Introducción

La presente investigación aborda el tema de los milagros a través de los cuales Jesús ha sido predicado y se detiene en la perícopa de Mc 5, 1-20 ofreciendo de ésta, una relectura en clave psicosocial. Emprender este camino ha implicado un recorrido bibliográfico exhaustivo para conocer a la persona de Jesús de Nazaret, sus acciones y convicciones más profundas, que los evangelios canónicos presentaron bajo el molde de los milagros, concepción aprendida de la cultura greco-latina del siglo I.

En la última década, en latinoamericana y en Colombia, han proliferado los fenómenos de milagros tipificados como "sanaciones" y "liberaciones demoníacas", en los cuales se entiende el término del “milagro” como un hecho que supera lo real, como si escapara de toda posibilidad humana; v.g., en una de las operaciones militares del ejército colombiano, considerada por las agencias internacionales como exitosa, una de las personas liberadas, la doctora Ingrid Betancourt, expresó: “Mamá, estoy viva, esto es un ‘milagro’, el ejército me rescató” [1]. Así como este hecho, tan común y corriente en expresiones coloquiales, también se ha difundido el fenómeno de las "misas de sanación" en el ámbito cristiano, en las que se da una expresión masificada de emociones como las que expresó la doctora Betancourt en el mismo momento que recuperó su libertad y con ella el restablecimiento de todos sus derechos humanos, hasta ese momento vulnerados. La palabra “milagro” la habría verbalizado de manera inconsciente sin pensar que se hubieran violentado las leyes de la naturaleza, pero por ser una persona con rasgos religiosos y creyentes, es posible que haya percibido el actuar de Dios [2] en ese hecho, en el que se respetó la vida humana, tanto de sus  captores como de los otros liberados. Sin embargo, en el fenómeno de las "sanaciones" y "liberaciones demoníacas" hay una expresión sintomática con una carga emocional alta sin que haya una verificación científica del restablecimiento de la salud de la persona enferma y/o poseída.

La pertinencia de este trabajo investigativo radica en dos aspectos: 1) suscita una reflexión teológica y bíblica que procura trascender la concepción popular de milagro y ubicarla adecuadamente en el contexto de la predicación de Jesús y su núcleo fundamental: el Reino de Dios. Además, 2) de la revisión con ayuda de las ciencias humanas, de los indicadores patológicos encubiertos en la emocionalidad sintomática que se da en las llamadas "sanaciones" y "liberaciones demoníacas".

El asunto de los milagros requiere un acercamiento interdisciplinar que ofrezca afirmaciones y conclusiones fundamentadas, diferentes a las ofrecidas por los medios masivos de comunicación que manejan el tema de manera mediática e impresionista. En esta perspectiva se ha orientado la investigación, pues, a través de la perícopa de Mc 5, 1-20 leída en clave psicosocial, se percibe a un hombre en toda la expresión de sufrimiento humano, oprimido y marginado que encuentra en Jesús de Nazaret la mejor de las alternativas para salir del infierno interior y del escenario de la muerte hacia una vida digna restablecida en lo humano y en su condición filial con Dios.

El primer capítulo de este esfuerzo investigativo ubica el milagro en el contexto social, cultural, político y religioso del siglo I, según la cultura helenística y romana, enfatizando de manera particular en las acciones de Jesús de Nazaret, que vivió en Palestina y fue itinerante en dicho entorno. Los evangelistas que bebieron de esta cultura y asimilaron el aprendizaje de los milagros en la cultura greco-romana y judeo-cristiana, construyeron, a partir de las acciones y palabras de Jesús, los relatos de milagros que hoy se leen en el texto revelado, llamado Biblia.

El capítulo segundo se centra en el relato del "hombre con un espíritu impuro" (Mc 5, 1-20) y ubica la perícopa en el macro texto de la estructura redaccional de Marcos, permitiendo que dicho relato se articule con un antes y después del mismo; también en este apartado, según el interés del evangelista, se fragmenta el texto en escenas que permiten resaltar el interés teológico del mismo para mostrar a Jesús como "el más fuerte" en la lucha contra las fuerzas del mal. El lenguaje tanto en el primero y segundo capítulo de la presente investigación es de carácter técnico y exegético dada la exigencia del mismo.

Por su parte, en el tercer capítulo se señala la lectura de Mc 5, 1-20 en clave psicosocial, interpretando al "hombre con un espíritu impuro", como prototipo de toda persona psíquicamente perturbada y socialmente excluida, lacerada en su vida interior, y que ha aprendido la violencia como estrategia para relacionarse con los demás. Desde una mirada psicológica y social, el aporte de las ciencias humanas y sociales es de suma importancia, pues facilita el análisis crítico acerca de los fenómenos de "liberación demoníaca" del que hoy se habla y se interviene acríticamente.

La predicación de Jesús a través de los milagros, dada la problemática que encierra el mismo vocablo de "milagro", y los indicadores psicopatológicos que se pueden identificar en los fenómenos de "sanación" y "liberación", llevados a cabo por los líderes carismáticos en las "misas de sanación" u otros ritos y la pertinencia de la predicación o no, será un elemento para concluir después de llevar el hilo de la investigación desde el inicio hasta el final.

La metodología se asume desde lo pragmático que une el pasado del texto con el presente del lector, ofreciéndole a éste último, una especial sensibilidad que le ayude a considerar el texto desde otras perspectivas, tales como, social, psicológica, psiquiátrica, antropológica, entre otras. Desde este punto metodológico se pueden abrir caminos pastorales a partir de Mc 5, 1-20, escrito en el siglo I, y que seguirá siendo Evangelio (Buena Noticia) hoy. El método pragmático aplicado en esta investigación también ha requerido aportes puntuales del método histórico crítico y narrativo.

1.        Jesús y los milagros: perspectivas de una aproximación exegética.

En los testimonios escritos que se encuentran sobre las acciones de Jesús en los evangelios canónicos, plasmadas como consecuencia de un trasfondo histórico [3], sobresalen con especial interés aquellas que se han denominado en el desarrollo posterior como “milagros” [4], entre ellos el relato nombrado “el endemoniado de Gerasa” según la tradición de Mc 5, 1-20.

Para realizar este acercamiento, que será inicialmente de carácter exegético, a la relación de Jesús y los milagros, y a la problemática que ésta plantea, es necesario abordar varios aspectos a considerar: en primer lugar será preciso conocer el ambiente taumatúrgico greco-latino, tanto su matiz helenístico como romano; en el segundo, habrá que plantear el problema de los milagros en los cuatro evangelios canónicos, tanto en la tradición sinóptica de Mateo y Lucas, como en la tradición joánica y, en último término y de modo concreto, en la tradición sinóptica original de Marcos, en la cual se encuentra de un modo muy propio y específico el asunto del milagro y el relato original en cuestión; y por último se abordará, mediante el método pragma-lingüistico el texto de Mc 5, 1-20.

1.1     El ambiente taumatúrgico greco-latino entre el siglo I a.c y el siglo I d.c

El contexto histórico, en el que se ubica el problema de los milagros en relación con Jesús, acontece en el ambiente mediterráneo de la cultura greco-latina entre el siglo I a.C y el siglo I d.C. Durante este marco temporal y geográfico, se encuentran unas consideraciones culturales, sociales y religiosas en torno a unos hechos extraordinarios de algunos personajes propios de la cultura tanto helenística como romana. Una de las pruebas internas de que es un asunto adquirido en la cultura foránea es que en el A.T. no existen grandes ni sistemáticos relatos de milagros, excepto las historias relatadas de Moisés, Elías, Eliseo y el libro de Tobías que pertenece al género leyenda pedagógica.

Según el parecer de Flavio Josefo, Moisés realiza hechos milagrosos ante el Faraón (Ex 7, 8-13) en confrontación con los magos egipcios y aunque éstos en apariencia son similares, no son mágicos, pues, "los milagros de Moisés proceden directamente del poder superior y la providencia de Dios, los cuales realiza como parte de su dirección de la historia en el sentido favorable para su pueblo elegido" [5], a diferencia de los magos egipcios que con la influencia de la magia pagana utilizan técnicas y fuerzas secretas que no trascienden el plano humano. Los profetas Elías y Eliseo son los únicos que en su función profética realizan alguna actividad taumatúrgica, por ejemplo, Elías en el encuentro con la viuda de Sarepta (1R 17, 8-16) [6] y la vuelta a la vida del hijo de ésta (1R 17, 17- 24) [7], por la acción del profeta. En cuanto a Eliseo se puede mencionar la curación del leproso sirio Naamán (2R 5) [8] y la multiplicación de los panes (2R 4, 42-44) [9]que por el oráculo pronunciado por el profeta comen con veinte panes de cebada cien personas.

Para la época helenística y romana existen datos abundantes sobre el auge de santuarios taumatúrgicos y de la intervención de los dioses con fines curativos. Esto está directamente relacionado con el fenómeno del milagro. Pero aún continúa durante dicha época desarrollándose la tradición médica. Hay fuentes de carácter literario, epigráfico y arqueológico que aportan una amplia información de dioses y diosas taumatúrgicos entre el siglo I a.C y el siglo I d.C. Se destacan entre las divinidades milagreras Isis y Asclepio tanto en la tradición helenística como romana.

1.1.1.   Contexto taumatúrgico helenístico.

Para considerar la cultura helenística en la cuenca mediterránea, la mirada se focaliza en el advenimiento de la campaña imperialista de Alejandro Magno [10], el hijo de Filipo y rey de Macedonia, y en la conquista de Siria en el 333 a.C, poco después de su victoria contra el ejército persa de Darío III, año en el que comienza para el mundo que circunda la Cuenca Mediterránea, y especialmente, para el Próximo Oriente Antiguo, un nuevo período caracterizado, desde todos los ámbitos humanos, por la cultura helenística, que será decisiva a la hora de comprender los avatares históricos que han de rodear los hechos sucesivos. La expansión del imperio griego [11] trajo consigo la difusión de la cultura helenística, desde la lengua, hasta las formas de pensamiento, las estructuras políticas, los sistemas económicos y las creencias religiosas, que si bien encontraron fuertes resistencias posteriores en la cultura judía, lograron salpicar el ambiente cultural [12].

La helenización [13] fue sin duda un proceso complejo, que enriqueció y, a la vez, generó sendos conflictos al interior del férreo mundo judío: la pureza de la fe en YHWH contra la entrada de los dioses del Olimpo; la circuncisión, como signo distintivo de la Alianza, contra el gimnasio griego; el sistema de gobierno de Antíoco IV Epífanes contra la generación de los Macabeos caracterizados por su celo político y religioso (antihelenista), ya a mediados del siglo II a.C. Todo es tan sólo una muestra del impacto que causó en el círculo cultural judío, el encuentro con la cultura helenística. Sin embargo, tal como lo plantea Helmut Kôster, la mayor parte del pueblo judío se helenizó profundamente. Este elemento permitirá que ciertos aspectos se universalicen, y se allane el camino para el proselitismo religioso [14].

Ahora bien, la cultura helenística no era la cultura clásica griega. En cuanto a la ciencia, sólo tuvo su esplendor en los dos siglos ulteriores a Alejandro Magno, pues, posterior a la época imperial romana, el trabajo creativo y la investigación disminuyeron, abriéndose camino una vulgarización carente de crítica que sólo entretenía, y a un aumento de superstición y de ritos mágicos que ignoraban las posturas científicas ya refutadas en el periodo helenístico; para entonces, “el dogmatismo se impuso muchas veces sobre los resultados de las investigaciones científicas” [15]. De la misma manera la medicina, los trabajos investigativos, y en general los sistemas complejos de pensamiento de la época de oro de Atenas, aunque habían encontrado una amplia propagación, seguían en cierta decadencia.

En el ámbito griego logos y mythos propiciaron diversas expresiones culturales mediados por clases sociales bien dispares. Mientras que las clases cultas y aristocráticas ejercían un influjo en la cultura hebrea para tratar de explicar ciertas dimensiones del cosmos a partir de la sophía, las clases rasas de campesinos, soldados y artesanos aún procuraban entender la realidad desde el mythos. A partir de este punto de vista serán comprendidos los signos de muchos taumaturgos de la época. Los dioses salutíferos, Asclepio [16] y Esculapio [17], representan para las clases sencillas la esperanza de una curación, esto es, con acciones extraordinarias de los dioses, se respondía a las súplicas y plegarias de quienes en el templo o en el gesto mediador de un taumaturgo, o un sacerdote, anhelaban encontrar la salud.

Entre los cultos mejor atestiguados en el que la divinidad actúa a favor de los devotos que imploran la salud, se encuentra el de Isis. Durante la época helenística, Isis había sustituido a Ma’at en las tareas de ordenar el universo e instaurar la justicia, pero también era benefactora de quienes, en la indigencia buscaban su ayuda. También existen las invocaciones a Serapis que procura la sanación a los necesitados y mantiene el orden del Universo [18]. Un antiguo historiador griego describe a Isis como descubridora de las drogas que proporcionan la salud, hábil en la ciencia de la sanación, que ahora “tiene sus mayores complacencias en sanar a la humanidad” [19].

Los santuarios de Isis estaban en las ciudades más importantes del Mediterráneo oriental, en Roma y en la Europa occidental. El poder de Isis era considerado ilimitado para actuar directamente en beneficio de los enfermos e incapacitados. Diodoro Sículo describe la veneración por todo el mundo en agradecimientos a sus poderes benéficos: presta ayuda a los enfermos en sus dolencias y opera curaciones sobre los que se confían a ella, "muchos que han sido desahuciados por los médicos a causa del carácter dificultoso de su enfermedad, son sanados por ella, mientras la multitud de los que han perdido los ojos o alguna otra parte del cuerpo, siempre que acuden en demanda de ayuda a esta diosa, son restaurados en su prístina condición" [20].

Es interesante anotar que Asclepio, a finales de la época helenística y comienzos de la romana, funciona de manera casi idéntica a Isis, es decir, se aparece en sueños a sus devotos enfermos y los sana mediante una acción divina directa. A ambas divinidades salutíferas, sus imágenes, además de las estatuas de hombres héroes, se les atribuía efectos curativos. Entre los héroes, el apologeta cristiano Atenágoras menciona a Nerilino, Alejandro de Abonutico y Peregrino Protea, de quienes no pone en duda los milagros que operaban, y además, los explica, a la manera cristiana [21].

Por último, es importante resaltar, por los efectos cristianos posteriores, que la creencia popular acuñó a los dioses mencionados en este apartado y los hombres divinizados la noción de Qei/oj avnh,r [22].

1.1.2.   Contexto taumatúrgico romano.

Teniendo en cuenta lo anterior, y habiendo señalado los antecedentes de la época helenística se puede decir que este periodo se caracteriza por un mayor flujo de patrones culturales, mayor pauperización y mayor densidad demográfica, desencadenando un progresivo decaimiento de la ciencia y el surgimiento de la superstición y la magia; esto se traduce en una mayor proliferación del curanderismo a través de la misma magia y los encantamientos, en los que se evocaban nuevamente las grandes figuras de la época imperial romana, tales como Asclepio [23], el dios curador, Isis y Esculapio; de los tres, la cultura helenística, bajo el género literario de la aretalogía [24], resalta grandes hechos de su deidad particular, hasta tal punto, que en sus cultos, los relatos se utilizan como instrumentos de propaganda pública.

El milagro como prueba de la aprobación divina aparece en la tradición romana en la segunda mitad del siglo I d.C, sobre todo inmediatamente posterior a la designación de Vespasiano como emperador (69 d.C) [25]. Sin embargo, ya en época de Calígula hay una creciente popularidad del culto a Isis por apoyar sus aspiraciones autocráticas absolutas según el modelo egipcio del culto divino al soberano. Durante la época de Vespasiano no dejaron de circular de manera propagandística los relatos de milagros y favores concedidos a través de Isis.

Por eso no es de extrañar que en las biografías, que identifican a una persona humana divinizada en la que se manifiesta el poder divino (incluyen relatos, de manera no crítica) haya historias de milagros [26]. Es así como Jesús de Nazaret en tanto hacedor de milagros (taumaturgo) no es ajeno a este ambiente cultural. Para este momento histórico la cultura helenística está representada por los romanos y abanderada por ellos, herederos e intérpretes de este pensamiento el cual tendrá una influencia decisiva en el ambiente taumatúrgico de la Palestina del siglo I d.C.

En conclusión, y con base en estos datos, se podría pensar que Jesús no inventó nada, aunque los estudios críticos aceptan que detrás de cada relato de milagro narrado por los evangelistas hubo un relato de base [27], que bien pudo haberse sustraído de la racionalidad vigente. No se puede ignorar que Jesús se movió en un contexto psicosocial de milagros y que en su actuar combinó la ética, cimentada en el amor a las personas y a Dios sin que haya la más mínima posibilidad de desligar lo uno de lo otro, Jesús con su vida refrendó la propuesta, y en este sentido fue reformador con sus acciones taumatúrgicas. Además, las expectativas de los contemporáneos de Jesús están orientadas por cierta cosmovisión procedente del mundo greco-latino, entre ellas, el anhelo de conseguir la liberación de la opresión política y del yugo económico, y el ardiente deseo de la llegada soberana de YHWH en su Mesías.

1.2     Los milagros en los cuatro evangelios

Jesús de Nazaret como personaje focal de los cuatro evangelios es presentado (en palabras de Joaquim Gnilka) en las narraciones de milagros y en los logia [28] como quien actúa movido por la duna,mij [29] de Dios, para “curar a los oprimidos por el mal” (Cf. Mt 4, 23 // Mc 1, 34 // Hch 10, 38). Sin embargo, y a pesar del ambiente en que vivió el Profeta de Nazaret [30], su acción (e;rgon) [31] fue más allá de las realidades meramente históricas, religiosas y sociales para tocar el trasfondo de la condición humana de muchas de las personas que habitaban estas condiciones ambientales.

Como lo afirma Pagola, las acciones de Jesús de Nazaret están orientadas a ayudar a la inmensa población de Palestina a disfrutar de una vida más sana, digna y liberada del poder del mal; ya que según los estudios de antropología y sociología cultural de un estudioso como Richard Horsley dejan entrever que el 90% de esta población era de clase baja [32].

Unido a lo anterior, Pagola anota que Jesús en torno al año 28 d.C y teniendo unos treinta y dos años, se marchó a Galilea y tuvo su centro de operaciones en Cafarnaúm, dirigiéndose a las aldeas donde está el pueblo más pobre [33], con ellos estableció contacto directo y estrecho, anunciándoles el reino de Dios, considerado como "el núcleo central de su predicación, su convicción más profunda, la pasión que anima su actividad" [34]. Y a pesar de que los milagros fueron trasmitidos según las reglas narrativas de la época, entre ellas las historias de milagros, para los evangelistas siguiendo la intimidad de Jesús, fueron como un signo que direcciona el actuar de Dios para introducir su reinado en la vida humana y restaurarla en su dignidad. El pueblo pobre, oprimido y doliente, deseaba oír lo que Jesús les comunicó: Dios se preocupaba de ellos y quiere comunicarles una vida con dignidad.

Jesús acuñó a su predicación un estilo singular y original, percibido por los habitantes de Galilea, Cafarnaúm y los demás pueblos, en todos ellos sembró su convicción: "Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Lc 11, 20//Mt 12, 28), tal convicción la acompañó con su actividad de ayudar y sanar; por eso afirma Gnilka: "Jesús vio sus exorcismos y sus curaciones milagrosas, que se hallan en un contexto exorcístico ligado con la época, como revelación anticipante –y que acontece en la actividad de él-, del Reinado de Dios, y los convirtió así en el signo interpretador de la βασιλεία" [35].

Los autores de los evangelios canónicos, conociendo el género aretalógico circundante en la cultura literaria helenística y romana de la época del Nuevo Testamento, consideran que los milagros de Jesús le dan un reconocimiento por parte de quienes son testigos de estos acontecimientos, pero a diferencia de otros personajes reconocidos de la época a quienes rodeaba la aureola de taumaturgos y que recibían una fama inusitada en razón de las obras prodigiosas que se les atribuían [36]*, los evangelistas vinculan estas acciones de Jesús (los milagros) en una línea próxima y comprensiva al anuncio central de su labor pública: El advenimiento próximo del Reino de Dios (βασιλείατοu θεοu) [37]. Tales curaciones milagrosas aparecen subordinadas a sus palabras y son parte de la predicación del Reinado de Dios [38], esencia íntima de la misma predicación de Jesús. En el caso del Cuarto evangelio, las obras, llamadas por los sinópticos como curaciones y liberaciones milagrosas, se convierten en la expresión de la vida definitiva (zwh.n aivw,nion).

1.2.1        La tradición sinóptica y joánica.

La tradición sinóptica, representada por los textos de Marcos, Mateo y Lucas, y por otro lado la tradición joánica representada en el Cuarto evangelio, recogen aspectos en torno a los milagros de Jesús, los cuales son necesario desarrollar con los matices propios que le otorga cada evangelista.

En este apartado se considera importante aclarar que, por razones metodológicas, el texto se ocupa en última instancia del evangelio de Marcos, ya que el objeto de la investigación es la perícopa Mc 5, 1-20 del mismo evangelista. Así, se parte desde lo más general acerca de los milagros hasta llegar a la tradición de los evangelios para profundizar en la perícopa, objeto de estudio.

José Ignacio González Faus señala aproximadamente 32 episodios de milagros en los cuatro evangelios, sin contar los enunciados sumarios; anota además, el mismo autor, que en toda esta actividad taumatúrgica de Jesús se desarrollan los siguientes tópicos narrativos: la misericordia que motiva o impulsa la acción de Jesús (Mc 1, 41; Mc 6, 34; Mc 8, 2; Mc 9, 22; Mt 14, 14; Mt 15, 32; Mt 20, 34; Lc 7, 13), la fe expresada desde lo más elemental y espontánea ["tened confianza" (Mc 6, 50; Mt 14, 27; Mt 9, 2.22)] hasta la exultación definitiva de ["tu fe te ha salvado" (Mc 5, 34; Mc 10, 52; Mt 9, 22; Lc 8, 48; Lc 18, 42; Lc 17, 19)], la discusión (milagros con fuente antifariseo [39], y por lo tanto, tienen un matiz polémico), las técnicas curativas (barro, salivas, formas de tocar), el tema de tocar es de los más importantes, pero también equívocos, pues, Jesús expresa la acogida al enfermo (Mc 1, 31; Mc 1, 41; Mc 9,27; Mt 8, 3; Mt 8, 15; Mt 9, 25; Mt 9, 29; Mt 20, 34; Lc 5, 13; Lc 8, 54; Lc 22, 51) o también es tocado por él (Mc 3, 10; Mc 5, 27; Mc 6, 56; Mt 9, 20; Mt 14, 36; Lc 6, 19; Lc 8, 44-46).

En la visión de Meier [40] los milagros de Jesús narrados en los evangelios pueden clasificarse así: exorcismos, curaciones, noticias sobre resurrecciones de muertos y los llamados "milagros de la naturaleza", la cual, requiere una observación cuidadosa de los milagros que se incluyen en ella. El propósito que mueve a Meier es buscar si algunos de los relatos en cuestión se remontan a algún episodio de la vida de Jesús [41].

En cuanto a los exorcismos tipifica siete milagros, lo que revela la importancia en el ministerio de Jesús: 1) El endemoniado en la sinagoga de Cafarnaúm (Mc 1, 23- 28 // Lc 4, 33-37), en particular Marcos registra con este exorcismo el comienzo del ministerio público de Jesús en Cafarnaúm, lugar donde probablemente Jesús haya realizado otros exorcismos y Mc 1, 23-28 como representación genérica de lo que Él hacía durante su actividad en Cafarnaúm, "base de sus operaciones". 2) El geraseno endemoniado (Mc 5, 1-20) es el único exorcismo conectado con un lugar pagano, y como tal cumple el propósito teológico de simbolizar la comunicación del mensaje del Evangelio cristiano, sanador y liberador a los impuros gentiles. 3) El muchacho poseído por un mal espíritu (Mc 9, 14-29), en este relato se registra la fe como condición para un exorcismo, y además, se considera como único relato, en todo el NT, que señala la propia fe de Jesús como la fuente de sus milagros [42]. 4) El endemoniado mudo (¿y ciego?) (Mt 12, 22-23a // Lc 11, 14), probablemente es el único relato –aunque breve- de un exorcismo procedente de "Q" y según esta fuente introduce la controversia con Belcebú. 5) El mudo poseído por un demonio (Mt 9, 32-33), parece ser, según los comentaristas, una creación redaccional de Mt sobre el modelo de la tradición "Q" utilizada también en Mt 12, 22-23a. 6) La alusión a María Magdalena (Lc 8, 2) liberada de siete demonios lo que pone ante un caso gravísimo de posesión demoniaca, poniéndola a ella en camino de fidelidad y seguimiento a Jesús. 7) La mujer sirofenicia (Mc 7, 24-30 // Mt 15, 21-28), es una madre que intercede por una hija endemoniada; este texto encaja bien en la estructura redaccional de Marcos, puesto que está precedido por la disputa sobre lo puro y lo impuro (Mc 7, 1-23).

Los relatos sobre curaciones, aunque la gama de enfermedades y dolencias es muy amplia, se pueden agrupar de la siguiente manera: Curaciones de paralíticos y tullidos, de ciegos, de personas afectadas de "lepra", curaciones varias y el caso especial de la curación del criado del centurión [43].

Las curaciones de paralíticos y tullidos son relatos sobre personas con alguna parte del cuerpo paralizada, atrofiada o lisiada, entre ellos se puede mencionar: 1) el paralítico introducido por un boquete (Mc 2, 1-12), aquí se resalta la declaración de Jesús de que los pecados del hombre están perdonados, haciendo de este relato prácticamente algo único entre los relatos de milagro evangélicos. 2) El impedido junto al estanque de Betesda (Jn 5, 1-9), en paralelo con Mc 2, 1-12 hay un hombre imposibilitado, y que es curado por la palabra de Jesús, luego de obedecer la orden de tomar la camilla y marcharse; en ambos relatos, Jesús parece establecer una conexión entre los pecados del hombre y su invalidez [44]. 3) El hombre de la mano atrofiada (Mc 3, 1-6), si se toma literalmente, Jesús no hace nada que infrinja el precepto sabático trabajando, sin embargo, si se elimina la disputa sobre el sábado queda un relato breve e insípido, por eso es importante considerarlo en el ciclo de relatos de disputa que se extiende a lo largo de Mc 2, 1- Mc 3, 6 que comienza con el paralítico de Cafarnaúm y concluye con la curación del hombre que tiene la mano atrofiada o lisiada. 4) La mujer encorvada (Lc 13, 10-17) Es un texto propio de Lucas, pues en él se identifica su estilo y vocabulario; Meier sigue a Sanders para decir que en este texto (v 13) Jesús efectúa una imposición de manos a la enferma, acción que a los ojos de los rigoristas podría considerarse como trabajo y por tanto una violación de la Ley. 5) El criado del centurión (Mt 8, 5-13) anota Meier que este texto es mejor incluirlo en los tipos de curación atestiguados solo una vez en los Evangelios ya que en Lc (7, 1-10) y Jn (4, 46-54) el criado está a punto de morir de una enfermedad grave pero no especificada. 6) Los cojos andan (Mt 11, 5) este dicho forma parte del relato "Q" como respuesta a los mensajeros de Juan el bautista, ¿eres el que tenía que venir? Afirma Meier que cuando Jesús quiso resumir en unas pocas palabras su actividad taumatúrgica, destacó en su mente este dicho como uno de los cinco tipos de milagros que caracterizaban su ministerio de curación, simbolizando a su vez la venida del reino de Dios [45].

Entre las narraciones sobre casos de ceguera, se tienen: 1) Bartimeo (Mc 10, 46- 52), texto que juega un papel fundamental en la estructura de este relato evangélico, llamado "gran sección central de Marcos" [46] (Mc 8, 22 – Mc 10, 52); es una perícopa con una carga teológica y simbólica de suma importancia en el pensamiento marcano, pues, ante la simple declaración de Jesús: "Vete, tu fe te ha salvado", Bartimeo no sólo recobra la vista al momento y totalmente, sino que sigue a Jesús "por el camino", el de la cruz, el que los discípulos siguen con miedo (Mc 10, 32). 2) El ciego de Betsaida (Mc 8, 22-26), Betsaida es atestiguada no solamente por Marcos sino también por "Q" como escenario de la actividad taumatúrgica de Jesús, por eso no extraña que Jesús hubiese curado un ciego allí o en sus alrededores. 3) El ciego de nacimiento (Jn 9, 1-47) este relato no es creación del evangelista y la versión Jn 9, 1.6-7 [47] es la más antigua que es posible conocer, y todo su conjunto es una obra de arte literario y teológico. 4) "Los ciegos ven" (Mt 11, 5 // Lc 7, 22) es un dicho que pertenece a la fuente "Q": "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia", y que la utilizan Marcos y Juan.

Para los relatos de las personas afectadas de "lepra", sólo hay dos textos de esta índole: Mc 1, 40-45 y Lc 17, 11-19 (narración exclusiva de Lucas); para Meier, apoyado en los críticos, cabe la posibilidad de que sea solamente un caso de lepra si se considera la curación de los diez leprosos como reelaboración creativa de Mc 1, 40-45. Los nueve versículos de Lc 17, 11-19 están tan cargados de mensaje (s) teológicos que los críticos llaman la perícopa de diversas maneras, p.e "los diez leprosos" o "el samaritano agradecido" y a manera de conciliación, "los diez leprosos y el samaritano agradecido", precisamente este samaritano muestra tener fe (pi,stij) y Jesús declara que esa fe no sólo le ha proporcionado la curación física, sino también la salvación (se,swke,n) [v. 19], en su pleno sentido de "salvado" [48]

Finalmente, hay una categoría miscelánea, en la que entran varias dolencias físicas de las que se registra un único caso en los evangelios, entre ellos se  tiene:

1) La suegra de Pedro (Mc 1, 29-31), un relato muy breve referido de la forma más sumaria posible: tomándola de la mano, Jesús levanta a la enferma, que queda curada de la fiebre y se pone a servir al grupo la comida sabática, pues tal relato está construido hacia la hora de la comida sabática principal. 2) La hemorroísa (Mc 5, 24-34) es un relato, incluido su componente mágico, un producto de la actividad literaria de Marcos, en él Jesús responde con una frase que sirve de conclusión a muchos milagros: "Tu fe te ha salvado [se,swke,n", también "curado"]" [49]. 3) El hombre con hidropesía (Lc 14, 1-6), relato exclusivo de Lucas que se mezcla con la disputa del sábado; por su parte Jesús que apela al sentido común para sacar inmediatamente al hijo o al buey que cae en un pozo, también él se permite con la misma regla de auxilio inmediato su intervención sanadora. 4) El sordomudo (Mc 7, 31-37) relata en pocos versículos cierto número de palabras y gestos relacionados con el acto de curar; además, su estructura narrativa ha sido emparejada con la del ciego de Betsaida (Mc 8, 22-26) para representar la curación (parcial) de la sordera y ceguera interior de los discípulos. 5) La curación del criado del sumo sacerdote (Lc 22, 50-51) por el toque redaccional y la tendencia teológica de Lucas, destaca al Jesús que aún en su pasión sigue siendo sanador compasivo y maestro misericordioso de perdón.

Los relatos de resurrección [50], o mejor devolver muertos a la vida están atestiguadas en las fuentes de Marcos, Lucas, Juan y "Q", son relativamente raras entre los milagros de Jesús. 1) La resurrección de la hija de Jairo, según la tradición marcana (Mc 5, 21-43 // Mt 9, 18-26 // Lc 8, 40-56), para la mayoría de los especialistas se afirma que la más antigua versión se encuentra en Marcos, y según Meier el relato se remonta a algún acontecimiento de la vida de Jesús. 2) La resurrección de la hija de la viuda de Naín, según la tradición Lucana (Lc 7, 11- 17), se considera probablemente como reelaboración de una tradición especial "L" y no simplemente una libre creación del evangelista. En cuanto al lugar que ocupa en el conjunto del Evangelio y la teología que desarrolla, se puede resaltar lo siguiente: está situado el texto antes de la pregunta del Bautista con el fin de proporcionar a Jesús una base para su respuesta ("los muertos resucitan") expresión inmediata al de la viuda de Naín; teológicamente en el capítulo siete insiste en que Dios visita a su pueblo para salvarlo, ese pueblo enfermo y pecador que recibe la salvación mediante la curación física, la resurrección y, por último, con el equivalente espiritual de la curación y la resurrección: el perdón de los pecados [51]. 3) La resurrección de Lázaro, según la tradición joánica (Jn 11, 1-45), es un relato largo que supera los anteriores e integra en su composición el diálogo teológico: Jesús da vida (zwh,) desde el momento mismo de creer; desde este punto de vista es relevante el diálogo entre Jesús y Marta (vv 11-27), la cual expresa una fe cristológica que da a conocer el significado esencial del relato sobre Lázaro en el contexto general del Evangelio [52]. 4) "Los muertos resucitan", según la tradición "Q" (Mt 11, 5 // Lc 7, 22), este dicho de Jesús es importante por las diferentes clases de milagro que enumera, incluyendo los muertos regresados a la vida, según datos registrados por el documento "Q", el cual, no es una fuente esencialmente narrativa.

Meier habla de los llamados "milagros sobre la naturaleza" siguiendo a Theissen adaptando y aumentando su enfoque, así, distingue las siguientes categorías: 1) El milagro de donación [53], propiamente a este grupo pertenecen la conversión del agua en vino (Jn 2, 1-11) y la multiplicación de los panes (Mc 6, 32-44). 2) El milagro de epifanía, en sentido estricto la revelación de la divinidad se da en la persona misma, por eso el texto que cumple con este requerimiento es el caminar sobre las aguas (Mc 6, 45-52 // Mt 14, 22-33 // Jn 6, 16-21), sin embargo, también se puede mencionar la transfiguración [54] (Mc 9, 2-10 // Mt 17, 1-13 //Lc 9, 28-36); es importante aclarar que todos los milagros son "epifánicos" en alguna medida [55]. 3) El milagro de salvamento, el único ejemplo puro que da cuenta de sacar a alguien de un peligro de naufragio es la tempestad calmada (Mc 4, 35-41 //Mt 8, 23-27 // Lc 8, 22-25). 4) En el milagro punitivo, por la orden del taumaturgo se produce algún daño, en el ministerio público de Jesús. El único ejemplo de este tipo es la maldición de la higuera (Mc 11, 12-14.20-21 // Mt 21, 18-20).

1.2.1.1.     Mateo. Los relatos de milagro en este evangelista se caracterizan por la reducción del elemento narrativo, la amplitud de los discursos y su presentación esquemática, Mateo es el evangelista con más resúmenes de milagros, en su mayoría muy vagos y con duplicaciones: se pueden contar en su haber 19 milagros que hacen aparición sólo a partir del capítulo 8, y los cuales disminuyen en la segunda parte del evangelio, con la excepción del caso de la moneda en el pez (Mt 17, 24-27). Para Simón Légasse las reglas que se impone Mateo, dejan poco margen a la imaginación del lector, le restan vivacidad al texto, pero le abren la mente a la doctrina favoreciendo la transmisión del mensaje, así, "su versión de los relatos de milagro constituye una auténtica catequesis sobre diversos temas cristianos" [56].

Mateo se esfuerza por centrar la atención del lector en la persona de Jesús, para él, Jesús predica y cura porque es Maestro y Señor; en palabras de J. I. González Faus, conserva la duna,mij que Marcos traduce como fuerza del reino, pero la resalta como "poder cristológico del Mesías" [57], esto es, los milagros apuntan al poder trascendente de la persona de Jesús, por eso subraya en los relatos de milagros el gesto del homenaje: "la gente 'se prosterna' a sus pies, reconociendo así el origen trascendente de sus poderes" [58], pero sin confundirlo con los simples curadores de prácticas laboriosas y de los magos.

El evangelista Mateo trata el tema de la fe unido a otro preferido por él: el cumplimiento de las Escrituras por Cristo, de ahí que las curaciones operadas por Jesús sean para él la oportunidad de puntualizarlo; además, subraya que el "reino de los cielos" pasa a ser patrimonio de los gentiles porque dan el paso a la fe, motivo para que Jesús lo alabe y lo reconozca; todo lo contrario con los "hijos del reino" según la alianza, pues quedan despojados de su privilegio (Mt 21, 43) por su falta de fe. Por eso, para el teólogo Mateo la iglesia se ha conformado en su mayoría de paganos, dada la repugnancia de los judeocristianos a abrirse a los no judíos.

Mateo también es un instructor y educador y con tal perfil convierte los relatos de milagro en verdaderas catequesis para reanimar la fe en quienes deberían vivirla a plenitud, los mismos judeocristianos. Mateo [59] (Mt 9, 28: Jesús pregunta a los dos ciegos: ¿crees que puedo hacer eso?) registra el texto reelaborado del material prepascual de Marcos [60] para ir mucho más allá de lo que propone el mismo Marcos, invitando a la confianza en Jesús, y aunque no pretende irritar a los judíos convertidos al cristianismo, refuerza el reproche a su poca fe acuñando una frase muy exclusiva de él: "hágase según tu fe" (Mt 8, 13; Mt 9, 29). En conclusión, la fe condiciona el milagro: Jesús cura de acuerdo con la fe [61].

1.2.1.2.     Lucas. En el evangelio de Lucas, "palabra" y "milagro" se remiten mutuamente, por ello para este autor sagrado, el milagro es el mismo poder de Dios, a diferencia de Marcos que lo usa en sentido de fuerza del reino, o de Mateo que enfatiza en la dimensión cristológica o mesiánica. El énfasis en el poder de Dios subraya que la acción personal de Jesús termina con la gloria tributada a Dios por los beneficiados del milagro. Esta insistencia de Lucas pareciera ser una reacción contra la concepción griega del "hombre divino", según la cual el taumaturgo es dueño de su poder maravilloso. Por eso, su énfasis está en la acción divina que opera en los milagros, y deja claro, que a pesar de que conserve el poder milagroso al iniciar la pasión [62], no hace nunca milagros para sí (Lc 4, 3s; Mt 4, 1s y Mc 6, 1s).

Para el tercer evangelista, Jesús, de quien sale una fuerza-dynamis, evoca la historia de los profetas Elías, Eliseo y Moisés, quienes a pesar de los prodigios (te,raj) realizados en el marco del plan de Dios, fueron rechazados por el pueblo. Sin embargo, Jesús es mucho más que un profeta, él es "el Señor" o` ku,rioj, expresión única en este evangelista, utilizada por él de manera intencionada.

Según J. I. González Faus, el evangelista en mención narra más curaciones que Mateo y Marcos, quizás en él haya una preferencia por los asuntos relacionados con la medicina, pues describe la gravedad y la duración de las enfermedades; y aunque conserva la duna,mij de los otros sinópticos, el énfasis teológico lo hace con el adverbio paracrh/ma [63] para describir la aparición inmediata de la curación, subrayando el poder de Dios [64]. En la actividad curativa de Jesús es importante anotar la asociación que hace Lucas entre enfermedad y demonios, bajo las concepciones culturales helenistas y judías de la época, que identificaban enfermedad y posesión diabólica. En este aspecto resalta el influjo de la medicina helenista marcada por la demonología, "hecho cultural que lo lleva a unificar todo el mal del hombre atribuyéndoselo a Satán (Hch 10, 38)" [65].

Teniendo en cuenta lo anterior, y aunque los sinópticos presentan la fe como presupuesto del milagro, es Lucas quien mejor indica el papel de discernimiento de ésta, tarea muy marcada a manera de ejemplo en la curación de los diez leprosos (Lc 17, 15-19). En esta perícopa el pensamiento del evangelista queda muy bien interpretado, por lo que A. George afirma: "La fe es lo único que da su sentido al milagro" [66], puntualizando, además, que al regresar solamente uno dando gloria a Dios (Lc 17, 15-19), únicamente sobre éste recae la afirmación: "Tu fe te ha salvado" [67], es decir, para éste la salvación ha trascendido la curación simplemente física. Esto es el sentido del milagro, pues, quedarse en éste, o hacerlo como el valor supremo, implicaría olvidarse de la salvación. Esta última, entendida como "Reinado de Dios" que alcanza a la persona total.

1.2.1.3      Juan. A diferencia de los sinópticos, Juan caracteriza los hechos de Jesús como shmei/on. De las 16 veces que el evangelista usa el término, siete hacen una estructura septenaria [68], reconocida por diversos autores, que le dan forma, al menos, a la primera parte de la narración (Jn 2-12): tres de la naturaleza: la conversión del agua en vino (Jn 2, 1-11), la multiplicación de los panes (Jn 6, 1-15) y caminar sobre las aguas (Jn 6, 16-21); tres curaciones: el impedido junto al estanque de Betesda (Jn 5, 1-9), el ciego de nacimiento (Jn 9, 1-47) y la curación del hijo del funcionario (Jn 4, 46-54); y una resurrección: la de Lázaro (Jn 11, 1-45) y la forma aparatosa como aparecen. A propósito del número de los episodios, Josep- Oriol Tuñí subraya que sólo se han escogido algunos gestos de Jesús de entre los muchos que estaban a disposición del narrador (Jn 20, 30), dato registrado en el epílogo de esta obra, pues, “el material sobre Jesús es inmenso y que solo se ha hecho una selección muy pequeña (Jn 21, 25)” [69]. En definitiva, el propósito de Juan al narrar estos “signos reveladores” es establecer un hilo conductor que los conecte con el testimonio-obras (Jesús realiza lo que ha visto y ha oído del Padre), pues la intención del evangelista es comunicar el sentido de los gestos y palabras, en la medida que son vehículo de aquello que constituye el núcleo del creer: que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, esto es, la identidad de Jesús y su relación con aquel a quién él llama Padre [70].

En el pensamiento joánico, según el parecer de Ariel Álvarez [71], los siete signos que realiza Jesús implican una predicación de sí mismo para contar quien es él y revelar su persona; considera este autor que el relato intencionado del número siete, y por el simbolismo que maneja este evangelista, prepara a los lectores para que gradualmente y a plenitud vayan descubriendo la verdadera identidad de Jesús. “Es cierto que existe un octavo milagro: la “segunda pesca milagrosa” (Jn 21,1-6). Pero hoy los estudiosos sostienen que el capítulo 21 no pertenece al autor del Evangelio de Juan, sino que se trata de un apéndice añadido posteriormente por otra mano. Por eso los biblistas no lo cuentan entre los milagros del autor original, que deben seguir considerándose siete” [72].

Es importante anotar que los sinópticos descartaron el término de signo por la carga negativa que le confieren al convertirlos en tentación de los adversarios hacia el mismo Jesús. Propiamente lo que ellos desautorizan es el signo entendido como "prodigio", o unido al sustantivo te,raj reclamado por los adversarios de Jesús, los cuales, no se ponen en marcha hacia la verdadera fe en él, el Hijo de Dios. El Cuarto Evangelio también rechaza este uso inquisitivo de los judíos que reclaman signos (Jn 2, 18; Jn 6, 30), pareciera que el objetivo de la utilización del vocablo shmei/on fuese mostrar que en la persona de Jesús,  Dios manifiesta su gloria. Al respecto, González Faus y con él otros exégetas, denominan a este septenario, en cuestión, como “epifanías de la gloria” de Dios (Cfr. Jn 2, 23).

El Cuarto evangelista designa como shmei/on (hasta el capítulo doce de su obra [73]) a varios hechos concretos [74] que quieren mostrar a Jesús como "La Palabra, el Logos de Dios hecho carne" (Jn 1, 14), la cual es una idea central de su prólogo; mientras que a partir del capítulo trece emplea el término e;rgon, que para la teología joánica, es toda la actuación de Jesús (el conjunto total de su ministerio), las "obras" que dan testimonio pleno de su filiación como Hijo de Dios.

Según J. I. González Faus la visión del cuarto evangelista es que "Juan ha aceptado el planteamiento de sus enemigos. Pero con signos y todo, los enemigos no han creído" [75]. En la primera parte del evangelio son señales que manifiestan la gloria de Jesús y llevan a la fe (Jn 2, 23; Jn 3, 2; Jn 4, 54; Jn 6, 2.14; Jn 7, 31), mientras que en la segunda mitad llevan a la contradicción y a la no fe o la hostilidad (Jn 9, 16; Jn 11, 46; Jn 12, 37).

En contraste con Mateo, que centra la atención en Jesús y quien con sus milagros muestra su poder cristológico de Mesías, el Cuarto Evangelista enfatiza en la fe que lleva a la conclusión de que Jesús es el Hijo de Dios. Este énfasis relevante en la teología del cuarto evangelio, permite dos afirmaciones: el signo en la segunda parte del texto ha precipitado a los oyentes a la incredulidad, y en esto se acerca a los sinópticos que le asignaron a la nominación de signo una carga negativa, entonces, se abre a otra aseveración importante, esto es, a considerar las "obras" de Jesús como verdadera manifestación de su gloria, "obras", según el evangelista, que comprenden toda la actuación de Jesús.

Lo anterior, según J. I. González Faus, permite al evangelista sustituir el concepto sinóptico de Reino de Dios por las “obras” y los “signos” (e;rgon y shmei/on), entonces, "el esquema sinóptico Abba-Reino se puede ver continuado en Juan como otro binomio: Padre-obras" [76]. Al respecto X. León-Dufour dice: "vida eterna" o también "gloria de Jesús". En coherencia con esta exposición se puede anotar que son las obras de Jesús las que provocan la acusación de blasfemia o al menos la pregunta por la filiación de Jesús (Jn 10, 33)

Los evangelistas, cada uno a su modo, son encarnacionistas, es decir, ven en los hechos la obra de Dios. Por su parte un punto importante en la exégesis joánica es la iniciativa absoluta de Jesús en su obrar, Él se confía a su palabra y no a la fe del beneficiado por sus acciones, este último cuanto más, reconocerá la gloria de Dios en Jesús. Aquí radica el interés que el evangelista desea despertar en su lector: "Jesús es 'la Palabra de Dios hecha carne' (Jn 1, 14), de modo que el poder divino se manifiesta no sólo a partir de esta Palabra, sino en la Palabra misma. El milagro no es simplemente una consecuencia del poder comunicado por Dios a Jesús: es la expresión propia de la Palabra que es Jesús" [77].

A manera de conclusión preliminar, y en palabras de X. Leon-Dufour, se considera como "fundamento de la seméia el hecho de que la Palabra eterna se ha expresado a través de un rostro humano, el de Jesús" [78]. Y sus obras expresan la actividad de Dios, así queda escrito: "Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo" (Jn 5, 17).

En el actuar de Jesús, a lo largo de todo el Cuarto Evangelio, la actividad satánica es vencida sin que se hable de "posesiones", en la medida en que el hombre camina (deja de ser paralítico: Jn 5, 1-9), ve (deja la ceguera: Jn 9, 1-12), vive (vence la muerte al ser llamado por Jesús: Jn 11, 33-44); además, se alimenta con el pan de vida sobreabundante (Jn 6, 1-13), y con el vino que corre a raudales (Jn 2, 1-11) y reconoce a Jesús a pesar de su ausencia (Jn 6, 16-21). Con todo, el conjunto general de los milagros debe ser mirado como un “único milagro”: Jesús, Vida eterna, Logos de Dios en medio de los hombres. Enfatiza X. León-Dufour que "todas estas precisiones adquieren únicamente su pleno sentido en relación con el misterio fundamental y originario de la Palabra hecha carne" [79].

1.2.1.4         Marcos. Siguiendo la estructuración que hace el P. Klemens Stock sobre el evangelio de Marcos [80], el evangelista sigue un esquema básico que tiene como centro de gravedad la cruz [81]. Esa sería, desde esta perspectiva exegética, la estructura narrativa del evangelio [82]. Y junto al tema de la cruz está aquel del “seguimiento” de Jesús hacia la cruz, por parte de los discípulos. El evangelio estaría dividido en dos importantes bloques: la labor de Jesús en Galilea (Mc 1, 14 – Mc 8, 26) y la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús en Jerusalén (Mc 8, 27-Mc 16, 8); en cada una de estas secciones narrativas se percibe la cruz como criterio hermenéutico que confiere el verdadero significado a la vida de Jesús de Nazaret, como se explica a continuación [83]:

La actividad de Jesús en Galilea (Mc 1, 14 – Mc 8 ,26) está divida en tres secciones que a su vez contienen algunos elementos particulares:

1)       Una especie de sumario de la actividad de Jesús (1, 14ss / 3, 7-12 / 6,6b)

2)       Una narración que hace referencia a los discípulos (Mc 1,16-20 / Mc 3, 13-19 / Mc 6, 7-13)

3)       Cada sección finaliza con una narración de rechazo a la actividad de Jesús (Mc 3, 1-6 / Mc 6, 1-6a / Mc 8, 14-21)

En cuanto a la sección que va de Mc 8, 27- Mc 10, 52 la cruz es la comprensión del seguimiento para todo discípulo. Aparecen en esta sección cuatro elementos aglutinadores:

1)       Anuncio de la pasión, muerte y resurrección en diálogo privado con el discípulo (Mc 8, 31-32 / Mc 9, 30-31 / Mc 10, 32-34)

2)       Rechazo por parte de los discípulos a este anuncio (Mc 8, 32b / Mc 9, 32-34 / Mc 10, 35-37)

3)       Amaestramiento por parte de Jesús a los discípulos sobre el alcance del seguimiento (Mc 8, 33-9, 1 / Mc 9, 35-37 / Mc 10, 38-45)

4)       Actividad de Jesús que favorece al discípulo (Mc 9, 2-29 / Mc 9, 38-Mc 10, 31 / Mc 10, 46-52)

Bajo el esquema anterior se puede percibir cómo todos los materiales contenidos en el evangelio de Marcos se ajustan a esta intención del autor sagrado para comprender cómo todo está en función de la cruz y del seguimiento.

En cuanto a la temática de los milagros, concretamente, el evangelista en su obra desarrolla este material de manera abundante y temprana respecto a los otros sinópticos, contrastando con la segunda mitad de su evangelio casi desprovista de milagros hasta desaparecer durante la pasión, pues, el autor sagrado quiere hacer relevante la "impotencia" de Jesús. Afirma J. I. González Faus que para Marcos la controversia no la provocan los milagros ni las palabras, sino toda la figura de Jesús, a quien describe como "desconcertante, rompedor de esquemas y difícil de clasificar" [84].

Los relatos de milagros de Jesús en los sinópticos se explicarían a partir de tres palabras claves: praxis (Mc 1, 40-45//Mt 8, 2-4//Lc 5, 12-16; Mc 3, 1-6//Mt 12, 9-14//Lc 6, 6-11; Mc 11, 12-14//Mt 21, 18-19 y Mt 16, 27), fuerza (Mc 8, 10-13// Mt 15, 39-Mt 16, 4; Mc 5, 30 // Lc 8, 46; Mc 6, 2.5) y revelación (Lc 2, 32; Lc 17, 30) [85]. En cuanto a la praxis, los relatos de milagros son largos y pintorescos, estableciendo diálogos entre los personajes, y tienen como propósito poner por obra, o mejor, hacer brotar la fuerza del Reino que ya está en acto con la presencia de Jesús. Por eso para Marcos Jesús es un profeta en el sentido de que anuncia el Reino y los milagros lo realizan, sin necesidad de que la palabra a manera de discurso les acompañe. Considera J. I. González Faus que el lenguaje de los milagros (acción) sin discurso de palabras es oscuro, ambiguo, aunque sea también más interpelador.

Es importante aclarar, siguiendo a Paul Lamarche, que la palabra que da origen a los discursos (característica de Mateo) no se puede confundir con la eficacia de la Palabra reflejada en los milagros, "no se trata de cualquier palabra, sino de la eficacia salvífica de una palabra de fe" [86].

La acción con la que se asocia el milagro es lo que Marcos denomina como duna,mij o fuerza del mensaje-praxis, es decir: fuerza del Reino. A esta última le corresponde una fe que el evangelista describe como "no dudar en su corazón sino creer que sucederá" (Mc 11, 23). En contraste con lo anterior, Marcos subraya que Jesús no pudo hacer milagros en Nazaret; a tal impotencia de Jesús, escribe Paul Lamarche: "Jesús es impotente ante la mala voluntad de los hombres, y que él que salvó a otros no puede salvarse a sí mismo (Mc 15, 31) es una revelación que arroja una luz definitiva sobre él y sobre su Padre" [87].

Por último, los milagros son también revelación, así como lo describe Marcos, en sentido de revelación del Dios escondido o del Hijo de Dios en la anonimidad. Revelación que coexiste con los mandatos de silencio, la oposición desatada y la incomprensión de los discípulos [88].

El interés de Marcos en la narración de los milagros, si bien tiene que ver con la construcción de relatos concretos, también invita a comprender su sentido, el poder que actúa y que es capaz de transformar al hombre, así en Mc 5, 1-20 Jesús vence a los demonios (poderes que encadenan). Sin embargo, le es más difícil vencer la libertad rebelde de los hombres, y por ello, en este caso fracasan todos los métodos, y los milagros no sirven de nada, anota P. Lamarche.

Lo anterior se da cuando los hombres rechazan la presencia de Jesús, portador de la fuerza del Reino, el cual acontece en los milagros no como acciones resonantes, sino como "signos eficaces de la Palabra que nos revela a un tiempo la debilidad de Dios hacia los hombres y su poder para salvar a los creyentes" [89].

John Freddy Tamayo Cruz, en repository.upb.edu.co/

Notas:

1 La “operación Jaque" fue ejecutada por el Ejército de Colombia el 2 de julio de 2008. Este mismo día el General Freddy Padilla de León, Comandante en Jefe de las Fuerzas Militares, leyó el comunicado de prensa del que se reseña lo siguiente: “Bogotá. Nos permitimos comunicarle a la opinión pública nacional e internacional lo siguiente: En una operación especial de inteligencia planeada y ejecutada por nuestra inteligencia militar fueron rescatados sanos y salvos 15 de los secuestrados que se encontraban en manos de las FARC. Entre los secuestrados rescatados se encuentran Ingrid Betancourt, los tres ciudadanos norteamericanos, y 11 miembros de nuestra Fuerza Pública... (BETANCOURT, Ingrid. Entrevista [en línea]. Villavicencio: 2 de julio de 2008. <Disponible en: http:/www.ejercito.mil.co>, [visitado octubre 6 de 2009]).

2 José María Mardones y Andrés Torres Queiruga, como teólogos, afirman que la actuación de Dios en el mundo no violenta las leyes de la naturaleza, pues es respetuoso de la libertad que él mismo ha dado a su creación. Mardones, dice que “Dios es intencionista no intervencionista […] Dios nos ha comunicado que tipo de hombre, de mundo y de vida quiere, pero no interviene en el mundo fuera de nosotros”, pues el Dios de Jesús no se desentiende del mundo y menos del ser humano, se implica con nosotros para luchar contra el mal, se hace acompañante y comprensivo con el dolor humano; por eso, rechaza toda afirmación intervencionista de Dios y asegura que el problema de los milagros es de tipo teológico de imagen de Dios” (Mardones, José María. Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto. Madrid: PPC, 2006. p. 65). Por su parte, Torres Queiruga desarrolla la idea de “la creación por amor” enfatizando que Dios vivifica la vida y está presente en el mundo, pero no interfiere con la libertad ni rompe el normal funcionamiento de las leyes de la naturaleza, pues según él, cuanto más “hace” Dios, tanto más “hacen” las creaturas, y viceversa: cuanto más “hacen” las creaturas, tanto más “hace” Dios (TORRES QUEIRUGA, Andrés. Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. Santander: Sal Terrae, 1997.p. 111).

3 GUIJARRO OPORTO, Santiago. Los cuatro evangelios. Salamanca: Sígueme, 2010. 575 p. El evangelio “tetramorfo” es una convicción muy antigua que sostiene que las cuatro versiones del “único evangelio” reclaman ser leídos y estudiados conjuntamente como testimonios escritos que contienen un dato fáctico.

4 MEIER, John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II/2. Los milagros. Trad. Serafín Fernández Martínez. Estella: Verbo Divino, 2000. 1244 p. Este extenso volumen que dedica el exégeta católico, eminente profesor de Nuevo Testamento de la Universidad Católica de América, de Washington D.C, al asunto de los milagros, considera que es preciso tener en cuenta diversos aspectos entre ellos, el filosófico y el teológico a la hora de abordar la tradición que ha llegado hasta el hombre actual, acerca de los milagros de Jesús, pero que es indispensable la herramienta exegética en su tratamiento.

5  Ibid., p. 684

6  Elías dirige la palabra a la viuda de Sarepta en absoluta confianza en la palabra de YHWH, exigiendo lo mismo a la viuda, "y la harina y el aceite no se agotaron" (LEVORATTI, Armando J. Comentario Bíblico Latinoamericano. Antiguo Testamento. Pentateuco y textos narrativos. Pamplona: Verbo Divino, vol. I, 2005, p. 751)

7  En esta escena Elías, luego de que la viuda expresa la ruptura con el profeta (v. 18), toma el niño en su regazo, lo coloca en su lecho y clama a YHWH (v. 20), y después de tanto despliegue YHWH escuchó el clamor de Elías y el niño revivió (v. 22); "así quedó confirmado que Elías es un hombre de Dios, la palabra de YHWH está de verdad en su boca" (Ibid., p. 752)

8  Naamán, servidor del rey de Aram, es un hombre victorioso y estimado militar que tiene una enfermedad en la piel, visita al profeta Eliseo por insinuación de una cautiva israelita servidora de la mujer de Naamám, ella ha propuesto en clave de salvación: "si mi señor se presentara ante el profeta en Samaría, él lo curaría" (v. 3). Cuando el gran militar arriba con toda su pompa, Eliseo ni siquiera le concede audiencia, y a través de un mensajero le da la orden simple de bañarse siete veces en el rio Jordán; pero Naamán se marcha furioso, pues, nada sucedió como él se lo imaginaba: no hubo homenaje, ni magia para él; sin embargo, por insinuación de sus siervos obedece a la orden del profeta, y entonces su palabra de profeta se cumple: "el gran hombre en su propia piel se ha vuelto un muchacho pequeño" (Ibid., p. 762-763)

9  Eliseo enfrenta el problema del hambre en la tierra (tema que no se desarrolla en 2 Reyes), y el poder del profeta al colocar un poco de harina en la olla común que tenía caldo envenenado. "Un poco de harina sana el mal, y todos pueden comer", con veinte panes que trae un benefactor, Eliseo da la orden fundado en lo que dice YHWH: "comerán y sobrará" (v. 43), y así ocurrió (Ibid., p. 762).

10   Parafraseando al profesor alemán Helmut Kôster, es posible reconocer en Alejandro Magno una personalidad conquistadora que le condujo a la formación de un nuevo orden político y económico de grandes dimensiones, en un primer momento controlado por los reyes helenísticos y después por Roma. Sin embargo, el autor en mención, registra el parecer de los historiadores modernos según los cuales el decaimiento de Alejandro Magno se dio por la ausencia de metas políticas, su falta de moderación, sus crecientes veleidades, el distanciamiento simultáneo de la aristocracia persa y su política equivocada y nada realista sobre la fusión de los pueblos greco-macedonios y persas. Este murió inesperadamente en el año 323, atacado por unas fiebres, cuando todavía no había cumplido 33 años.

11   Según Kôster, la filosofía, el arte, la literatura, la ciencia y la religión jugaron un papel relevante en la expansión del imperio griego, pues penetraron y se amalgamaron en los procesos culturales y religiosos. (Cf. KÔSTER, Helmut. Introducción a Nuevo Testamento. Historia, cultura y religión de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme, 1988. p. 29).

12   Al respecto es posible correlacionar estas circunstancias históricas y sociales, mutatis mutandis, con los fenómenos acaecidos en América Latina, desde hace ya varias décadas, en relación con los movimientos carismáticos que apelan a las realidades emocionales y sentimentales muy identitarios de la cultura latinoamericana para producir efectos de orden taumatúrgico. POLLAK ELTZ, Angelina. Estudios antropológicos de ayer y hoy. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 2007. p. 95-101. CAROZZI, María Julia y CERIANI CERNADAS, César. (Coords.). Ciencias sociales y religión en América Latina. Perspectivas en debate. Buenos Aires: Biblos, 2007, 223 p.

13 El griego koiné, el cual se impuso desde finales del siglo IV a.C., y signo del proceso de helenización en la región mediterránea y del oriente cercano y medio, tuvo la suerte de imponerse sobre el arameo (lengua franca persa) y el latín (lengua franca romana), y a su vez sirvió como vehículo expedito del intercambio en modos, usos y costumbres. (Cfr. TREBOLLE BARRERA, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Madrid: Trotta, S.A., Segunda edición, 1993, p. 40-42).

14   No obstante el profeta Isaías, sin ser griego, expresa su mentalidad universal en los oráculos de índole escatológico que trata en el capítulo 66, de los cuales se resaltan: el anuncio de la adoración de todos los pueblos reunidos en la nueva Jerusalén para alabar al Dios de Israel (v. 23); adoración que implica, más que la restauración del templo, la insistencia en la disposición interior de los que participan en el culto. Tal anuncio implica  la afirmación del juicio divino para implantar la justicia no solo en Jerusalén sino en el mundo entero, este juicio será definitivo para erradicar todo mal y toda injusticia (v. 24) y así construir el fundamento de la paz (LEVORATTI, Armando J. Comentario bíblico latinoamericano. Antiguo Testamento Vol. II Libros proféticos y sapienciales. Estella: Verbo Divino, 2007, p. 328)

15   KÔSTER, Helmut. Op. Cit., p.168-169

16   Heredó su función de divinidad salutífera de Apolo (titular del arte de curar en la antigua religión griega), se le designaba con el epíteto de Σωτήρ y en su culto los himnos a Asclepio desempeñaban un gran papel. Este "dios [...]sanaba a supuestos ciegos, tullidos, hidrópicos y mudos; remediaba el mal de piedra, abcesos, supuraciones, lombrices y dolores de parto; hacía realidad el deseo de tener descendencia y daba indicaciones en su oráculo onírico para recuperar los objetos perdidos" (LEIPOLDT, Johannes. El Mundo del Nuevo Testamento I. Madrid: Cristiandad, 1971. p. 78). Este dios realizaba operaciones que la medicina no se atrevía, además, otras curaciones muy secundarias realizadas fuera del templo servían de consuelo a los numerosos fieles que se marchaban sin resultado, los cuales, le expresaban una piedad exagerada. Tal exageración en la piedad exigía de los enfermos la fe, eliminando la más mínima incredulidad. Por último, el beneficio de la curación implicaba satisfacer unos honorarios al templo de Asclepio, desde los más humildes hasta los materiales valiosos, incluidos el oro, animales y frutos.

17   Esculapio es el dios salutífero para los romanos, asumido como el dios de la medicina, protector de la salud, y que en la antigua griega adoraron como Asclepio.

18   KEE, Howard Clark. Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento. Córdoba: El Almendro, 1992. p. 104

19   DIODORO SÍCULO, Bibliotheca historica. I, 25, 3. Citado por KEE, Op. Cit., p. 104

20   KEE, Op. Cit., p. 104

21   LEIPOLDT, Johannes.Op. Cit., p. 81

22   Como Qei/oi fueron tenidos desde siempre los videntes, los adivinos, los sacerdotes de los oráculos, los ministrantes de ritos expiatorios, los magos y milagreros, los profetas y cantores, los jefes y reyes, los fundadores de ciudades y de Estados y los legisladores de tiempos pasados (Ibíd., p. 81)

23   Junto a Asclepio, por su relativa importancia, sólo merecen ser mencionados como dioses salutíferos Isis y Serapis. Isis también socorría a los enfermos mediante amonestaciones oníricas, de forma que, si obedecían a la diosa se sanaban para/do,xwj. Muchos con quienes fracasó el arte de los médicos, le debían a ella la salvación (Ibíd., p.79)

24   La aretalogía no se puede confundir con la biografía, pues la primera resalta a la deidad y relata sus grandes hechos, y la segunda, a una persona humana divinizada, que según la creencia helenística, actúa bajo el poder divino. Afirma Kôster, que en la “época posterior y sobre todo en las leyendas de los santos cristianos, así como en la literatura latina de este tipo, aparece de lleno, en primer plano, la narración de los milagros”.

25   Llama poderosamente la atención que según los datos históricos mejor atestiguados durante ésta época comienzan a gestarse los relatos de los evangelios.

26   CROSSAN, John Dominic. Jesús: Vida de un campesino judío. Trad. Teófilo de Lozoya. Barcelona: Crítica, 1994. p. 177-208

27   Aletti habla de un relato primitivo (Mc 5, 2b-14a en el marco redaccional de 5, 1-20) que evolucionó según los intereses teológicos y catequéticos de los evangelistas canónicos. En este punto R. Bultmann afirma que "el milagro puede ser objeto propio del relato (con el resultado de un 'relato de milagro') o bien, en otros casos ocasión del relato (con el resultado de un 'apotegma')" (BULTMANN, R. Trad. Syn., p. 259-299. EN: LEÓN- DUFOUR, Xavier. Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento. Madrid: Cristiandad, 2a edición, 1986, p. 292). Por último, Meier en la clasificación de los milagros (exorcismos, curaciones, resurrecciones y los llamados de la naturaleza) concluye para cada relato la posibilidad de que exista un hecho base en la narración construida por el evangelista. Por ejemplo en la perícopa de nuestro estudio (Mc 5, 1-20), Meier, señala: "En la base de Mc 5, 1-20 se encuentra un exorcismo realizado por Jesús en las proximidades de Gerasa, si bien debo admitir la falta de pruebas sólidas al respecto" (MEIER, Op. Cit., p. 754)

28   Los logia interpretan las narraciones de milagros, y muchos de ellos por su antigüedad permiten conocer las intenciones mismas de Jesús (Cfr. GNILKA, Joachim. Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona: Herder, 2a, 1995, p. 147)

29   Término que traduce "acto de poder", palabra aplicada a los milagros de Jesús, según los evangelios sinópticos.

30   La expresión "Profeta de Nazaret" se toma del dato bíblico que presenta el evangelista en el contexto de la visita de Jesús al lugar donde se había criado; a pesar de la admiración de las palabras de gracia que salían de su boca, el autor registra, refiriéndose a Jesús, "Les aseguro que ningún profeta es aceptado en su patria" (Lc 4, 24); Mateo, por su parte, amplía el desprecio con la expresión: "en su casa" (Mt 13, 57) y Marcos, con la que dice: "entre sus parientes" (Mc 6, 4). También el evangelista Mateo registra que la gente lo percibía como profeta (Mt 21, 46). José Antonio Pagola, para referirse a Jesús como recordado por quienes le conocieron más de cerca, y para ellos, como también para toda la humanidad, se convirtió en "buena noticia" porque enseñó a vivir con sencillez y dignidad, con sentido y esperanza; a él le llama "el profeta del Reino de Dios" porque el núcleo de su predicación, su convicción más profunda, la pasión que animó toda su actividad, fue el Reino de Dios y su justicia.

31   e;rgon suele traducirse como obra-tarea. Según Balz-Schneider es sorprendente la aparición, relativamente escasa, de este término en los sinópticos (10 veces). Frecuentemente se designa con e;rgon lo que se ha producido o ha de producirse mediante la acción: lo que es obra de Dios. En relación con Jesús aparece especialmente por lo que se refiere a los milagros. (HEILIGENTHAL, R. Voz e;rgon. En: BALZSCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento I. Salamanca: Sígueme, 2001. p. 1571-1572)

32   HORSLEY, Richard. Galilee. Historics, Politics, People. Valley Forge, PA, Trinity Press International, 1995. Citado por PAGOLA, José Antonio. Jesús. Aproximación histórica. Madrid: PPC, 2008. p. 21.

33   Gnilka sin desconocer que Jesús se movió preferencialmente entre las aldeas marginadas, sin negarlo, lo interpreta trascendiendo su sentido de reconocimiento social de un grupo despreciado, mas bien, su acogida y la comunión de mesa con ellos expresa el reinado de Dios en clave de oferta de salvación, quedando vinculado el reinado de Dios con la misma persona de Jesús (GNILKA, Op. Cit., p. 121-144)

34   PAGOLA, Op. Cit., p. 88

35   GNILKA, Op. Cit., p.166

36   SANDERS, E. P. La figura histórica de Jesús. Trad. José Pedro Tosaus Abadía. Estella: Verbo Divino, 2000. p. 155-190

* Es el caso por ejemplo de Apolonio de Tiana, cuya vida la narra Filóstrato, aunque es tardía (siglo III ec) narra de un modo muy ejemplar lo que ésta fama constituía.

37   GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús. Salamanca: Sígueme, 1982, p. 54

38   Al respecto Meier afirma que el reino de Dios fue el elemento fundamental en el que encuentra su significado todo el mensaje de Jesús: sus dichos y hechos, o también, sus palabras, hechos y testimonios de su propia vida (MEIER, John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II/1. Juan y Jesús. El reino de Dios. Trad. Serafín Fernández Martínez. Estella: Verbo Divino, 1999, p. 294). Anota el mismo autor que por ser el elemento fundamental, el mismo Jesús tuvo que darle consciente y deliberadamente esa centralidad (Ibid., p. 353)

39   Mc 2, 1-12; Mc 3, 1-6; Mt 12, 9-14; Lc 6, 6-11; Lc 13, 10-17; Lc 14, 1-6.

40   John. P. Meier, para hablar de milagro hace la salvedad que por su naturaleza sólo permite un juicio filosófico o teológico, pues, va más allá del propósito de un historiador. El autor afirma en su obra magistral “Un judío marginal”. Nueva visión del Jesús histórico”, aunque este no sea el propósito exclusivo, que el milagro tiene como fin ser una revelación de la gloria de Dios, que conduce a la fe ya la señal que apunte hacia la muerte y resurrección de Jesús generadora de vida. Tal posición teológica tiene como fundamento histórico lo que él mismo sostiene al decir: Transcurridos cuarenta años desde la muerte de Jesús, hay un evangelio completo (Marcos) y, probablemente, una abundante colección de sus dichos (“Q”), mas unas tradiciones orales en fase de desarrollo, que una o dos generaciones más tarde, acabarán incorporándola a los evangelios de Mateo, Lucas y Juan. Así, en poco más de una generación después de la muerte de Jesús, todos los principales hechos y enseñanzas de su vida habían sido puestos por escrito, y, al final de la segunda o tercera generación cristiana, todo ello, ya estaba en condiciones de ser leído.Todo lo anterior permite a Meier decir: “El contexto de los milagros narrados en los Evangelios es de fe […] y que son culpables quienes a pesar de los milagros se niegan a creer” (MEIER, John Paul. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II/2 Los milagros, Op. Cit., p. 632-633).

41   Meier expone como criterios de historicidad para avalar los milagros de Jesús, los siguientes: testimonio múltiple de fuentes y formas, coherencia, discontinuidad, dificultad, rechazo y ejecución. Este tema por no ser objeto de estudio en este trabajo, entonces, puede ser ampliado en la obra del mismo autor: Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II/2 Los milagros. Pamplona: Verbo Divino, 2000. p. 715-729.

42   MEIER, John Paul. Ibid., p. 756

43   El criado o hijo de un funcionario o (posiblemente) un centurión de Antipas (Mt 8, 5-13; Jn 4, 46-54). Meier lo ha separado deliberadamente de las cinco curaciones que trata, considerándola como un caso especial como especial también son sus dificultades (Ibid., p. 828-838)

44   Ibid., p. 784

45   Ibid., p. 790

46   Ibid., p. 791

47   "Y al pasar [Jesús] vio a un hombre ciego de nacimiento. Escupió en el suelo, hizo barro con la saliva y le untó con él los ojos. Y le dijo: "Vete a lavarte en la piscina de Siloé". Entonces él [i. e., el ciego] fue, se lavó y, cuando volvió, ya veía" (Ibíd., p. 802)

48   Ibid., p. 810

49   Ibíd., p. 818

50   Para Meier "resucitar" es un hecho extraordinario que significa ser devuelto a la vida abandonada en la muerte [la hija de Jairo (Mc 5, 42-43), el hijo de la viuda de Naín (Lc 7, 15) y Lázaro (11, 44)]. A pesar de ello, clarifica que la resurrección de Jesús se describe en los Evangelios no como un retorno a la vida mortal, sino como una superación de la muerte para alcanzar la plenitud de la vida eterna en la presencia de Dios (Ibid., p. 889)

51   Ibid., p. 904-905

52   Ibid., p. 931

53   Se excluye de esta categoría: la pesca milagrosa (Lc 5, 1-11 // Jn 21, 1-14 [+ 15-19]) porque se considera un texto pospascual, quedando al margen del objeto de estudio de Meier, y el relato sobre el impuesto del templo que ni siquiera es un relato de milagro.

54   Meier y León Dufour, a diferencia de Theissen, excluyen el relato de la transfiguración porque lo consideran como una visión que Jesús recibe y no un milagro de epifanía que él haya obrado para otros. Meier la considera como una visión esotérica por estar  restringida al círculo íntimo formado por Pedro, Santiago y Juan, además con la orden de no contar lo que han visto antes de su resurrección (Ibid., p. 1114-1115)

55   Ibid., p. 1063

56   LÉGASSE, Simón. Los milagros de Jesús según Mateo. EN: LEÓN-DUFOUR, Op. Cit., p. 223

57   GONZALEZ FAUS, Op. Cit., p. 58

58   LÉGASSE, Simón. Los milagros de Jesús según Mateo. EN: LEÓN-DUFOUR, Op. Cit., p. 224

59   Meier analiza el texto de Mateo 28, 27-31 como reelaboración del relato de Bartimeo de Mc 10, 46-52, y lo considera virtualmente un duplicado de Mt 20, 29-34 (// Mc 10, 46-52: la curación del ciego de Bartimeo). Por lo tanto, en Mt la curación de los dos ciegos en el camino de Jericó a Jerusalén es una adición mateana al relato de Marcos sobre Bartimeo (MEIER, John Paul. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II/2 Los milagros, Op. Cit., p.857)

60   Mateo reelabora el tema de la fe como lo expone Marcos, incluso completando la explicitación de la concentración cristológica, además, se aleja de los hechos, al proyectar sobre el Jesús terreno la fe postpascual en el Cristo de Dios (GONZÁLEZ FAUS, Op. Cit., p. 61)

61   PELÁEZ DEL ROSAL, Jesús. Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos. Morfología e interpretación. Valencia: san Jerónimo, 1984. p. 109-127

62   En los Evangelios sinópticos los milagros son asumidos como la duna,mij (término sostenido por Mateo y Lucas, el primero entendiéndolo como e;rga tou/ Cristou/, y el segundo alternándolo con otros más maravillosos: e;ndoxon y para,doxon) que para Marcos es la fuerza del Reino (mensaje-praxis como binomio inseparable vivido por el mismo Jesús); el Cuarto Evangelio habla mejor de signos-obras, a través de las cuales Jesús muestra su gloria para despertar la fe. Todo lo anterior, es decir los "milagros", (duna,mij, shmei/on, e;rgon) fluyen en el momento de la predicación del ministerio público de Jesús pero cesan tan pronto empieza el relato de la Pasión, al menos por dos razones: Primero porque con quienes se confronta Jesús (autoridades religiosas y políticas) no tenían ninguna apertura a la fe en él; y segundo porque el mismo Jesús en ningún momento realiza algún milagro a su favor, y asume la Pasión con toda libertad dejando que el proyecto del Padre se desarrolle en él. Es necesario aclarar, siguiendo a Peláez del Rosal, que el evangelista Lucas es la única excepción que narra un milagro en el relato de la pasión (Lc 22, 47-53), la cual, "confirma el camino del evangelio: el reino no se implanta por la fuerza, sino por el amor y la ayuda a los enemigos Lc 6, 20). El Jesús de Lucas utiliza su poder taumatúrgico hasta la hora de la pasión” (Ibíd., p. 137)

63   Este adverbio es característico de Lucas para destacar el poder de Dios con el que Jesús cura inmediatamente, y aunque se tratara de una muletilla, sería teológicamente significativa (Lc 4, 39; 5, 25; 8, 44-47.55; 13, 13; 18, 43)

64   Este énfasis teológico hace a Jesús el Hijo de Dios, tal concepto filial abarca toda su vida incluida la pasión y muerte; así, entonces, los milagros, instrumentos espacio- temporales con los que vivió Jesús, no pueden limitar su acción y poder de filiación divina.

65   GEORGE, Agustín. El milagro en la obra de Lucas. EN: LEÓN-DUFOUR, Op. Cit., p. 242

66   Ibíd., p. 250

67   Lucas utiliza el verbo sw,|zein, de la misma manera como lo hacen Mateo y Marcos para referirse a las curaciones, pero sobre todo, en el libro de los Hechos, lo usa para designar la salvación total del hombre. Lo cual significa que el milagro está al servicio de la palabra y simplemente es el signo de la salvación que la anuncia y la prefigura (Ibíd., p. 257-258)

68   Cfr. ORIOL TUÑI, Josep y ALEGRE, Xavier. Escritos joánicos y cartas católicas. Introducción al estudio de la Biblia. Estella: Verbo Divino, 1995, p.30

69   ORIOL TUÑI, Josep. El Evangelio es Jesús. Pautas para una nueva comprensión del evangelio según Juan. Estella: Verbo Divino, 2010, p. 46

70   Ibid., p.45

71   ÁLVAREZ VALDÉS, Ariel. ¿Cuántos milagros hizo Jesús? En: Instituto de Cultura y Fe [en línea]<Disponible en: http://icf.org.ar/Cuantos%20Milagros%20hizo%20Jesus.htm> [Consulta : 1 Oct. 2010]

72   Ibid.

73   El término shmei/on ciertamente aparece como vocablo incluso después del capítulo 12 (20,30), pero como hecho narrativo aparece hasta el capítulo 12 en los relatos que el Evangelista sugiere como signos. Además, Alonso Schôkel en la estructura que presenta del evangelio segun Juan denomina al bloque de los capítulos 2 al 12 como "libro de los siete signos"; con tal dato, y respetando la intencionalidad del Cuarto evangelio, se hace claridad que la importancia del término shmei/on esta en que forma una estructura hasta el capítulo 12, exclusive.

74   Cfr. Juan narra siete signos e invita al lector para que los vaya enumerándolos, y descubra a través de los siete a la persona del Hijo: 1) Bodas de Caná (Jn 2, 1-11: " En Caná de Galilea hizo Jesús esta primera señal, manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos"). 2) Curación al hijo del funcionario (4, 46-54: … Y creyó en él con toda su familia. Esta fue la segunda señal que hizo Jesús cuando se trasladó de Judea a Galilea). 3) La curación del enfermo de la piscina de Bezatá (5, 1-18). 4) La multiplicación de los panes (6, 1-15). 5) La caminata sobre las aguas (6, 16-21). 6) La curación del ciego de nacimiento (9, 1-7). 7) La resurrección de Lázaro (11, 1-44) ÁLVAREZ VALDÉS, Ariel. ¿Cuántos milagros hizo Jesús? En: Instituto de Cultura y Fe [en línea]<Disponible en: http://icf.org.ar/Cuantos%20Milagros%20hizo%20Jesus.htm> [Consulta : 1 Oct. 2010]

75   GONZÁLEZ FAUS, Op. Cit., p. 66

76   Ibid., p. 69

77   LEÓN-DUFOUR,Op. Cit.,p. 263

78   Ibid., p. 270

79   Ibid., p. 273

80   STOCK, Klemens. Il cammino di Gesú verso Gerusalemme. Roma: PIB, 1996, p. 3

81   La misma posición sigue: BALDERAS VEGA, Gonzalo. Jesús de Nazareth: Una recuperación de su historia desde los evangelios sinópticos. México: Universidad Iberoamericana, 2003. p. 84

82   En nuestro medio podemos consultar a: HENAO MESA, Jairo Alberto. Discipulado y cruz en el evangelio de Marcos. En: Cuestiones Teológicas. Medellín. Vol. 32. no. 78 (Jul.- Dic. 2005), p. 318

83   Se siguen muy cerca las indicaciones de Jairo Henao Mesa. (Ibid., p. 319); quien a su vez asume el esquema presentado por Klemens Stock. STOCK, Klemens. Il cammino di Gesú verso Gerusalemme. Roma: PIB, 1996.

84   GONZÁLEZ FAUS, Jose Ignacio. Op. Cit., p. 55

85   Los términos praxis y fuerza son propios de los evangelios sinópticos, mientras que la palabra revelación es exclusiva de Lucas y Juan.

86   LAMARCHE, Paul. Los milagros de Jesús según San Marcos. En: LEÓN-DUFOUR, Xavier. Op. Cit., p. 208

87   Ibíd., p. 218

88   RICHARDSON, Alan. Las narraciones evangélicas sobre milagros. Madrid: Fax, 1974. p. 122-126

89   Ibid., p. 219