismas porque no han querido hacer que la conciencia y sus obras fueran en la misma dirección. Son personas que “ante la posibilidad de realizar una acción que le causará remordimiento o evitarla, se inclina por la realización y luego se arrepiente de ello. Y si este proceso se repite las suficientes veces de modo que se acostumbre “al remordimiento” o a la “desaprobación de sí mismo”, el mal sería continuamente realizado incluso por alguien que distingue entre lo bueno y lo malo, y está inconforme con el hecho de realizar el mal.

Para concluir este capítulo hay que destacar la apelación que Hannah Arendt hace acerca de la responsabilidad que cada persona tiene sobre sus propias acciones. Eichmann se defendió en el juicio diciendo que él no mató directamente a ningún judío, es más, pudo darse el caso en que llegara a salvar a algunos de ser transportados a los campos de concentración. Pero esto no redime el mal que produjo colaborando directamente con la logística nazi. Los seres humanos tienen la responsabilidad de hacer frente al mal previniéndolo “mediante la conciencia como subproducto del pensar. Esta conciencia anticiparía en quien piensa la desaprobación de sí mismo por haber realizado el mal y esto conllevaría a evitarlo” [48].

4.        La banalidad del mal hoy en día

En este capítulo se pretende poner de manifiesto cuáles son los síntomas por los que se reconoce un régimen totalitario con el fin de poder evitar que pueda volver a repetirse algo parecido. No se habla de una mera posibilidad. De hecho en algunos países de Europa se están alzando partidos de ultraderecha, y en concreto en Alemania sigue sin ilegalizarse el Partido Nacional Democrático Alemán (NDA), que se hacen llamar neonazis y dicen frases como la de: “Europa es un continente para gente blanca” [49]. ¿Qué diría Hannah Arendt si tuviera hoy en día la posibilidad de hacerlo?

Para Arendt, como ya se ha visto, el totalitarismos tiene mucho que ver con la realización del mal de un modo banal: esto es, de esa situación en la que personas mediocres llegan a hacer acciones de gran vileza [50]. A Arendt “no le tembló el pulso para afirmar que esto podría ocurrir de nuevo si se repiten circunstancias similares a las que ocurrieron en la Alemania nazi” [51]. Pero, ¿cuáles son esas circunstancias que pueden llegar a ocasionar una barbaridad de tal calibre?

López Casanova expone tres hechos que caracterizaron el período del nazismo, siguiendo a Arendt en Los orígenes del totalitarismo, y que describen cuáles son los ingredientes esenciales para que un totalitarismo se conforme. Es importante tener en cuenta que si se llegara a banalizar alguna realidad en nuestra sociedad, habría que estar especialmente atento para caer en la cuenta porque como dice Arendt en Eichmann en Jerusalén: “el poder real reside donde reside el secreto” [52]. Esto responde directamente a lo ya explicado anteriormente de que la banalidad lleva a que el individuo entre en una estado de dormición de la conciencia. Ésta se vuelve insensible y ya cada vez le afecta menos el mal moral. Además, suelen ser acciones realizadas por la mayoría de los individuos y que son aplaudidas por el poder, factores que favorecen a su vez la no percepción del mal.

El primer factor que propugna el totalitarismo es el tratar a los seres humanos, no como personas individuales, sino como masa. El concepto de masa está tratado por el filósofo español Ortega y Gasset (1883- 1955) en su famoso libro La rebelión de las masas, publicado en 1929. En él Ortega y Gasset se centra principalmente en tres conceptos: “sociedad-masa”, “hombre-masa” y “minoría selecta”. El primero hace referencia a una sociedad homogeneizada tanto desde el punto de vista social, como económico y tecnológico. El segundo, el hombre masa, es el producto de la sociedad-masa. Es un hombre que alimenta sus apetitos en una sociedad llena de comodidades. “Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al saberse idéntico a los demás” [53]. Por último, la minoría selecta es aquella que se exige más que los demás no estando cómodos formando parte de la masa.

El hombre masa descrito por Ortega y Gasset podría describir en algunos aspectos al propio Eichmann y a sus contemporáneos alemanes. El hombre masa es aquel que no tiene grandes proyectos y se contenta con lo que posee sin aspirar a nada superior. En el caso de los nazis solo había una pequeña minoría, los más allegados a Hitler, que quizá podrían ser considerados como parte de esa minoría selecta. No forman parte de la masa y grandes proyectos que intentan llevar a cabo, aunque éstos sean viles.

El segundo factor que es necesario para conformar el totalitarismo es el desprecio por lo real. Si se está sumergido en un sistema totalitario, se vive en una atmósfera que no es real. Lo real tiene que ver con la verdad y la verdad en este caso es que en la Alemania nazi se realizaron muchas injusticias, desde expropiar bienes a los judíos con el fin de empobrecerlos hasta el asesinato de millones de ellos, que los alemanes prefirieron consentir antes de meterse en problemas. Prefirieron que la guía de sus vidas fuera la irreflexión y, por tanto, la superficialidad. Sin embargo, había personas en esa época que sí vivían en la realidad y son las propias víctimas. Ellas sí eran conscientes de que estaban transgrediendo su propia dignidad, pero en la mayoría de los casos no pudieron hacer nada para evitarlo.

Por último, el tercer factor que constituye un totalitarismo es el de la importancia que adquiere el secretismo, “de que exista un poder oculto, que opere desde el secreto” [54]. Es evidente que ni siquiera entre los propios nazis se tenía conocimiento de todo lo que se tramaba en cada lugar. Por no hablar de la escasa información que se daba a las víctimas cuando, por ejemplo, les obligaban a subirse a un tren con dirección desconocida, o cuando se les hacía entrar en una especie de duchas que eran en realidad cámaras de gas.

Algunos se preguntan si “¿puede existir un nuevo totalitarismo, inadvertido por irreflexión, en nuestras sociedades actuales?” [55]. O si, “¿no existirá mucha indiferencia moral, acostumbramiento y falta de respuesta, al ver situaciones indignas en la televisión, en la playa, o en las páginas de nuestros periódicos?”. Se podrían elegir infinidad de temas para analizar esta cuestión, pero se va a escoger el de los refugiados que huyen de los países de Oriente próximo a causa de la guerra. Es un tema de suma actualidad que está teniendo impacto en todo el mundo y generando muchas y variadas opiniones acerca de cómo abordarlo.

Se debe evitar tener “una actitud de despreciable indiferencia, que se contagia ante el hecho de que la mayoría no hace nada y de que el poder lo permite y lo aplaude” [56] que es exactamente lo que ocurrió en Alemania. La crisis de los refugiados en Europa es también conocida como la crisis migratoria en el Mediterráneo y ha adquirido el grado de situación humanitaria crítica. Se está dando un flujo descontrolado de refugiados. Algunos solicitan asilo, otros son emigrantes económicos y los hay también que están en situación de vulnerabilidad. A fecha de 21 de diciembre de 2015, más de 1.006.000 personas habían entrado en Europa, de las cuales más de 942.400 habían solicitado asilo político. Por otra parte, 3.406 personas habían muerto en el intento. A la hora de analizar el problema hay que tener en cuenta que desde la Segunda Guerra Mundial, es el mayor flujo migratorio que se ha dado en Europa [57].

La mayoría de las personas que se embarcan hacia Europa lo hacen jugándose la vida. Se van de sus países huyendo de conflictos armados, de la pobreza, de persecuciones, etc. Por lo general, se escapan de los lugares donde se está dando una violación de los derechos humanos. En este caso, es la canciller alemana, Angela Merkel, la que está apelando a la solidaridad de los países europeos, pero éstos se resisten. ¿Dónde está el problema? Quizá es que son plenamente conscientes del problema y por eso no se hacen cargo de él. Quizá los países europeos no piensan que sea un problema suyo y, por tanto, piensan que no deben asumirlo. Puede ser que Europa se encuentre, como diría Ortega y Gasset, en un situación de “sociedad-masa” en donde se viva de manera excesivamente cómoda y sea precisamente esta comodidad la que se vea peligrar con la entrada de los refugiados en nuestras fronteras.

Si se analiza según los parámetros que ha propuso Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, puede decirse que para los países europeos los  refugiados han asumido el papel de “masa”. Al ver en la televisión la terrible situación por la que millones de personas están pasando cada día, no se llega a individualizar a las personas. Es cierto que se siente pena e indignación durante unos pocos segundos por la situación, pero luego se vuelve a poner la cabeza en las propias preocupaciones. A primera vista se podría considerar que el término masa está aplicado a los refugiados, pero quizá sería más adecuado aplicarlo a los europeos, que por superficialidad están viviendo dormidos teniendo delante de sí el drama de tantas personas.

Y esto nos lleva directamente a la segunda característica que proponía Arendt al hablar de la banalidad del mal y es la de no vivir en la realidad. Decíamos antes que para saber realmente cuál era la verdad en la situación que se vivía en los tiempos del nazismo había que preguntar a las víctimas, no a los alemanes, porque ellas eran las que eran verdaderamente conscientes de la violación de derechos a la que estaban siendo sometidas. Y ahora, ¿quién puede decirse que vive en la realidad, los refugiados que están pidiendo a gritos todos los días “open the borders” o los países europeos que no quieren dejarles entrar? Citando las palabras de la alcaldesa de Lampedusa, Giuseppina Nicolini, “Europa increíblemente ha declarado la guerra a los más débiles, a los refugiados (…) ha vuelto a los viejos egoísmos y a la lógica del estado” [58].

Por último, el tercer factor que se dio en la Alemania nazi fue la existencia del secretismo donde sólo los que ostentaban el poder disponían de la información que hacía referencia a los planes que se organizaban. Hoy en día, no todos los ciudadanos de los países europeos están en contra de la entrada de los refugiados, pero no son ellos los que deciden al final sino los que gobiernan cada país.

Últimamente se pueden leer noticias como ésta en los periódicos: “Una coalición de carácter inhumano está emergiendo en Europa. Un grupo de líderes políticos se ha reunido esta semana en Viena para precintar el paso de refugiados al oeste de los Balcanes. Los países involucrados, incluyendo Macedonia, Croacia y Serbia, no quieren arriesgarse a acoger a miles de personas varadas en sus sociedades empobrecidas. Esperan que al provocar un desastre humanitario en Grecia puedan detener la miseria mundial que se cierne sobre su patio trasero. Esta semana, el país heleno ha suplicado a Macedonia que reabra su frontera ante la llegada de 4.000 refugiados a sus costas” [59]. O en Austria: “Por el miedo a perder las elecciones ante el nacionalista Heinz-Christian Strache y su Partido de la Libertad de Austria, su aterrorizado presidente ha pasado del ala moderada socialdemócrata a la extrema derecha en solo unos meses” [60].

Es importante no caer en una trampa que ya se ha dado anteriormente en la historia: ante las épocas de crisis social surgen partidos que tienen por objetivo el pretender salvar la patria del mal que se esté dando. Hoy en día la crisis parece ser la “invasión” de miles de personas pidiendo auxilio de las cuales casi la mitad son mujeres y niños. No hay una solución fácil a este problema ya que deben ponerse de acuerdo muchos estados para buscar la mejor manera de canalizar la ayuda a estas personas. Pero lo que no se debe perder nunca de vista, como se ha dicho al hablar de Eichmann es que ésta es una de las situaciones en las que se debe hacer frente a la injusticia y conseguir que las miles de personas refugiadas vivan en una situación respetable. No se puede mirar hacia otro lado como si el problema no existiera porque es entonces cuando volvemos a caer en el mismo escándalo que supuso el silencio, quizá por temor o por comodidad, de tantos alemanes que veían como sus vecinos y hasta el momento amigos eran llevados a la muerte.

Es precisamente el poder que tiene el ser humano de elegir hacer una cosa u otra lo que le va constituyendo como persona. Volviendo a la reflexión de Arendt, no existe un mal radical si se entiende éste como algo ontológico y profundo, sino que el mal es causado por la libre decisión y actuación de los seres humanos en el momento en el que les toca vivir.

5.        Conclusiones

Cabe concluir que el mal es un tema que ha interesado a las personas de todas las épocas porque depende en gran medida de las propias acciones. Es el resultado muchas veces de la propia libertad, tema también profundamente estudiado. El primer tratado acerca del mal fue la Teodicea de Leibniz publicada en 1710.

A lo largo de este trabajo se ha intentado profundizar sobre lo que Hannah Arendt quiso decir al acuñar el término de banalidad del mal a diferencia de lo que se entendía como mal radical u ontológico. El mal radical se entendía casi siempre como la existencia de una mancha imborrable en la naturaleza humana que llevaba al ser humano a realizar el mal. De alguna manera, se afirma así que el mal es irremediable puesto que reside en la misma naturaleza humana. Para Arendt el mal no es nunca radical, es solo extremo. No tiene profundidad ni nada de demoníaco. Ontológicamente el mal no tiene entidad: las cosas son buenas en sí mismas. Por lo tanto, la naturaleza del ser humano es buena.

Arendt define el mal banal como algo superficial y propiciado por la falta de reflexión. El mal banal es realizado por personas sumamente normales, no por gente cuasi demoníaca. Si se reflexiona, se puede llegar a evitar el mal y también se evita llevar una vida superficial: “La facultad de pensar es necesaria para terminar con los prejuicios que son los que conducen al ser humano a llevar una vida vulgar” [61]. En Eichmann en Jerusalén Arendt afirma que “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron unos pervertidos o unos sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” [62].

Además, siguiendo a Fina Birulés, para Arendt lo que estaba en juego en la Segunda Guerra Mundial no era sólo una infinidad de vidas humanas, sino el mismo concepto de naturaleza humana. El totalitarismo, máxima expresión del mal banal, está vinculado para Arendt con el hecho de hacer superfluos a los seres humanos. Pero se da un paso más en este proceso fatídico, pues al despojar a las personas de su naturaleza humana, acaba desapareciendo esa naturaleza humana.

Por último, debe tenerse en cuenta que lo que ocurrió en el siglo XX podría volver a ocurrir si no ponemos los medios para evitarlo. Es necesaria la reflexión sobre los propios actos y sobre los sucesos que transcurren en la sociedad para no caer en actos totalizantes en los que la superficialidad es la que reina. Para ello es necesaria la reflexión acerca del valor del ser humano como ser único y personal y hacer un esfuerzo por tratar de captar la realidad tal y como es, esto es, tratar de vivir en verdad.

Es evidente que en la época que nos ha tocado vivir hay motivos suficientes para caer en la desesperanza: guerras, atentados, familias rotas, crisis económica, etc. La desesperanza nos lleva a pensar que no se puede hacer nada para resolverlo, que no está en nuestras manos, por lo que la única solución es la resignación. Por eso, siguiendo a López Casanova en su libro Pensadoras del siglo XX, he querido escoger la filosofía de una mujer porque creo que es ella la única capaz de devolver la esperanza al mundo, de dar vida, no solo físicamente sino espiritualmente. Saint- Exupéry en El principito consigue expresar de manera magistral el poder, a veces oculto, que tiene la mujer para ver donde nadie más ve: “-Adiós -dijo el zorro-. He aquí mi secreto, que no puede ser más simple: sólo con el corazón se puede ver bien; lo esencial es invisible para los ojos” [63].

Pilar Ronda Martínez, en unav.edu/

Notas:

1   Cortina, G. La película “Hannah Arendt”, reflexión sobre la banalización del mal muy válida paranuestro tiempo, Religión en libertad, 22 agosto 2013. (http://www.religionenlibertad.com/la-pelicula-hannah-arendt-reflexion sobre-la-banalizacion-del-mal-muy-30764.htm).

2   Ferrater Mora, J. (1979). Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza. Pág. 2079.

3   Ferrater Mora, J. Pág. 2080.

4   Ferrater Mora, J. Pág. 2080.

5   Ferrater Mora, J. Pág. 2081.

6   Cf. Ferrater Mora, J. Pág. 2081.

7   Ferrater Mora, J. Pág. 2081.

8   Cf Gn 1, 31.

9   Cf. Apuntes sobre Leibniz de la asignatura Teodicea impartida por el profesor don Ángel Luis González durante el curso 2015-2016, en el que falleció. Quieren ser estas líneas un homenaje a su memoria.

10    Leibniz, G.W. (2014). Teodicea: Ensayo sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Madrid: Biblioteca Nueva.

11    Cf. Apuntes sobre Leibniz de la asignatura Teodicea impartida por el profesor don Ángel Luis González durante el curso 2015-2016.

12    Apuntes tomados de la asignatura de Ética impartida por José María Torralba en el curso 2014-2015.

13    Arendt, H. (2003) “Los deberes de un ciudadano cumplidor de la ley”, capítulo VIII, Eichmann en Jerusalén. Buenos Aires, Argentina: Editorial Lumen.

14    Kant, I. (2000). Crítica de la razón práctica. Madrid: Alianza.

15    Birulés, F. (2000). Hannah Arendt: El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa.

16    Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

17    Arendt, H. (2010). Carta a Jaspers. p. 195.

18    Arendt, H. (2010). p. 194.

19    López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Págs. 114- 120.

20    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Pág. 239.

21    Birulés, F. (2000). Pág. 239.

22    Cf Birulés. F. (2000).

23    Cf Arendt, H. (2010). Carta a Scholem, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 29-35.

24    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Pág. 251.

25    Arendt, H. (2010). Carta a Scholem, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 29-35.

26    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa.

27    Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

28    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

29    Cf Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

30    López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Págs. 114- 120.

31    Arendt, H. (2010). Carta a Jaspers, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Pág. 208.

32    Birulés, F. (2000). El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa. Pág. 114

33    Arendt, H. (2010). Entrevista televisiva con Thilo Koch, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta. Págs. 36-41.

34    Arendt, H. (2010). Págs. 36-41.

35    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

36    Cf Sanabria Cucalón, M. (2016). Págs. 101-114.

37    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

38    Cf Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101-114.

39    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

40    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

41    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

42    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

43    Cf Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Págs. 101- 114.

44    La situación del “dos- en- uno” se da cuando la persona inicia un diálogo consigo misma. Ya no se encuentra uno sólo sino que puede contrastar lo que piensa con su propia conciencia y avanzar en el pensamiento.

45    Arendt, H. (1984). La vida del espíritu. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

46    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

47    Arendt, H. (1995). De la historia a la acción. Barcelona: Paidós. Pág. 135. Citada por Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Pág. 109.

48    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). Pág. 109.

49    Elgot, J. “10 partidos ultraderechistas que asustan y que estarán en la Eurocámara”. Huffington post. Mayo 2014. (http://www.huffingtonpost.es/2014/05/26/partidos- ultraderecha_n_5392885.html).

50    Cf López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Pág. 114

51    López Casanova, I. (2013). Pág. 114.

52    Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Buenos Aires, Argentina: Lumen.

53    Ortega y Gasset, J. (1937) La rebelión de las masas. Buenos Aires, Argentina: Austral.

54 López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Págs. 114-120.

55 López Casanova, I. (2013). Pág. 119.

56    López Casanova, I. (2013). Pág. 119.

57 Cf “Crisis migratoria en Europa”. Wikipedia. (https://es.wikipedia.org/wiki/Crisis_ migratoria_en_Europa).

58    “La respuesta de Europa a la crisis de los refugiados suma protestas”. Diario de Navarra online. (http://www.diariodenavarra.es/noticias/actualidad/internacional/2016 /03/16/ la_ respuesta_europa_crisis_refugiados_suma_protestas_441772_1032.html). Información tomada de la Agencia de noticias: Europa Press.

59    “La respuesta racista contra los refugiados es la verdadera crisis en Europa”. El diario.es. Información tomada de The Guardian. 25 febrero 2016. (http://www.eldiario.es/theguardian/racista-refugiados-verdadera-crisis- Europa_0_488201988.html)

60    Ibídem.

61    Sanabria Cucalón, M. C. (2016). “El carácter preventivo del mal mediante la facultad de pensar y juzgar desde la perspectiva de Hannah Arendt”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Nº 68. Págs. 101-114.

62    Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Buenos Aires, Argentina: Lumen.

63    López Casanova, I. (2013). Pensadoras del siglo XX. Una filosofía de esperanza para el siglo XXI. Madrid: Rialp. Pág. 14.