Hay una cuestion relevante, aunque bastante orillada por la investigacion teologica: el estudio de la interaccion del santo con su medio, por el ejercicio de su profesion o estado, sus relaciones sociales y familiares, su temperamento, su manera de entender la vida, sus particulares gustos y aficiones, sus ideas teologicas, filosoficas o de otro estilo, difundidas en vida del santo y mas conocidas despues de su muerte. Apunto, pues, a su accion sobre el mundo mientras es viador y a las consecuencias de tales actos, despues de su traspaso. Aunque son fundamentales para la santidad, no aludo, aqui, a los ejercicios asceticos o devocionales que haya practicado, ni a sus experiencias espirituales y misticas recogidas en diarios, escritos intimos u otros relatos similares, ni tampoco a su intercesion post mortem, fruto de esa entranable solidaridad que la fe catolica denomina <<comunion de los santos>>, misteriosa intermediacion entre la Iglesia in terris y la Iglesia in Patria.

La especialidad teologica que se acerca a la santidad in concreto, contemplando como una vida santa repercute en la historia, en lugar de admirarla en si misma con independencia de su contexto, se podria denominar <<teologia de los santos>>, por distinguirla de la <<teologia de la santidad>>, disciplina ya consolidada, desde los anos treinta del siglo pasado, como una parte de la teologia sistematica (dogmatica o moral). La realidad material de la santidad se observa en la <<teologia de los santos>> con un nuevo enfoque, porque cambia el objeto formal quod. La <<teologia de los santos>> implica nueva metodologia y, sobre todo, supone interdisciplinariedad.

Veamos un ejemplo de lo que seria <<teologia de los santos>>. Benedicto XVI ha destacado, al referirse a S. Juan Pablo II, dos vertientes vitales del nuevo beato, distintas aunque inseparables. De una parte, su actuacion como Sumo Pontifice (gobierno de la Iglesia, recepcion del Vaticano II, estrategias pastorales, direccion del trabajo de la curia, relaciones con el episcopado mundial, equitativa aplicacion del derecho, actitud ante desviaciones teologicas, asuncion de grandes retos geopoliticos, constructor de la paz, teologo de la vida social, etc.). De otra parte, su heroico comportamiento, ensenando a envejecer cristianamente a una sociedad abocada aceleradamente a una piramide demografica inversa. He aqui, pues, un nuevo paradigma de santidad, que merece un estudio historico-teologico. El anterior pontifice ha inaugurado un ejercicio peculiar del ministerio petrino y, ademas, y por su particular forma de comunicarse, ha provocado un impresionante renacimiento de la religiosidad popular (1).

2. La Iglesia de los santos

El Vaticano n pronuncio unas solenmes palabras al hablar del llamamiento universal a la santidad: <<Creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa>> (2). La Iglesia profesa que es santa por muchos titulos, entre otros, porque en ella los fieles se hacen santos. Feliz y orgullosa de sus hijos, se atreve incluso a proclamarlos santos, con nombre y apellidos, cuando los canoniza.

Asi, pues, la santidad de la Iglesia se puede contemplar desde dos angulos" desde Dios y desde los santificados por la gracia. Son posibles dos acercamientos a esta propiedad de la Iglesia: desde la causa o fuente de la santidad, que es la via teologica; y desde el resultado alcanzable y alcanzado, que es la via eclesio-logica. La primera es desde arriba; la segunda es desde abajo.

Solo la via desde abajo es apta para la investigacion historica. Solo la perspectiva eclesiologica es practicable para el historiador. Tal perspectiva ofrece dos vertientes: in fieri e in facto esse. Secuencialmente, primero estan los <<santos>> que, al caminar hacia la santidad, conforman un proceso intrahistorico. <<Os saludan todos los santos, y principalmente los de la casa del Cesar>>, decia san Pablo al finalizar su epistola a los filipenses (3). Esta santidad in terris es verdadera, aunque todavia imperfecta (4). En segundo lugar estan los <<santos>> que ya alcanzaron la meta (canonizados o no). Estos influyen en la historia, por las semillas que sembraron durante su paso terrenal. Tal influjo durante la vida y tambien post mortem no esta directamente considerado en el articulo <<creo en la comunion de los santos>>, en el que se contempla solo la intercesion de los bienaventurados por los vivos y la oracion de los viadores por los difuntos que se hallan todavia entrance de purificacion.

El historiador catolico sabe con certeza que hay santos in Patria (al menos los canonizados). Pero, ?como sabe que hay santos in fieri, o sea, in terris? Lo intuye indirectamente, cuando considera que la Iglesia declara, con infalibilidad doctrinal y disciplinar, que un fallecido pertenece al numero de los definitivamente salvados. En efecto, a partir de la certeza teologica que inspiran las canonizaciones, el historiador puede deducir que en la Iglesia ha habido viadores que caminaron hacia la santidad y que se santificaron en ese camino. No puede asegurarlo de ninguna persona en concreto, mientras sea viadora; pero puede deducirlo, como hipotesis de trabajo, a partir de los procesos de canonizacion, pues, si la Iglesia pregunta, cuando instruye la causa, por las virrudes que practico en vida un siervo de Dios, es que considera posible la vida virtuosa in terris, aunque tal vida no sea perfecta todavia.

Aunque en el proceso canonico interesen fundamentalmente las virtudes cristianas, tomadas como habitos buenos que hacen buenos a los poseedores (<<ut boni fiantur>>, como decian los antiguos), el proceso tambien se interesa -y quiza deberia interesarse mas todavia- por el influjo de esa vida en la construccion de la ciudad terrestre: si han sido sembradores de paz, si han buscado el bienestar social y economico de sus conciudadanos, si han cooperado a la civilizacion de la sociedad, si han fomentado el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales, si han prestigiado a la Iglesia, si han contribuido a que la fe se haga cultura, etc. A sensu contrario, y como antiejemplo, es posible imaginar cristianos, quiza <<subjetivamente virtuosos>>, que hayan atropellado las libertades basicas de los demas. Por citar algunos casos extremos: un inquisidor que haya enviado herejes a la hoguera (!de buena fe!, por supuesto) y que, al mismo tiempo, haya practicado todo tipo de ayunos y ejercicios asceticos; o un empresario muy piadoso que haya sido traficante de esclavos; o un rey cristianisimo que haya llevado la guerra -!con fines evangelizadores, obviamente!- contra los infieles, legitimos poseedores de sus propios dominios.

Recordemos, en este contexto, una observacion de S. Juan Pablo II, en la bula de convocacion del Ano Santo de 2000:

<<La historia de la Iglesia es una historia de santidad. El Nuevo Testamento afirma con fuerza esta caracteristica de los bautizados: son "santos" en la medida en que, separados del mundo que esta sujeto al Maligno, se consagran al culto del unico y verdadero Dios. Esta santidad se manifiesta tanto en la vida de los muchos santos y beatos reconocidos por la Iglesia, como en la de una inmensa multitud de hombres y mujeres no conocidos, cuyo numero es imposible calcular (cfr. Ap 7, 9). Su vida atestigua la verdad del Evangelio y ofrece al mundo el signo visible de la posibilidad de la perfeccion.

<<Sin embargo, se ha de reconocer que en la historia hay tambien no pocos acontecimientos que son un anti-testimonio en relacion con el cristianismo. Por el vinculo que une a unos y otros en el Cuerpo mistico, y aun sin tener responsabilidad personal ni eludir el juicio de Dios, el unico que conoce los corazones, somos portadores del peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido. Ademas, tambien nosotros, hijos de la Iglesia, hemos pecado, impidiendo asi que el rostro de la Esposa de Cristo resplandezca en toda su belleza. Nuestro pecado ha obstaculizado la accion del Espiritu Santo en el corazon de tantas personas. Nuestra poca fe ha hecho caer en la indiferencia y alejado a muchos de un encuentro autentico con Cristo>> (5).

Hay, pues, una solidaridad en el bien y una solidaridad en el mal, aunque no exista una perfecta simetria, ni mucho menos, entre las dos solidaridades. En todo caso, el vinculo de unos con otros se realiza en el Cuerpo Mistico. Somos, pues, portadores tanto del bien de los otros, como de los males de quienes nos ha precedido. A diferencia del resto de comunidades humanas, la Iglesia se reconoce como un sujeto historico unico (6).

Dos anos mas tarde,  S. Juan Pablo II volvia de nuevo su mirada a la bula que acabo de citar, durante la memorable jornada de peticion de perdon, celebrada en la Basilica de San Pedro, y comentaba:

<<[La bula] ha suscitado en la comunidad eclesial una profunda y provechosa reflexion, que ha llevado a la publicacion, en dias pasados, de un documento de la Comision Teologica Internacional, titulado: Memoria y reconciliacion: la Iglesia y las culpas del pasado. Doy las gracias a todos los que han contribuido a la elaboracion de este texto. Es muy util para una comprension y aplicacion correctas de la autentica peticion de perdon, fundada en la responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo mistico, y que impulsa a los fieles de hoy a reconocer, ademas de sus culpas propias, las de los cristianos de ayer, a la luz de un cuidadoso discernimiento historico y teologico. [...] Reconocer las desviaciones del pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos del presente, abriendo a cada uno el camino de la conversion>> (7).

El Papa se referia, como es obvio, a la repercusion historica de hechos culposos y pecaminosos cometidos en epocas pasadas. Pienso que se podria aplicar un razonamiento analogo, e converso, a las virtudes y gestos de nuestros antepasados, que influyen positivamente en el presente. Quiza sea interesante recordar ahora, por su evidente actualidad, dos puntos de Camino, aunque se podrian citar otros pasajes en los escritos de san Josemaria Escriva de Balaguer, referidos a contextos relativamente similares:

<<Cuando bullen, "haciendo cabeza" de manifestaciones exteriores de religiosidad, gentes profesionalmente mal conceptuadas, de seguro que sentis ganas de decirles al oido: !Por favor, tengan la bondad de ser menos catolicos!>> (n. 371).

<<Si tienes un puesto oficial, tienes tambien unos derechos, que nacen del ejercicio de ese cargo, y unos deberes. Te apartas de tu camino de apostol, si, con ocasion -o con excusa- de una obra de celo, dejas incumplidos los deberes del cargo. Porque me perderas el prestigio profesional, que es precisamente tu "anzuelo de pescador de hombres">> (n. 372).

En definitiva, si hay procesos de canonizacion, es que hay santos in terris, aunque la confirmacion en gracia y la consiguiente declaracion eclesiastica solo se produzcan despues de morir, pues solo despues de morir se acaba el tiempo de merecer. Y, ademas, el bien que llevan a cabo esos santos todavia viadores repercute, via Cuerpo Mistico, en los demas (vivos e incluso por nacer), como tambien influyen, y para mal, las culpas de los demas.

Recapitulando: el teologo-historiador debe considerar que los <<santos>> desempenan, incluso en vida, un papel que trasciende la mera mediacion o intercesion, porque hacen camino con su andar. Es obvio que la construccion de la ciudad terrena, en la que se mueve y vive la Iglesia in terris, influye de modo decisivo en el advenimiento del Reino. Esto queda muy claro en los santos fundadores; pero debe examinarse tambien en los demas santos. Es lo que Rahner ha denominado <<la funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>(8), un asunto que apenas ha recibido atencion por parte de la teologia dogmatica, quiza porque no era tema suyo, aunque intereso de algun modo en los anos ochenta del pasado siglo a los teologos de la liberacion.

El teologo-historiador entiende, ademas, que la mision llevada a cabo por los santos se proyecta en el tiempo, de modo que se clarifica con los anos, a medida que se observa su virtualidad en la historia. Considera, en ultima instancia, que los santos (canonizados o no) han contribuido a fortalecer y santificar la Iglesia, Cuerpo mistico de Cristo, provocando desarrollos que explicitan el inabarcable tesoro que el Senor nos dejo en herencia; y que ellos tambien han cooperado al progreso de la humanidad. Con todo, la percepcion mas acabada de ese influjo no se alcanzara hasta que la historia toque a su fin y tenga lugar el juicio final, en el que se veran con claridad como habran influido las obras de unos y otros en los demas. Esto es justamente lo que ensenan las parabolas sobre ese ultimo juicio, especialmente Mt 25, 31-46.

3. Cultus sanctitatis y Cultus sanctorum

En ocasiones, la forma de vida, que los santos sancionaron con su santidad, fue poco evidente para sus contemporaneos, pasando por ello inadvertida. Entales casos es todavia mas claro que la reflexion posterior tiene mucho que decir. Esta consideracion es obviamente more historico o, para ser mas exactos, es un asunto de <<historia de la Iglesia>>. La apreciacion de la vida de esos hombres y mujeres no se hace, por ello, desde la mera ejemplaridad, tomando al santo como modelo de virtudes, sino que va mas alla.

Rahner se ha expresado con perspicacia cuando ha escrito que <<la sola heroicidad de las virtudes de los santos canonizables no da razon, por si misma, de su tarea especial en la Iglesia; esa heroicidad es condicion exigida, pero no es decisiva para promover un proceso>> (9). Dicho de otro modo: por la sola heroicidad de sus virtudes, probada escrupulosamente, la Iglesia no canonizaria a un fiel difunto. Si lo hace es porque entiende que ese nuevo santo ha tenido una tarea caracteristica en la Iglesia y pretende descubrirla y ponerla de manifiesto. En la Iglesia no hay, por ello, cultus sanctitatis, sino cultus sanctorum; de lo contrario, bastaria estudiar la teologia de la santidad, sin necesidad de recomendar la lectura de la vida de los santos. Hay que afirmar, en consecuencia, un cierto paralelismo entre la historia de los dogmas (y lo que se ha denominado tecnicamente <<evolucion homogenea del dogma catolico>>) y la historia de la santidad, entendida como historia de los santos, porque, como ha escrito Rahner:

<<[Los santos canonizados] inician y crean modelos de santidad contingente, es decir, concreta, propuesta como tarea a un determinado periodo. Crean un nuevo estilo; demuestran que una forma de vida es una autentica posibilidad real; muestran experimentalmente que tambien "asi" se puede ser cristiano; convierten en fidedigno un tipo cristiano. Su importancia no empieza, por tanto, con su muerte>> (10).

Los santos son creadores de santidad contingente, en el sentido de que expresan formas accidentales y contextualizadas del unico modo de ser santo, segun el modelo divino; pero esa accidentalidad tiene una persistencia historical, porque se proyecta hacia el futuro in sinu Ecclesia, como modelo para futuras generaciones, explicitando la inagotable riqueza de la Revelacion sobrenatural, y tiene, ademas, un influjo real, por la solidaridad que todos tenemos en el Cuerpo mistico de Cristo.

La vida de los santos, sobre todo la vida de algunos, sobrepasa las categorias de la mera ejemplaridad. Nadie discute la causalidad ejemplar de los santos, tomados como heroes de la ascetica, pero no es todo lo que podemos deducir de sus vidas. Aporta mucho el conocimiento de su biografia y del tiempo y el espacio de esa trama. San Antonio Abad, por ejemplo, en un contexto de generalizada corrupcion, ofrecio, como nuevo Elias, una solucion al naciente pelagianismo, iluminando la comprension del <<desierto>>, como espacio vacio y, por ello, preparado para la gracia; san Benito de Nursia, en un marco contemplativo extremo y en el que todo estaba por hacer despues del hundimiento del Imperio, recordo la compatibilidad de la oracion con la accion y, en especial, la funcion educadora y pacificadora de la Iglesia; san Francisco de Asis abordo, en las coordenadas de la primera explosion burguesa, el espinoso asunto de la pobreza, con mayor eficacia que los valdenses, aunque su vida y sus gestos provocaron reacciones dispares y dispararon la polemica sobre el usus pauper; san Ignacio de Loyola, en el escenario del nuevo humanismo, ilumino con la oracion metodica la introspeccion psicologica promovida por la primera modernidad; santa Margarita Maria de Alacoque adelanto la solucion al dilema del jansenismo teologico, al subrayar la misericordia del Corazon de Jesus y abrir camino a una correcta teologia pastoral; santa Teresa de Lisieux mostro que la reclusion contemplativa en el claustro tambien tiene dimension misionera, en un momento en que la fuerte expansion de las misiones catolicas podia privilegiar la accion sobre la oracion; y San Juan Pablo II ha recordado, ultimamente, sin miedo a las nuevas tecnologias, que el ministerio petrino debe atender con solicitud a todas las iglesias, porque el mundo es como una aldea global, donde el papa es garante universal de la libertad religiosa.

Podriamos seguir, pero basten de momento los ejemplos referidos (11). Queda ya indicado por que motivo estos santos interesan al teologo-historiador: no tanto por su ascetismo ni en particular por sus experiencias espirituales, sino principalmente por la reflexion que desencadenaron, en un contexto que tiene pretensiones universalistas, y por la aceleracion historica que provocaron.

Benedicto XVI ha realizado una aproximacion a la vida de los santos, desde el punto de vista de los caminos que abrieron en la historia de la Iglesia, que merece ser referida (los subrayados en cursiva son mios):

<<Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martin de Tours ([cruz] 397), que primero fue soldado y despues monje y obispo: casi como un icono, muestra d valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartio su manto con un pobre; durante la noche, Jesus mismo sele aparecio en suenos revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: "Estuve desnudo y me vestisteis ... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis" (Mt 25, 36.40). Pero !cuantos testimonios mas de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monastico, desde sus comienzos con san Antonio Abad ([cruz] 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el projimo. Al confrontarse "cara a cara" con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al projimo, ademas de servir a Dios. Asi se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios.

<<[...] Figuras de Santos como Francisco de Asis, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paul, Luisa de Marillac, Jose B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta -por citar solo algunos nombres- siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor>> (12).

Este es el camino metodologico (y tambien epistemologico) que voy a proponer a continuacion.

4. Sobre la teología de los santos

Como ya se dijo, el estudio de la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>> ha sido cosa hasta ahora preterida por la teologia y por la historia de la Iglesia. En las tres primeras decadas del siglo XX se discutio mucho si la teologia espiritual (tomada como disciplina teologica) tenia que primar el metodo deductivo (mas propio de la teologia dogmatica) o el metodo, por asi decir, inductivo, prestando mayor atencion a los escritos de los santos y a las experiencias espirituales de estos (13). La publicacion en 1936 de Teologia mistica, de Anselm Stolz, causo un gran impacto, porque Stolz nego carta de naturaleza, en la teologia espiritual, a las experiencias psicologicas de los santos, por considerar que la comunion con Dios puede configurarse de muchas maneras, sin que ninguna de ellas tenga valor normativo. En 1950, Hans Urs von Balthasar insistio, mas o menos, en la misma direccion, al publicar su famoso trabajo Therese de Lisieux: desaconsejo estudiar las experiencias psicologicas de los santos, y propuso mas bien centrarse en el modo como cada uno de ellos ha acogido el misterio cristiano. Asi, pues, ni Stolz ni Von Balthasar, que han determinado el curso de la teologia espiritual o teologia de la santidad, se han interesado directamente por el tema que nos ocupa aqui. Primaron la opcion deductiva de la teologia de la santidad, inscribiendola en el ambito de la teologia dogmatica y, mas en concreto, de la cristologia. En definitiva: <<teologia de la santidad>> antes que <<teologia de los santos>> (14).

A medio camino entre la via deductiva e inductiva, Michal Machejek se ha ocupado, aunque muy brevemente, del valor ejemplar de la vida de los santos en su articulo del Diccionario de espiritualidad (15); Antonio Maria Sicari ha escrito un trabajo titulado <<La vita del santi come luogo teologico per la morale>>; y Claudio Stercal ha dado a las prensas un tema sugestivo titulado <<Sul'esercizio e sul'oggetto di una teologia dell'esperienza>> (16). Podriamos citar otros ejemplos.

Ha mostrado algun interes por la <<teologia de los santos>>, y no solo por la <<teologia de la santidad>>, Manuel Belda Plans, al dedicar algunas paginas de su manual a la <<secularidad y vida espiritual de los fieles>> (17). Tambien Jose Luis Illanes, en su tratado sobre la vida espiritual, bosqueja algunas ideas que se podrian aprovechar para una <<teologia de los santos>> (18). De mayor interes es un estudio de Antonio Aranda, en el que discute con cierta amplitud sobre los <<santos como acontecimiento teologico>> y los <<santos como lugar teologico>> (19). Aranda hace la siguiente afirmacion, glosando a Von Balthasar:

<<Todos los que han sido llamados a vivir en Cristo, y en el Espiritu a alcanzar la santidad, han recibido tambien una mision, con la que deben identificarse y en la que han de encontrar su verdadera identidad personal y social.

<<Pero a lo largo de la historia de la Iglesia se han dado llamadas a la santidad especialmente representativas -las de los grandes santos-, acompanadas de misiones extraordinarias, dotadas de una gran capacidad de influjo sobre la sociedad cristiana, y derivadamente sobre toda la humanidad. La de esos hombres y mujeres santos, que el Senor regala directamente a la Iglesia para estimular e influir en todo el pueblo cristiano, puede ser denominada una existencia teologica, esto es, una existencia personal que tiene relevancia teologica por la mision y las gracias recibidas en Cristo>> (20).

Notese que Aranda se refiere a <<misiones extraordinarias>>, cuando reclama que los santos se <<consideren como acontecimiento teologico>>. Es indiscutible que tales misiones han revolucionado la comprension del misterio cristiano. Mi pretension anda, sin embargo, por otro camino: entiendo que no es necesario apelar a esas misiones extraordinarias, acompanadas muchas veces de abundantes gracias gratis date, para llegar a la conclusion de que los <<santos>>, aunque unos mas que otros, tienen una <<funcion eclesiologica durante su vida>>, y que toca al teologo-historiador descubrir ese influjo duradero, desarrollando un analisis fenomenologico serio y profundo. Vayamos a un ejemplo. El arquitecto Antonio Gaudi Cornet, ahora <<siervo de Dios>>, construyo una escuela para los hijos de los albaniles que trabajaban en la Basilica de la Sagrada Familia; una humilde escuela en la que, para economizar materiales, ensayo novedades constructivas que abarataran la edificacion. Esa obra, tan modesta y provisional, entusiasmo, por su originalidad y vanguardismo, al mitico Le Corbusier, cuando la visito en 1928, y marco decisivamente la posterior actividad del arquitecto suizo-frances y de otros muchos. He aqui una obra de misericordia que influye en la evolucion de la arquitectura moderna, demostrando que la genialidad artistica es compatible con una vida fuertemente virtuosa. Concomitantemente con tales ensayos, Gaudi pudo alumbrar el maravilloso Templo de la Sagrada Familia, en el que ensayo, no solo soluciones tecnicas revolucionarias (como el arco parabolico, los enlaces paraboloides y un ingenioso calculo antifunicular), sino que ideo nuevas formas de evangelizacion, sacando los retablos del interior al exterior, poniendolos a la vista de un mundo urbano e industrial, que ya no acudia a la iglesia a contempiar la catequesis de los retablos, sino que pasaba de largo sin osar entrar en la casa de Dios. Una novedad constructiva genial, apta para la cristianizacion de una nueva epoca. !Asi la fe se hace cultura!

5. ¿Acaso la vida de los santos es un lugar teológico?

Al hilo de las anteriores consideraciones, es facil rememorar el De locis theologicis de Melchor Cano (21). Al comienzo de esa obra colosal, que es una cantera inagotable para cualquier teologo que se precie, hallamos la definicion de lugar teologico:

<<En el primero de los catorce libros enumerare brevemente los lugares de donde el teologo puede sacar argumentos idoneos para probar sus conclusiones o para refutar las contrarias. Seguiran otros diez [libros] que ensenen con mas detalle y cuidado que fuerza tiene cada uno de los lugares, es decir, de donde se pueden sacar argumentos ciertos y de donde solo probables>> (22).

Son lugares a los que puede acudir el teologo para probar o refutar. Cano se inspira directamente en el proceder del Estagirita (23), y por esto abunda:

<<Asi como Aristoteles propuso en sus Topicos unos lugares comunes como sedes y senales de argumentos [...] de manera analoga nosotros nos proponemos tambien ciertos lugares propios de la teologia, como domicilios de todos los argumentos teologicos, de donde los teologos puedan sacar todas sus argumentaciones bien para probar bien para refutar>> (24).

Los lugares teologicos son, por tanto, sedes y senales de argumentacion teologica (<<quasi argumentorum sedes et notas>>), en las cuales se hallan los recursos mas apropiados para mostrar (o demostrar) las verdades reveladas. Son materiales que facilitan la argumentacion teologica, agrupados por clases, segun una jerarquizacion que se expone cuidadosamente. En este sentido, y con terminologia mas moderna, diriamos que los lugares son autoridades para desarrollar los argumentos. Pero no son fuentes de la Revelacion. La distincion es importante. Cano desplego una logica, una metodologia y una epistemologia del conocimiento teologico (25).

El planteamiento caniano se enmarca en el contexto de controversia. Basta echar una mirada a los anos de su composicion para comprenderlo. En cualquier caso, y con independencia de su marco historico, la sistematizacion de los lugares era entonces -y tambien lo es ahora- una tarea metodologica muy necesaria, para revestir de rigor y seriedad cualquier investigacion teologica. De ahi el exito del De locis, desde los primeros pasos de la escolastica barroca hasta mediados del siglo XX.

Sin embargo, entre las diez fuentes argumentativas canianas no estan las vidas de los santos. La sexta fuente, que trata la autoridad de los santos antiguos (26), se refiere a los Padres de la Iglesia y, algunas veces, a los ecclesiastici auctores, pero no estudia los santos en el sentido que nos interesa en este ensayo. Es mas, al presentar la septima fuente, es decir, los doctores escolasticos, se limita a senalar que su autoridad no es relevante para la doctrina de la fe, aunque si para la vida cristiana, es decir, solo como funcion ejemplar (27). Siguen despues tres lugares mas: los argumentos de razon natural, la autoridad de los filosofos y la autoridad de la historia humana. No hay, en definitiva, un lugar para la vida de los santos, aunque habria encajado perfectamente en el proyecto caniano.

En el inmediato posconcilio, Gustavo Gutierrez puso nuevamente de moda la cuestion de los topicos, cuando popularizo su tesis de que el pobre es el lugar teologico privilegiado de la teologia de la liberacion. Sin embargo, no estaba hablando de lo mismo que Cano. Gutierrez provoco un vuelco hermeneutico con relacion al teologo salmantino. Para Cano, el lugar es una fuente de argumentacion teologica, para profundizar en los misterios de la fe. Para Gutierrez, en cambio, el lugar es fuente, en sentido propio, de la Revelacion. (No se confundan, por tanto, las propuestas del primer Gutierrez con los planteamientos teologicos de los victorinos del siglo XII, con los esbozos de Aquino ni con las pretensiones canianas).

En todo caso, hecha la salvedad de que Cano y Gutierrez no dicen lo mismo; y considerado tambien que los lugares teologicos canianos no son fuentes de la Revelacion, sino solo canteras de argumentaciones teologicas, conviene advertir que la <<teologia de los santos>>, que en este ensayo se propone como nueva via historico-teologica, no solo no toma, ni siquiera principalmente, la vida de los santos como lugar teologico (en el sentido tecnico de la expresion), sino que pretende una aprovechamiento diferente de sus vidas: las considera ante todo como misteriosa causa eficiente, segunda y subordinada, del advenimiento del Reino (28) y, accidentalmente, como causa ejemplar.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(1) Aunque las dos facetas son relevantes para nuestro tiempo y tambien para el futuro, Benedicto XVI se ha fijado mas en la primera. Por eso ha dicho que S. Juan Pablo II <<abrio a Cristo la sociedad, la cultura, los sistemas politicos y economicos, invirtiendo con la fuerza de un gigante, fuerza que le venia de Dios, una tendencia que podia parecer irreversible. [...] Ayudo a los cristianos de todo el mundo a no tener miedo de llamarse cristianos, de pertenecer a la Iglesia y de hablar del Evangelio>> (BENEDICTO XVI, Homilia en la beatificacion de Juan Pablo II, 1 de mayo de 2011).

(2) Lumen gentium, 39. Esta es la confesion de fe desde los origenes: <<Et [credo in] unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam>>.

(3) Flp. 4,22.

(4) Lumen gentium, 48.

(5) JUAN PABLO II, Bula Incarnationis mysterium, de 29 de noviembre de 1998, n. 11.

(6) Cfr. SARANYANA, J. I., <<Por que la Iglesia pide perdon>>, Palabra 395-396 (1997) 28-30; IDEM, <<La peticion de perdon desde una perspectiva historico-teologica>>, en AA.VV., Dialogos de Teologia II. Mesas redondas, Valencia: Fundacion Mainel, 2000, 21-33; y, sobre todo, IDEM, <<Memoria historica, remision del tiempo y peticion de perdon. A proposito del dialogo interreligioso>>, Scripta Theologica 37 (2005) 179-192.

(7) JUAN PABLO II, Homilia en la Santa Misa de la Jornada del perdon del Ano Santo de 2000, 12 de marzo de 2000, n. 3.

(8) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, Stimmen der Zeit 157 (1955/56) 81-91. Citare por la traduccion castellana en IDEM, Escritos teologicos, III, Madrid: Taurus Ediciones, 1961, 109-123.

(9) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, cit., 116.

(10) Ibid., 118. Aunque Rahner se refiera aqui a los canonizados, es obvio que lo mismo se puede decir de los <<santos>> in via.

(11) <<Atanasio es impensable sin la nueva experiencia de Cristo hecha por Antonio Abad, Agustin sin la pasion por su camino hacia la radicalidad cristiana, Buenaventura y la teologia franciscana del siglo XIII sin la nueva e impresionante realizacion de Cristo en la figura de Francisco de Asis, Tomas de Aquino sin la pasion de Domingo por el Evangelio y la evangelizacion; y se podria seguir a lo largo de la historia de la teologia>> (RATZINGER, J., Natura e compito della teologia, trad. it., Milano: Jaca Book, 2005, 55).

(12) BENEDICTO XVI, Enciclica Deus catitas est, 25 de diciembre de 2005, n. 40.

(13) Sigo la exposicion de BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios. Curso de teologia espiritual, Madrid: Palabra, 2006, 29-36.

(14) La opcion de Von Balthasar produce cierta perplejidad, si se considera que durante diez anos (de 1943 a 1953) trascribio taquigraficamente, casi a diario, los dictados de Adrienne von Speyr, que ocupan unos sesenta volumenes. Tales dictados son consecuencia de muchas gracias de caracter extxaordinario recibidas por Adrienne despues de su conversion al catolicismo, en 1940. Sobre este tema cfr. VON BALTHASAR, H. U., Adrienne von Speyr. Vida y mision teologica, trad. cast., Madrid: Encuentro, 1986; y GUERRIERO, E., Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1991, 109-132.

(15) Cfr. MACHEJEK, M., <<Santos>>, en ANCILLI, E. (dir.), Diccionario de espiritualidad, trad. cast., Barcelona: Herder, 1984, III, cols. 355-357, especialmente en el epigrafe n. 3.

(16) Ambos trabajos publicados en ANGELINI, G. y MELINA, L. (dirs.), La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana, Roma: Lateran University Press, 2003, 117-131 y 215-225, respectivamente.

(17) BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios, cit., 220-222.

(18) ILLANES, J. L., Tratado de teologia espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 542-544 (epigrafe <<Santificar las realidades que conforman y estructuran el concreto vivir>>).

(19) Cfr. ARANDA, A., <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, Scripta Theologica 43 (2011) 31-58.

(20) IDEM, <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, 42-43.

(21) Como se sabe, la obra quedo inacabada, por la muerte de Cano en 1560. De los catorce libros previstos, solo redacto doce. Cito por la edicion en lengua castellana CANO, M., De locis theologicis, Belda Plans, J. (ed.), Madrid: BAC, 2006.

(22) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 1 (ed. Belda, 7): <<[...] quemadmodum Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient>>. El texto latino puede encontrarse en: www.bac-editorial.com/ficha.php?id=13537 (es el texto de la edicion principe, tambien preparado por Juan Belda Plans para la conmemoracion del quinto centenario del nacimiento de Melchor Cano). Consulta realizada el 21 de abril de 2011.

(23) Otra fuente del De locis es TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a.8, ad 2. Vease BELDA PLANS, J., Los lugares teologicos de Melchor Cano en los comentarios a la Suma, Pamplona: Eunsa, 1982.

(24) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 3 (ed. Belda, 9).

(25) Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario defilosofia, Barcelona: Ariel Referencia, 1994, I, ad vocem.

(26) CANO, M., De locis, lib. VII (ed. Belda, 415-451).

(27) BECKER, K.J., <<Presentacion>>, en De locis, ed. Belda, XVII.

(28) Cfr. el capitulo tercero de la constitucion pastoral Gaudium et spes, especialmente las siguientes palabras: <<Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios>> (n. 39).